Sait BAŞER
Hacı Bektaş Veli’nin gerçek bir “vahdet eri” olduğu eserlerinde ve öğretisinde âşikârdır. Bektâşîliğin vahdet-i vücud sistemi içerisinde boy veren, vücut kazanan, kurumsallaşan bir dergâh olduğuna da şüphe yok. Bazı araştırmacıların bu felsefî öz yerine bir takım sosyolojik tezahürleri esas alıp, buradan hareketle yaptıkları genellemeler sonucunda Bektâşîliğe “heterodoksi” yakıştırmaları bana çok isabetli görünmüyor. Bu tür genellemeler sosyoloji bakımından önem taşıyabilir. Fakat Bektâşîlik mensupları için bir iman konusudur. Bu durumda alttaki tezahürlerden hareket etmek ilmi cehle tabi kılar. Merkezi çevreye göre değil, çevreyi merkeze göre anlamak ve düzenlemek sistemin icabıdır.
Denilebilir ki: “Bektâşîlik’te eski Türk inançlarının izleri var”. Bu iddiayı kabul edebilirim. Hatta bunu sadece Bektâşîlik noktasından değil, bütün Türkler adına ileri sürmenin mümkün olduğu görüşündeyim. Ancak bu tezin muhtevâsının netleşmesi bakımından eski Türk inancının ne olduğu sorusu hayâtî önem kazanır. Maalesef tarih metodolojisine aykırı genellemelerin yaygın olduğu bir konu da eski Türk inançları meselesidir. Geçen asırda ortaya atılan ve Yakutlar arasındaki şirazesinden çıkmış görenekler baz alınarak, binlerce yıllık Türk tarihine ve coğrafyasına ölçüleri (!) teşmil edilip vurulan “Türkler Şamandır” hükmü bunlardandır. Bilindiği gibi Şaman kelimesi bile Türkçe değildir. Yabancı Türkologların bu tezleri ne yazık ki bizde de kabul görmekte ve kültür tarihimiz bu ölçülere uydurulmaya çalışılmaktadır. Bu, şabloncu bir tavırdır. Şamanizmin bir din olmadığı; cincilik, sihirbazlık, büyücülük karışımı bir batıl itikatlar kültü olduğu Mircade Eliade gibi yabancı, İbrahim Kafesoğlu gibi yerli ve kıymetli bilim adamları tarafından ortaya konmuştur. Şamanik kültün, hangi dine mensup olursa olsun, her toplulukta yaşayabildiği gösterilmiştir.
Bu tür inanç sapmalarının semâvî din mensupları arasında bulunduğu kadar, eski ve yeni Türkler arasında da varlığının garipsenecek tarafı yoktur. Cincilik, İslâm’da yasak olduğu halde ortalık cinci-büyücü medyumlardan geçilmiyor. Rasputinleri yetiştirdi diye Ruslar, Nostradamus ve benzerleri yüzünden Hristiyan dünya şamanist midir?
Bizim gördüğümüz açık gerçek şudur: Asıl eski Türk dinine bir ad gerekiyorsa bu Türk’ün Töre’sinden gayrı bir şey değildir. Türklüğe mahiyetini kazandıran da Töre’dir. Töre, merkezinde Kök Tanrı olan semâvî karakterli büyük bir sistemdir. Bugün “Türk’ün orijinal dünya görüşü nedir” diye sorulduğunda, verilecek cevap “Töre” olmalıdır. Bu noktada Töre, “Törütgen” (el-Hâlık yerine) Tanrı’nın türettiklerine yönelik koyduğu türeme kanunları demek olup, çoğulu yoktur. “Töreler” kullanılışı yanlıştır. Kaynaklarımızda çoğul şekline rastlanmıyor. “Türk” kavramı ise “Töreye riayet eden” insanların kazandığı bir sıfattır. “Törelenmiş, Töreye uymuş kişi” anlamındadır. “Töre” araştırmalarımıza göre, “varlıkta birlik” ana fikrine bina edilmiş bir sistemdir. Namus cinayetleri, loğusa adetleri, başlık parası, kız kaçırma basitliğine asla indirgenemez. Sosyal doku, siyâsî yapı hatta Türkçe’nin mantığı ona göre kurulmuştur.
