İslam Ahlâk Felsefesinde Ahlâk-Mutluluk İlişkisi[i]
Doç. Dr. Murat DEMİRKOL
Müslüman filozoflar, mutluluğu iyilik kavramı ile ilişkilendirerek ele almaktadırlar. Onlara göre insanî nefsi yetkinleştirmenin amacı, insanın mutluluğudur. İyi (hayır) mutlak ve göreli olmak üzere iki çeşittir. Mutlak iyi son gayedir. Göreli iyi ise son gayeye ulaşmada vasıta olan şeydir. Bu bakımdan mutluluk da bir tür iyi olup kişiden kişiye değişir. Mutluluk ayrı ayrı her bir insana has öznel bir değer iken, iyi bütün insanların yöneldiği ortak ve nesnel bir değerdir. Mutlak iyi bütün bireyler için ortaktır. Zira her ferdin eylemde bulunma amacı iyiye ulaşmaktır. Amaç başka bir amaç için araç konumunda değilse böyle bir amaç kendinde iyidir. Mutlak iyi ile kastedilen şey budur.
Porfiriyus vasıtasıyla Aristoteles’ten alınan bir tasnife göre iyi; şerefli iyi, övülen iyi, bilkuvve iyi ve iyi yolunda yararlı iyi olmak üzere dört çeşittir. Özü itibariyle şerefli iyiler akıl ve hikmettir. Övülen iyi, erdemler ve güzel fiillerdir. Bilkuvve iyi, iyilere yetenekli olmaktır. Yararlı iyi ise servet ve güç gibi başka bir şeyin sebebi olan iyidir.
Nasireddin Tûsî’nin yaptığı bir tasnife göre iyi, son gaye olan iyi ve son gaye olmayan iyi şeklinde iki kısımdır. Mutluluk gaye olan tam iyidir; çünkü sahibi onu elde ettikten sonra artırma isteği duymaz. Tam olmayan gaye iyiye sağlık ve zenginlik örnek olarak verilir. Son gaye olmayan iyinin örneği ise öğrenim ve tedavidir. Buna göre, mutluluk başka bir amacın aracı değil de bütün amaçların ve iyilerin en yetkini olarak tanımlanır. Mutlak ve göreli iyi tasnifine bağlı olarak mutluluk da mutlak ve göreli olmak üzere iki kısımda ele alınır.
Filozoflar iyiyi bazen ruhsal ve bedensel, bazen düşünülür ve hissedilir şeklinde, bazen de on kategori kapsamında tasnif etmişlerdir. On kategoriyle ilgili örnekleri gözden geçirecek olursak; cevherdeki iyi, akıl cevheri; nicelikteki iyi, tam sayılar gibi dengeli ölçüler; nitelikteki iyi, nefsanî ve cismanî lezzetler; görelilikteki iyi, dostluk; mekândaki iyi temiz yer; zamandaki iyi, uygun zaman; konumdaki iyi, parçaların orantılılığı; iyelikteki iyi, yararlı elbise; etkideki iyi, işi yerine getiren ve edilgideki iyi hoş sesin duyumsanmasıdır.
Pisagor, Sokrat ve Platon gibi bazı filozoflara göre mutluluk tamamen nefsanî olup onda bedenin hiçbir payı yoktur. Bu anlayışta mutluluk hikmet, şecaat, iffet ve adalet erdemlerini kazanmakla gerçekleşir. Akıl bozukluğu gibi nefsi eyleminden alıkoyan hastalıklar dışında hiçbir hastalık ve kusur mutluluğu engellemez. Bu görüş, bedenin nefsin aleti olduğu kabulüne dayanır. İkinci görüş Stoacılara ve bazı tabiatçı filozoflara ait olup, mutluluk nefsanî ve cismanî şeklinde ikiye ayrılır. Onlara göre ruhsal mutluluk bedensel mutluluğa eklenmedikçe tam mutluluk gerçekleşmez. Talih ve rastlantıya bağlı olan şeyleri de bedensel mutluluk kapsamında gören bu anlayış pek rağbet görmemiştir.
