Hilmi Ziya Ülken’in İslâm Felsefesini Yorumu: İslâm Felsefesi Tarihyazımına Bir Örnek[i]

Ord.Prof.Dr. Hilmi Ziya ÜLKEN

Prof. Dr. Ömer Mahir ALPER[ii]

ÖZET

Bu makalenin amacı, bir düşünür ve aynı zamanda bir felsefe tarihçisi olan Hilmi Ziya Ülken’in (1901-1974) İslâm felsefesi yorumunu ve İslâm felsefesi tarihyazıcılığını ortaya koy­maktır. Bu yapılırken modem dönemde gerek Batı’da gerekse İslâm dünyasında araştırmacılar a­rasında İslâm felsefesi tarihyazıcılığı ile ilgili tartışma konusu yapılmış pek çok sorun öncelikle dikkate alınmış ve Ülken’in bu sorunlar çerçevesinde İslâm felsefesine yaklaşımı incelenmeye ve değerlendirilmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Hilmi Ziya Ülken, Tiirk Düşüncesi, İslâm Felsefesi, İslâm Felsefesi Tarihyazınu, İslâm Felsefesinin Yorumu.

ABSTRACT

HILMIZIYA ULKEN’S INTERPRETATION OF ISLAMIC PHILOSOPHY: AN EXAMPLE OF THE HISTORIOGRAPHY OF ISLAMIC PHILOSOPHY

The purpose of this article is to present the interpretation and historiography of Islamic philosophy of Hilmi Ziya Ülken (1901-1974) who is not only a thinker but also a historian of philosophy. In doing so, the article will attempt to examine and analyze Ulken’s approach to the some critical issiues and certain problems of historiography of Islamic philosophy and discuss his conception of the subject-matter.

Key Words: Hilmi Ziya Vlken, Turkish Thought, Islamic Philosophy, Historiography of Islamic Philosophy, Interpretation of Islamic Philosophy. 

*****     

Sadece bir düşünür olarak değil, aynı zamanda bir felsefe tarihçisi olarak da Türkiye’de önemli ve etkili bir yer edinmiş olan Hilmi Ziya Ülken’in (1901­1974) İslâm felsefesi tarihine dair çalışmalarının kalkış noktasını esasen kap­samlı bir Türk düşünce tarihi yazımı projesi oluşturmakta ve İslâm felsefesi a- raştırmalarma bu proje bağlamında yer vermektedir. Nitekim onun İslâm felse­fesine ilişkin ilk kapsamlı incelemesine, ilk baskısı 1933-1934 yıllarında iki cilt halinde gerçekleştirilen Türk Tefekkürü Tarihi adlı eserinde rastlanmaktadır. Bu eserinde o, Türk düşüncesini (1) “Payen (Pagan) Türk Tefekkürü”, (2) “İslâmî Türk Tefekkürü” ve (3) “Modern Türk Tefekkürü” olmak üzere üç ana döneme ayırmaktadır. Oldukça geniş bir bölüm ayırdığı “İslâmî Türk Tefekkürü” kısmı­nın yazılış amacını İse, ‘Türk tarihinin fikrî karakterlerini meydana çıkarmak ve bugünkü Türk tefekkürünün hangi istikamette inkişaf istidadında olduğunu araş­tırmak”^[1] şeklindeki kitabın genel yazılış amacı içerisinde ortaya koymakta ve İslâm felsefesine dair çabasını “İslâmî Türk medeniyeti içerisindeki fikir hare­ketlerini, yani Türklerin İslâmiyet içerisindeki fikrî hususiyetlerini görebilmek”, “Türklerin İslâm medeniyetine girdikten sonra vücuda getirdiği fikrî eserlerin incelenmesi”ni^[2] sağlamak olarak değerlendirmektedir. Ülken’in İslâm felsefesi­ne dair yapmış olduğu sonraki çalışmalarında da bu amacın sürdürüldüğü gö­rülmektedir. Mesela o, ilk baskısı 1946’da gerçekleştirilen İslâm Düşüncesi adlı hacimli çalışmasının “Önsöz”ünde şu ifadelere yer vermektedir: “Bu tetkiki asıl dersin mevzuuna, yani Türk tefekkürü tarihine dair araştırmalara bir giriş gibi görmelidir. Vakıa İslâm-Türk tefekkürü tarihine dair araştırmalara girilebilmesi için İslâm medeniyeti fikir tarihinin sistematik ve umumî bir şemasını çizmiş olmak lâzımdı”^[3].

Hilmi Ziya Ülken’in İslâm felsefesine “Türk düşüncesi” üzerinden yö­nelmesi ve bu birikime bir bakıma “milliyetçi/Türkçü” bir çizgiden hareketle yaklaşması onun İslâm felsefesi tarihine ilişkin kendine özgü bir kısım tespit ve değerlendirmelerde bulunmasına yol açmıştır. Bu durum öncelikle İslâm felse­fesinin adlandırılması^[4] ve “hangi milletler tarafından oluşturulduğu” konusunda kendini göstermektedir. Ülken, İslâm felsefesinin, bir kısım oryantalist veya A­rap yazarlar tarafından “ürünler”in Arapça olması nedeniyle “Arap felsefesi” o­larak adlandırılmasını kesinlikle yanlış bulmaktadır[5]. Ona göre Hıristiyan me­deniyetinin fikir dili Latince ve edebiyat dili Yunanca olduğu gibi, İslâm mede­niyetinin de fikir dili Arapça ve edebiyat dili (bir dereceye kadar) Farsça olmuş­tur. Hıristiyan medeniyetinde muhtelif kavimlerin yetiştirdiği mütefekkirler da­ha XVII. asra kadar eserlerini Latince yazmış oldukları gibi, İslâm medeniye­tinde de eserler Arapça yazılmıştır. Bu, henüz milliyetlerin teşekkül etmediği ve millî şuurların doğmamış olduğu o devirde ümmet zihniyetinin bir sonucu olarak zorunlu bir biçimde ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan “o devirde bir Türk mü­tefekkirinin Arapça yazması onun Arap kültürüne mal edilmesine sebep olama­yacağı gibi, tersine olarak bugün Arap aslından olan bir mütefekkirin Türkçe yazması onun Türk kültürüne mal edilmesi için kâfi sebeptir”[6].

Ülken’e göre Islâm medeniyetini de aynı şekilde bir “Arap medeniyeti” olarak görmek asla mümkün değildir. Her ne kadar o zamana ilişkin bir zorunlu­luktan dolayı eserlerin çoğunluğu Arapça yazılmışsa da, İslâm medeniyetinde, bu medeniyeti siyasi bakımdan on asır kadar ellerinde tutmuş olan “Türklerin rolü en başta gelmektedir”. Eğer bu medeniyetin mütefekkirlerine “millî kök a­ramak bahis mevzuu ise, değil İbn Sînâ ve Fârâbî gibi Türk mütefekkirleri, hatta Endülüs’te doğmuş ve tahsil etmiş İbn Arabî gibi -adı üstünde- Arap mütefek­kirleri bile hayatlarının en büyük kısmını Anadolu’da Selçuk devleti hizmetinde geçirdikleri ve asıl fikrî mahsullerini orada verdikleri ve fikrî ananelerinin kökü orada atılmış olduğu için kendilerine Türk mütefekkiri gözüyle bakmak lâzım­dır”[7].

Ülken’e göre İslâm medeniyeti İslâm dininin yayıldığı muhtelif kıtalar ve toplumsal oluşumlar arasında ortak olan uluslararası bir Ortaçağ medeniyetidir. Ümmet ruhu ve İslâm ideali bakımından her tarafta aynı vasıflara sahip gibi gö­rünen bu medeniyet, gerçekte, kendisini temsil eden toplumsal oluşumların her birinde ayrı bir anlam ve hüviyet almıştır. Böylece şekil noktasından tek bir İs­lâm medeniyeti varsa da, içerik bakımından bu medeniyetin birbirinden oldukça farklı görünümleri ve yönleri vardır. Mesela bir Arap-Berberi medeniyetinin karşısında bir İran medeniyetinden veya İran’ın karşısında bir Türk medeniye­tinden bundan dolayı bahsedilebilmektedir. Bu durumda mesela medeniyet bağ­lamında düşünüldüğünde İslâmiyet içinde Türk’ten değil, Türk’ün İslâmiyetinden söz edilebilir. Bu demektir ki, Türkler, sabit bir şekil ve bir vah­det olan İslâm medeniyetine kendi hususi renklerini katmamışlar; fakat kendi cemiyetleri ve toplumsal şartlan içerisinde İslâmiyet’e yeni bîr şekil ve anlam vermişlerdir. Nitekim İran’ın İslâmiyet’i de Türk’ün ya da Arap’ın İslâmiyetİeri değildir. Bu bakımdan Gustave Le Bon’un Arap Medeniyeti Tarihi (La Civilisation des Arabes, 1884) ile Gauthier’in İslâm Felsefesi Tarihine Giriş’i (Introduction â l’étude de la philosophie Musulmane, Paris 1923) gibi bir takım eserlerde yapıldığı gibi, “birçok ırklar arasında asırlarca müddet manevî bir bir­lik vücuda getirmiş olan bu medeniyeti Arap dehasının mahsulü ve doğrudan doğruya bir Arap medeniyeti gibi gör[mekj” hatalı bir yaklaşımdır. Böyle bir fi­kir “özellikle ırkçı nazariyenin en fazla revaçta olduğu devirde doğmuş ve taraf­tarlar kazanmıştır. Fakat onların yanıldıklarını tespit etmek güç değildir. Çünkü bu medeniyet en feyizli eserlerini Arabistan dışında ve Arap olmayan kavimler içerisinde vermiştir”^[8].

