İbn Haldun ve Weber’de bilgi ve bilim sorunu[i]

Prof.Dr. Nurullah ARDIÇ[ii]

Bu yazıda, Cemil Meriç’in “do­ğunun en orijinal mü­tefekkiri” olarak niteledi­ği İbn Haldun (732-808/1332-1406) ile modern sosyolojinin (ve sosyal bilimlerin) önde gelen teorisyenlerinden Max Weber’in (1864­1920) bilgi ve bilim anlayışları mukayese edilecektir. Aralarında bir­takım benzerlikler bulunmasına rağmen, yaşadıkları sosyal ve fizikî çevre, kullandıkları kavramlar ve terminolojiler, görüşlerini açıklamak üzere başvurdukları örnekler ve atıfta bulundukları kaynaklar, bilim­sel faaliyetle iştigal etmedeki amaçları ile nihayet âlem tasavvurları açısından bu iki düşünür arasında önemli farklılıklar bulunduğu gö­rülmektedir.

İbn Haldun “bütün bilgilerin kaynağı Allah’tır”^[1] biçiminde ifade ettiği ve hiyerarşi bakımından tevhid anlayışını temel alan bir bilgi ta­sarımına sahipken Weber, “hiç kimse bilimin din-dışı olduğundan zer­re kadar kuşku duymaz”^[2] diyerek bilgi tasavvurunda metafizik (ilâhî) olana ait herhangi bir alana yer olmadığını ortaya koymuştur. İki dü­şünür arasındaki bu yaklaşım farklılığı, ait oldukları medeniyetlerin ta­rihî süreç içinde belirip sistemleşmiş olan epistemolojik bakış açıları­nın (paradigma) farklılığından kaynaklanmaktadır. Bu itibarla, bu ya­zıda İbn Haldun ve Weber’in bilgi ve bilim konusundaki yaklaşımları sırasıyla İslâmî ve Batılı epistemolojik paradigmalar çerçevesinde kar­şılaştırılarak, aralarındaki benzer ve farklı yönler ortaya konulmaya ça­lışılacaktır. Bu çerçevede öncelikle, her iki düşünürün bilgi ve (b)ilim anlayışları ele alınacaktır.

I.  Weber’de Bilgi ve Bilim Sorunu

Weber, bilgi ve bilim anlayışını sistematik bir tarzda ortaya koyma­mış, bu konudaki görüşlerini çeşitli eserlerinde dağınık olarak serdet- miştir. Bunların başında 1919 yılında verdiği “Bir Meslek Olarak Bi­lim” başlıklı konferans gelmektedir. Bu konuşmada Weber, bilgi-top- lum ilişkisi, bilginin işlevleri ve uygulama alanları, bilimsel bilginin ve sosyolojinin mâhiyeti vs. gibi konulara değinmektedir. İkinci olarak, ünlü eseri Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’nda,^[3] özellikle 1920 yılında Din Sosyolojisi dizisi için kaleme aldığı giriş bölümünde Weber, Batı bilimiyle Doğu ( Oriental) medeniyetlerinde mevcut olan bilim ve bilme tarzlarının mukâyesesini yapmaktadır.

Weber’in bilgi anlayışının kökleri Rönesans’la beraber yeniden şekil­lenen entelektüel ve felsefî iklime kadar uzanmaktadır. Yaşamış olduğu 19. yüzyılın düşünsel ortamında önceleri İdealizm, daha sonra ise Marksizm’in hâkim olduğu Alman felsefesi ve siyaset teorisi, faydacılık ve klasik siyasî iktisadın hüküm sürdüğü Britanya’daki mukâbillerin- den oldukça farklıydı.^[4] Bu çevrede yetişen Weber’in epistemolojik yak­laşımının temelleri Kant ve Yeni-Kantcılar’a dayanmaktadır ve o, bu (felsefî) anlamda bir idealist sayılabilir. Ancak Hegel ve Marx’ın aksine bütüncü toplumbilim anlayışına karşı çıktığı için Weber, anti-idealist kabul edilmelidir.^[5] Bu bağlamda Weber, Spencer ve Durkheim’ın (ve İbn Haldun’un) aksine genel bir toplum teorisi ortaya koymamış, mo­dern iktisadî gelişmenin tarihi, dünya dinleri, hukuk, müzik, otorite ve liderlik, bürokrasi ve sosyal örgütlenme biçimleri gibi daha dar kap­samlı ve nispeten “özel” konularla ilgilenmiştir. “Comte’un pozitiviz­mi Almanya’da hiçbir zaman yeşerecek bir toprak bulamamışken”^[6] Weber Geistwissenschaften akımını (hermenötik geleneği) takip etmiş ve nedensel kanunlarla açıklanabilen tabiî hâdiselerin aksine, insan fiil­lerinin izahında “anlama”nın (verstehen) merkezî bir yer işgal ettiğini savunmuştur. Ancak insan eyleminin “anlamlı” tabiatının tanınması, Weber’in yaklaşımında nedensel açıklamaların yerinin olmadığı manasına da gelmemektedir.[7] Weber’in epistemolojik yaklaşımını şekillen­diren bu metodoloji anlayışı kendisini daha yakından incelemeyi ge­rektirmektedir.

                  Max Weber (1864 – 1920)

A.  Weber’in Metodolojik Yaklaşımı

Görüş ve teorik yaklaşımları ile ürettiği kavramlar hem sosyolojinin ve hem de daha genel planda sosyal bilimlerin temel unsurları arasın­da yer alan Weber’in toplumbilime en önemli katkıları; kapitalizm, si­yaset, örgüt ve din sosyolojisi alanında olmuştur. Bir sosyal bilimci olarak Weber’in ayırıcı vasfı bir yandan “insanî değerler”, diğer taraf­tan da “iktidar” (power) mefhumu üzerinde önemle duran bir bakış açısına sahip olmasıdır. Alman liberalizminin de genel özelliği olan bu düalite, yaşadığı ortamın, Weber’in zihniyetine yaptığı etkiyle de ya­kından ilgilidir.[8] Almanya’da yeni bir (sosyolojik) dil oluşturmaya ça­lışan Weber’in başlıca ilgi alanları çok-sebeplilik (multicausality) ve toplumun çeşitli boyutlarının birbirine bağımlılığı (interdependence) idi. Toplumu, siyaset, ekonomi, hukuk, din vs. gibi birbiriyle ilintili sistemlerin veya -kendi ifadesiyle- “düzenlerin” (order) bir yekûnu olarak görmesi hasebiyle, incelemelerinde “sınıf” kavramını temel analiz birimi kabul eden Marx’ın aksine, bunların hiçbirine belirleyici bir güç atfetmemiştir. Bu “parçacı” yaklaşımın bir sonucu olarak We­ber, sosyolojik analizin temel birimi olarak “grupları” almış, sınıf ka­tegorisini, topluluk içinde belirebilecek birtakım grup şekillerinden biri olarak kabul etmiştir.

Daha yakından incelendiğinde, Weber’in metodolojisinin başlıca iki boyuttan oluştuğu görülür: Bunlardan birincisi, “ideal tipleri” ihtiva eden mukayese metodudur ki bu, kapsamlı bir bakış açısı sağlamak sû- retiyle, toplumsal olaylara yaklaşımda ona özel bir konum kazandır­mıştır. Toplumsal inceleme metodu konusunda önceleri Almanya’da hâkim olan “tarihsel yöntemi” takip eden Weber (ki kendisi bu akı­mın en önemli temsilcisi olan Schmöller’in müridiydi), daha sonra Menger’in iktisat teorisine dayanan yöntemini izlemeye başlamıştır.

Ancak Menger’in aksine Weber’e göre toplumsal olaylarda “kanun­lar” değil, “düzenlilikler” sözkonusudur. Bu düzenlilikleri ortaya çı­karan şey de bireylerin değerleri ile bunların doğurduğu toplumsal amaç türleridir. Topluluk şekilleri de bunlardan kaynaklanmaktadır ki yüksek bir soyutlamayı ihtiva eden “ideal tipler” bu grupları incelemek için oldukça faydalı birer araç olarak kullanılabilir.^[9]

Weber’in ideal tipleri somut gerçekliğin belli unsurlarının mantıkî kesinliğe ve bütünlüğe sahip kavramlar halinde ifade edilmesi fikrine dayanmaktadır. Diğer bir ifadeyle ideal tip kavramı, özellikle sosyal bi­limler için geçerli olan, tikel fenomenlerle soyut kavramlar arasındaki bağlantıyı kurmaktaki zorluğu aşma çabasını yansıtmaktadır. Dolayı­sıyla Weber yeni bir kavramsal araç önermemiş, daha ziyade, sosyal bi­limcilerin kullanageldiği “kapitalizm”, “bürokrasi”, “karizmatik lider­lik” gibi kavramların zihnî soyutlama sürecinde daha açık olarak ta­nımlanmasını sağlamaya çalışmıştır. Ayrıca, Weber’in ideal tipleri ev­rensel karakterdedir; yani her ne kadar Batı toplumları bağlamında or­taya çıkmış olsalar da farklı toplumsal koşullara da uygulanabilir nite­likte olup bu özellikleriyle Weber’in mukayese metodunun en önemli unsurunu oluşturmaktadırlar.^[10] Weber bu metodolojik araçları kulla­narak farklı medeniyetlerdeki din, hukuk, eğitim vs. gibi kurumları karşılaştırmıştır. Diğer taraftan bu ideal tipler, ne Eflâtun’un aynı şekil­de evrensel karaktere sahip olan ideaları, ne de Aristoteles’in cevherle­ri ile özdeştir. Bu sebeple felsefî olarak Weber’in nominalist ve enstrü- mentalist olduğunu söylemek mümkündür.^[11]

İkinci olarak, verstehen (anlama) kavramı Weber’in metodolojik yak­laşımında merkezî bir konuma sahiptir. “Niyet” (intention) mefhumu­na yaptığı vurguyla Weber, sosyolojik analizi hem öznel “anlam”a, hem de nedensel bir tarzda “açıklama”ya dayandırmıştır. Modern sos­yolojiye hâkim olan ve sırasıyla nesnelcilik (objectivism) ve öznelcilik (subjectivism) akımları tarafından tartışılan yapı-eylem (structure- agency) meselesinde öznelciliğe yakın bir tavır benimsemiş olan We- ber’e göre sosyoloji, bir toplumsal aktör olarak bireyin (maddî ve sos­yal) anlamları anlama ve yorumlama yoluyla açıklanması gereken top­lumsal eylemin (action) bilimidir.^[12] Bu anlama ve yorumlama faaliyetinin toplumsal olayların bireysel bilinç seviyesine indirilerek ele alınma­sı suretiyle îfâ edilmesini savunan Weber’in bu yaklaşımı “metodolojik bireycilik” olarak adlandırılmaktadır. Onun sonradan izlemeye başla­dığı klasik iktisat teorisi ve faydacı felsefe ile özdeşleşmiş olan bu me­todolojik yaklaşım, bilimsel yöntemin fenomenleri parçalarına (compo­nents) ayırarak bireysel düzeyde incelemesini öngörmektedir. Sosyal bilimlerde nedensel açıklamanın ancak bireysel bilinç düzeyindeki fak­törlere dayandırılmasını öngören bu yöntem-bilimsel anlayış Weber’in en temel metodolojik tezi olarak kabul edilmektedir.^[13] Weber’in me­todolojisi Avrupa’da ve başta Talcott Parsons olmak üzere ABD’deki sosyoloji çevresinde etkili olmuşsa da özellikle iktisat teorisinde pek fazla etkiye sahip olduğunu söylemek mümkün değildir. Bunun dışın­da, siyaset biliminde, ideal tiplerin kullanılmasını ihtiva eden rasyonel seçme (rational choice) teorisinde Weber’in etkisi görülmektedir.^[14]

B.  Bilimsel Bilginin Mâhiyeti ve Ölçütleri

Weber’in epistemolojik yaklaşımı onun -yukarıda değindiğimiz- parçacı metodolojik bakış açısı doğrultusunda şekillenmiştir. Ona gö­re dış dünyanın algılanması fenomenlerin içinden bir seçme yapmak­la gerçekleşir ve bu seçme bir örüntü (pattern) oluşturur. Weber top­lum hakkında elde edilen bilginin de aynı seçme işlemi neticesinde hâ­sıl olacağını savunmaktadır. Dolayısıyla 19. yüzyılın birtakım kaba materyalist görüşlerini kabul etmeyen Weber’i epistemolojik açıdan da “idealist” kabul etmek mümkündür. Zira “eşyanın beyin üzerinde bir ‘damga’ bastığının Weber tarafından şiddetle reddedilmiş olacağı doğrudur.”^[15] Bilginin üretim ilişkileri sonucu hâkim olan ideoloji çer­çevesinde üretildiğini ve son tahlilde kaynağının maddî çevre olduğu­nu savunan Marx’ın aksine Weber maddî âlem ile “değerlerin” hü­küm sürdüğü “insanlık âlemini” birbirinden ayırmış, toplumsal şart­ların bilginin vücuda gelmesindeki önemini gözardı etmeyerek insa­nın aktif rolünü ve toplumda cârî olan fikirlerin ve insanî değerlerin fonksiyonunu vurgulamıştır.