Mutlulukla ilgili üçüncü görüş Aristoteles’e ait olup, İbn Miskeveyh ve Tûsî gibi İslam ahlâkçıları büyük oranda bu görüşü esas almışlardır. Aristoteles’e göre kişiden kişiye değişen kısmî mutluluk, yoksulun mutluluğunu servette, hastanın sağlıkta, düşkünün yüksek makamda, hırslının şehvetini tatminde, öfkelinin egemenlik kurmada, âşığın maşukuna kavuşmada ve erdemlinin kendisini bilgilere vermede görmesi şeklinde tezahür eder. Bu yaklaşıma göre mutluluk beş maddede incelenir:
Birinci tür mutluluk, bedenin sağlığı, duyuların esenliği ve mizacın dengesi ile ilgilidir. İkinci tür mutluluk, mal ve yardımcılar sayesinde cömertliğin yayılması ve övgüyü hak eden eylemlerin yapılması ile ilgilidir. Üçüncü tür mutluluk iyilikte bulunma, erdemli ve övülür birisi olmak suretiyle insanlar arasında güzel anılma şeklindedir. Dördüncü tür mutluluk arzu ve iradeyle amaçları gerçekleştirme şeklinde ortaya çıkan mutluluktur. Beşinci tür mutluluk ise güzel görüş ve sağlıklı fikir sahibi olup, genel olarak bilgiler, özel olarak da dinî işlerle ilgili istişarede doğru olanın farkına varmakla ilgilidir. Böylece beş tür mutluluğun tamamını elde eden kimse tam mutlu kabul edilir.
Kalıcı mutluluğun bu dünyada gerçekleşip gerçekleşemeyeceği konusunda filozoflar iki farklı görüş ortaya atmışlardır. Bedenin mutlulukta pay sahibi olmadığını ileri süren bazı eski filozoflara göre insan, nefsi bulanıklaştıran ve aklî konuları perdeleyen maddî etkenler sebebiyle bu dünyada değil, ancak öldükten sonra mutlu olabilir. Bu görüşe karşı çıkan Aristoteles, insanın bu dünyada belli mertebelerden geçerek tam mutlu olabileceğini savunur.
Tûsî, bu iki zıt görüşü dikkate alıp mutedil bir anlayış geliştiren sonraki filozofları takip eder ve insanın ruhsal erdeme sahip olmakla meleklere, bedensel erdemlere sahip olmakla hayvanlara ortak olduğunu düşünür. Hissî olan şey yüksek mekânda olmasına rağmen aşağı, aklî olan ise aşağı mekânda olmasına rağmen yüce olabilir. Bu yaklaşıma göre mutluluğun iki mertebesi vardır:
Birinci mertebede insan mutluluğu bu âlemde her iki erdemi bir araya getirmek suretiyle kazanır. Yani hem ebedî mutluluğa ulaşmada yararlı şeyleri elde eder hem de maddî işlerle iç içeyken üstün varlıkları düşünür. İnsan ikinci mutluluk mertebesine öldükten sonra ulaşır ve orada bedensel mutluluğa ihtiyaç duymaz. Birinci mutluluk mertebesi de iki derecesi vardır.
Birinci derecedekiler bu dünyanın erdemlerine tam olarak sahiptirler; ama öbür âlem yönünde çabalamaktadırlar. Yüksek derecede olanlar ruhanîler mertebesinde olup öbür âlemin mutluluğu onlarda bilfiil gerçekleşmiştir. Bu iki mertebe dışında kalan insanlar hayvanlar ve yırtıcılar seviyesinde oldukları için gerçek mutluluktan mahrumdurlar.
Müslüman filozoflar mutluluğu ayrıca eksik mutluk ve tam mutluluk şeklinde iki kısımda incelerler. Eksik mutluluk denilen birinci mertebe, yüksek dereceden mahrumiyet veya doğal ve duyusal süslerle meşguliyet sebebiyle acı ve üzüntülerden kurtulamayanların mertebesidir. Tam mutluluk mertebesi ise üzüntülerden kurtulmuş, ilahî nurla aydınlanmış ve sonsuz feyizlerle süslenmiş olan kimselerin mertebesidir. Bu mutluluk mertebesine ulaşan kimse ne sevgilisinden ayrılmaya aldırır, ne lezzet ve nimetlerin kesilmesine üzülür, ne de istediğine ulaşmaktan dolayı sevinir. Hatta sahip olduğu dünyalıklardan kurtulmak ister; ama Yaratana isyan etmiş olmamak için bu dünyadaki varlığına kendi iradesiyle son vermeye kalkışmaz.