Ülken’in İslâm medeniyetine ve dolayısıyla onun içerisinde gelişen felse­feye yönelik milliyetçi yaklaşımı, köken itibariyle Türk olmayan bir kısım filo­zofları ‘Türk” olarak görmesine yol açtığı gibi, İslâm felsefesini de ana unsur olarak neredeyse bir Türk felsefesi gibi algılamasına yol açmış görünmektedir. Şöyle kİ: O, Türk Tefekkürü Tarihi adlı eserinde “İslâm skolastİği”ni X-XI. asır­lar arasında oluşmuş “Şark mektebi” ile XI-XII. asırlar arasında meydana ge- len”Garp mektebi” gibi iki büyük ekole ayırmakta ve İslâm skolastiğini tesis eden en önemli filozofların birinci mektepte yetiştiklerini ve ancak onların kur­duğu temel üzerinde Endülüs’te ikinci mektebin geliştiğini kaydetmektedir. Ona göre bu şark mektebi ismi verilen ilk skolastik akımın bütün büyük düşünürleri Türklerdir. “O derecede ki, bu mektebe ilk Türk skolastik cereyanı demek bile muvafık olur”^[9].

Kuşkusuz Ülken’in bu yaklaşımında Fârâbî, Serahsî, Belhî ve İbn Sînâ gibi filozofları Türk filozofu olarak görmesinin^[10] önemli bir payı bulunmaktadır. Bununla birlikte o, Fârâbî’den önce gelen ve “Şark mektebi”nin kurucusu kabul edilen ilk Arap filozofunun, yani Kİndî’nin de farkındadır. Ama ona göre “Kin­di, Yunan eserlerinin ve bilhassa Aristo ve Platon’un tercüme, şerh ve izahı hu­susundaki muvaffakiyeti ile İslâm skolastiğinin müessisi vasfına Iayık[sa da]…Onun bütün kıymeti büyük Türk skolastik filozoflarına zemin hazırlama- smdadır”. Yine Fârâbî öncesinde yetişen Ebubekir Razi ismindeki “Acem” filo­zofa gelince “o da, Yunan felsefesinden ayrılarak hemen yalnız Hint eserleriyle meşgul olmuş ve Türk skolastiğinin bilahere inkişaf edeceği istikamette büyük bir faydası olmamıştır”^[11]. O halde Ülken’e göre felsefe, Fârâbî ile İslâm dünya­sına mahsus ilk olgun şeklini almakta^[12], Şark mektebi esasen onunla gerçek ku­ruluşunu gerçekleştirmekte ve Endülüs’te gelişen Garp mektebi de Fârâbî’den itibaren gelişen bu mektebe bağlı olarak varlık bulmaktadır^[13]. Nitekim Ülken a­şırı bir basitleştirme ve genellemeyle, Kindî’den Fârâbî’ye gelinceye kadar bü­yük bir şahsiyetin yetişmediğini, dolayısıyla da bu ara dönemde yetişen bir kı­sım kişilerin “ayrıca üzerinde durulmaya değer şahsî sistemleri olmadığı için” çalışmasında göz önüne almadığını belirtmektedir^[14].

Türk skolastiğindeki filozofları “Meşşaîyun” ve “İşrakîyun” olarak iki gruba ayıran Ülken, bu ikinci grupta yer alan filozoflar arasında Sühreverdî, İbn Tufeyl ve İbn Bâcce gibi filozofları zikrederek Meşşaîyunun aksine bu sahada daha çok Arap ve Acemlerin etkin olduğu; Türklerin ise fazla etkin olmadığı kanaatindedir^[15]. Bu durumda nasıl olup da onun bu gruptakileri de Türk skolas­tiği içerisinde gördüğü sorulabilir. Öyle anlaşılmaktadır ki, bunun sebebi Ül­ken’in bu ikinci grubun ortaya çıkmasını birinci gruba, yani Türklerin etkin ol­duğu Meşşaîyuna bağlamasında yatmaktadır. Bir başka ifade ile bunun nedeni, onların (İşrakîyun) ortaya koyduğu düşünce ürünlerini birinci grupta yer alan Türk filozoflarının eserlerine dayandırmasında bulunmaktadır. Nitekim o, İbn Sînâ’yı İşrâkî felsefenin doğmasına yol açan bir filozof olarak görmekte ve İşrâkî mektebin İbn Sînâ’nın son eserleriyle başladığını kaydetmektedir^[16]. Bu­nun dışında zaten ona göre İşrâkiliğin kurucusu olarak kabul edilen Sühreverdî’nin köken olarak “Arap ve Fars olmadığına göre Türk olması ihtimali çok kuvvetlidir”^[17]. Kaldı ki, köken itibariyle Türk olmasa bile, Ülken’in yukarıda İbn Arabi’nin Türk olduğuna ilişkin ortaya koyduğu ölçüt dikkate a- hndığmda, yani Sühreverdî’nin “daha küçük yaşta Anadolu’ya gelfmesi]”, “A­nadolu Selçukîleri zamanında hayatını tamamıyla Anadolu’da geçirfmesi]”, “Konya’da İkinci Kılıç Arslan’ın şehzadeleri Berkyaruk, Melikşah ve Süley­man’a hocalık etfmesi]” ve “Selçuk hükümdarının himayesini kazanarak onun ve oğullarının namına birçok eser telif etfmesi]” gibi nedenlerden’^[18] dolayı onun Türk olduğu söylenebilir[19]. O halde ister Şark-Garp mektepleri olarak isterse Meşşâî-İşrâkî ekolleri olarak ele alınsın, dayanağını ‘ Türk skolastiği” veya Türk düşünürleri oluşturduğundan İslâm felsefesinin Ülken tarafından neredeyse bir Türk felsefesi olarak “okunduğu”nu söylemek mümkün görünmektedir. Böylece o, bir yandan İslâm felsefesini bir “Arap felsefesi” şeklinde göstermeye çalışan yaklaşımları haklı olarak eleştirirken diğer yandan bu birikimi adeta bir ‘Türk felsefesi” olarak okumaya çalışmakta; dolayısıyla da bir takım aşırı yorumlama­lara, genellemelere ve hatta zorlamalara girişerek eleştirmiş olduğu bir kısım zaaflara kendisi de düşmektedir.

II

İslâm felsefesinin, İslâm medeniyeti içerisinde Helenistik felsefeyi bir şe­kilde devam ettirip ilerleten “feiâsife”yle (filozoflar) smırlandırılamayacağını ve böylece onu, dar bir kesime indirgemenin doğru olmayacağını düşünen Ülken, haklı olarak, felâsifenin, İslâm dünyasındaki felsefe hareketinin yalnız küçük bir kısmını temsil ettiği görüşündedir^[20]. Ona göre “kelâm, tasavvuf^ hatta fıkıh diye felsefeden ayrılmış olan düşünce disiplinleri içerisinde İbn Seb’in, Fahreddin Râzî, Seyyid Şerif, İbn Arabî, İmam A’zam, İmam Nesefî gibi felsefî düşünce dışında bırakılmaları doğru olmayacak ve filozof sayılacak olanlar çoktur”. Böylece yerinde bir tespitle, “kelâmcılar, sûfîler, hattâ büyük fakihlerin de birer felsefî sistem sahibi” olduklarım belirten Ülken’e göre “Hıristiyan Ortaçağı Yu­nan geleneğini devam ettirenlerle onlara hücum edenleri ayırmadığı (yani İslâm dünyasında olduğu gibi felsefe-kelâm ve tasavvuf ayırımı yapmadığı) için, Batı Ortaçağ felsefesi bütün halinde ve daha zengin içerikli olarak yazılmaktadır. Yunan geleneğine bağlı filozoflarla kelâmcdarın çatışmış olması İkincilerin fel­sefî düşünceye yabancı kaldığım göstermediği gibi, bunlardan bir kısmı da son­radan yine aynı filozofların etkisi ile sistemlerini geliştirmişlerdir”[21].

Ülken kelâm, tasavvuf ve fıkhı İslâm felsefesi kadrosu içerisinde görmek­le birlikte bu alanda ortaya konulan her konuyu da felsefe kapsamında değerlendirmemektedir. Nitekim o, kelâmın akaıd, tasavvufun seyr-i sülük ve huku­kun uygulamaya dönük alanlarını doğrudan doğruya felsefeye ait olan kısımdan ayrı tutmaktadır^[22]. Öyle görünüyor ki, onun “doğrudan doğruya felsefeye ait o­lan kısım” ile kastettiği konular, insan aklına dayalı ve düşünme sonucu ortaya konulan ürünlerdir. Bir başka ifade ile kendilerine rasyonalitenin tatbik edildiği hususlardır. Böylece onun İslâm medeniyeti içerisinde ortaya çıkmış çeşitli di­siplinleri felsefe kadrosu içerisinde görmesinin gerekçesi de anlaşılmış olmak­tadır. Nitekim o, böyle bir gerekçeden hareketle, sadece kelâm, tasavvuf ve fık­hın belli bir kısmını değil, “siyasi felsefe” dediği ve Nizamülmülk’ün Siyaset- nâme^>si ve Yusuf Has Hacip’in Kuîadgu Bilig’i gibi eserlerde tezahür eden si­yasete ilişkin düşünce ürünlerini de felsefe kapsamı içerisinde değerlendirmek­tedir^[23]. İşte ona göre, yalnız felâsifenin değil, mezkur bu disiplinler içerisindeki “felsefî yön”ün bir bütün olarak İncelenmesi ilerledikçe, İslâm felsefesinin öz­gün tarafına nüfuz etmek de mümkün olacaktır. Oysa “bu incelemelerin henüz eşiğinde bulun[ulmaktadır]”^[24].