Devlet (il) Töre’ye göre kurulmakta, boy teşkilâtı ona göre şekillenmekte, en ciddi tanrısal tecelli sayılan “Kut” Töre’ye uymak suretiyle elde edilmekteydi. Uyulması istenen Töre hükümleri ise, hak yememek, zina yapmamak, yalan söylememek, işini doğru yapmak, dürüst olmak, aileye sadakat ve hizmet (tapuğ) … gibi prensiplerdi. Dikkat edilirse bunları Hacı Bektaş’ın dokuz prensibine irca etmek mümkündür. (Eline, beline, diline…)
Bu noktada eski Türk inanışının izlerini yakalamak gayreti yanlış olmaz. Ama bu prensiplerin anlam kazanarak vücut bulması, “varlığı bir görmek, muhatabı Hak bellemek” imanına dayanır. Görüldüğü gibi burada heterodoksiden söz açmak bu ocağa bühtandır. Varlığın birliği fikri, yukarıda da dile getirdiğimiz gibi, bütün Türkler üzerinde müessestir. Bunu büyük ana kitlenin itikat imamı olan ve Hacı Bektaş’tan 300 sene önce yaşamış bulunan İmam Maturîdî’de çok açık bir biçimde görmek mümkündür. Sadece Hacı Bektaş’ın değil, bütün Türk tasavvufunun Hoca Ahmet Yesevî’den bu yana meşrûiyet kazanması, Mâturîdî sisteminin bu anlayışa uygun zemin vermesi dolayısıyladır. Eş’arî esaslı Arap müslümanlığı ile Türk müslümanlığının ayrıldığı noktayı, Müslüman olduktan sonraki tarihte değil, daha İslâm’ı kabul ederkenki tercihte aramalıdır, görüşündeyiz.
Pekiyi bugün Bektâşîliğe “Türk Müslümanlığı” sıfatı neden özellikle yakıştırılır? Tarih perspektifinden bakıldığında Bektâşîliği, Türkiye’deki Alevî kitleye alem olmuş ve onları kendi dergâhlarına mal etme başarısını göstermiş bir tarikat olarak görmekteyiz. Bilindiği gibi Alevîlik büyük ölçüde Şah İsmâil-Yavuz kapışmasının bakiyesidir. O tarihe kadar İran-Osmanlı inanışları bugün düşündüğümüz ölçüde farklı görülmezdi. Her iki coğrafya da Erdebil Tekkesi’nden beslenmekteydi. Yavuz, İran siyâsî tehdidinin altındaki Erdebil şeyhliğinin manevî otoritesini kırabilmek adına, daha güçlü bir inanç otoritesi olarak Hilâfet’i getirdi. Tabii beraberinde Arap müslümanlığının Eş’arî anlayışını da medreselere yerleştirerek bu tedbiri takviye etti. Halk arasında taban bulamamakla beraber, resmî otoriteyle Alevî kitle arasında asırlarca süren sürtüşme bugün Alevî-Sünnî çatışması diye bilinir oldu. Halbuki bu doğru değildir. Doğru olan Eş’arî-Mâturîdî zihniyetlerinin çatışmasıdır. Çünkü devletin en köklü bir kurumu olarak Bektâşî-yeniçerilik Mâturîdî karakterini devam ettiriyordu. Önceleri askerî gücü sayesinde, 1826 Vak’a-yı Hayriye’den sonra ise Alevi kitle arasında gizlenebilmesi dolayısıyla da Alevî kitlenin temsil kabiliyetini elde etmiş görünmektedir.
Yoksa Alevîlik asıl kaynağını Emevî zulmü karşısında Hz.Ali ve Ehl-beyt muhabbetinden almak dolayısıyla, gerçekte Sünniliğin ta kendisidir. Hz. Ali Alevî değildi. Muhammedî idi. Mücadelesini bu uğurda yapmıştı. Emevîler’in tevhid davasını saptırmamaları için 1826’da Bektâşîlik, Yeniçerilikle özdeş sayılıp yasaklanırken, Bektâşî dergâhlarına bu defa da bir başka coğrafyadan Hind kaynaklı tasavvufun kurucusu ve itikatta Eş’arî ile mutabık olan Ahmet Faruk Serhendî ‘nin Nakşî talebeleri tayin edildiler. Ama Bektâşîlerin mücadelesi devam etti.
Tabii ifade etmek şarttır ki, medreseden dışlanan ve düzenli eğitimden mahrum kalan Alevî-Bektâşî kitle, felsefesini ve kendi müesseselerini hakkıyla koruyamadı. Folklorik ve hukuksuz bir yapıya dönüştü. Bektaşîlik XIX. yüzyıl sonuna kadar diğer Alevî tarikatlerden (silsileleri Hz. Ali’ye dayanan tarikatlar) felsefî zeminde hiçbir farklılık göstermiyordu. 1826’da Bektâşî dergâh kütüphanelerinden müsadere edilen kitaplar bu durumu aydınlatmaktadır. Dolayısıyla Alevî-Sünnî ayrımının ne kadar yapmacık ve politik çıkar esaslı bir ayrım olduğu da bir defa daha açıklığa kavuşuyor.