Müslüman filozoflar, Aristoteles’e dayandırdıkları iki mutluluk mertebesinden daha bahsederler. Birinci mertebe, insanın iradesini duyulur âlemdeki işlerine, nefse ve bedene bağlı duyusal işlere ve ortak olduğu şeylere yöneltmesidir. Bu durumdaki insan heva ve şehvete eğilimli olsa da dengeyi korur, aşırılıktan uzak durur ve fikrin takdiri dışına çıkmaz. İkinci mertebede kişi irade ve gayretini, heva ve şehvetlere karışmaksızın nefis ve beden terbiyesinden daha üstün bir işe yöneltir. Bu mertebe, çeşitli sebeplerin etkisiyle farklı dereceler şeklinde tezahür eder. Bu sebeplere, âdetlerin, bilgi ve anlama derecelerinin, gayretlerin, arzu ve tahammülün farklılığı örnek olarak verilebilir. Bu mertebede ne gelecek düşünülür, ne geçmiş izlenir, ne uzak olana meyledilir, ne yakın olana cimrilik edilir, ne bir halden korkulur, ne bir şeye aşırı sevgi beslenir.
Erdem mertebelerinin sonuncusu, kişinin tüm eylemlerinin sırf ilahî olmasıdır. Aynı zamanda sırf iyi olan ilahî eylemin faili bunu eylemden başka bir amaçla yapmaz. Sırf iyinin amaca sadece iyi olmasıdır. Bu mertebe hayvanî ve yırtıcı nefsin ilişenleri o kişide yok olur. Onun her eylemdeki amacı eylemin kendisinden başka bir şey değildir. Bundan sonra insan ilahî bilgi ve arzuyla dolar, ilahî işlerle yetinir.
Mutluluk aklî ve ruhsal bir olgu olduğu için insanın yetkinleşerek mutluluğa ulaşmasının temel şartı bilgi ve hikmettir. Fakat bu, erdemli davranışlar olmadan sırf teorik akıl veya bilgi gücüyle sağlanamaz. Bundan dolayı ahlâkî arınma ve erdemleri kazanma, nefsin kendi yetkinlik ve mutluluğuna ulaşmasının zorunlu şartı olarak kabul edilir.
Mutluluk cömertlikle ilişkili olarak düşünüldüğünde insanın ahlâkî açıdan geçici değil zatî, duyusal değil aklî olan hazlara önem vermesi gerekir. Mutluluk hazzı, erdemin yayılması ve hikmetin açığa çıkarılmasıyla sağlanır. Mutlu insanın cömertliği başkalarını yetkinleştirmekle olur. Bu, harcandıkça azalan maddî şeyler hususundaki cömertliğin aksine nesnesi harcadıkça artan bir cömertliktir.
Mutluluk yalnız ferdin değil, toplumun da son gayesidir. İnsan yaratılışı itibariyle sosyal bir varlıktır ve onun yetkinliği hemcinslerine karşı bu özelliğini göstermesinde yatar. İnsan sosyal hayatta kendi kendisine yetmediği için bir diğerine muhtaçtır. Bu ilişkilerde istekler farklı olabileceği için insanlar arası hukukun korunmasında devlete ihtiyaç duyulur. Fârâbî’ye göre siyaset felsefesi, gerçek yetkinliğe yönelen toplumun mutluluğunu sağlayacak tümel yasaların incelenmesinden ibarettir. Bu itibarla devlet yönetimi hikmet kaidesine uygun olmalı ve toplumda yetkinleşmeye yol açmalıdır. Bunun sağlanabilmesi için yöneticinin sevgi, adalet ve dostluk gibi birtakım vasıflara sahip olması gerekir.