III

İslâm medeniyeti içerisinde ortaya çıkan İslâm felsefesinin ayrı bir bütün olarak değil, ancak kendinden önceki ve sonraki felsefeyle bağlantılı olarak ele alınabileceğini ve onun kıymetinin de bir yönüyle burada yattığını düşünen Ül­ken, bu anlayışını genel uygarlık teorisine dayandırmaktadır. Ona göre hiçbir uygarlık tek başına ele alınamaz. Uygarlık birbirine zincirleme bağlıdır. Her bir uygarlık kendinden öncekinin eseri olup ona bir şeyler katarak kendinden son­rakini hazırlamıştır. Bu bakımdan uygarlıkların devirlerini tamamlamalarından söz edilemez. Yalnız yürüyen dünya uygarlığının bir halkası olarak oynadığı rolden söz edilebilir. Dolayısıyla bazı milletlerin tarihin bir çağında uygarlığın bir halkasında aldıkları üstün yeri sonradan kaybetmeleri onların daha geniş bir üretim ve değişim dünyasında yeniden rol almayacakları anlamına gelmemekte­dir. İşte “İslâm uygarlığı [da] Yunan’dan aldıklarına yeni şeyler katarak Batı’ya aktarfmiştır]”. Bu bakımdan İslâm uygarlığı içerisinde ortaya çıkan İslâm felse­fesini de Çin ve Hint felsefeleri gibi ayrı bir bütün olarak ele almak mümkün değildir. İslâm felsefesinin “önce Helenistik kaynaklara ve Yunan-Hint etkİleri­ni birleştiren İran kaynaklarına dayanarak doğduğu, sonra Arapça’dan Latin­ce’ye geçmek suretiyle Batı Ortaçağ’ını etkilediği düşünülecek olursa, bu felse­feyi Akdeniz geleneğinin bir halkası gibi görme zorunda olduğumuz anlaşılır”. O halde İslâm felsefesi ve biliminin doğuşu, gelişmesi ve sönüşünü incelerken onu genel olarak uygarlığın yürüyüşü içinde ele almak gerekmektedir^[25].

Konuyla İlgili eserlerinde bu önerisine sadık kalan ve İslâm felsefesinin hemen bütün alanlarında bu felsefenin kaynaklarını ve etkilerini göstermeye ça­lışan Ülken, bu hususiyete uymayanları da eleştiri konusu yapmaktadır: “Steinschneider’den Lacy O’Leary ve Khalil Georr’a kadar bir çok araştırıcı Yunan’dan İslâm’a ve İslâm’dan Latin dünyasına geçiş etrafında araştırmalar yapmışlarsa da, çok yazık ki umumî felsefe tarihi yazanlar, ya bu konudaki bil­gisizliklerinden, yahut bazı önyargılarla İslâm felsefesine yer ayırmamaktadır­lar. E. Brehier gibi ayıranlar da bu yeri fazla dar tutmuş görünüyorlar. Türk­çe’de İslâm felsefesine ait yayınlar bu felsefenin Yunan ve Hint’le Ortaçağ Av­rupa’sı arasında köprü görevini gören vasfına hemen hiç dikkat etmemiş görü­nüyorlar. O derecede ki, İ. H. İzmirli, ölümünden sonra yayınlanan Mukayese^[26] adlı kitabında etkiden çok tevarüt (coincidence) denebilecek bazı umumî benze­yişleri işaretten başka bir şey yapmamıştır”^[27].

Ülken’in İslâm felsefesini “kaynakları ve etkileri ile birlikte Batı düşün­cesinin bir halkası gibi ele alma[sı]”^[28], konuyla ilgili çalışmalarının başlangıcın­dan itibaren bu husus üzerinde odaklaşmasını ve böylece İslâm felsefesinin ori­jinal ve yaratıcı yönlerini, kendine mahsus bir felsefî birikim olma boyutunu ihmale kadar götürmüş bulunmaktadır. Bu çerçevede onun İslâm felsefesi tarihyazımında ön plana çıkan özellik, bu felsefenin esasen “felsefe tarihinde Antik Yunan felsefesi ile Avrupa felsefesi arasında köprü görevini görmüş”^[29] olduğu noktasındadır,

İslâm felsefesinin diğer felsefeler gibi bizâtihî felsefî bir önemi hâiz ol­madığını ileri sürüp onu sadece Yunan felsefesiyle geç dönem Latin skolastisizmi arasında bir aracı olarak gören ve günümüz açısından değerini yi­tirmiş bulunan bu tipik Oryantalist yaklaşıma^[30] Ülken yine de basit bir tarzda bağlanmamaktadır. Bu noktada o, İslâm felsefesinin “köprü görevi” özniteliğine bazı kayıtlar da getirmiş bulunmaktadır. Bir kere İslâm felsefesi Yunan felsefe­sinin basit bir devamı değildir. Çeviriler ve açıklamalar (şerhler) yanında özgün eserleri de vardır. Ayrıca felâsife diye tanınanların dışında kelâmcılar, sûfîler, hatta hukukçular (fukaha) arasında da filozof sayılacaklar vardır ki, bunların birçoğu Batı dünyasınca tanınmamıştır. Yine asıl felsefe çığırları içinde de bazı­ları Latince’ye çevrilmemiş ve yakın yıllara kadar Batı tarafından tanınmamış­tır. Böylece ona göre bu kayıtlar göz önüne alındığında İslâm felsefesinin bütü­nünü Yunan’la modern Avrupa düşüncesi arasında köprü görevi görmüş say­mak tam olarak doğru değildir^[31].

Aslında Ülken, anlaşılacağı üzere, İslâm felsefesinin aslî niteliğinin bir köprü görevi görmek olduğunu kabul etmektedir. Bununla birlikte buna en te­melde iki kayıt getirmektedir. Bunlardan birincisi, İslâm felsefesinde özgün e­serlerin de olduğu; diğeri ise, bu felsefenin Batı’ya tam olarak aktarılamadığı şeklindedir. Bu ise, İslâm felsefesinin diğer felsefeler gibi özgün bir yapı arzettiği anlayışını dışlayan bir yaklaşım olarak tezahür etmektedir. Zira Ül­ken’in çalışmaları bir bütün olarak incelendiğinde onun özgünlüğü temelde İs­lâm medeniyetindeki felsefe sistemlerine ya da ekollere değil, aksine bazı araş­tırmalara ve eserlere indirgediği, bu eserlerin ise oldukça mahdut tutulduğu gö­rülmektedir. Nitekim o, bu yaklaşımını şu ifadelerinde özetler gibidir: “İslâm felsefesi Helenistik felsefenin tercüme ve tenkidi ile başladı. Hiçbir zaman tam bir özgünlüğe ulaşmamış ve Yunan felsefesiyle İslâm doktrininin muhtelif şe­killerde telifi teşebbüslerinden ibaret kalmış olmasına rağmen, Yunan ve İsken­deriye felsefelerini inkişaf ettirerek onlara bir bakımdan daha kat’î ve determi­nist (belirleyici) bir renk vermiş, bir bakımdan da kendi vâris olduğu senkretik muhitin tesiriyle gittikçe daha karışık ve içinden çıkılmaz bir renk vermişti. Bundan dolayı bu felsefeyi müdafaa edenler kadar hücum edenlerin de haklı ol­dukları cihetler olduğunu söylemeliyiz. Bu felsefenin telifçi ve eklemeci manza­rası onun özgünlüğünden şüphe edenlere hak verdirmeye sebep olduğu gibi; e­serlerden büyük bir kısmının risaleler halinde kalması ve tasavvuf doktrinleri ile karışması da bu felsefenin sistematik olmasına mani olmuştur”[32].

Ülken, İslâm felsefesinin köprü olma vasfını o kadar öne çıkarmaktadır ki, Türk skolastiği olarak gördüğü Şark mektebinin ─ki en büyük temsilcileri Fârâbî ve İbn Sînâ’dır─ “ihmal edilemeyecek mühim meziyetleri” olarak şunları göstermektedir: “O [Türk skolastiği] evvela, İbn-i Rüşd (Averroes), İbn-i Meymun (Maimonide) ve İbn-i Cebirul gibi Berberi ve Yahudi feylesofları vası­tasıyla Yunan medeniyetinin garba intikaline sebep olmuştur. Hatta, son zaman­larda tetkik edildiği gibi, garp skolastikleri üzerinde doğrudan doğruya da tesir­ler yapmıştır. Bundan maada, Türk skolastiği suri mantık sahasında oldukça de­rin mesai sarfetmiştir”^[33].

Türk skolastiğinin bu meziyetini adeta “iftiharla” serdeden Ülken, İslâm felsefesinin en önemli yanının “Yunan medeniyetinin garba intikaline sebep ol­muş” olduğu şeklindeki yaklaşımına referans olarak da bir kısım oryantalistin eserini göstermektedir. Bunlar arasında o, Ernest Kenan’ın Averroes et Averroeisnıe’mi (Paris 1925), Gauthier’in Introduction â l’etude de la philosophie Musulmane (Paris 1923) adlı eserini, De Boer’un Geschichte der philosophie im İslam’ım (Stuttgart 1901) ve benzerlerini zikretmektedir ki, bu eserlerin oldukça önyargılı, Avrupamerkezci ve hatta ırkçı bakış açılarıyla ya­zılmış olduklarından habersiz görünmektedir^[34].

İslâm filozoflarının kendi eserlerine doğrudan müracaat etmekten ziyade genel itibariyle tipik oryantalistler tarafından kaleme alman çalışmalara dayana­rak eserlerini “telif’ eden Ülken, böylece Fârâbî gibi özgün ve yaratıcı bir filo­zofun ‘Türk tefekkürüne ilk ve en büyük hizmeti[ni] muhtelif felsefe ve ilim ce­reyanlarım tanıtmak hususundaki muvaffakiyeti” olarak görebilmekte; onun sis­temini Saint Thomas’ın yaptığı felsefedeki hakiki terkibi gerçekleştirememekle eleştirebilmekte; mantık çalışmaları için ise, “orijinal değildi. Tamamıyla Aris­to’yu takip ve şerhetmekie iktifa etmişti” şeklindeki yüzeyselliğe düşebilmekte; “Resail-i ihvanü’s-safa[yı] felsefi bir ihtisas eseri olmaktan ziyade tamimci bir gaye ile vücuda getirilmiş olan bir ansiklopedi” konumuna indirgeyebilmekte^[35] ve Tûsî’ye “kadar filozofların] Aristo’nun ahlâkım şerhetmeden fazla bir şey yapmıyor”^[36] olduğu genellemesine kolayca varabilmektedir.