Weber’in bu yaklaşımının bir örneği onun Protestan Ahlâkı tezidir.

Weber’e göre din, yalnızca bilgi üretimine değil, toplumsal hayatın her veçhesine kaynaklık eden “değerleri” ihtiva eden en önemli ku­ramlardan biridir. Bu çerçevede Protestanlık, taşıdığı değerler/ahlâk vasıtasıyla bir iktisadı ve toplumsal sistem olarak kapitalizmin zuhurun­da en önemli faktör olmuştur. Bunun yanısıra Weber, psikolojinin de – bilginin üretimi ve kullanılması da dâhil olmak üzere- insan fiillerini ve toplumsal olayları anlamada önemli bir yeri olduğuna değinmiştir.^[16]

Diğer taraftan, bir 19. yüzyıl düşünürü olan Weber, Aydınlanma projesi ve onun yükselen değerleri olan rasyonalizm, ilerleme ve evren- selcilik (universalism) gibi mefhumlara derin bir inançla bağlıydı. Bu sebeple dinî öğretilere dayanan bilginin modern, seküler bilim tarafın­dan yerinden edilmesini sevinçle karşılamıştır. Ne var ki, Batılı düşü- nürlerce Batı biliminin temel özelliklerinden biri olarak savunulan ev­rensellik (universality) kavramını kendisi hemen hiç kullanmadığı gibi, aşağıda da ifade edileceği üzere, Batı biliminin biricikliği üzerinde ıs­rar etmiş ve mütemâdiyen Batı ve diğer medeniyetler arasındaki farklı­lıkları vurgulamaya çalışmıştır. Kanaatimizce bunun sebebi, onun ev­rensel bir bilim mefhumunun varlığını iddia etmeden önce bunun için gerekli olan altyapıyı hazırlamak durumunda oluşudur. Bir başka de­yişle, Weber’in Batı’da üretilen bilgi türlerini diğer medeniyetlerde üretilenlerden ayrıştırmaya çalışması, bir evrensel bilim fikrini yerleştir­meden önce gerekli olan bir adım olarak görülebilir. Neo-Marksist kavramlarla ifade edecek olursak, “çevrenin” (periphery) var olabilme­si için önce bir “merkez” gereklidir. Dolayısıyla Batı biliminin evren­selleşerek diğer medeniyetleri de hâkimiyetine alabilmesi için kendi merkezî konumunu sağlamlaştırması gerekmektedir ki bu durum da­ha sonra Heidegger gibi Batılı filozof ve düşünürlerce başarılacaktır.^[17]

Weber’in de içinde bulunduğu kuşak tarafından 19. yüzyılda felsefe­den bağımsızlaşarak kurulan sosyal bilimlerin temel iddiası olan evrensellik ilkesi, bu bilimlerin, bir yandan “bilimsellik” adı altında toplum hakkında tek geçerli bilgiyi üretme hakkına sahip olduğu şeklindeki anlayışı meşrûlaştırmakta, diğer taraftan da o dönemdeki siyasî ve ik­tisadî yayılmacılığı öngören doktrin ve politikalarla tam bir uyum gös­termektedir. Bunun yanısıra sözkonusu ilkeye göre Batı medeniyeti, diğerleri içinde bu evrensel karakteri hâiz olan tek medeniyettir ve bu yönüyle de kendine özgüdür.

Buna rağmen, Aydınlanma düşüncesine bağlı olan Weber’in eserle­ri incelendiğinde, onun bir bilgi türünün “bilim” adını haketmesi için üç temel şart öne sürdüğü görülmektedir: Rasyonellik, ilerleme ve uz­manlaşma. Rasyonellik (rationality) kavramı, yeryüzünde üretilmiş olan bilginin niteliği hususunda mekânsal (spatial) farklılıklara, ilerle­me (progress) kavramı ise bilginin üretimi konusunda tarihî sürece, ya­ni zaman boyutuna atıfta bulunurken, uzmanlaşma (specialization) kavramı da Batı medeniyeti içerisinde üretilmiş bilgi türleri arasındaki farklılığa işaret etmektedir. Weber’e göre bütün bunlar, tarih boyun­ca yalnızca Batı’da varolagelmişlerdir.

1.  Rasyonellik: Batı Biliminin Özgünlüğü

Weber, rasyonellik tabirini, modern bilimi ortaçağ ve antik devirler­deki bilimsel faaliyetlerden, fakat daha çok Batı bilimini diğer mede­niyet havzalarında üretilen bilgi türlerinden ayırmak için kullanmakta ve rasyonelliği Batı’ya has bir özellik olarak görmektedir.^[18] Bilim ve­ya bilginin sistematik üretimi, Weber’e göre yukarıda belirtilen diğer bazı unsurlar gibi, Batı’nın kendine özgü hususiyetlerinden biridir. Weber, tarihte Çin, Babil, Hindistan ve Mısır gibi Batı-dışı medeniyet havzalarında da bilgi ve gözlemin var olduğunu kabul etmekte fakat bunların Batı bilimini tarih boyunca eşsiz kılan ve “rasyonellik” adı al­tında toplanabilecek birtakım temel özelliklerden mahrum oldukları­nı öne sürmektedir.

Öncelikle, kavramlaştırma olgusu ilk defa Batı’da ortaya çıkmıştır, zira “bilimsel bilginin en önemli araçlarından biri” olan “kavram” (the concept), ona göre Sokrates tarafından keşfedilmiştir. Her ne kadar Hindistan’da Aristo mantığına benzer bir mantığın ilk nüveleri bulunsa da mantıkî araştırmanın ehemmiyeti Yunanistan’da keşfedil­miştir ve “başka hiçbir yerde onun önemine dair bir bilinç yoktu.”[19] Keza astronomi de ilk olarak Babil’de ortaya çıkmış olmasına rağmen matematiksel bir temele sahip değildi. Geometri ve tıp da dahil olmak üzere tabiî bilimler Hindistan’da mevcuttu, ancak bunlar “rasyonel is­pat”, “deneysel metot” ve “biyolojik altyapı” gibi mefhumlara sahip değildi. “Rasyonel bir kimya [da] Batı dışında hiçbir kültürde mevcut değildi.”[20]

Aynı durum “toplumsal” bilimler için de geçerlidir. Çin’de ortaya çıkan tarihsel çalışmalar “Thucydides’in metodunu”, Hindistan’daki siyaset düşüncesi de “rasyonel metodu” ihtiva etmiyordu; bu alanda rasyonel kavramlar ilk olarak Aristoteles tarafından kullanılmaya başla­mıştı. Benzer şekilde Hint ve Yakın Doğu geleneklerinde mevcut ol­mayan rasyonel hukuk ilk defa Roma hukukunda ortaya çıkmıştır. Ör­neğin, Weber’in “kadı hukuku” (kadi justice) olarak adlandırdığı Os­manlı hukuk sistemi irrasyonel, önceden tahmin edilemez (unpredic­table) ve keyfî (arbitrary) bir yapıya sahiptir. Aynı şekilde, Islâm ve Hinduizm’in ilahiyatları “sistematik” olmaktan uzaktır, sistematik olan yalnızca Hıristiyan teolojisidir. Bunun yanısıra, Weber’e göre “Helenik akıl” tarafından ortaya konmuş olan Batı ilahiyatı tarih bo­yunca bilimsellik açısından “en büyük önemi hâizdi.”[21]

Weber’e göre, Batı’nın dünyanın diğer bölgelerinden farklılaştığı ta­raf sadece bilim ve bilgi formları değildir, aynı zamanda Batı’nın diğer medeniyetlerden farklı olarak kendine has kurumları da varolagelmiş- tir. Bu çerçevede, kurumsal yapılanmadaki farklılıkların bir örneği eği­timdir. Islâm ve Çin medeniyetlerinin eğitime ilişkin yönleri Batı bili­minin temel özelliklerini -rasyonellik, ilerleme ve uzmanlaşma- ihtiva etmemektedir: “Uzman bilim adamlarıyla, rasyonel, sistematik ve uz­manlaşmış bir bilimsel faaliyet sadece Batı’da ortaya çıkmıştır.”[22] Ay­rıca sözkonusu medeniyetler, Batı’nın bütün varlığı, varoluşunun siya­sî, teknik ve iktisadî şartlarının bağlı bulunduğu eğitimli görevliler grubundan da mahrumdurlar. Buna ilaveten, rasyonel ve yazılı bir anayasa ile rasyonel kurallar ve kanunlar ile eğitimli görevliler temelinde yükselen bir devlet aygıtı da yalnızca Batı’da bilinmekteydi.^[23]

Bunun yanısıra Weber, Batı’da gelişen sanatın bile diğer kültürel bölgelerdekinden çok farklı bir tabiata sahip olduğunu ileri sürmekte­dir. Örneğin, kendine has tam ve yarım sesleriyle, orkestrası, notala­ma sistemi, modern eserleri, sonatları, operaları, senfonileri ve piyano, org, viyolin vs. gibi enstrümanlarıyla “rasyonel, ahenkli (harmonious) müzik” Batı’ya özgüdür: “Bütün bunlar sadece Batı’da bilinmekte­dir.”^[24] Aynı şekilde, ilk olarak Çin’de icat edilmiş olan matbaa, Ba- tı’dakinin (Occident) aksine, basın ve süreli yayınlar için değildi, tıpkı Doğu’da (Orient) bir yazılı literatürün doğmamış olması gibi. Benzer biçimde Batı, mimaride de diğer medeniyet havzalarından, rasyonel Gotik stilini kullanmasıyla ayrılmaktadır. Bu sitili kullanmak suretiyle Batı, “kubbe problemine bir çözüm” bulmuş ve “bütün sanatın kla­sik rasyonalizasyonuna” yol açmıştır^[25] ki bu durum başka hiçbir me­deniyette mevcut değildir.^[26]

Ancak Weber, dünyanın “efsununu” kaybetmesine yol açan rasyo­nelleşmenin özellikle siyaset ve bürokrasi üzerindeki etkileri konusun­da bir hayli karamsardır.^[27] Bürokratikleşme neticesinde örgütsel haya­tın gittikçe mekanikleşeceğini ve “rasyonelliğin demir kafesinde” bi­reyin özgürlüğünün kısıtlanacağına inanan Weber’in bu görüşlerinde Nietzsche’nin etkilerini görmek mümkündür. Diğer taraftan Weber’in rasyonelleşmeye yaptığı bu vurgu, daha sonraki teorisyenler, hatta Frankfurt Okulu’nun Eleştirel Teorisi gibi Marksist eğilimli yak­laşımlar üzerinde de etkili olmuştur.^[28]