Bu ahlâk anlayışında dünyadan elini eteğini çeken bir zahidin hayatına yer yoktur. İnsanın sosyal ve medenî bir varlık olduğunu vurgulayan Tûsî, toplumdan uzaklaşmayı erdemlerin hayata geçirilmesine engel olması nedeniyle reddeder. Nitekim insan, yetkinliğe ve mutluluğa tam olarak ulaşabilmek için önce topluma veya ülkeye, sonra da insanlarla iyi ilişkiler kurmaya muhtaçtır. Bu zorunlu bir gerçek olduğuna göre akıllı bir insanın yalnız başına erdemli, yetkin ve mutlu olacağını düşünmesi makul değildir. Erdemler inzivada değil, toplumsal hayatta ortaya çıkar. Bundan dolayı filozoflar, insanın ahlâkî bakımdan yetkinleşebilmesi için toplumsal hayata katılma gereğini aklî gerekçelere bağlarlar ve hatta bunu dinî görevlerin önemini ortaya koyarak teyit ederler. Dinin insanlara beş vakit namaz ve Cuma namazı için camilerde toplanmalarını emretmesinin temelinde yatan hikmet de budur. Çünkü bu şekilde insanlar bir araya gelirler ve aralarında yakınlık ve sevgi bağları kurulur. Bu bakımdan toplumsallaşma, bireyler arası ilişkilerin sevgi ve adalete dayalı olmasını ve dolayısıyla insanların mutluluktan pay almalarını sağlar.
Mutluluğun bunlar dışında ilimlerle irtibatı bakımından da tasnif edildiğini görmekteyiz. Buna göre mutluluk, birincisi ruhsal mutluluk, ikincisi bedensel mutluluk, üçüncüsü toplumsal mutluluk olmak üzere üç çeşittir. Ruhsal mutluluk, sırasıyla ahlâk terbiyesi, mantık, matematik, doğa ve metafizik ilimleriyle elde edilir. Bedensel mutluluk, tıp ve yıldız bilim ile gerçekleşir.
Toplumsal mutluluk ise fıkıh, kelam, hadis, Kur’an ve tefsir gibi şeriat ilimleri; edebiyat ve matematik gibi zahir ilimleriyle sağlanır.
Erdem ahlâkında haz, mutluluğun bir tezahürü olarak ele alınır. Mutluluk bir çeşit hazdır. Bu haz bayağı hazlardan farklıdır. Hazlar aktif/fiilî ve pasif/infialî olmak üzere iki kısımda incelenir. Bedensel tutku ve öfke gibi eğilimlerden kaynaklanan pasif hazlar bizim düşünce gücünden mahrum olan diğer canlılarla ortak yanımızı oluşturur. Çünkü pasif hazlar nefsimizin aklî olmayan kısmına, şehvet ve öfke güçlerine aittir. Bu hazlar, söz konusu iki gücün belli bir doyum noktasına sahip oluşu ve haz veren şeylerin geçici oluşu sebebiyle geçicidir. Doyum sınırının ölçüsüzce zorlanması halinde alınan maddî hazlar eleme dönüşebilir. Nefsi doyumdan önce kendisine çeken haz kaynağı doyumdan hemen sonra itici ve tiksindirici bir hal alır. İbn Miskeveyh ve Tûsî’ye göre hayvanî olarak nitelenen böyle bir haz gerçek bir haz olmadığı için ahlâkın gayesi olan mutluluk kapsamında değerlendirilemez. Mutluluktaki haz duyusal ve hayvanî değil, aklî olduğu için zatî bir hazdır. Dolayısıyla arazî değil zatî, duyusal değil aklî ve hayvanî değil ilâhî olan bu haz aktif hazdır. Aklın faaliyetinin ürünü ve kesintisiz olan hazlar, insanı eksiklikten yetkinliğe ve erdemsizlikten erdeme götürür.
Ebu Bekir er-Râzî ve Tûsî, duyusal hazzın varlığını kendisinden önce gelen eleme borçlu olduğunu düşünürler. Buna göre insan açlık elemine maruz kalmadıkça yiyecekten, susuzluk elemine maruz kalmadıkça içecekten, soğuğun acısını hissetmedikçe elbiseden haz alamaz. Elemle öncelenen bu tür hazların yerini tekrar eleme bırakmaları onların geçici olduğunu göstermektedir.