Bütün bu görüşlerine rağmen Ülken, İslâm felsefesi kadrosu içerisinde değerlendirdiği “asıl felsefe” (felâsifenin felsefesi), kelâm ve tasavvuf felsefesi gibi felsefeleri orjinallik noktasında bir tutmamakta, aralarında tefrike gitmekte­dir. Hatta o, asıl felsefe içerisinde yer alan ekoller arasında da bu bağlamda bir ayırım yapmaktadır. (Mesela ona göre İslâm felsefe tarihinde ikinci Önemli a­kım olan işrâkîlik, “bir bakımdan ondan [meşşaîlik] daha özgündür”^[37]). Bu çer­çevede o, İslâm felsefesi çatısı altında yer alan ve “asıl felsefeden daha esaslı” gördüğü, belli bir gelişim süreci sonunda “bütün felsefî problemlere cevap veren tam bir sistem halini al[dığını]”^[38] düşündüğü tasavvuf felsefesini “en orijinal” olarak görmektedir[39]. Ülken’e göre tasavvufî psikolojiden başlayıp oradan ta­savvuf! ahlâka, metafiziğe ve nihayet tasavvufî hukuk sistemine ulaşfan]”^[40] ta­savvuf felsefesi ile İslâm medeniyeti ancak “ince, sanatkârane ve derin bir vasıf kazanmıştır”^[41]. Dahası “İslâm medeniyetinde tasavvuf cereyanı bütün fikir ha­reketleri arasında en fazla aktif olanı; İçtimaî hayat üzerinde en fazla tesir icra edenidir. Bundan dolayı tasavvuf tarihi, birçok siyasi inkılapların içerisine karı­şarak bizzat İslâm tarihinin manevi tezahürü halini almıştır”^[42].

Burada Ülken’in, tasavvuf felsefesini İslâm felsefesinin diğer kollan içe­risinde niçin en orijinal gördüğü sorusu sorulabilir. Öyle anlaşılmaktadır ki, bu yaklaşımının gerisinde onun milliyetçilik anlayışının önemli bir payı bulunmak­tadır. Çünkü ona göre tasavvuf en Önemli eserlerini Anadolu’da vermiş, Türk düşüncesine Özgün kimlik katarak onun asıl felsefede gösteremediği orijinalliği göstermesine yol açmıştır, Ülken’den aktarılan şu ifadeler bu konuya daha da açıklık getirmektedir: “Klasik Türk tasavvufu, İslam medeniyetinin muhtelif ir­fan merkezlerinden gelen tesirleri toplayarak VII. asır başlarında Anadolu’da inkişaf etmiş ve en mühim eserlerini burada vermiştir. O derecede ki bu asır Türk tefekkürü tarihinde mistik temayüllerin hakimiyeti, ve bu temayüllerin çok kuvvetli bir millî şuur uyandırması ile temayüz etmektedir. Türk tefekkürü o zamana kadar hiçbir devirde bu asırda olduğu kadar bir kutup etrafında toplan­mamış ve fikirle hayat arasında bu kadar sıkı bir irtibat doğmamıştır. Türk te­fekkürü bundan dolayı, skolastik felsefede gösteremediği orijinalliği mistik fel­sefe sahasında göstermiş olduğu gibi; o devrin fikrî yaradışları kitap ve hayat üzerindeki derin izlerini yakın zamanlara kadar muhafaza etmişlerdir”^[43].

Ülken’in tasavvuf felsefesini “en orijinal” bulmasının milliyetçiliğiyle ilişkilendirilmesinin dayanaklarından birini de onun, tasavvufu, Türklerin İs­lâm’dan önce sahip bulundukları “kuvvetli bir hikmeti” yenileştirmek ve güç­lendirmek için İslâm düşüncesi ile telif etme alanı olarak görmesi oluşturmakta­dır. Nitekim ilk Türk tasavvufunu ahlâkî ve İlmî bir felsefe olarak gören ve o­nun klasik Arap ve İran tasavvuflarından çok farklı ve orijinal fikirler getirdiğini ileri süren Ülken’e göre bu akım, “Türkler arasında İslâmiyetten evvel de mev­cut olan kuvvetli bir hikmeti (sagesse) yenileştirmek ve kuvvetlendirmek için onu İslam tefekkürü ile telife çalışmış; bu hususta en müsait ve hakimane görü­şü tasavvufta bulduğu için oraya başvurmuştur”^[44]. Zaten Ülken’e göre tasavvuf­la Türklük adeta Özdeşleşmiş gibidir. Ona göre İslâm felsefesi içerisinde yer a­lan hiçbir felsefî akım, Anadolu toplumunda, halk kitleleri arasında tasavvuf felsefesi kadar etkili olmamış, onun kimliğini oluşturmamıştır. Nitekim bir Türk tasavvuf filozofu olan İbn Arabi’nin vahdet-i vücut teorisi genel olarak İslâm âleminde ve fakat Özellikle Anadolu’da ve Türk fikir hayatı üzerinde asırlarca müddet tesirini devam ettirmiştir^[45].

IV

Ülken’in tasavvufa Özel bir Önem atfetmesi ve ona diğer felsefe akımları içerisinde ayrı bir konum vermesi sadece tasavvuf felsefesi bağlamında kalma­maktadır. O, A. P. Mehren, L. Gadret ve H. Corbin gibi oryantalistlerin bakış açılarının da etkisiyle^[46] Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından temsil edilen ve esasen bu iki filozofun başım çektiği “asıl felsefe”yi de mistik bir karakterde görmekte ve yorumlamaktadır. Nitekim ona göre “İslâm Filozofları arasında tasavvufa yer veren ilk mütefekkir” olma özelliği gösteren Fârâbî, “metafizik yoluyla ulaşa­madığı tasavvufa ruhiyat yolundan varmıştır”. “Fârâbî’ye göre Ahadiyet’i (Bir­lik) idrake imkan yoktur. Ahadiyet deyince o henüz daha sıfatları ile meydana çıkmamış olan Allah’ı anlıyor ki, bu, mutasavvıfların ‘gayb âlemi’ dedikleri şeydir. Fakat Allah gizli değildir: ‘Zuhurunun şiddetinden dolayı bâtındır. Yani O her yerde mevcuttur; tecellî halindedir. Ancak güneşin ışığı gözlerimizi ka­maştırdığı zaman onu nasıl göremezsek, Allah da zuhurunun şiddetinden dolayı muhsus idraklerimiz için görülemez olur’ “^[47],

Ülken’e göre çeşitli görüşleriyle işrakîliği ve İbn Arabi’yi etkilemiş olan Fârâbî’nin yöntemi sonuçlamaya ya da sonuç çıkarmaya (istintaç) dayanmakta­dır. O, sırf akıl zemininde kalmamak üzere, akıl ve akılyürütme (istidlal) yolunu tutmaktadır. Bununla birlikte o, “Pythagoras ve Pascal gibi matematik sonuçla- madan başlayarak mistisizme ulaşır. Boylece başta mantıkçı ve akılcı olan Fârâbî sonradan mistik olur. Fakat mistisizmi felsefî bir sistem değil, bir ruh ha­li olarak görür”[48].

Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi adlı eserinde de Fârâbî’ye ilişkin benzer bir yaklaşım sergilemektedir. Ona göre metafizikte diğer skolastikleri terk ederek gnostisizme (ariflik) geçen Fârâbî, Türk skolastiğinin Özeti ve “vahdet-i vücutçu mutasavvıfların ilk felsefî örneği” olan Fusûsü’l-hikem adlı risalesinde^[49] rasyo­nalizmi mistisizm ile telife çalışmaktadır. Bu bakımdan, yani Aristo felsefesiyle Neo-Platonizmi ve mistisizmi bağdaştırmaya çalışmasından dolayı eser çelişki­ler ihtiva etmektedir. Aynı yerde o, Fârâbî felsefesinin mistik karakterini ortaya koyma çerçevesinde şu ifadelere yer vermektedir: “Fârâbî’ye göre Allah hem akıl ile hem ilham ve istiğrakla (extase) ispat edilebilir. O, illetler zincirinin ilk halkası olmak itibariyle akılla ispat edilebilir. Fakat vahdet, hakikat, aşk ve nur olmak itibariyle ilham tarikiyle ispat edilebilir. Bu itibarla Allah hem zahir (visible) hem batındır (cache). Böylece Fârâbî, akılcı bir felsefeden hareket etti­ği halde telifçilik merakı onu sırrîliğe [mistisizm] kadar götürmüştür”^[50]. Böylece ona göre metafizikte “vahdet-i vücûd”a yaklaşan Fârâbî’nin psikolojisi de “me­tafiziğe ve tasavvufa bağlı” kalmakta; bu alanda mistik filozofların yöntemini kullanmaktadır. Buna göre Fârâbî’de “ruh, insan doğasının aynasıdır, akıl onun ışığıdır. Akdedilir şekiller bir Allah vergisi ile ruha akseder. Bu aksi sağlamak için ruhu her türlü pastan temizlemelidir. Böylece tasavvuf yolu Fârâbî’de bilgi teorisine götüren bir davranış olur. Ruhu temizlemek duyuların hazzından ma­nevî hazza yükselmek demektir. Fârâbî’nin bilgi teorisinde ilk adım, iştahların nefsini baskı koyucu nefisle öldürmektir”. Zaten “nefs-i emmâre ile nefs-i levvâme savaşı bütün sûfîlerin temel fikridir”. Sonuçta “Fârâbî’nin metafizik psikolojisi onu tasavvufa götürmüştür: İlâhî akıl düşünülemez. İnsan aklı için bilinemez olarak kalır. Fakat aşk ve vecit yolları, yani tasavvuf, İlâhî hakikate nüfuza elverişlidir”^[51].