2.  İlerleme: Bilimsel Bilginin Tabiatı

Weber, ilerleme (progress) kavramını Batı’nın diğer üretimleri ara­sında ‘bilgi’nin hususiyetini belirtmek üzere kullanmakta ve bu bağlamda meselenin zaman boyutunu gündeme getirmektedir. Bilim, ras­yonellik yönünden Batı’ya özgü olmasının yanısıra bu özelliği dolayı­sıyla Batı medeniyetinin diğer kültürel üretimlerinden farklılaşır ki bu fark Weber’in bakış açısından bilginin mâhiyetine işaret etmektedir. Burada Weber, bilimin manasını belirgin bir biçimde ortaya koyabil­mek için onu sanatla mukâyese eder. Ona göre bilimsel ve sanatsal eserlerde tutku ve ilham gibi ön-şartlar ile rasyonellik ortak olsa da bu ortak noktalar psikolojik süreçlerin ötesine geçemezler. Bilimi sanat eyleminden açıkça farklı kılan şey Weber’e göre ilerleme mefhumudur. Yapımında yeni bir tekniğin uygulandığı bir sanat eserinin daha önce­ki dönemlere ait başka bir sanat eserinden “daha büyük” olduğu iddia edilemez. Diğer bir deyişle, sanatsal yapıp-etmelerin bir ürünü diğer bir sanat eserini eskitemezken, bir bilimsel çalışmanın er veya geç “modasının geçmesi” onun kaderidir: “Biz hepimiz biliriz ki bilim adamının üzerinde çalıştığı şey on, yirmi veya elli yıl içinde çağdışı ola­caktır. Bu, bilimin kaderidir, haddizâtında bilimsel çalışmanın asıl an­lamı da budur.”[29] Weber devamla eskimenin sadece bilimin kaderi de­ğil, aynı zamanda bilimle iştigal edenlerin ortak hedefi olduğunu be­lirtmektedir: “Bizim, birilerinin ileride bizi geçeceğini ümit etmeden çalışmamız mümkün değildir.”[30]

Weber daha da ileri giderek bilimde ilerlemenin ilke olarak sınırsız olduğunu öne sürmektedir. Ancak bu tür bir yaklaşım bilimin anlamı meselesini gündeme getirmektedir: Sınırsızlığı bir ön kabul olarak alı­nan bir faaliyete girişmek anlamlı veya rasyonel midir? Ya da daha açık ifade etmek gerekirse, bir kimse sonunun hiç gelmeyeceğini bildiği halde niçin bilgi dağarcığını genişletmeye çalışsın?[31] Weber’in bu so­ruya verdiği cevap onun bilgi üretiminin hedefine ilişkin görüşünü or­taya koymaktadır. Bilimsel bilginin ilk önemli aleti olan “kavramı” keş­feden Sokrates ve takipçileri, iyinin, güzelin, âdil olanın vs. “doğru” kavramları bulunduğunda bunların gerçek özünün kavranabileceğine ve böylelikle ebedî hakikate ulaşılabileceğine inanmışlardı. Antik dö­nem filozofları hayatta uygun davranışları öğrenip öğretmeye ve dev­let için iyi birer vatandaş olmaya çalışıyorlardı. Dolayısıyla düşünüşleri doğrudan siyasî idi ve “sadece bu nedenle bilimle iştigal etmekteydi­ler.”[32] Bugün ise bilimsel faaliyet yoluyla bilgi miktarını artırma işine pratik veya teknik nedenlerle girişilmektedir. Diğer bir deyişle, biz “pratik faaliyetlerimizi bilimsel tecrübenin bize sunduğu beklentilere doğru yönlendirebilmek” için sonu gelmeyen bir şey yapmaya çalışı­rız. Bununla beraber, pratik amaçlar peşinde koşmak “bilimle, başka­ları ticarî veya maddî başarılar elde etsin diye değil de ‘sırf bilim oldu­ğu için’ iştigal eden bilim adamının mesleğine yönelik kişisel tutumu­nu” açıklamak için yeterli değildir.^[33]

Bilime yönelik böylesi bir tavrın önemli bir veçhesi, ilerleme mefhu­munun bir başka özelliğinden kaynaklanmaktadır: Bilimsel ilerleme “binlerce yıldır süregelen” zihnî (intellectual) rasyonalizasyon süreci­nin bir boyutunu teşkil eder. Düşünce, bilim ve teknoloji yoluyla ger­çekleşen bu süreci, dünyanın Batı yarımküresine has kılan, onun bu ilerlemeci tabiatıdır. Fakat bu entelektüelleşme süreci gerçekte ne an­lama gelmektedir? Weber’e göre bu, bugünün insanları olarak bizim yaşadığımız durumları geçmişin “vahşi” insanlarından daha fazla anla­dığımız manasına gelmemektedir. Aksine bu sürecin işaret ettiği şey “dünyanın büyüsünün bozulması” (Entzauberung) olgusu, veya We- ber’in ifadesiyle, “istenildiğinde, prensip olarak, dünyada etkili olan si­hirli veya hesaplanamaz gücün var olmadığını, tersine hesaplama (cal­culation) marifetiyle herşeye hâkim olunabileceğine dair olan inanç veya bilgidir.”^[34] Böylece bu bilim çağında yaşıyor olmamız sayesinde, vahşiler gibi sihre müracaat etme ve ruhlarla bağlantı kurma türünden yollara başvurmaya ihtiyacımız yoktur. Bize bu özgürlüğü bahşeden şey, Weber’e göre teknoloji ve hesaplamadır. Dahası, ona göre bilim, bu zihnî rasyonalizasyon sürecinin sadece bir boyutu olmakla kalma­makta, aynı zamanda onun itici gücü işlevini görmektedir.^[35]

Bilimi, sihirden kurtulma sürecinin merkezine yerleştiren Weber,

“Batı kültüründe binlerce yıldır devam edegelen” bu ilerlemenin mahzâ teknik veya pratik gâyelerin ötesinde bir anlamı olup olmadığını da sorar. Bu soruya cevap mâhiyetinde Weber, ölümün anlamını sorgula­yan Tolstoy örneğini verir. Tolstoy, geçmişte yaşamış insanın aksine, “ilerleme ve sonsuzluğa dercedilmiş” medenî (civilized) insan için ölü­mün bir anlamının olmadığı sonucuna varmaktadır. Dolayısıyla bura­da “geçmiş”le şimdi arasında devâsâ bir tezat ortaya çıkmaktadır:

“İbrahim veya eski zamanlarda herhangi bir köylü, ‘yaşlı ve hayatla dopdolu’ bir halde ölmüştü; zira canlı bir hayat sürmüştü, çünkü son günlerinde hayatı, ona vermesi gerekeni, tabiatı gereği vermişti ve hayatında çözmek isteyebileceği daha başka bilmece kalmamıştı; dolayı­sıyla hayatı ona yetmişti. Fakat medeniyetin zenginleşmesi sürecinde düşünce, bilgi ve problemlerin tam ortasına atılmış olan medenî insan ‘hayattan yorgun’ olabilir ama ‘hayata doymuş’ olamaz.”[36]

Bilimsel çalışmanın ikinci büyük aleti, Rönesans döneminde ortaya çıkan ve tecrübeyi (experience) kontrol aracı durumundaki rasyonel deney idi ki “o olmaksızın bugünkü tecrübî (empirical) bilim müm­kün olmazdı.” Daha önce yapılan deneyler rasyonel olmadıklarından güvenilir de değillerdi. Örneğin Hindistan’da gerçekleştirilen deneyler Yogi’nin ruhanî teknikleriyle bağlantılıydı, Helenik Antik dönemde as­kerî, ortaçağda ise madencilik amaçlıydı. “Ancak deneyi böyle bir [bi­limsel] araştırmanın temeli kılmak Rönesans’ın başarısıydı.”[37] Weber’e göre rasyonel deneyciliğin öncüleri Leonardo da Vinci ve diğer “mü­zik deneycileri” gibi sanat alanındaki yenilikçilerdi. “Bu sahalardan” der Weber, “deney Galileo vasıtasıyla bilime, Bacon yoluyla da teoriye girmiştir.”[38]

Modernitenin eşiğinde duran sanat deneycileri ve müzik alanındaki yenilikçilere göre bilim “gerçek sanata giden bir yol” idi ki bu, bilim adamları için “gerçek tabiata götüren bir yol” anlamına geliyordu. Sa­nat bilim, sanatçı da filozof-doktor mertebesine yükseltilmeliydi. Son­raları, tabiî bilimler geliştiğinde bilime yönelik beklentiler bir hayli art­tı ve Protestanlık ve Püritenliğin de dolaylı etkisiyle bilim “Tanrı’ya gi­den yol” haline geldi. Weber sonunda “ya bugün?” diye sorar ve geç­mişle şimdi arasındaki bir farka işaret eder: “Bugünün gençliği” Eflâ- tun’un, yani Güneş’i/bilimin hakikatini gördükten sonra, mağarada yalnızca gölgeleri görmekte olan insanları “gerçek varlığa (Being) gö­türen yola” iletmek için geri gelerek kendini feda eden filozofun his­lerini paylaşmamaktadır. Aksine gençlik “bilimin düşünsel süreçleri be­ceremediği halde cılız elleriyle, gerçek hayatın özünü kavramaya çalı­şan gerçek-dışı ve sahte soyutlamalar dünyasından başka bir şey” olma­dığına inanmaktadırlar.[39] Dolayısıyla bilim ne “gerçek tabiata giden bir yol”, ne de -inkârı gayri kâbil bir din-dışı güç olması hasebiyle- “Tanrı’ya giden bir yol” anlamına gelmektedir: “Günümüzde kabul etsin veya etmesin, hiç kimse kalbinin en derininde bilimin din-dışı ol­duğundan kuşku duymaz”, zira herkes kabul edecektir ki “bilimin akılcılığından ve zihnî (intellectual) yönünden sapmak kutsala bağlı bir hayatın temel şartıdır.”^[40] Weber ayrıca Nietzsche’den sonra “profe­sörler arasında fazla büyümüş çocuklardan başka” hiç kimsenin, bili­min “mutluluğa götüren bir yol” olduğuna dair inancının kalmadığı­nı belirtmektedir.

Bilim-hayat ilişkisi Aydınlanma düşüncesinin (özellikle Kant’ın) Weber üzerindeki etkisinin açıkça görüldüğü bir husustur. Bilim adamlarının kullanması gereken metot hakkında Weber bilimin, haya­tın anlamı veya dünyanın bir değerinin olup olmadığı gibi meseleler­le ilgilenmeyeceği görüşündedir; zira ona göre bu konuları herhangi bir bilimsel yoldan ispatlamak mümkün değildir. Aksine “bütün tabiî bilimler bize, ‘eğer hayatı teknik olarak kontrol altına almak istersek ne yapmalıyız?’ sorusunun cevabını verirler.”^[41] Hayatı teknik vasıta­sıyla kontrol etmenin gerekliliği ise bir veri olarak kabul edilir ve sor­gulanmaz. Bu itibarla, Weber’e göre bilimi ön kabullerden arınmış olarak ele almak yanlış olur. Zira en azından “herhangi bir bilimsel ça­lışmada mantık kurallarının geçerliliği, kullanılan metot ve bu dünya­daki yönelimimizin genel altyapıları birer varsayım olarak kabul edi­lir.” Bunun yanısıra “daha da ileri giderek bilim, bilimsel çalışmayla üretilen şeyin ‘bilmeye değer olma’ anlamında önemli olduğunu da varsayar.”^[42] Dolayısıyla, örneğin estetik, bir sanat eserinin lüzumlu olup olmadığını sorgulamaz. Aynı şekilde, hukukun kanun ve kural­ların varlığını tartışmasının sözkonusu olmaması gibi “tarihsel ve kül­türel bilimler” de toplumsal olguların var olmaya değer olup olmadık­ları sorusuna cevap aramazlar. Dolayısıyla (sosyal) bilimler mevcut re­aliteyi bütün unsurlarıyla meşrû kabul etmek durumundadır. Dahası Weber’e göre bu ön kabuller, özellikle doğa bilimlerinde, apaçık ve is­patlanamazdır (self-evident).