Söze girerken bazı tespit ve sorularımız bulunduğunu söylemiştik. Şu ana kadar kaba hatlarıyla tespitlerimizi arz eyledik. Burada kimseden cevap beklemeden sadece düşünce ufuklarını açmak kastıyla geçmişe ve geleceğe doğru bakarak suallerimizi ortaya koyalım. Kabul ediyorum ki bu suallerin siyâsî cepheleri bulunabilir. Ancak sosyal bilimler, bu meyanda tarih büsbütün de soyut alanlar değildirler.
1826’da devletin batılılaşma ve modernleşme politikalarına set çektiği varsayımından hareketle ortadan kaldırılan, “irtica yuvası” sayılan Bektâşîliğin panzehiri, varlığın birliğini reddeden, Hakk’ı varlıktan soyutlayan Hind kaynaklı Nakşîlik’te aranırken, günümüz şartlarında durum niçin tersine döndü? Bu tercih felsefe farkının şuuruna varılmasından mı kaynaklanıyor, yoksa yine oy kaygılarının eseri midir?
Vak’a-yı Hayriye’nin 172. Cumhuriyet’in 75. yıl dönümünde, devletimizin resmî kutlama programları içinde XIII. Yüzyılda yaşayan Hacı Bektaş Veli’nin fonksiyonu nedir? Eğer Hacı Bektaş fikriyatı devletimizin kuruluş yıldönümü kutlamalarında Cumhurbaşkanlığı makamının himayesini görecek bir değere sahipse, ki bizce o fikriyat millî varlığımızın teşekkül sebebidir, Mevlânâ’nın, Hacı Bayram’ın, Muhiddin Arabî’nin, Sadreddin Konevî’nin eksiği nedir? Cumhuriyet’le Bektâşîler arasında gizli-açık ilişkiler kurulması anlaşılabilir bir şeydir. Ama Hacı Bektaş Velî’nin ilgisi nedir? Laik Cumhuriyet’in 75. yılında bütün tasavvufî ekollere bir kapı açmak yerine, üstü kapalı ifadelerle bir zümreye imtiyaz mı tanımak isteniyor? Burada Bektâşî anlayışına saygı duyulması doğru bir davranıştır. Ama imtiyaz tanımak, şu anayasa düzeninde nasıl savunulabilir?
Eğer maksat müstemleke coğrafyalarında gelişen reaksiyoner ve tercüme Müslümanlığının etkisini kırmak ve Türk Müslümanlığının canlandırılmasıysa, asıl hareket noktası İmam Maturîdî-Ahmet Yesevî ve Hindistan’da dönüşüme uğramadan evvelki duru haliyle Şâh-ı Nakşîbend olmak gerekmez mi?
Varlıkta birlik fikrini, milî tarihimizdeki inkişaf seyriyle ele almak ve Töre’yi, Mâturîdî’nin eserlerini, Dîvân-ı Hikmet’in tam bir baskısını, bir İbn Sinâ külliyâtını, Muhittin Arabî külliyâtını su yüzüne çıkarmak ve Eş’arîleşme tarihimizin yol açtığı tahrîbâtı devletimizin akademik kurumlarında kalıcı eserlerle ortaya koymak daha doğru olmaz mı? Siyâsî rant adına hareket etmek yerine, memleketimizin bu en önemli problemini şuurlu bir ufukla ele almak, millî barışı yurt sathına yaymak ve kalıcı kılmak daha da doğru olmaz mı?
Sorularımızın bir kısmı bunlar. Daha da var! Ancak daha fazlasına burada yer olmadığı zannındayım.
KAYNAKLAR
Baltacı, Cahit, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul, 1976.
Başer, Sait, Gök tanrı’nın Sıfatlarına Esmâü’l-Hüsnâ Açısından Bakış, İstanbul, 1991.
Başer, Sait, Kutadgu Bilig’de Kut ve Töre’den Sevgi Toplumuna, İstanbul, 1995.
Başer, Sait, Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, İstanbul, 1998.
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 1997.
Ergin, Muharrem, Orhun Âbideleri, İstanbul, 1970.
Fığlalı, E. Rûhî , Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İstanbul, 1980.
Hoca Sadettin Efendi, Tâcü’t-Tevârih.
İbn. Rüşd, Felsefe Din İlişkileri, Ter: S.Uludağ, İstanbul, 1985.
İmam Mâturîdî, Kitabü’t-Tevhîd, Terc: H.S.Erdoğan, İstanbul, 1981.
Kafesoğlu, İbrahim, Eski Türk Dini, Ankara, 1980.
Köprülü, M.Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul, 1977.