Ülken’in bu yaklaşımı İbn Sînâ söz konusu olduğunda daha da belirgin­leşmektedir. Nitekim o, İbn Sînâ’yı Fârâbî ile karşılaştırmakta ve “tasavvufa da­ir birçok eserleri vardır” dediği İbn Sînâ’nın mistisizminin Fârâbî’nin mistisiz­minden bir hayli ileri boyutlara vardığını ve artık onda bu durumun adeta siste­matik bir hâl aldığını belirtmektedir. Ülken’in şu ifadeleri meseleye yaklaşımını oldukça net bir biçimde ortaya koymaktadır: “…İbn Sînâ, bu ampirist- rasyonalist bütünden derece derece irrasyonalizme yükselir. Bu sistemin tekâ­mülü İslâm felsefesi tabiriyle meşşaîlikten işrâkîliğe doğrudur. Bunun için İbn Sînâ meşşaî felsefesini son haddine getirmiş ve işrâkî felsefesine zemin hazır­lamıştır diyebiliriz. Vakıa bu temayül Fârâbî’de de görülüyor. Fakat ondaki ta­savvuf meylinden başka bir şey değildir: Allah zuhurunun şiddetinden dolayı bâtındır. O akılla bilinemez, ancak tasavvufî vecitle nüfuz edilebilir demekle a­sıl felsefesinin mantıkçı-rasyonalist karakterini değiştirmiyordu. Halbuki İbn Sina’da bu sistematik ve metafizik bir yükseliştir. Rasyonalizm onda derece de­rece panteizme ulaşmıştır”^[52].

ibn Sina’nın Makâmâtü’l-ârifîn, Kitâbü’t-Tayr ve Hayy ibn Yakzân adlı çalışmalarında tasavvuf yolunu anlattığını belirten Ülken, İbn Sînâ’nın, mantıkî bir vetirenin söz konusu olmadığı ve farkların aşılıp eşyanın birlik halinde gö­rüldüğü “kazanılmış akıl”m fa’âl akılla ittisali teorisiyle tasavvuf yoluna girdi­ğini belirtmektedir. Ülken’e göre İbn Sînâ’da “Allah bütün varlıktır. Sırf iyilik­tir. Hakikî varlık yalnız Allah’a mahsustur. Eşyada varlık iğretidir. Kainat bir varlık cereyanıdır. Allah cevher, âlemler onun arazlarıdır. Bu akıp giden niha­yetsiz âlem küllîliği ile Allah’tır. Görülüyor ki, bu son kitaplarında İbn Sînâ panteizme girmiştir; ve artık Muhyiddin Arabî’nin habercisidir. Fakat onda vahdet-i vücud bir sistem halinde değil, ancak felsefî sistemin ulaştığı son had ve gaye olarak düşünülmüştür”. Böylece Ülken, İbn Arabî’nin panteizminin “a­sıl hocası” saydığı ve “ittisal” teorisiyle işrâkî felsefesini doğurduğunu söylediği İbn Sînâ’nın ahlâk anlayışını da “panteist ahlâk” olarak nitelendirmektedir^[53].

Ülken, sadece İslâm dünyasındaki belli başlı Müslüman filozofları mistik olarak yorumlamakla kalmamakta; o, aynı zamanda, İslâm felsefesinin temel düşüncelerine dayandıkları, bu düşünceleri devam ettirdikleri ve İslâm kelâmcı- lan ile filozoflarını kaynak olarak kabul ederek sistemlerini bu temele göre kur­dukları gerekçesiyle “İslâm medeniyetinin filozofları” olarak gördüğü İslâm dünyasındaki Yahudi filozofları da nispeten benzer bir şekilde yorumlama eği­liminde gözükmektedir. Nitekim o, İslâm dünyasındaki Yahudi filozoflarının en büyüklerinden gördüğü İbn Cebirol’ü İslâm filozoflarını Yeni Eflâtuncu açıdan yorumlayan ve böylece işrâkîliğe başka bir yoldan girmiş filozof olarak takdim etmekte ve bir kısım Yahudi filozofunun görüşleriyle Hallâc-ı Mansûr ve İbn Arabî’nin görüşleri arasında yakınlıklar kurmaktadır^[54]. Dahası Türk Tefekkürü TarihVnâe. İbn Meymûn ve İbn Cebirol’ü panteizm akımının en güçlü temsilci­leri olarak ileri sürmektedir^[55].

Burada belirtmek gerekir ki, Ülken’in “felâsife” tarafından temsil edilen İslâm felsefesini mistik nitelikte bir felsefe olarak yorumlama girişimi, yukarıda da işaret edildiği üzere bir kısım oryantalistin çalışmalarına ve yaklaşımlarına dayanmaktadır ki, bunların başında kendisinin de sık sık atıflarda bulunduğu Kopenhaglı bir oryantalist olan A. F. Mehren gelmektedir. Ondokuzuncu yüzyı­lın sonlarında Özellikle İbn Sînâ üzerinde yoğun çalışmalarda bulunan Mehren, bugünün verileri açısından hiç de tutarlı ve doğru olmayan, hatta gerçeği çarpı­tıcı bir şekilde İbn Sînâ’yı mistik bir filozof olarak sunmaya ve takdim etmeye çalışmaktadır. Aslında Mehren ve benzerlerinin İslâm felsefesini mistik bir ka­rakterde görmelerinin gerisinde, günümüz İslâm felsefesi tarihçisi Dimitri Gutas’m^[56] da ortaya koyduğu gibi, İslâm dünyasına ilişkin dönemin oryantalist bakış açısının derin etkileri bulunmaktadır. Bu bakış açısına göre Doğulular -ki burada kastedilen Müslümanlardır- mistik, duygusal, öteki dünyaya meyilli, ir­rasyonel vb. bir karaktere sahiptir^[57]. Dolayısıyla onların Batı’da olduğu gibi bir felsefe ve düşünce yapısı üretmeleri mümkün değildir. Onlar, gerçek anlamda bir felsefî araştırma yürütecek yetenekten mahrumdurlar. İşte Ülken, genel ola­rak çalışmalarında doğrudan İslâm felsefesi metinlerine gitmeme ya da bu me­tinleri oryantalist bakış açılarıyla okuma gibi önemli bir zaaf taşıdığından diğer konularda olduğu gibi bu nokta da İslâm felsefesine dair doğru bir yaklaşım sergileyememektedir. Böylece İbn Sînâ gibi bir filozofu bile “panteist” olarak yorumlayabilecek kadar ciddi bir yanlışın içerisine düşebilmektedir.

V

Ülken’in İslâm felsefesinin tarihsel gelişimi konusunda da oryantalist bir etki altında kaldığı görülmektedir. İslâm dünyasında felsefî faaliyetin iç dina­miklerle birlikte esasen Eski Yunan’dan yapılan çevirilerle başladığını ve böy­lece taklit döneminin ardından Araplardan ziyade Türkler ve İranlIların etkin olduğu “yaratıcı” bir döneme geçildiğini kaydeden Ülken, asıl felsefe hareketi­nin Di. yüzyıl içerisinde Kindî ile gerçekleştirildiğini ve ardından Fârâbî ve İbn Sînâ ile birlikte en parlak dönemlerini yaşayarak Selçuklular devrinden (1026­1300) itibaren yavaş yavaş zayıflamaya doğru gittiğini belirtmektedir. Ona göre bir taraftan Arap halifeleri felsefeye karşı müsamahasız davrandıkları gibi, diğer taraftan bütün Türk memleketlerinde medrese kuvvetlendikçe taassup artmış ol­duğu için fikir hayatı yalnız kelâm ile siyâsî felsefeye ve matematik ve astro­nomi gibi müspet ilimlere münhasır kalmıştır. Bununla birlikte İbn Sînâ’da ta­mamıyla irrasyonalizm istikametinde gelişen düşünceyi, bunlardan hiç biri tat­min edemediği içindir ki, “felsefe”nin yerine tasavvufun geçmesi söz konusu olmuştur^[58]. Böylece Ülken’e göre XII. yüzyıldan sonra artık felsefe akımları ye­rini esasen kelâm ve tasavvuf hareketlerine bırakmıştır^[59].

İslâm düşünce ve felsefesinin, İslâm medeniyetinin inkişaf devrinde hür düşünce olarak başladığını belirten Ülken, bu medeniyetin dünya ile irtibatını keserek kendi içine döndükten sonra kapalı ve skolastik bir düşünce haline gel­diğini söylemektedir. Ona göre İslâm medeniyetinin kavimler arası ilişkilerin merkezi olduğu ve bütün dünya fikir hayatına kapıları açık bulunduğu zamanki birinci devirde (Abbasî, Gaznevî ve ilk Selçuklu devri) gerek felsefe gerekse i­lim sahasında hür düşüncenin tamamıyla hâkim olduğu görülmektedir. Bu de­virde İslâm medeniyeti teknik bakımdan diğer medeniyetlere üstün olup müspet ilim zihniyeti hâkimdi. Bizans, Mısır, İran ve Hint’ten gelen ilim cereyanlarına kapılan açıktı. Fikir cereyanları tam bir hürriyet içinde inkişaf etmekte olup dinî meseleler bile tartışılabilmekteydi. Ayrıca içtihat kapıları açıktı. Fakat İslâm medeniyetinin kavimler arası mübadelede merkez rolünü kaybettiği, Batı ticareti siteleriyle Uzak Doğu arasında başka mübadele yollan meydana çıkmaya başla­dığı zamandan beri artık bu medeniyet eski fikrî gücünü kaybetti, kendi içine kapandı. İşte bu devire İslâm medeniyetinin skolâstiği demek mümkündür. Haç­lı seferlerinden sonra başlayan bu içe kapanma hareketi özellikle Osmanlılar ve Safevîler zamanında büsbütün yerleşmiş olup İktisadî kapalılık, fikir araştırma­larını imkânsız bir hale getirmiştir. Fikir hayatı artık tasnif ve tedvin edilmiş o­lan eskinin tekrarından başka bir şey değildir^[60].