3.  Uzmanlaşma: Bilimsel Bilginin Alâmet-i Fârikası

Weber’e göre, ilerlemeyle de sıkı bir bağı olan uzmanlaşma (specialization) kavramı, Batı bilimini sadece diğer medeniyetlerdeki mukâbillerinden değil, Batı medeniyeti içinde eski zamanlardan bu yana üretilen diğer bilgi türlerinden de ayıran bir olgudur. Daha önce de belirtildiği gibi Weber, Islâm ve Çin medeniyetlerindeki bilgi üretimi ve sonraki nesillere aktarılması süreçlerinin, Batı’daki bilim ve eğitim için merkezî bir önemi hâiz olan uzmanlaşmadan mahrum olduklarını öne sürmektedir. Oysa Batı bilimi, ilerleme sayesinde tarihteki en yüksek uzmanlaşma seviyesini yakalamıştır: “Bilim daha önce hiç bilinmeyen bir aşamaya gelmiştir ve bu [ilerleme] her zaman bu şekilde devam edecektir.”[43]

Uzmanlaşma neticesinde elde edilen bilginin üstünlüğü sadedinde Weber, fikir (idea) ile bilgi (knowledge) arasında Eflâtun’un doxa ve episteme kavramları arasındaki ilişkiye benzer bir bağıntı kurar. Bir fikir ile mukâyese edildiğinde, uzmanlaşmış bir çalışmanın ürünü olan bil­ginin değeri, fikirde bulunmayan kesinliğin (certainty) onda bulunma­sında yatar. Diğer bir ifadeyle, “bir amatörün fikri, bir uzmanınkiyle eşit önemde veya ondan daha mühim” bile olsa amatörün bu fikre ulaşmak için kullandığı metotlar, bilimsel metodun ayrılmaz bir parça­sı olan kesinlikten uzaktır. Bu itibarla, uzman olmayan birinin öne sür­düğü bir fikir, önem derecesi ne olursa olsun, kesin metotlarla elde edilmiş olan bilimsel bilginin ayarında olamaz; zira “bir fikir [bilimsel] çalışmanın yerini tutamaz.”[44] Bu sebeple, uzman olmayan birinin meydana getirdiği eser, zorunlu olarak mükemmellikten uzaktır; bilgi sahasında değerli bir şeyi başarabilecek olan yalnızca mütehassıslardır. Dolayısıyla Weber’e göre “günümüzde gerçek ve kesin bir başarı sade­ce bir uzman eseridir.”[45] Ayrıca bu uzmanlaşmış bilgi yalnızca Batı’da ortaya çıkmış olan bir toplumsal-ekonomik sistemin, yani “kapita- lizm”in de önemli unsurlarından biridir.

C.  Kapitalizm ve Bilgi Üretimi

Weber’e göre bugün anlaşıldığı şekliyle kapitalizm, yukarıda zikre­dilen diğer unsurlar gibi Batı’ya hastır. Tarih boyunca, bütün yeryü­zünde var olmuş olan para kazanma dürtüsünün kapitalizmle doğru­dan ilgisi yoktur. Bu “irrasyonel dürtünün” aksine kapitalizm “kâr et­me; sürekli, rasyonel ve kapitalist girişimcilik yoluyla mütemâdiyen ye­nilenen bir tarzda kâr elde etmek demektir.”[46] Bu tarif Batı kapitaliz­miyle diğer ekonomik yapılar arasındaki farka, Weber’in ifadesiyle, “Batılı (Occidental) kapitalizmin alâmet-i fârikası olan emeğin rasyo­nel örgütlenişine” işaret etmektedir.[47] Buna ilaveten, Batı’da vatan­daşlık kavramıyla burjuvazi ve proletarya sınıflarının ortaya çıkması da başka hiçbir yerde olmayan, görünüşte özgür olan emeğin rasyonel ve kapitalist tarzda örgütlenmesiyle yakından ilgilidir. Aynı şekilde, kapitalist girişimciyle ücretli emekçiler arasındakine benzer bir sınıf çatış­ması Batı dışında mevcut olmadığından “sosyalizm benzeri problem­ler de ortaya çıkmaz.”^[48] Dolayısıyla birtakım toplumsal sistemler de Batı’ya özgüdür.

Kapitalizm ve bilgi üretimi arasındaki ilişkiye gelince, Weber’e göre bu ikisi arasında karşılıklı bir etkileşim görülmektedir. Teknik imkân­ların gelişmesinden büyük oranda etkilenmesi hasebiyle modern Batı kapitalizmi “modern bilime, özellikle de matematik ile kesin (exact) ve rasyonel deney temeli üzerinde yükselen doğa bilimlerine tâbi­dir.”^[49] Diğer taraftan kapitalizmin, modern Batılı bilimlerin gelişme­sine ve hâlihazırdaki durumlarına büyük oranda etkide bulunduğu da açık bir gerçektir: “Bu bilimlerin ve onlardan neş’et eden tekniğin ge­lişmesi, uygulamaya konuluşunda kapitalist ilgi ve menfaatlerden önemli bir teşvik görmektedir.”^[50] Ancak, Batı biliminin ortaya çıkışı­nı tamamıyla iktisadı gerekliliklere bağlamak doğru değildir. Yukarıda da belirtildiği gibi, Marx’ın aksine Weber ekonomiye belirleyici bir iş­lev yüklememektedir. Bu bağlamda, ona göre matematik ve mekanik­te olduğu gibi doğa bilimlerinin de kökeni kapitalist çıkarlar tarafın­dan belirlenmemiştir. “Fakat insanların hayat şartları açısından çok önemli olan bilimsel bilginin teknik olarak kullanımı, şüphe yok ki ik­tisadî kaygılarla teşvik edilmiştir.”^[51]

Weber’in nazarında rasyonel, kapitalist girişimciliğin bilimsel bilgi­nin gelişmesini teşvik etmesi, Batı’ya özgü toplumsal yapılardan kay­naklanmaktadır. Buna göre, Batı toplumlarının iki önemli özelliği olan rasyonel hukuk ve yönetim anlayışı hem bilimsel ve ekonomik, hem de sanatsal ve siyasî alanlardaki gelişmelerin “Batı’ya has olan ras­yonelleşme yoluna”^[52] girmesini mümkün kılmıştır.

II.  İbn Haldun’da Bilgi Problemi

İbn Haldun’un bilgi ve bilim konusundaki görüşlerini Mukaddi- me’nin özellikle altıncı bölümünde bulmaktayız. Mukaddime’nin söz- konusu bölümünde İbn Haldun eğitim, sanat, ilimler ve siyasî ku­rumlar gibi İslâm medeniyetinin ilmî üretimlerinin tarihini ve kendi zamanına kadarki gelişimlerini kısaca ortaya koymaktadır. Ibn Hal­dun’un bilgi ve bilim kavramlarına yaklaşımını ele alırken konuyu üç zaviyeden incelemeyi deneyeceğiz: 1) Ibn Haldun’a göre bilginin mâ­hiyeti ve türleri. 2) Ibn Haldun’un metodolojisi (ya da bilginin doğ­ruluğu için ortaya koyduğu ölçütler). 3) Ibn Haldun’un ilimler tasni­fi. Böylelikle Ibn Haldun’un bilgi ve bilim anlayışı ile yaşadığı dönem­de cârî olan anlayışlara karşı takındığı tavrı tespit etmeye çalışacağız.

                               İbn Haldun (1332 – 1406)

A.  Ibn Haldun’a Göre Bilginin Mâhiyeti ve Türleri

Ibn Haldun’a göre bilgi, insanı diğer varlıklardan ayıran en önemli özelliklerinden birisidir.[53] Bu ayrı(ca)lık insanın ontolojik konumun­dan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Ibn Haldun’un bilgiye yaklaşımı­nın, onun âlem tasavvuruyla yakından ilgili olduğu söylenebilir. Nite­kim Ibn Haldun’un ontoloji ve epistemoloji anlayışları bir parallellik arzetmektedir. Ona göre insan zihni üç ayrı âlemi kavrama yetisine sa­hiptir:

1. “Maddî âlem” (“anâsır-ı erbaa”dan oluşan mahsûsât âlemi)
2. “Tekvîn âlemi” (sırasıyla madenler, bitkiler, havyanlar ve insan­lardan oluşan oluş âlemi)
3. “Melekut âlemi” (mahzâ idrâk ve “ta‘akkul”den müteşekkil ulvî âlem)

Insan bu üç âlemin tam ortasında yer aldığından, ruhunun kevnî âlemden sıyrılıp ulvî âleme yükselme (ve oradan tekrar kevnî âleme ge­ri dönme) istidadı vardır.[54]

Böylece Ibn Haldun, İslâmî kozmolojik yaklaşımın öngördüğü şe- kilde,^[55] kainatın kozmolojik bir hiyerarşiye dayandığını ileri sürmekte ve insanı bu silsilenin tam ortasına yerleştirmektedir. Bu şekilde insan, aklı vasıtasıyla duyular âleminin bilgisine, ruhu veya “nefsi” aracılığıy­la da melekût âlemine yönelerek “bu üstün âlemden nur ve ilim alabil­mektedir.”^[56] Bu durumda ortaya iki bilme (idrâk) türü çıkmaktadır:

Aklın dış dünyanın “zahirine” dair bilgisi ve nefsin ulvî âleme yönel­mesiyle ulaştığı “bâtınî” bilgi. Ancak İbn Haldun’a göre nefsin alt ve üst âlemlere erişebilme hususunda sahip olduğu fıtrî meleke bütün in­sanlarda aynı derecede mevcut değildir. Bu bağlamda İbn Haldun üç grup “nefs-i insânî” tespit etmektedir:

1. Tabiat itibariyle ruhanî idrâke ulaşmaktan âciz olanlar (ki bu gruba giren insanlar yalnızca duyu ve tecrübelerle bilgiye ula­şabilirler).
2. Gayr-i cismânî âleme ulaşabilen nefsler (ki bâtınî müşâhedeleri idrâk edebilen ehl-i tasavvuf ve kâhinler bu gruba dâhildir).
3. Hiçbir vasıta veya çabaya ihtiyaç duymaksızın melekût âlemiyle irtibat kurabilenler (yalnızca nebîler bu özelliğe sahiptirler).^[57]

Bu tasniften yola çıkarak İbn Haldun’a göre üç tür bilginin mevcu­diyetinden söz edebilebilir:

a. Aklî bilgi: İnsanın duyular âlemiyle irtibat kurarak, “düşünme” yoluyla elde ettiği, kaynağı dış âlem ve tecrübe olan bilgidir. Akıl bu bilgiyi üç merhalede idrâk eder ve bu aşamalara göre “temyîzî akıl”, “tecrübî akıl” ve “nazarî akıl” şeklinde farklı isimler alır.

b. Nefsânî bilgi: Nefsin riyâzet, mücâhede ve “en üstünü namaz olan zikirlerle” veya “sâlih rüya” vasıtasıyla elde ettiği bilgidir. Ancak bu nefsânî bilginin doğruluğunun şartı gerçekliğe uygun olmasıdır (tetâbuk ma‘a’l-vâki‘). Aksi halde bu bilgi “edgâsu ahlâm” (karışık rüyalar) sınıfına girer ve melekût âleminden gelmediğine hükmedilir.

c. Nebevî bilgi: Allah’ın insanları irşâd için içlerinden seçtiği bir gruba bahşettiği bilgidir (vahy). Bu tür bilgi yine “nefsânî” bilgidir; ancak kaynağı vahiydir ve yalnızca peygamberlere hastır, dolayısıyla “kesb” ile elde edilmez.^[58]

Bu tasniften çıkan netice, İbn Haldun’a göre bilginin başlıca iki kaynağının olduğudur. Birincisi maddî/görünen âlemdir ki akıl, sahip olduğu melekelerle bu görüngüler âleminden bilgiyi istihsâl eder.