Filozofların ahlâkta önem verdikleri felsefî hayat, aklın hislere egemen olduğu bir hayat tarzıdır. Öyleyse duyusal haz bir ölçü değil, ölçülü tadılması gereken maddî bir olgudur. Felsefi ahlâk anlayışında yeme, içme, cinsel ilişki ve diğer ihtiyaçların giderilmesi konusunda gerekli ölçünün aşılmamasına dikkat çekilir. Duyusal haz veren bu tür şeyler, insanın yetkinliğe ulaşması yolunda varlığını sürdürmesinden başka bir fayda barındırmaz. Yiyecek, içecek ve cinsel ilişki gibi duyusal şeylerden alınacak maddî hazları yetkinlik ve mutluluk sananlar, düşünme ve temyiz yetisi olan üstün nefsi aşağılık bir köle, adi duyguların hizmetine verilmiş bir işçi seviyesine düşürürler ve hatta namaz ve dua gibi dinî uygulamaları bayağı hazların aracı haline getirirler. Duyusal hazlar hayatın amacı değil, aracı olmalıdır. Akıllı insan noksanlığa sürükleyen aşırılıktan kaçınır ve bedeninin dengesini koruyacak ve hayatını sürdürecek miktarla yetinir.
İnsandaki üç nefis gücünden mutmain nefis seviyesinde yaşanan hayat, insanı güzel davranışlara ve kutsal âleme götürürken, hayvânî gücü temsil eden emmare nefis süflî âleme götürür. İnsan, hissî hazlara yönelik doğal eğilim ve tutkusuna karşılık, aklî hazlara başlangıçta doğal olarak yönelmez. O aklî hazlara ancak maddî ihtiyaçlarının tatmininden fedakârlık ederek ulaşır. Fakat bu hazzı bir defa tadınca duyusal hazların gerçek mutluluğun kaynağı olmadığını, bilakis asıl değerli ve güzel olanın aklî haz olduğunu anlar. Bunu fark edebilmek için başlangıçta anne ve baba eğitimine ihtiyaç vardır. Fakat çocuk daha sonra dinî ve felsefî çalışmalar içine girerek bu yönünü geliştirir.
Devvânî’ye göre ahlâk ilmi insanın halifeliği gerçekleştirmesini amaçladığı için gerekli erdemleri kazanmak, dengeyi ve ortayı bulmakla mümkündür. Dengeli bir ahlâkî hayat cennete, dengeden ayrılmak ise cehenneme götürür. İnsanın yönelmesi gereken âlem, geçici dünya değil, sonsuz ilâhî âlemdir. O zaman dünyevî şeyler ebedî âleme ait nimetleri kazanmaya yaradığı ölçüde değerlidir. Öfke ve arzu gücünün düşünen nefsin emrine verilmesi istenmesi ve ideal ahlâkın arzuları dengelemek olarak görülmesi sebebiyle duyusal haz ve yarara yönelik bir ahlâk anlayışı erdemli kabul edilmez.
Devvanî, bu dünyayı ve içindeki nimetleri gerçek bir varlık değil, gölge ve hayal olarak görmekte, buna dayanarak asla yönelmeyi, maddî değil, manevî mutluluğu savunmaktadır. Bozuluş âlemiyle ilgili bu yaklaşım, bu âleme ait mutluluğu mecazî mutluluk olarak niteler. Buradan hareketle onun mutluluğu mecazî/bedensel ve hakikî/nefsanî diye iki kısma ayırdığı söylenebilir. Devvanî’ye göre akıllı kişi, bu dünyadaki geçici şeyleri değil, ebedî mutluluk ve hazları kazanmaya çalışmalı; bedensel güçleri yalnızca aklî hazları kazanmak için birer araç olarak değerlendirmeli ve daha bu dünyada iken şehevî hazlardan uzaklaşmaya çalışmalıdır. Ölmeden önce ölmek diye ifade edilen bu tutum sayesinde doğal ölüm gelince ebedî hayat kazanılmış olur. Birlik makamına ulaşan kimseler, başkalarının öbür dünyada tadacağı mutluluğu bu dünyada tadabilirler. Gaye konumundaki varlıkların hakikatleri teorik güç sayesinde bilinir. Bu mutluluğa “tasavvurî saadet” denir. Tasavvurî saadet, hakikî mutluluk ve aklî haz neticede aynı mutluluk derecesini ifade eder.
Devvanî’nin mutluluk anlayışını onun sevgiye ilişkin açıklamalarında da görmekteyiz. İyilik değişmeyen bir özelliğe sahip olduğu için ona dayanan sevgi de değişim ve yok oluştan uzaktır. Yani sebebi sırf iyilik olan sevgi değişmez ve kaybolmaz. Yalın bir cevher olan insan nefsine yaraşan haz, saf bir haz olan hikmet hazzıdır. Böyle bir hazdan doğan sevgi, sevgi mertebelerinin en yücesidir ve ona tam aşk ve ilâhî sevgi denir. Bir başka anlatımla en iyi sevgi, aklî bir haz olan iyilikten ve hakikî yetkinlikten doğan sevgidir. Bu haz, gerçek manada insanın erdemleri kazanmasından ve hakikî birliği müşahede etmesinden sonra meydana gelir. Bu mertebe, yetkinlik mertebelerinin en yücesidir.