Ülken, İslâm medeniyetinin parlak, yükseliş devirleriyle içe kapanma, ge­rileme ya da skolâstik devirleri arasına bir sınır çizmekteyse de, bu sınırın kesin hatlarla belirlenmesinin imkânsızlığının yine de farkındadır. Ona göre İslâm dünyasında öyle yerler vardır ki, orada skolâstik daha geç başlamıştır: Endülüs gibi. Öyle yerler de vardır ki, skolâstik yenilmiş ve kısa bir zaman devam eden Rönesans hareketleri görülmüştür: Anadolu Selçuklularının orta devri, Osmanlılarda Kanunî ve Üçüncü Ahmed zamanları gibi. Fakat Ülken’e göre bu devirler onun yapmış olduğu tasnifin genel hatlarını bozmamaktadır. Mesela Endülüs’te İbn Zühr, İbn Baytar, İbn Rüşd gibi hür düşüncenin büyük üstatları yetişirken, Mağrip’te kopan bir bedevi feveranı Murabıtîn ve Muvahhidîn devletlerini ve bunların hâkim bulunduğu sahada son derece mutaassıp, kapalı bir skolâstiği doğurmuştur. Semerkant medreseleri, Hint ve Batı fikir hayatını birbirine bağ­larken, Cengiz istilasından sonra Ilhanîler zamanında fikir hareketleri durarak İsnâ Aşerîliğin kapalı zihniyeti hâkim olmuştur. Bununla beraber bu kuralın is­tisnaları da vardır: Mesela, İbn Rüşd’ü himaye eden bir Muvahhidî hükümdarı idi. Nitekim Yakut ve Tusî gibi büyük bilginleri himaye eden de yine İlhanîlerdi. Fakat bu istisnalara rağmen Ülken, yine de yukarıda ortaya konulan genel şemanın kabul edilebileceği görüşündedir^[61].

Ülken’in, XII. yüzyıldan sonra felsefe akımlarının çeşitli sebeplerle yerini kelâm ve tasavvuf hareketlerine bıraktığını söylemesi onun felsefe hareketini esasen Batı’da meşşâîliğin temsilcisi İbn Rüşd’le Doğu’da ise işrâkîliğin temsil­cisi Sühreverdî ile sonlandırdığım göstermektedir. Nitekim o, bu anlayışına pa­ralel bir biçimde Islâm Düşüncesi adlı eserinde felsefe hareketini ele alırken kronolojik anlamda meşşâîliği, Batı’da İbn Rüşd’le; işrâkîliği ise, Sühreverdî ile bitirmektedir. Bununla birlikte bu yaklaşımında klasik oryantalist söylemin ba­riz etkisi altında kaldığı anlaşılan Ülken’in daha sonra kaleme aldığı İslâm Fel­sefesi adh eserinde, H. Corbin’in çalışmalarına vukufiyetine bağlı olarak biraz daha farklı bir yaklaşım sergilediği görülmektedir.

Bu eserinde Ülken, Sühreverdî bağlamında XV ve XVI. yüzyıllar civa­rında İslâm dünyasında olağanüstü bir hamlenin gerçekleştirildiğini kaydetmek­tedir. Buna göre Sühreverdî’nin Nur Heykelleri adlı eseri, Celâleddin Devvânî (ö. 908/1501) ve Gıyasüddin Mansur Şîrâzî (ö. 948/1542) tarafından; Elvâh-ı İmâdiyye ise Vedûd Tebrîzî tarafından şerhedilmiştir. Hikmetü’l-işrâk’m Giriş’i ile en önemli olan ikinci kısmı Kutbüddin Şîrâzî’nin (ö. 710/1311) şerhi ile bir­likte Hintli bîr sufî olan Muhammed Şerif el-Herevî tarafından Farsça’ya çev­rilmiştir (1008/1600). Mîr Dâmâd (ö. 1040/1631) Isfahan okulunun büyük üsta­dı olup yazılarında “işrâkî” ünvanını almıştır. Onun tanınmış öğrencisi ve Şiî fi­kir dünyasının son büyük filozofu Molla Sadrâ (ö. 1050/1640) Hikmetü’l-işrâk’a dair kendi fikirleri açısından yorumlanmak üzere bir çok dersler vermiş ve bu dersler kitap halinde neşredilmiştir. Kişisel düşüncelerini ise, Esfâr-ı erba’a adlı büyük eserinde toplamıştır. Yapmış olduğu çalışmalar onun İslâm felsefesini toptan gözden geçiren ve XVII. yüzyıla kadar yapılmış bütün araş­tırmaları inceledikten sonra, temelleri işrâkîliğe dayanmak üzere kendi fikirleri­ni açıklayan son filozof olduğunu göstermektedir. Ülken’e göre Molla Sadrâ’nın özelliklerinden biri kelâm, doğa felsefesi ve meşşâîlik kanıtları arasında doğru tarafları birleştirmesi, bunlarla tasavvuf görüşü arasındaki ilişki noktalarını be­lirtmesi, sonra hepsini işrâkî görüşünün temelleri üzerine oturtmaya çalışmasıdır ki, bundan dolayı -başarı derecesi üzerinde durmaksızın- onun felsefesinin İs­lâm felsefesindeki son büyük terkip olduğunu söylemek mümkündür^[62].

Benzer gelişmelerin aynı devirlerde Hindistan’da da söz konusu olduğunu belirten Ülken, bu konuda çeşitli örnekler üzerinde durmakta ve sözlerini şu ifa­delerle tamamlamaktadır: Son yüzyıllar içinde Sühreverdî’nin ve işrâkîliğin İran ve Hindistan’da iyi veya kötü anlaşılmış bir şekilde etkisinin ne kadar geniş ol­duğunu bu söylediklerimiz ifade edebilir. Bugün İran’da etkisi bu felsefenin son temsilcisi olan Sadr-ı Şîrâzî [Molla Sadrâ] ve ardından gidenlerin fikirlerini be­nimsemiş Şiî düşünürlerinin görüşlerinden ayrılmayacak tarzda devam etmekte­dir. Sadr-ı Şîrâzî’nin yolundan gidenler arasında Abdullah Zunûzî’yi, Hâdî Sebzevârî’yi ve başlıca Şeyhî okulunun adlarını söyleyebiliriz. Bugün bir işrâkî filozofunun Molla Sadr Şîrâzî okulundan ayrılması pek nadir görülür. Sühreverdî okulunun İran’da ileride alacağı yer de herhalde Corbin’in dediği gibi Şirazlı üstadın etrafında toplanacaktır”^[63].

Acaba Ülken’in İslâm Felsefesi adlı eserinde ortaya koyduğu bu düşünce­lerini nasıl değerlendirmek gerekmektedir? Onun Türk Tefekkürü Tarihi ve İs­lâm Düşüncesi gibi daha önce kaleme aldığı eserlerindeki İslâm felsefesinin Selçuklulardan sonra yavaş yavaş zayıflamaya başladığı, XII. yüzyıldan sonra felsefenin yerini kelâm ve tasavvufa bıraktığı fikri ile XV ve XVI. yüzyıllar ci­varında Sühreverdî bağlamında İslâm dünyasında olağanüstü bir hamle gerçek­leştirildiği, Molla Sadrâ’nın felsefesinin İslâm felsefesindeki son büyük terkip olduğu tespiti nasıl uzlaştırılacaktır?

Öyle görünüyor ki Ülken, felsefe adına İslâm dünyasındaki bu gelişmeleri istisnai durumlar olarak görmekte ve bunların genel tasnifi bozucu bir nitelik ta­şımadığını düşünmektedir. Nitekim o, yukarıda da aktarıldığı üzere İslâm Dü­şüncesi adlı eserinde bazı bölgelerde skolastiğin geç başlayabildiğim, bazı böl­gelerde ise skolastiğin yenilip bir dönem için de olsa bir takım atılımlar başlatı- labildiğini ve fakat bunların istisna durumlar olarak ele alınması gerektiğini za­ten kendisi söylemektedir. O halde onun aynı yaklaşım tarzını işrâkîlikteki ge­lişmeler bağlamında da sürdürmekte olduğu, yani bunu da istisnai durumlar çer­çevesinde ele aldığı düşünülebilir. Bununla birlikte yine de onun bu tür istisna­ların artmasıyla belli bir zihin karışıklığına düştüğünü ve İslâm felsefesinin par­lak dönemleriyle sönüş dönemleri arasındaki mesafeyi nispeten daha önce yaz­dığı eserlerine göre genişlettiğini söylemek de mümkündür. Nitekim o, konuyla ilgili son kaleme aldığı İslâm Felsefesi adlı eserinde XVII. yüzyılı İslâm felsefe­sinin “sönmeye başladığı”^[64] bir yüzyıl olarak değerlendirmektedir ki, burada böyle bir yüzyılı “sönmeye başlama” yüzyılı olarak vermesi onun Molla Sad- râ’yı bu tespitine temel yaptığını göstermektedir. Ayrıca o, İslâm Düşüncesi adlı eserinde üzerinde durulmaya değer yeni meseleler doğurmamış olan Hint- Moğol, Safevî veya Osmanlı devirleri üzerinde durmayacağını söylerken^[65] bu­rada en azından Safevî devri üzerinde durmuştur ki, bu da onun yine Corbin’in etkisiyle bu dönemi farklı gördüğünü ortaya koymaktadır. Böylece, Ülken’in bir kısım çelişkili ifadelerine rağmen, sonuç olarak şunu söylemek mümkündür ki, ona göre İslâm felsefesi XII. yüzyıldan sonra artık parlak dönemini geride bıra­kıp bir takım zayıflamalar ve gerilemeler gösterse de XIV. yüzyıla kadar önemli ürünler vermeye devam etmiş ve fakat bu yüzyıldan sonra bir “çöküş” başlamış, XV. ve XVII. yüzyıllar arasında çalışmalar gittikçe seyrekleşmiş, eskilere yeni bir şey katılmayıp haşiyecilik yaygınlaşmış ve XVII. yüzyılda da ─zaten karanlık bir döneme girmiş bulunan İslâm dünyasında─ bu hareket “sönme”ye başlamıştır^[66]. Kısaca belirtmek gerekirse, Ülken için İslâm dünyasında felsefenin “çö­küş” döneminin (“sönüş” dönemi olmasa da) XIV. yüzyıl olduğu söylenebilir. Nitekim onun 1966’da yazmış olduğu Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi adlı iki ciltlik eserinin “Önsöz”ündeki şu ifadeleri meseleyi aydınlatıcı mahiyettedir: “İslâm medeniyeti zafer devrinde uzun ve rahat bir tercüme çabasıyla Helenistik medeniyetin fikir mahsullerini almış ve üzerinde yüzyıllarca işlemiş olmasına rağmen netice hiç de parlak olmamıştır. Meşşâî ve İşrâkî ekolleri, Yunan felse­fesini eksik olarak anlamış, birçok sentez yetmezliklerinin buhranı içinde kal­mış, Süryanca kanalıyla Arapça’ya çevrilen eserlerde önemli boşluklar dolduru­lamamış, bu fikir hareketi de 14 üncü yüzyıldan sonra haşiyecilik ve tekrarcılık içine düşmüştür”^[67].