İkinci bilgi kaynağı ise ruhânî/duyulara konu olmayan âlem, ki bu boyuta ait bilgiye ulaşmayı sağlayan da “nefs” veya ruhtur. İnsan “du­yuları vasıtasıyla derece olarak aşağıda bulunan oluş âleminde tesir icrâ eder, nefs ve ruh ile de bir üst derecedeki âlemden çeşitli etkiler alır.”[59] İbn Haldun’un, insanı varlıklar silsilesinin orta derecesine yerleştirmesi, yaratılmışlar içinde yalnızca insan varlığının her iki bilgi kaynağına da ulaşma imkânına sahip olmasını îmâ etmektedir. Ibn Haldun’un varlık tasavvuruyla belirlenen bu bilgi anlayışı, incelemele­rindeki metodoloji anlayışına da rengini vermiştir.

B.  Ibn Haldun’un Metodolojik Yaklaşımı

Ibn Haldun tarih araştırmasının neyi ihtiva ettiğini ve nasıl yapılaca­ğını Mukaddime’de Islâm tarihçiliğinin eleştirisini ortaya koyarak izah etmektedir. Bir tarihçi olarak Ibn Haldun, önceki büyük Müslüman tarihçiler ve onların takipçilerinin yaptığı gibi, kendinden önceki mü­elliflerden nakillerde bulunmakta, senedin sağlamlılığına dikkat ederek çeşitli rivayetleri serdetmektedir. Ancak bu nakil ve rivayetlerin doğru oluşunun ön şartı ona göre mervî ve menkûl haberin fiilen vâki olma imkânıdır. Ibn Haldun’un temâyüz ettiği nokta da bu haberlerin ge­çerliliğini tevsîk etme gayretidir. Bir başka ifadeyle, Ibn Haldun’un ayırıcı vasfı “metin tenkidi” diyebileceğimiz, bir iddiayı desteklemek üzere nakledilen görüşlere/olaylara yönelik takındığı eleştirel tavırdır. Bu konu üzerinde önemle duran Ibn Haldun, bu vurgunun bir gös­tergesi olmak üzere, Mukaddimemde bir bölümü (“Mukaddeme”) bu hususa hasretmiş, ilk nesil Islâm tarihçilerinden saygıyla söz ederken sonraki nesilleri rivayetin sıhhati konusundaki tavırlarından dolayı ten­kit etmiştir.^[60]

Bu çerçevede, Ibn Haldun’un bilgiyi kullanırken takip ettiği meto­dun özelliklerini beş başlık altında toplayabiliriz. Bu bize, bilginin ge­çerliliği konusunda öne sürdüğü ölçütleri tanıma imkânını da vere­cektir.

1. Şüphecilik: Kaynaklarda zikredilen olayları/haberleri eleştirmeksizin nakletmeyen Ibn Haldun, önce bunların doğruluğundan şüphe etmiş, sonra da akıl, tecrübe ve vahye dayalı kriterler ışığında değerlendirmek sûretiyle bunların tahliline girişmiştir. Bu anlamda onun “metodik şüphe” anlayışına sahip olduğu söylenebilir. Ibn Hal­dun’un metodu genel olarak orijinal olmakla beraber, onun şüphe an­layışı kendinden önceki iki büyük Islâm âliminin, aklın da tıpkı duyu­lar gibi hakikati kavramakta yetersiz kalacağını savunan Gazzâlî ile ak­lî küllîlerin dışsal bir varlığa sahip olmayıp ancak insanların zihinlerin­de var olduklarına kâil olan Ibn Teymiyye’nin yaklaşımlarıyla paralel­lik arzetmektedir.[61]

2. Toplumsal şartların rolü: İbn Haldun’un “umran ilmi” çerçevesindeki hemen her konuya dair görüşlerinde göze çarpan önemli bir özelliği de bir bilginin doğruluğunu ölçerken onun aklen ve tabiaten mümkün olup olmadığını incelemesidir. Eğer bir haberle nakledilen olay toplumsal ve maddî şartlara uygun olarak vukû bulmuşsa İbn Haldun bunu kabul etmekte, aksi halde o coğrafyadaki maddî şartla­ra ve iktisadî ilişkilerin niteliğine uymadığı gerekçesiyle geçerli sayma­maktadır. Dolayısıyla mutlak olarak zihnî/aklî imkân onun için yeter­li bir ölçüt olmayıp “hâricî imkân” da gereklidir. Bu açıdan İbn Hal­dun’un metodu, modern sosyolojinin toplumsal şartlara yaptığı vur­guyla uygunluk arzetmektedir. Ancak maddî çevreye bu derece önem vermesi onun insan iradesini hiçe saydığı anlamına da gelmemektedir.

3. Âdetin hakemliği: İbn Haldun’a göre umran ilminde dikkate alınması gereken önemli hususlardan biri de bir olayın, meydana gel­diği toplumun değerlerine ve gelenekselleşmiş yapıların uygun olma­sıdır. Zira ona göre “haberlerin sadece nakledilişine güvenilir de âde­tin esasları, siyasî kâideler ve toplumun özellikleri hakem kılınmazsa”^[62] bu bilgilerin doğruluğundan emin olunamaz. İbn Haldun Mu­kaddimenin birçok yerinde^[63] “kâide ve esaslar” üzerine vurgu yap­makta, bunları bilginin geçerliliğini değerlendirmede ölçüt olarak kul­lanmaktadır. Bu metodun en temel uygulamalarından biri, “umranın” bedevî ve hadarî hayat tarzları olarak iki ana bölüme ayrılması ve bir toplumsal olay hakkında vârid olan bilginin bu toplum “tiplerine” uy­gunluğunun şart koşulmasıdır.

4. Mukâyese metodu (Şâhidigâibe kıyas): Kelâm ve fıkıh âlimle­ri gibi İbn Haldun da kıyas metodunu “akliyyâtta istidlâl ve şer‘iyyât- ta tevessül” için kullanmıştır. Ancak İbn Haldun bununla yetinmeye­rek toplumsal konularla ilgili olarak da bu metoda başvurmuş, umran ilmi çerçevesinde sosyal kanunlardan bahsederken kıyas metodunu en önemli araçlardan biri olarak kullanmıştır. Böylece mukâyese metodu doğru bilgiye ulaşmada vazgeçilmez bir yol olmuştur, zira “gâib şahidle ve şimdi de geçmişle kıyas edilmezse hataya düşmekten, ayağın kayıp doğru bilginin yolundan çıkılmasından çoğunlukla emin olunamaz.”[64] İbn Haldun, Kitâbu’l-Iber’i kaleme alırken bütün konuları mukâyese metoduna dayanarak işlediğini şöyle belirtmektedir:

“Umrana ârız olan devlet, din, yerleşik ve göçebe hayat tarzları, [siya­sî] üstünlük ve zillet, [nüfusun] çoğalma ve azalması, ilim ve sanatlar, [İktisadî] kazanç ve kayıplar, değişen ve değişmeyen yapılar, bedevîlik- hadarîlik, olan ve olması beklenen vs. gibi durumları bu eserde geniş­çe anlattım, delil ve sebeplerini de izah ettim.” ^[65]

5. Genellemeden kaçınma: Tarihî ve toplumsal vak‘aların tespitin­de esas olarak tümevarıma (istikrâ) dayanmasına rağmen Ibn Haldun, umran ilmi çerçevesinde, insanın tarihte ve toplumsal hayattaki rolü­nün pasif değil, aktif olmasını dikkate alarak genellemelere gitmekten kaçınmaktadır. Toplumsal hayatın kanunlarını ortaya koyarken toplum tabiatının değişkenlik özelliğini gözden uzak tutmayan Ibn Haldun, genellemeler konusunda ihtiyatlı davranmakta, tümevarımlar yoluyla ulaştığı sonuçları “çoğunlukla”, “çok defa”, “muhtemelen”, “bir kısmı hariç” vb. gibi hükmü umumîleştirmeyi engelleyen lafızlarla ifade etmektedir. ^[66] Ibn Haldun’un bu tarzının Mukaddimemdeki birçok bö­lüm başlığına da yansıdığı görülmektedir. Bununla birlikte, Ibn Hal­dun’un özellikle asabiyye, din ve bunların etkileri gibi temel konular sözkonusu olduğunda, zaman zaman kesin hükümler vermekten de kaçınmadığı gözlenmektedir.

C.  Ibn Haldun’un İlimler Tasnifi

Ibn Haldun’un ilimler tasnifi onun bilgi teorisinin bir uygulaması niteliğindedir. Zira Ibn Haldun kendi zamanında mevcut olan her il­mi inceleyerek akıl ve nefsin bu ilimlerle ilişkisini araştırmıştır. Ayrıca Ibn Haldun, Mukaddimemde her ilmin konusunu, meselelerini, gelişi­mini ve önemli temsilcileri ile onların eserlerini tanıtmakta ve incele­miş olduğu ilimlerden bazılarını epistemolojik tahlil ve eleştiriye tâbi tutmaktadır. ^[67]

Ibn Haldun ilimleri genel olarak “aklî” (veya “tabiî”) ve “naklî” ol­mak üzere ikiye ayırır. Aklî bir varlık olarak insan için “tabiî” olan ilim­ler, insanın, aklı ve “fikri” vasıtasıyla elde edebileceği, naklî olanlar ise belli bir ümmete ait olup insanın “onu vaz‘ edenden alabileceği ilim­lerdir.”^[68] Bu tasnifi daha ayrıntılı bir şekilde şöyle ortaya koyabiliriz:

1. Aklî ilimler: Bunlar “insanın, düşüncesinin tabiatı itibariyle vâkıf olabileceği, konu ve meseleleri ile delilleri ve öğretim yöntemlerini dü şünme (nazar) ve araştırma yoluyla tanıyabileceği felsefî/hikemî ilimlerdir.”[69] Herhangi bir topluluğa özgü olmayıp insanlık tarihi boyun­ca varolagelmiş olan bu ilimler dört grupta incelenebilir:

a. Mantık

b. İlm-i Tabiî (tıp ve diğer doğa bilimleri)

c. Ilm-i İlâhî (Metafizik)

d. Te‘âlîm ilimleri (matematiksel bilimler: Hendese, Aritmetik, Mûsikî ve Hey’et)

İbn Haldun bütün bu ilimleri kendi içlerinde de sınıflandırmakta ve çeşitli alt-dallarını tartışmaktadır. Ayrıca bu ilimlerin gelişigüzel sıra­lanmadığını, belirli bir hiyerarşik düzene tâbi olduğunu belirtmekte ve bu sırayla öğretilmesi gerektiğini vurgulamaktadır.[70] Bunun yanı- sıra İbn Haldun, meşrû kabul etmediği astroloji (ilm-i tencîm), sim­ya (esrâr-ı hurûf), sihir ve tılsım ile kimya gibi ilimleri de bu tasnif içinde zikretmekte ve bunlara ciddi tenkitler yöneltmektedir.[71]

2. Naklî ilimler: Bunlar “şer‘î vâzı‘ından gelen bilgilere dayanan ve aklın, furû meseleleri asıl (temel) olanlara [kıyas yöntemiyle] ilhâk et­mekten başka herhangi bir fonksiyonu olmayan naklî, vaz‘î ilimler­dir.”[72] İbn Haldun bu ilimlerin temel kaynaklarının Kur’ân ve sünnet olduğunu ve birçok türünün bulunduğunu belirterek bu türleri sıra­sıyla açıklamaktadır:

a. Kur’ân ilimleri (tefsir ve kıraat)

b. Hadis ilimleri (nesh, sened, ricâl, ahz-i ruvât, ıstılahlar/lafızlar, cerh ve tadil vs.)

c. Fıkıh (ve ilm-i ferâiz)

d. Usûl-i fıkıh (ve hilâfiyyât ve cedel ilimleri)

e. Kelâm

f. Tasavvuf

g. Rüya tabiri

İbn Haldun bu ilimlerin kronolojik bir sıra içinde vücuda geldiğini, kendi asrında İslâmî ilimlerin tümünün gelişip sistemleştiğini ve tama­men olgunlaştığını vurgulamaktadır. Ayrıca İslâm dünyasının ilmî se­viyesinden söz açarak Doğu İslâm coğrafyasında (meşrık) “umran”ın gelişmiş olması, şehirleşme derecesinin yüksek oluşu ve vakıf vb. ku­rumlar marifetiyle talebelerin desteklenmesi neticesinde ilim öğrenme­nin kolaylaştırılması sebebiyle ilim düzeyinin çok ileride olduğunu be­lirtmekte, kendi yaşadığı Batı bölgesinin (mağrib) ise bu konuda geri kaldığından yakınmaktadır.[73] Bu yargı, Ibn Haldun’un, bilginin geli­şiminde toplumsal şartların rolüne yaptığı vurgunun bir başka göster­gesi niteliğindedir. Nitekim kurucusu olduğu ve birçoklarınca modern sosyolojinin öncüsü kabul edilen “toplum bilimi” (umran ilmi) de onun bu epistemolojik yaklaşımının bir uygulaması niteliğindedir.^[74]