Erdemi en yüksek mutluluk mertebesine ulaşmanın şartı olarak gören filozoflara göre ebedî mutluluğa giden yol iyi ahlâklı olmaktan geçer. Duyusal hazların geçici, aklî haz ve nefsanî mutluluğun sabit ve kalıcı olduğunu anlayan insanın yüce âlemle ilişki kurmak için aklî yetkinlik ve erdemlere odaklanması gerekir. Basit bir cevher olan insan nefsi, maddî kirlerden arınıp doğal hazlara olan sevgiden uzaklaşınca kutsallık âlemine yönelir.
Kınalızâde, mutluluğu Hakka yakın olmak ve Al-lah katındaki yüksek derecelere çıkmak olarak tanımlar. Bu mutluluk insan nefsinde teorik felsefe sayesinde hak ilimle-ri ve sahih itikadı kazanmakla ve pratik felsefe sayesinde güzel ahlâka sahip olup kötü ve çirkin davranışlardan uzaklaş-makla meydana gelir. Kişi ancak bu erdemleri elde ettiğinde istediği yetkinlik ve mutluluğa ulaşır. Kınalızâde’ye göre yetkinlik ve mutluluğa ulaşmak isteyen insan ilimleri sırayla tah-sil etmelidir. İlimleri sırayla öğrenen insanda arzu, öfke ve temyiz güçlerinin dengeli olarak birleşmesi sonucu adalet erde-mi meydana gelir. Bu erdem insanın gerçek yetkinlik ve ebedî mutluluğa ulaşmasını sağlar. Bu mertebeye çıkan insan bilfiil insan, mutlak bilge ve yetkin filozof olarak tanımlanır. Ancak bu mutluluk insanın kendi nefsiyle alakalıdır. İnsan isterse bedenî ve medenî faziletleri de kazanabilir.
İnsan soyut nefis ve maddî bedenden meydana gelen bir varlık olduğu için Allah’ın varlığı, sıfatları ve diğer yüce âleme ait bilgiler idrakinde mevcuttur. Dolayısıyla nefsindeki bu yakînî ve hakiki intibalara sahip olan insan dünyada yakînî kemalin zirvesine, ahirette mutluluğa ulaşabilir. İnsan bedenli iken bile Allah’ın bilgisine ulaşabilir ve soyut varlıklara ait yüksek makamlara katılabilir. O, insanın burada yaşadığı sevinci aklî haz olarak niteler. Filozoflar bu hazzın varlığını kabul etmiş ve bedensel hazdan üstün, maddeden münezzeh ve kutsal cevhere yakın olduğunu belirtmişlerdir.
Kınalızâde ebedî ve hakikî mutluluğa bu dünyada teorik ve pratik felsefenin gereklerini yapmak yanında, ilahî aşkla da ulaşılabileceğini düşünmektedir. Ona göre en yüce sevgi, kaynağı iyilik ve hakiki yetkinlik olan sevgidir. Bu sevgi nefsin cevheriyle ilgili olan aklî hazdır. Allah’a yönelen kişide Allah sevgisinden doğan mutluluk meydana gelir. İnsanın ulaştığı bu mutluluk mertebesi fenafillah makamıdır.
Özetle söyleyecek olursak, erdem ahlâkında nihai amaç kalıcı mutluluktur. Kalıcı mutluluk hem teorik akılla doğru bilgileri elde ederek hem de pratik akılla erdemleri kazanıp sosyal hayatta bunların gereği olan davranışlarda bulunarak sağlanır.
——————————————-
[i] İslám’da Ahlâk ve Etik, Kavramsal ve Kuramsal Tartışmalar Seminerleri – 2, Editör: İsmail Erkam SULA, Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Uluslararası İlişkiler ve Stratejik Araştırmalar Enstitüsü Yayını, Sf. 32-37, http://acikerisim.ybu.edu.tr