Son olarak burada belirtmek gerekir ki, İslâm felsefesinin özellikle İbn Rüşd’Ie sona erdiği şeklindeki yaygın oryantalist anlayış[68], bu felsefeyi geç dö­nem Yunan felsefesiyle ortaçağ skolastisizmi arasında sadece bir aracı olarak görmenin ve İbn Rüşdçülüğün, İslâm dünyasının ortaçağ Batı düşüncesini etki­leyen son büyük teorisi olduğundan hareketle İslâm felsefesini Avrupamerkezci bir perspektiften değerlendirmenin doğal bir sonucudur[69]. Fransız oryantalist Henry Corbin, Türkçe’ye de çevrilen^[70] Histoire de la philosophie islamique (1964) adlı eseriyle bu yaklaşımın yanlışlığım ortaya koymuşsa da^[71] henüz bu­nun yansımaları ne yazık ki, sahayla ilgili araştırmalar üzerinde tam olarak orta­ya çıkmış değildir. Kısacası bu yanlış yaklaşım sadece Batı dünyasında değil, aynı zamanda İslâm dünyasında da hâkimiyetini sürdürmektedir ki, bunun ör­neklerinden biri olarak Ülken’i göstermek mümkündür.

Kaynaklar

[1] Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul 2004, s. 10.

[2] Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 14, 81.

[3] Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, İstanbul i 995, s. 7.

[4] Modern dönemde, İslâm kültüründeki felsefi düşünce geleneğinin adlandırılması gerek or­yantalistler gerekse İslâm felsefesi üzerinde çalışan Müslüman araştırmacılar arasında bir sorun oluşturmuş ve bu çerçevede muhtelif öneriler ileri sürülmüştür. J. Schacht, R. P. Chenu, Van Steenberghen, M. Wilpert, P. W. Kutsch, J. Kraemer, E. Cevalli, Tâhâ Hüseyin ve Mahmûd el-Hudeyrî başta olmak üzere bir kısım araştırmacılar İslâm medeniyetinde or¬taya çıkmış felsefe ve felsefe hareketleri için “Arap felsefesi” tabirini kullanmayı önermiş¬lerdir. Onlar, felsefî metinlerin Arapça yazılmış olmasını bu önerilerine gerekçe olarak gös¬termişlerdir. Böylece Müslüman olmasalar da, Arapça yazan Hristiyan Arapların ve İslâm medeniyeti içerisinde yaşamış Yahudİlerin felsefeleri de bu adla İfade edilmiş olacaktır. Bu kimselere birçok noktadan itirazda bulunulmuş ve “Arap felsefesi” yerine “İslâm felsefesi” veya yaklaşık olarak aynı anlama gelen “Müslüman felsefesi” tabiri önerilmiştir ki, bu öne¬riyi yapanların başında da M. Tara Chand, A. Moin, H. Corbin, Van der Bergh, L. Gardet, İ. MedkDr ve M. Fahrî gibi araştırmacılar gelmektedir. Bunlara göre söz konusu edilen felse¬fenin, Müslümanlar tarafından ortaya konulmuş olması ve buna bağlı olarak da özel bir ka¬rakteristiğe sahip bulunması bu ismin verilmesini daha uygun kılmaktadır. Bu iki adlandır¬ma dışında G. Makdİsî, “Arap-İslâm felsefesi” tabirini uygun bulurken, P. Vausteenkiste, din, dil ve ırk unsurlarını birarada göz önünde bulundurarak “Müslüman Arap felsefesi”, “Müslüman Pers felsefesi”, “Arapça Yahudi felsefesi” gibi ayırımcı isimlerin kullanılmasını ileri sürmüştür. De Boer ve A. Bedevi’nin İçerisinde yer aldığı bir başka grup ise, “İslâm’da felsefe” tabirini uygun görmüştür (Daha geniş bilgi için bk. Mehmet Bayraktar, İslâm Felse¬fesine Giriş, Ankara 1988, s. 2-4). Bu çerçevede, Türkiye’nin (akademik bir disiplin olarak) ilk İslâm felsefesi tarihi hocası olan İsmail Hakkı İzmirli’nin ise eserlerinde “İslâm felsefe¬sİ”, “İslâm’da felsefe” ve bazen de “Arap felsefesi” tabirini kullandığı görülmektedir. Bu¬nunla birlikte son İki tabirin daha ziyade eser başlıkları düzeyinde ve sınırlı oranda kaldığı, İzmirli’nin esasen ve daha çok “İslâm felsefesi” tabirini kullandığı ve benimsediği göze çarpmaktadır. Bk. Ömer Mahir Alper, “İsmail Hakkı İzmirli’nin İslâm Felsefesini Yorumu: İslâm Felsefesi Tarihyazımına Bir Örnek”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2003), sy. 8, s. 118-119.

[5] Ülken, çeşitli Türk mütefekkirlerine Avrupalıların yanlış olarak Arap filozofu dediğini, oysa Arapça ürünleri barındırması nedeniyle İslâm medeniyetinde ortaya çıkan felsefeye Arap felsefesi denilmeyeceği gibi bu eserleri verenlere de Arap filozofu tabirini kullanmanın yan¬lış olduğunu belirterek şöyle demektedir: “Baron Carra de Vaux, Les Penseurs de L’ islam (Paris 1926; “İslâm Mütefekkirleri’’)’ nde ve Gilson makalelerinde daima Arap feylesofu ta¬birini kullanıyor. Halbuki Kadı SaidüT-EndülUsî Tabakâtii’l-iimem adlı eserinde, kendisi Arap olduğu halde, Arapların felsefe ile meşgul olmaya hazırlıklı olmadıklarını ve Araplar- dan yalnız iki feylesof yetiştiğini söylüyor”. Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 110, 163 no’lu dipnot.

[6] Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğ­ru İslâm Felsefesi Kaynaklan ve Etkileri, İstanbul 1998, s. 101-102.

[7] Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 12

[8] Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s.81-83; İslâm Düşüncesi, s. 20-21.

[9] Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 103.

[10] Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi,            s. 109-110.

n Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 103-104, 110.

[12] Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 449.

[13]    Ülken’e göre İbn Rüşd dahil Garp mektebi içerisinde yer alan tüm Meşşâî filozofları “Fârâbî’nin ardından gidenler” olarak nitelendirmek mümkündür (Ülken, İslâm Felsefesi, s. 72). Oysa gerçekte İbn Rüşd, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya ciddi ve temelden eleştiriler yöneltmiş ve hatta onları eleştirmek amacıyla müstakil eserler kaleme almıştır. Geniş bilgi için bk, Ömer Mahir Alper, “İbn Rüşd’ün İbn Sînâ’yl Eleştirisi: el-Fark beyne Re’yeyi’l- Hakîmeyn”, Dîvân İlmî Araştırmalar (2001), sy. 10, s, 145-172, özellikle s. 148; Mâcit Fah­rî, İslâm Felsefesi Tarihi (çev. Kasım Turhan), İstanbul 1987, s. 216.

[14] Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 449.

[15]    Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 104.

[16]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 215, 233, 241.

[17]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s, 233; Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 104, 150 no’lu dipnot. O, bir başka çalışmasında da Sühreverdî’yi açık bir biçimde Türk olarak göstermektedir. Bk. Ülken, Türk Feylesofları Antolojisi, İstanbul: 1935, s. 60.

[18]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 233.

[19] Nihat Keklik, Ülken’in bu iddiasını benzer saiklede daha da geliştirerek Sühreverdî’nin Türk olduğu görüşünü yinelemiştir. Nihat Keklik, Türk-İslanı Felsefesi Açısından Felsefenin İlkeleri, İstanbul 1987, s. 146-148.