III. Ibn Haldun ve Weber: İki Farklı Epistemolojik Paradigma

Ibn Haldun ve Weber’in epistemolojik yaklaşımlarını karşılaştırdığı­mızda, aralarındaki çeşitli farklılıklara rağmen özellikle metodolojik yaklaşımlarında birtakım ortak özelliklere de sahip oldukları görül­mektedir. Örneğin her iki düşünür de toplumsal olayların anlaşılma­sında ampirik delillere ve nedensel açıklamaya önem vermişler, bunun yanısıra toplumsal hayatın çeşitli veçheleri (siyasî, iktisadı, kültürel vs.) arasında bir etkileşim, karşılıklı bir bağımlılık ilişkisi olduğunu öngör­müşlerdir. Yine her ikisi de incelemelerinde “ideal tip” benzeri kav­ramsal araçlar kullanmış ve bunlar vasıtasıyla mukayese metoduna da­yanarak farklı toplumsal yapıları analiz etmişlerdir. Bunun yanında her iki düşünür de kaba materyalizmden uzak durarak insan iradesi ve top­lumsal değerlere birer faktör olarak değer vermişlerdir. Ancak Ibn Hal­dun’un Weber’e göre “yapıya” veya “maddî şartlara” daha fazla ağır­lık verdiğini söyleyebiliriz.

Iki düşünürün ortak oldukları bir diğer yön de karamsarlıklarıdır: Ibn Haldun her devletin bir gün mutlaka çökeceğini öngören “ka­nunundan dolayı, Weber ise (özellikle Birinci Dünya Savaşı’nı gör­dükten sonra) bürokratik rasyonelleşmenin insanların özgürlüğünü kı­sıtlayacağını düşündüğü için karamsarlığa kapılmışlardır. Kullandıkları terminoloji açısından ise aralarında hem benzerlik hem de farklılık sözkonusudur. Weber “ilerleme”, “dünyanın büyüsünün bozulması”, “medeniyet” gibi kavramları kullanmış ve özellikle “rasyonelleşme” olgusu üzerinde durarak bu kavramı merkezî bir konuma yerleştirmiş­tir. İbn Haldun ise “asabiyye”, “bedâvet”, “hadâret” gibi terimlere özel anlamlar yüklemiş ve “umran” gibi yeni kavramlar da üretmiştir. Bu durum İbn Haldun ve Weber’in yaşadıkları zaman dilimi ve top­lumsal şartlar arasındaki farklılığın bir sonucudur: İbn Haldun İslâm medeniyetinin bir parçası olan Mağrib’de 14. yüzyılda, Weber ise Ba­tı medeniyetinin merkezinde, 19. yüzyıl Almanyası’nda yaşamış ve eser vermiştir. Ayrıca her iki düşünürün de -bedâvet/hadâret, rasyo- nel/irrasyonel vs. gibi- zıtlık içeren ikilikleri kullandığı görülmekte­dir.^[75] Ancak İbn Haldun’un bu ikilikleri kullanması Weber’de olduğu gibi bir ilerleme düşüncesinden kaynaklanmamaktadır. İbn Hal­dun’un zihniyetini dokuyan tarih ve değişim algısı çizgisel (linear) değil, devrîdir (cyclical). Ayrıca bazı müsteşriklerin iddia ettiği gibi^[76] çizgisel ilerleme anlayışının olmayışı Müslüman bireyin zihninde bir değişme mefhumunun olmadığı anlamına da gelmemektedir. Nitekim bizzat İbn Haldun bunun bir örneğini teşkil eder. Zira o, toplumsal ve siyasî değişmenin varlığını teslim etmiş, hatta bu değişimin “ka­nunlarını” ortaya koymuştur. Zaman/tarih anlayışındaki bu farklılık sebebiyle Weber geçmişle bugün ve geleceğin birbirine taban tabana zıt olduğuna inanırken^[77] İbn Haldun “suyun suya benzemesinden daha fazla, mazi, geleceğe ve hâle benzer”^[78] demektedir.

Ele aldığımız iki düşünürün bilgi anlayışları açısından da çok farklı yaklaşımlara sahip olduğu dikkat çekmektedir. İbn Haldun ve We­ber’in bilgi mefhumuna yönelik bu farklılık tarihî ve epistemolojik bağlamların farklılığından ileri gelmektedir. İbn Haldun’un bilgi/bi- lim anlayışının “İslâmî epistemolojik paradigma” çerçevesinde anlaşı­labileceği söylenebilir. Belli bir tarihî süreç içerisinde gelişip billurlaş­mış olan bu paradigma “tevhid” prensibine dayanır ve başlıca üç bo­yuttan müteşekkildir: Varlık anlayışıyla bilgi kuramı arasındaki bağım­lılık ilişkisi (epistemolojinin ontolojiden neş’et etmesi), epistemolojik düzlemlerin farklılaşması (bilgi kaynakları arasındaki hiyerarşi) ve bilgi kaynaklarının uyumu (“hakikatin birliği” ilkesi).[79] Bu yaklaşıma gö­re ontolojiye bağımlı epistemoloji düşüncesi, İslâmî varlık ve bilgi an­layışlarında ortak olan teşkîk (sıralama-hiyerarşi) mefhumunu içermek­tedir.[80] İslâmî ontolojik yaklaşımın epistemoloji alanına yansımaların­dan biri olan teşkîk kavramını (teşkîku’l-ma‘rife) İbn Haldun’un bilgi­ye dair serdettiği görüşlerinde de bulmak mümkündür. Bu bağlamda bilgi mefhumuna yönelik olarak indirgemecilik ve çatışmacılığa dayalı bir anlayıştan uzak kalmış olan İbn Haldun’un tavrının da teşkîkî ol­duğu söylenebilir.

İslâmî düşünme biçimi ve dünya görüşünün hâkim olduğu bir or­tamda yetişip eser vermiş olan İbn Haldun, zihniyetini dokuyan bu epistemolojik çerçeve dolayısıyla bilgi kaynakları arasında kategorik ay­rımlar yaparak bunlardan bir kısmını dışlamamıştır. Bu sebeple bilgi türleri arasında bir çatışma durumunun olduğuna da kâil olmamış, belki bu türler/kaynaklar arasında bir sıralama gözetmiştir. Bu hiyerar­şik yapının en üst noktasında da, doğal olarak, vahiy yer almaktadır. İbn Haldun bedâvetten hadârete, asabiyyeden temeddün ve umrana, gıda rejimi ve ahlâk anlayışından tarih felsefesine, coğrafya ile toplum­sal hayatın etkileşimine kadar her konudaki düşüncelerini serdederken öncelikle vahyî bilgiyi (Kur’ân ve sünnet) birer veri olarak almış, akla ve müşâhedeye dayanan izahlarını bu veriler üzerine bina etmiştir. Da­hası, aklî muhâkeme ve gözleme dayanmak suretiyle bir iddia öne sür­düğü veya bu yolla kendinden öncekilerin görüşlerini değerlendirip eleştiriye tâbi tuttuğunda da genellikle bir âyet veya bir hadisi delil ola­rak getirmektedir.

İkinci olarak, yine İbn Haldun bilgi elde etme yollarını da birbirine alternatif olarak görmemiş, bilimsel yöntem konusunda indirgemecilik- ten uzak bir tavır takınmıştır. Bu sebeple, İbn Haldun’u -Batı düşün­cesinde genelde yapıldığı üzere- rasyonalist ve empirisist gibi kategori­lere dâhil etmek doğru olmayacaktır. Benzer biçimde, İbn Haldun’un kendi epistemolojik bakış açısı çerçevesinde maddî şartlara belli bir önem atfetmesi, iddia edildiği gibi, bilginin maddî altyapının bir yansıması olduğu şeklindeki Marksist bir yoruma yol açmaz. Dolayısıyla İbn Haldun’un, ilimlerin, “kültürün bu gayr-i maddî yönlerinin, maddî şartların uzantıları olduğu” görüşünü savunduğunun ileri sürülmesi^[81] isabetli değildir. Zira insan iradesinin tarihteki aktif rolünü gözardı et­memiş olan İbn Haldun, bu anlayışını ilimlerin doğuşu ve ortadan kalkmaları konusunda da ızhâr etmiş, bu bağlamda bizzat kendisinin de yeni bir ilim (ilm-i umran) ortaya koyduğunu belirtmiştir.

Aynı şekilde, maddî ve sosyal çevrenin insan davranışları üzerindeki etkisini sıkça vurgulamakla^[82] beraber insan iradesini dikkate alarak, in­sanı her türlü etkiye açık pasif bir varlık olmaktan ziyâde bağımsız bir toplumsal aktör olarak gören İbn Haldun’u, modern sosyal bilimlere hâkim olan iki ana yaklaşımdan birine dâhil etmek de mümkün gö­rünmemektedir. Zira nesnelcilik (objectivism) ve öznelcilik (subjecti­vism) akımlarına mensup -Weber gibi- sosyal bilimcilerin aksine İbn Haldun, -tabiî ve sosyal- çevre ile birey arasında bir çatışma öngörme­mektedir. Kaldı ki İslâmî bilgi teorisi de insan-tabiat, birey-toplum gi­bi birtakım ikilikleri kabul etmemekte, bunları ilâhî iradenin iki farklı görünümünden ibaret saymaktadır. Dolayısıyla İbn Haldun’un da bu kavramları birbirini dışlayan ve çatışma içinde olan kategoriler olarak telakkî etmekten ziyâde, bunlar arasında bir uyum ve ahenk öngörme­si tabiîdir. Bu sebeple 14. yüzyılda yaşamış ve düşüncelerini o döne­min entelektüel ikliminde ortaya koymuş olan İbn Haldun’u modern dönemde üretilmiş kategorilere yerleştirmekten mümkün olduğunca kaçınmak en doğru yaklaşımdır.

Akıl-vahiy/din-bilim ilişkisi çerçevesinde İbn Haldun’da gözlenebi­lecek bir diğer tavır da “te’vîl”e başvurmasıdır. Şöyle ki; akıl veya de­ney ve gözlem yoluyla elde edilen bilgiyle vahyî bilgi arasında bir ça­tışma görmeyen İbn Haldun, böyle bir durum zâhiren vukû buldu­ğunda ise vahyin yanlış yorumlandığını ileri sürerek kendi yorumu­nun doğruluğunu iddia etmektedir.[83] Bu anlamda onun vahyi te’vîl yoluna gittiği söylenebilir. Ancak diğer taraftan, bugünkü modern aklın kabul etmekte zorlanacağı birçok konuda İbn Haldun’un vahyi esas alarak bunu tereddütsüz kabul ettiği de vâkidir. Dolayısıyla söz- konusu yorum anlayışı sebebiyle Ibn Haldun’u “nakli akla tâbi kılarak te’vîl eden bir akılcı” olarak nitelemek isabetli değildir.

Son olarak, Ibn Haldun’un eserlerinde kullandığı dil ve anahtar kav­ramlar ele alındığında İslâmî epistemolojik yaklaşımın etkileri burada da görülmektedir. Şöyle ki; Islâm düşünce geleneğinde epistemoloji­nin kaynağı olan dünya görüşü Tanrı-merkezli (theocentric) bir sistem­dir. Buna göre varlık dünyasının merkezinde Allah yer almaktadır ve ontolojik düzlemlerin kategorik olarak ayrılması sebebiyle insan ve di­ğer yaratıklar varlık hiyerarşisinde O’ndan mutlak olarak aşağıdadırlar. Sözkonusu tanrı merkezli varlık anlayışının linguistik ve semantik yan­sımalarını Kur’ân’da bulmak mümkündür. Zira “Kur’ân vokabularisin- de Allah, en yüksek odak-kelimedir, bütün semantik alanlara, dolayı­sıyla bütün sisteme hâkimdir.”^[84]

Semantik açıdan Allah lafzı, Kur’ân-ı Kerîm’de olduğu gibi İbn Hal­dun’un eserlerinde de merkezî bir konumdadır. Zira İslâmî bilgi kura­mında bilgi kaynaklarının hiyerarşik düzeninde Kur’ân (vahiy) birincil konumdadır; diğer bilgi kaynakları ise ona tâbidir. Bu hiyerarşik yapı, kaynağını Kur’ân’dan almakta olan Islâmî ilimler için de sözkonusu- dur; bu ilimlerle iştigal eden âlimler de bu anlayışa sahip olagelmişler­dir. Nitekim İbn Haldun’un bilginin mâhiyeti ve türleri konusundaki görüşleriyle ilimler tasnifine ve kullandığı anahtar kavramlara bakıldı­ğında bu durum açıkça müşâhede edilmektedir.

Bu açıdan İbn Haldun’un epistemolojisi Weber’inkinden oldukça farklıdır. Weber’in bilgi anlayışını değerlendirirken de onu tarihî pers­pektiften ve “Batılı epistemolojik paradigma” çerçevesinde ele almak gerekmektedir. Zira onun bilgiye yaklaşımı modern Batılı epistemolo­ji anlayışı tarafından şekillendirilmiştir. Batı düşünce tarihinin ilk devir­lerinde, İslâm’da olduğu gibi, genel olarak üç bilgi kaynağı kabul edil­miştir: Akıl, tecrübe ve vahiy. Ancak Hıristiyanlığın da katkısıyla orta­çağlar ve modern dönem boyunca yaşanan sekülerleşme süreci^[85] so­nunda ortaya çıkan insan-merkezli (anthropocentric) epistemoloji an­layışıyla vahiy, geçerli bir bilgi kaynağı olma konumunu yitirmiştir. Descartes’in aklın tek bilgi kaynağı olduğu biçimindeki rasyonalist argümanı ile Locke’un bütün bilginin kaynağının duyular olduğu şeklindeki empirisist argümanı, Kant’ın ise bir yandan bilginin hem akıl hem de duyuyla elde edilebileceğini vurgulayarak rasyonalizm ile birleştir­me çabaları, diğer yandan metafizik bilgiyi kategorik olarak dışlaması, Comte’un insanlık tarihinin teoloji ve metafizik safhalarına karşı bi­limsel döneme vurgu yapan pozitivizmi, temelde Aristoteles’in ampi­rik felsefesinden kaynaklanmakta olup insan-merkezli epistemolojinin yerleşmesine katkıda bulunmuşlardır. Diğer taraftan Hume’un Kilise dogmalarının duyular vasıtasıyla elde edilen bilgiden daha güvenilir olmadığını ileri sürerek mucizeler bağlamında Hıristiyanlığa getirdiği eleştiri, insan-merkezli epistemolojinin kesin üstünlüğünü ilan etmiş­tir. Bu süreç sonucunda, önceleri tabiî bilimlerde ortaya çıkan yeni pozitivist bilim anlayışı daha sonra toplumsal/beşerî bilimlere de hâ­kim olmuştur. İlk ortaya çıktıklarında ilhamlarını büyük ölçüde tabiî bilimlerin gerçekleştirdiği “kavramsal devrimden” ve ampirik başarıla­rından alan sosyal bilimler, tabiî bilimlerin doğa olaylarını incelemede kullandıkları teknikleri insan topluluklarına uygulamayı gâye edinmiştir.^[86] Temelde Kilise’nin bilgi üzerindeki otoritesini ve bunun bir uzantısı olarak metafizik bilgiyi reddetme esasına dayanan ve sosyal bilimlere de rengini veren bu pozitivist ve hümanist bilimsel zihniyet, Aydınlanma çağının temel özelliklerinden biri olmuştur.^[87]

Bu sebeple Batı düşüncesindeki sekülerleşme sürecinin en önemli aşamalarından biri olan Aydınlanma düşüncesinden büyük ölçüde et­kilenmiş olan Weber’in epistemolojik yaklaşımı da bu çerçevede de­ğerlendirilmelidir. Onun, bir bilgi formunun bilimsel geçerlilik kaza­nabilmesi için öne sürdüğü -ve burada üç başlık altında topladığımız- ölçütler (rasyonellik, ilerleme ve uzmanlaşma) aynı zamanda modern epistemolojik paradigmanın da temel parametrelerindendir. En yetkin ifadesini Kant’ın metafizik bilgiyle ratioya dayanan bilgi arasındaki ka­tegorik ayırımında bulan ve pozitivist bilimin kriterlerine uymayan bilgi formlarının geçerliliğinin reddedilmesini doğuran Aydınlanma şüpheciliği Weber’i de etkilemiş; bu etki onun rasyonel deneye dayan­mayan bilgiyi geçersiz sayması şeklinde tezâhür etmiştir. Weber’in ge­çerli saymadığı bilgi türlerinin başında ise metafizik (ya da vahye da­yalı) bilgi gelmektedir. Weber’e göre vahyin ürünü olan bilgi “gerçek bilgi” değildir, zira rasyonel karakterde değildir ve deneysel metotla doğrulanma imkânı yoktur.

Weber’in bu epistemolojik yaklaşımı muhtemel sonuçları açısından oldukça sorunludur. Zira bunun söylem düzeyindeki hâkim rengi bir yandan oryantalizm,^[88] diğer taraftan da oksidentalizm^[89] olarak teza­hür eden Avrupa-merkezciliktir. Özellikle rasyonellik kavramı bağla­mında Batı-dışı medeniyetlere tam bir oryantalist bakış açısıyla yakla­şan Weber, Doğulu medeniyetlere homojenlik (örneğin, bütün Batı- dışı medeniyetler ve onlara ait bilimler rasyonel olmaktan uzaktır), de­ğişmezlik (örneğin, Batı dışındaki medeniyetlerde bilimsel kurumların değişme ve ilerleme imkânı yoktur), keyfîlik (örneğin, Osmanlı huku­ku veya Islâm ve Hint teolojileri düzenli ve sistematik olmaktan uzak­tır) gibi özellikler atfetmiştir. Dahası, Batı-dışı medeniyetlere karşı ta­kındığı bu özcü (essentialist) ve indirgemeci tavır, onun dünyanın Ba­tı yarımküresine bakışı için de geçerlidir. Buna göre çeşitli bilgi türleri ile mantıksal yaklaşım ve deneycilik gibi metotlar, astronomi ve kimya gibi bilim dalları, hukuk ve ilahiyat, eğitim kurumları ile idarî yapılan­malar ve hatta müzik, edebiyat ve mimarinin sadece Batı medeniyetin- ce üretilen türleri rasyonellik ve “bilimsellik” özelliğine sahiptir. Buna karşılık “öteki” medeniyet havzalarında Batı’nın bu kurumlarına teka­bül eden hiçbir kurum bu payeye erişemez. Weber’in bu yaklaşımı, Oc­cident ile Orient arasında herhangi bir etkileşim ve diyalog imkânını engelleyen aşılmaz duvarlar ve derin uçurumların mevcudiyetini îmâ etmektedir.

Görüldüğü gibi Weber’in yaptığı, modern bilgi anlayışı çerçevesin­de insanlığa birtakım “bilgi haritaları” sunmak ve bunların dışında hiç­bir bilgi formunun geçerlilik değerinin olamayacağını savunmaktır. Ibn Haldun ise Weber’in aksine, daha geniş bir yaklaşımla, bilgi üret­me hususunda dini dışlamamış, vahyi bir bilgi kaynağı olarak tanımış ve kullanmıştır.^[90]

Vahye bir bilgi kaynağı olarak değer atfetme konusunda Weber ile Ibn Haldun arasındaki bu ihtilaf, bir bakıma, onların (b)ilim faaliyet­lerinin nihaî hedefinin ne olduğu noktasında farklılık arzeden görüşle­rinden kaynaklanmaktadır. Zira Weber bilimle iştigal etmenin büyük ölçüde pratik kaygılardan kaynaklandığı veya en iyimser bakışla bilimin bizzat kendisinin bir amaç olduğunu (science for science’s sake) savu­nurken^[91] Ibn Haldun’a göre ilim talebinin gayesi “saadet-i dâreyn”, yani hem ferdin hem de genel olarak insanlığın, dünya ve âhiret saadetine ulaşmasını sağlamaktır.^[92] Bilgi ve bilim konusu açısından bu iki düşünür arasındaki en temel fark da budur. Zira bilgiyi elde etme yol­ları, bilgi formları, üretilen bilginin ne şekilde kullanılacağı vs. gibi konular bilgi üretiminin hangi gâyeye matuf olduğu veya bilgi mefhu­muna hangi açıdan bakıldığına ilişkin temel kabullere dayanmaktadır. Bu bağlamda, İbn Haldun’un bilgiyi, Allah’ın insanlara dünyada “umran”ı gerçekleştirmeleri, âhiretlerini de mamur kılmaları için ih­san ettiği bir lütuf olarak gördüğünü, Weber’in ise bilgiye Tanrı’nın etki alanından bağımsız bir saha, dahası seküler bir çerçevede dünya, sadece bu dünya üzerinde hâkimiyet kurma yolunda bir araç olarak değer verdiğini söyleyebiliriz.

Bilginin mâhiyeti konusunda İbn Haldun ile Weber arasındaki fark­lılaşma da sözkonusu iki düşünürün zihniyet dokularındaki farklılık­tan kaynaklanmaktadır. Diğer bir ifadeyle, bazı noktalarda görüş bir­liğine sahip olmalarına rağmen bu iki düşünürün temel birtakım ko­nulara ilişkin düşüncelerini belirleyen zihin örüntüleri farklılık arzet- mektedir. Zira “tabiatları zıt olan iki ayrı dünya görüşü arasındaki ge­rilim her yerde, hatta farklı tür ve tonda da olsa, bir bireyden diğeri­ne gözlemlenebilir.”^[93] Dolayısıyla, İbn Haldun ve Weber, bireylerin zihniyet parametrelerini belirleyen dünya görüşleri ve toplumsal şart­lar bakımından önemli faklılıklar arzeden iki medeniyetin, İslâm ve Batı medeniyetlerinin temsilcileridir.

Dipnotlar

[1]   Ibn Haldun, Mukaddimetu Ibn Haldun, n§r. D. el-Cuveydi, el-Mektebe- tu’l-asriyye, Sayda-Beyrut 1415/1995, s. 38.

[2]   Max Weber, “Science as a Vocation”, Max Weber’s ‘Science as a Vocation’, ed. P. Lassman-I. Valodi-H. Martins, Unwin Hyman, London [1919] 1989, s. 17.

[3]   Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge, London[1930] 1996.

[4]   A. Giddens, “Introduction”, Max Weber, The Protestant Ethic and the Spi­rit of Capitalism, Routledge, London 1996, s. viii.

[5]   Şerif Mardin, “Max Weber Üzerine”, Siyasal ve Sosyal Bilimler (Makaleler 2), İletişim Yayınları, İstanbul 1994, s. 123.

[6]   Giddens, “Introduction”, s. viii.

[7] W.G. Runciman, A Critique of Max Weber’s Philosophy of Social Science, Cambridge University Press, Cambridge, Eng. 1972, s. 19.

[8] Bkz. R. Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, Doubleday, Garden City 1960, s. 32.

[9] S. Gordon, The History and Philosophy of Social Science, Routledge, New York-London 1993, s. 466, 470; Mardin, “Max Weber Üzerine”, s. 123­124.

[10] Ancak bu durum Batı-dışı toplumlardaki sosyal gerçekliğin anlaşılması noktasında çeşitli teorik açmazlara yol açabilmektedir. Örneğin Weber’in “kadı hukuku” adını verdiği ve bu ideal tip çerçevesinde incelediği Osmanlı hukuk sistemine yönelik görüşleri büyük öçüde yanlışlıklar içermek­ tedir; bkz. M. Weber, Theory of Social and Economic Organization, Free Press, New York [1920-1922] 1947.                            