[20]    Çağdaş dönemde genelde İslâm düşüncesi özelde ise İslâm felsefesi tarihi üzerine çalışma yapan araştırmacıların önemli problemlerinden biri de, İslâm felsefesi tabirinin kapsamıyla ilişkilidir. Bu çerçevede ön plana çıkarak tartışma konusu yapılan soru ya da sorular şunlar­dır; Bir İslâm felsefesinden söz edilecekse böyle bir felsefenin kapsamı nedir ve nerelere, hangi alanlara kadar uzanmaktadır? İslâm felsefesi tabiri sadece Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların temsil ettiği felsefi geleneği ya da akimı ml ifade etmektedir yoksa kelâm ve tasavvuf başta olmak üzere bu akımın dışında kalan ve Müslüman düşünürler tarafından tarihsel süreç içerisinde ortaya konulan farklı düşünsel etkinlikleri ve akımları da kapsamakta mıdır? İslâm dünyası içerisinde yüzyıllar boyunca ortaya konmuş olan fikrî ve İlmî disiplinlerin hangisi ya da hangileri felsefe İçerisinde yer alacaktır? Böyle bir tespit ya­pılırken ölçüt ne olmalıdır? Araştırmacılar bu ve benzeri sorulara felsefe anlayışlarına ve hatta İdeolojik yaklaşımlarına bağlı olarak farklı yanıtlar vermişlerdir. Mesela Arberry ve Wilpert, İslâm felsefesini, sadece İslâm’da klasik anlamda filozof olarak bilinen ve yukarıda adları geçen kimselerin düşünceleri için kullanılması gerektiğini savunmakta; Sühreverdî gi­bi hem felsefi, hem de tasavvufi yönü olan kimselerin felsefî olan yönlerinin İslâm felsefe­sinde, tasavvufla ilgili görüşlerinin ise tasavvuf tarihi içerisinde ele alınması gerektiğini ileri sürmektedirler. Bu görüşe karşıt olarak bir kısım araştırmacı, bir yandan genelde çağlar bo­yu felsefi düşüncenin gelişimini dikkate alarak, diğer yandan kelâm, tasavvuf ve usûl-i fıkh gibi ilimlerde yetişen kimselerin çeşitli meseleleri felsefi bir yaklaşımla ele almış oldukları­na bakarak İslâm felsefesinin konu ve sınırını geniş tutmaya çalışmaktadırlar. Fakat onlar da bu ilimlerden hangilerinin felsefe sayılabileceği hususunda birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Bunlardan H. Ritter, Hourani, Van der Bergh ve Gregory gibi kimseler, özellikle Mu’tezile ve Sünnî kelâmın felsefeye dahil edilebileceğinde birleşip tasavvuf ve usûl-i fıkhın felsefe içerisinde yer alamayacağını savunmaktayken; Schacht ve onun gibi düşünenler, İslâm felse­fesiyle kelâm ve tasavvufun da ifade edilebileceğini, fakat usûl-i fıkhın bunun dışında tutul­ması gerektiğini belirtmektedirler. H. Corbin, Bausani, el-Kudeyrî ve İ. Medkûr gibi araş­tırmacılar ise, kelâm, tasavvuf ve usûl-i fıkhın İslâm felsefesi kadrosu içerisinde görülebile­ceğinden yanadırlar. Bunlardan başka R. Ameldez, kelâm, tasavvuf ve usûl-i fıkhın dışında İslâm felsefesi İçerisine gramer vc dil çalışmalarını da ilave etmektedirler. Bayraktar da, ayrı bir sınıflama yaparak, İslâm felsefesinin kadrosuna klasik manada felsefeci olarak tanınma­makla birlikte, pratik felsefe sayılan ahlâk, iktisat Ve siyâset sahasında eserler verenlerin, hatta İbn Teymiyye gibi, “felsefe”ye karşı olmakla birlikte felsefeyi ve felsefecileri eleştir­mek suretiyle felsefe yapan ve böylece felsefi ürünler ortaya koyan kimselerin düşünceleri­nin de alınabileceğini kaydetmektedir. Daha geniş bilgi için bk. Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, s. 4-8.

[21] Ülken, İslâm Felsefesi, s. 6, 102; Ülken, İslâm Düşüncesi, s, 10

[22]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 7.

[23]    Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 164.

[24]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 7.

[25]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 6, 295-296, 299-300.

[26]    İsmail Hakkı İzmirli, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese (not­larla sadeleştirerek haz. Süleyman Hayri Bolay), Ankara 1981.

[27]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 6, 6 no’ltl dipnot.

[28]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 7.

[29]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 9; Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rotu, İs­tanbul 1997, s. 6-8, özellikle s. 8.

[30]    Bu yaklaşımın eleştirisi için bk. Dimitri Gutas, “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century”, British Journal of Middle Eastern Studies (2000), sy. 29/1, s. 10-12 (Türkçe çevirisi: Dimitri Gutas, İbn Sînâ’ntn Mirası (Derleme ve çev. M. Cüneyt Kaya), İs­tanbul 2004, s. 160-162).

[31]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 9.

[32] Ülken, İslâm Diisiincesi, s. 161.

[33]    Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 107-108.

[34]    Emest Renan ve Leon Gauthier’in uzun bir süre Batı’da ve nispeten İslâm dünyasında ol­dukça etkili oian tipik ırkçı yaklaşımlarının bir eleştirisi için bk. İbrahim Bayyumi Madkour, “The Study of lslamic Philosophy” (İngilizce’ye çev. Shahyar Sa’adat), Al-Tawhİd (1404 H.),c. l,sy. l,s. 83-96.

[35]    Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 112-113, 12i.

[36]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 125.

[37]    Ülken, İslâm Felsefesi, s, 171.

[38]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 86, 111. Aynca bk. Ülken, İslâm Felsefesi, s. 214.

[39] Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 93; İslâm Düşüncesi, s. 26

[40]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 111.

[41]    Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 93; İslâm Düşüncesi, s. 26.

[42]    Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 95. Ülken bu görüşünde B. Carra de Vaux’ln Les Penseurs de L’ İslam (Paris 1926) adlı eserine dayanmaktadır, Aynca Ülken, Reynold A. Nicholson’un The Mystics of İslam (Londra 1914) adlı eserine atfen tasavvuf hakkında şu değerlendirmede bulunmaktadır: “İslam tasavvufu İslamİyetİn İdealini yükseltmiştir. O, di­nin ilk şeklindeki korku ahlakım aşk ahlakına tahvil etmiştir. Kur’an’ın lafeîve haricî mânâ­sı yerine kendi tabirleriyle ‘İstinbat’ yani batmî (esoterique) ve gizli manalan İkame etmiş­tir”. Bk. Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 98. Ayrıca bk. Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 27.

[43]    Ülken, Tiirk Tefekkürü Tarihi, s. 209.

[44]    Ülken, Tiirk Tefekkürü Tarihi, s. 202-203.

[45]    Ülken, Tiirk Tefekkürü Tarihi, s. 220, 297-298.

[46]    Ülken, burada isimleri zikredilen oryantalistlerin konuyla ilgili görüşlerine doğrudan temas etmekte ve İslâm felsefesinin, özellikle de İbn Sînâ felsefesinin mistik karakterini ortaya koymak yönünde bu şahıslara atıflar yapmaktadır. Bk. Ülken, İslâm Felsefesi, s. 99-103.

[47]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 186. Benzer ifadeler onun İslâm Felsefesi adlı eserinde de yer almaktadır (s. 62).

[48] Ülken, İslâm Felsefesi, s. 55-56.

[49]    Bu risalenin Fârâbî’ye âidiyeti oldukça tartışmalıdır. Bk. Mahmut Kaya, “Fârâbî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1995, c. 12, s. 158.

[50] Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 115-116, 181 no’lu dipnot; İslâm Düşüncesi, s. 189.

[51]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 58, 60, 61-62.

[52]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 191, 192. Aynca hk. Ülken, İslâm Felsefesi, s. 86.

[53]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 213, 214, 215.

[54]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 154, 155, 156.

[55]    Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 216.

[56]    A. F. Mehren’in bu yaklaşımının Gut as tarafından yapılan eleştirisi için bk. Gutas, “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century”, s. 8-10 (Türkçe çevirisi: Dimitri Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, s. 156-159).

[57]    Bu tür kavramların, yirminci yüzyılın ilk yarısında bazı oıyantalistlerin çalışmalanndaki

yaygınlığına ilişkin olarak bk. Muhsin Mahdi, “Orientalism and the Study of Islamic Philosophy”, Journal of Islamic Studies (1990), sy. 1, s. 73-98.       .

[58]    Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi, s. 89, 103, 157. Ayrıca bk. Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 23-24.

[59]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. İ62.

[60]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 13-14.

[61]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 14.

[62]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 189-190.

[63]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 190-192.

[64]    Ülken, İslâm Felsefesi, s. 250.

[65]    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 9.

[66]    Bk. Ülken, İslâm Felsefesi, s. 268, 297,299.

[67]    Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1966, s. 4.

[68] İbn Rüşd’Ie ilgili bu modern yaklaşım ve imajın ana müsebbibi Ernest Renan’dır (1823­1892). Bu, esasen onun ilk defa 1852 yılında neşredilen Averroes el l’averroisme-Essai historique adlı çalışmasının bir sonucudur. Denilebilir ki, Renan, bu anlayışı İslâm felsefesi çalışmalarına dahil eden ilk kişidir. Renan’m bu tasarımında onun ırkçı ve pozitivist tutu­munun önemli etkileri bulunmaktadır. Ona göre İbn RUşd 1198’de öldüğünde İslâm felsefesi onun şahsında son temsilcisini kaybetmiş ve Kur’ân’ın özgür düşünce karşısındaki zaferi en azından altı yüz yıl boyunca garanti altına alınmıştır. Renan’ın yaklaşımı ve bunun eleştirisi için bk. Stefan Wild, “Between Ernest Renan and Emst Bloch: Averroës Remembered, Discovered, and Invented. The European Reception Since the Nineteenth Centuiy”, Averroes and the Enlightenment (ed. Mourad Wahba-Mona Abousenna), New York 1996), s. 157-160; “Islamic Enlightenment and the Paradox of Averroes”, Die Welt des Islams (1996), sy. 3, s. 382-386.

[69] Gutas, “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century”, s. 15 (Türkçe çevirisi: Gutas, İbn Sina’nın Mirası, s. 166).

[70]    İslâm Felsefesi Tarihi: Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne (çev. ve notlandıran Hüseyin Hatemî), İstanbul 2001. Çevirinin ilk baskısı 1986’da ikinci baskısı ise 1994’te gerçekleşti­rilmiştir. Eserin ikinci kısmının ise iki farklı çevirisi bulunmaktadır: İbn Rüşd’den Günümü­ze İslâm Felsefe Tarihi (çev. Abdullah Haksöz), İstanbul 1997; İslâm Felsefesi Tarihi: İbn Rüşd’den Günümüze (çev. Ahmet Arslan), İstanbul 2000.

[71]    Ayrıca bu yaklaşımın eleştirisi için bk. Gutas, “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century”, s. 15-16 (Türkçe çevirisi: Gutas, İbn Sînâ’nın Mirası, s. 166-169).

—————————————————————–

[i] İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı: 14, Yıl: 2006

[ii] İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, [email protected]