[11] Gordon, The History and Philosophy of Social Science, s. 474.

[12] Weber, Theory of Social and Economic Organization, s. 85.

[13] Gordon, The History and Philosophy of Social Science, s. 473.        

[14] Weber’in sosyolojik yönteminin ayrıntıları için bkz. Weber, Theory of Social and Economic Organization, s. 9 vd.; ayrıca bkz. E.A. Shills-H.A. Finch (ed.), Max Weber on the Methodology of Social Sciences, Free Press, New York 1949.            

[15] Mardin, “Max Weber Üzerine”, s. 123.

[16] Weber’in Protestan Ahlâkı tezinin çeşitli yorumları için bkz. G. Marshall, In Search of the Spirit of Capitalism: An Essay on Max Weber’s Protestant Ethic Thesis, Columbia University Press, New York 1982; G. Poggi, Cal­vinism and the Capitalist Spirit: Max Weber’s Protestant Ethic, University of Massachusetts Press, Amherst 1983; R. O’Toole, Religion: Classic Soci­ological Approaches, McGraw-Hill-Ryersen, Toronto 1984.

[17] Heidegger’in bu bağlamdaki şu sözleri şâyân-ı dikkattir: “Sıkça duyulan ‘Batı Avrupa felsefesi’ tabiri gerçekte bir totolojidir. Zira felsefe, tabiatı ica­bı sadece Yunan’a aittir. (…) Felsefenin aslında Grek olduğu ifadesi Batı ve Avrupa’nın ve sadece bunların, en derin tarihsel süreçlerinde ‘felsefî’ ol­dukları anlamına gelir. Bilimlerin yükselip hâkim olması da buna şâhitlik eder. (…) Sonuç olarak bilimler bugün bütün yeryüzündeki insanlık tari­hine özel bir biçim verme durumundadırlar”; Martin Heidegger, What is Philosophy?, Vision, London 1958, s. 31-33.

[18] Weber, “rasyonellik” kavramını eserlerinde en az üç anlamda kullanmakta­dır. İlk olarak rasyonellik, bireyin kapitalizmle beraber kavuştuğu formel özgürlüğü ifade eder. İkinci olarak Weber hukuk, din, müzik vs. gibi alan­larda “rasyonelleşme” tabirini kullanır ki burada her alanın özelliklerine göre kavram birtakım özel anlamlar kazanır. Son olarak, bilimler bağla­mında Weber rasyonelliği “açıklık” (clarity) ile aynı anlamda kullanır. Bu da sözkonusu bilim çerçevesinde kavramsal ayrıştırmalar yoluyla sağlanabi­lir ki burada kavram daha çok bu anlamıyla kullanılmaktadır; bkz. Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, s. 284, dipnot 5.

[19] Weber, “Science as a Vocation”, s. 15

[20] Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge, London [1930] 1996, s. 14.

[21] Weber, “Science as a Vocation”, s. 28; Weber’in din sosyolojisi için bkz. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 2. bsk., J.C.B. Mohr., Tübingen 1920¬1921, c. I, s. 227-356.

[22] Weber, The Protestant Ethic, s. 15-16

[23] Weber, The Protestant Ethic, s. 16.

[24] Weber, The Protestant Ethic, s. 15.

[25] Weber, The Protestant Ethic, s. 15.

[26] Batı medeniyetinin özgünlüğü fikri Weber’e has bir yaklaşım tarzı değildir. Özellikle 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın ilk yirmi yılında sosyal bilim­ciler arasında bu eğilimin oldukça güçlü olduğu görülmektedir. “İlkellikle malûl bir öteki” fikrine dayanan ve bu dönemin aydınlarını toplumların “kökenlerini” araştırmaya (daha doğrusu bu konuda spekülatif yargılarda bulunmaya) yönelten bu temâyül özellikle E. Durkheim ve H. Spencer gi­bi sosyologlar arasında son derece yaygındı; bkz. R.W. Connell, “Why is Classical Theory Classical?” American Journal of Sociology, sy. CII/6 (1997), s. 1516-1517.

[27] Weber, Theory of Social and Economic Organization.

[28] Bkz. T. Adorno-M. Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, Continuum, New York 1972.

[29] Weber, “Science as a Vocation”, s. 12.

[30] Weber, “Science as a Vocation”, s. 12

[31] Weber gibi Durkheim da sonsuza dek ilerlemeye “mahkum” olan bilim ve kısa zamanda sona erecek olan hayatın anlamını sorgulamaktadır. Mesela bkz. E. Durkheim, Suicide: A Study in Sociology, Free Press, New York 1997, s. 211-215.

[32] Weber, “Science as a Vocation”, s. 16

[33] Weber, “Science as a Vocation”, s. 13.

[34] Weber, “Science as a Vocation”, s. 13.

[35] Weber, “Science as a Vocation”, s. 14.

[36] Weber, “Science as a Vocation”, s. 14.

[37] Weber, “Science as a Vocation”, s. 16.

[38] Weber, “Science as a Vocation”, s. 16.

[39] Weber, “Science as a Vocation”, s. 17.

[40] Weber, “Science as a Vocation”, s. 17.

[41] Weber, “Science as a Vocation”, s. 19.

[42] Weber, “Science as a Vocation”, s. 18.

[43] Weber, “Science as a Vocation”, s. 8.

[44] Weber, “Science as a Vocation”, s. 10.

[45] Weber, “Science as a Vocation”, s. 9.

[46] Weber, The Protestant Ethic, s. 17.

[47] Weber, The Protestant Ethic, s. 185

[48] Weber, The Protestant Ethic, s. 23.

[49] Weber, The Protestant Ethic, s. 24.

[50] Weber, The Protestant Ethic, s. 24.

[51] Weber, The Protestant Ethic, s. 25.

[52] Weber, The Protestant Ethic, s. 25.

[53] Ibn Haldun, Mukaddime, çev. S. Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1988, c. II, s. 401.

[54] Ibn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 438, 440-444

[55] bkz. Ahmet Davutoğlu, Alternative Paradigms: The Impact of Islamic and Western Weltanschauungs on Political Theory, University Press of America, Lanham-New York-London 1994; Seyyed Hossein Nasr, TheEncounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, Allen & Unwin, London 1968.

[56] F. Bedevi, İlmu ictimâ‘i,l-ma‘rife beyne’l-fikri’l-Haldûnî ve’l-fikri’l-Garbî, y.y. ts., s. 31.

[57] İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 438-441.

[58] İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 440-442.

[59] Bedevî, İlmu ictimâ‘i’l-ma‘rife, s. 33.

[60] Ibn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldun, s. 10-11, 16-20.

[61] H. Saati, İlmu’l-ictimâ‘i’l-Haldûnî, Dâru’l-menheci’l-Arabî, Beyrut 1981, s. 42.

[62] İbn Haldun, Mukaddimetu ibn Haldun, s. 16.

[63] Mesela bkz. Mukaddimetu İbn Haldun, s. 40-41.

[64] İbn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldun, s. 16.

[65] Ibn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldun, s. 13-14.

[66] Saati, İlmu’l-ictimâH’l-Haldûnî, s. 196.

[67] Ibn Haldun, Mukaddime, 6. Bölüm.

[68] Ibn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 406.

[69] İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 406.

[70] İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 463.

[71] İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 482-492, 502-527

[72] İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 406.

[73] Ibn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 407

[74] Ibn Haldun’un geniş hacimli tarih eseri Kitâbu’l-İber’m birinci kitabının (Mukaddime) tamamı Ilm-i Umrân’ın bir açıklaması mahiyetindedir. Ibn Haldun bu ilmin, bir konusu (medeniyet) ve çeşitli meseleleri olan orijinal ve müstakil bir bilim olduğunu belirtmektedir; bkz. Ibn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldun, s. 42. Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Muh­sin Mehdi, “Ibn Haldun”, çev. Mustafa Armağan, İslâm Düsüncesi Tarihi, ed. M.M. Şerif, İnsan Yayınları, İstanbul 1991, c. III, s. 109-124.

[75] Bu konuda İbn Haldun ve genel olarak Batı düşüncesi arasındaki bir mu­kayese için bkz. M. Zevadî, “Ba‘du evcuhi’t-teşâbüh ve’l-ihtilâf beyne’t- tefkîri’l-Arabî el-Haldûnî ve’t-tefkîri’l-Garbî el-ictimâ‘î”, el-Fikru’l-Arabî, sy. 37-38 (1985), s. 347-360.

[76] Mesela. bkz. W.M. Watt, “İslâm’ın Geleneksel Olarak Kendini Görüşü” Bilgi ve Hikmet, sy. 9 (1995), s. 77-78.

[77] Bkz. Weber, “Science as a Vocation”, s. 14, 17.

[78] İbn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldun, s. 17.

[79] Bkz. Davutoğlu, Alternative Paradigms, s. 78-82; ayrıca bkz. T. Izutsu, Kur’ân’da Allah ve insan, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul ts.; S.H. Nasr, Knowledge and the Sacred, Edinburgh University Press, Edinburgh 1981; a.mlf., İslâm ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev. A. Ünal, İnsan Yayınları, İs¬tanbul 1984; İ. Özel, “Müslüman ve Bilgi”, Bilgi, Bilim ve İslâm II, ed. A. Tabakoğlu, S. Çelenk, İSAV, İstanbul 1992; F. Schuon, İslâm’ı Anlamak, çev. M. Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 1996; İ. Fazlıoğlu, “Nurettin Top- çu’da Bilgi ve Bilim Sorunu” Dergâh, sy. 114 (Ağustos 1999), s. 15-18.

[80] Bkz. Molla Sadra, el-Mebde’ ve’l-me‘ad, Daru’l-hâdî, Beyrut 2000

[81] T. Khalidi, Classical Arab Islam, The Darwin Press, Princeton 1985, s. 125.

[82] İbn Haldun’un bu vurgusu “insan Tanrı’nın değil, sosyal çevrenin yarattığı bir canlıdır” (Khalidi, Classical Arab Islam, s. 125) şeklinde yorumlanmış­tır; ancak bu son derece gerçek dışı ve -yukarıdaki değerlendirmeler ışığın­da- İbn Haldun’un asla tasvip etmeyeceği, aşırı materyalist bir yorumdur.

[83] Bu konuda, vahyin peygamberlere geliş yollarından biri olan “hatt-ı remel” (çizgi çizme) ile ilgili vârid olan bir hadise İbn Haldun’un getirdiği, bu ha¬disten kehânetin caiz olamayacağı yönündeki yorumu örnek verebiliriz; bkz. İbn Haldun, Mukaddime, c. I, s. 107-109

[84] Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 93.

[85] P.L. Berger, The Social Reality of Religion, Doubleday, Garden City 1967; D.A. Martin, A General Theory ofSecularization, Blackwell, Oxford 1978.

[86] Gordon, The History and Philosophy of Social Science, s. 16.

[87] bkz. A.N. Whitehead, Science and the Modern World, Macmillan, New York 1957.

88 Bkz. E. Said, Orientalism, Vintage Books, New York 1995.

89 Bkz. J.C. Carrier (ed.), Occidentalism: Images of the West, Clarendon Press, Oxford 1995.

[90] Mesela bkz. Ibn Haldun, Mukaddime, c. I, s. 1, 215, 273, 247, 354, 355, 370; c. II., 480, 528, 542, 624, 768.

[91] Bkz. Weber, “Science as a Vocation”, s. 13.

[92] Bkz. İbn Haldun, Mukaddimetu İbn Haldun, s. 16.

[93] Nasr, İslâm ve Modern İnsanın Çıkmazı, s. 43.

———————————————–

[i] ARDIÇ, Nurullah. “İbn Haldun ve Weber’de bilgi ve bilim sorunu.” Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 15 (2003): 139-167.

[ii] İstanbul Şehir Üniversitesii İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi