Atıf Bilgisi / Reference Information
Akça, H. & Bozatlı, O. (2019). İslam Ekonomisinin İhmal Edilen Konumu: Metodolojik Sorunlar ve Çözüm Önerileri. Journal of History School, 42, 1188-1218.
İslam Ekonomisinin İhmal Edilen Konumu: Metodolojik Sorunlar ve Çözüm Önerileri[i]–[ii]
Doç.Dr. Haşim AKÇA[iii]
Öz
İslam ekonomisiyle ilgili yapılan çalışmalar genel olarak değerlendirildiğinde İslam ekonomisinin mevcut iktisadi sistemlerden bağımsız yapısının olduğunu ortaya koymak yerine mevcut iktisadi sistemlere entegre etme çabasının olduğu görülmektedir. Bu durum, ideolojik bakış açısından kurtulamama, tarihsel olayların zamana ve mekâna göre değişen koşullarını doğru değerlendirememekten kaynaklanmaktadır. İslam ekonomisi ile diğer sistemler arasındaki ortak noktalar tespit edilebileceği gibi farklılıkları da tespit etmek mümkündür. Ortak yönleriyle ilgili bir bağ kurarak onu Liberalizmle veya Sosyalizmle bağdaştırmak farklılıkların ihmaline yol açabilir. Böyle bir değerlendirme İslam ekonomisinin özgün konumunu yadsıma potansiyeli taşımakla beraber entegre etme çabalarına karşılık gelmektedir. Ayrıca İslam ekonomisinin diğer düşünce sistemlerine benzeyen görüşler ortaya koyması ve araçlarını kullanması bazı noktalarda kaçınılmaz bir gerçektir. Bu görüş ve araçların İslam’ın temel normlarıyla çatışmadığı sürece İslam ekonomik sisteminde yer almasında sakınca yoktur. Bu çerçevede İslam ekonomisinin etkinlik-adalet-ahlak çatışmasında nerede konumlanacağı, nasıl bir vizyonu ve misyonu olması gerektiği ve nasıl bir ekonomik düzeninin olması gerektiği çalışmada ortaya konulacaktır.
Anahtar Kelimeler: İslam Ekonomisi, Etkinlik, Adalet, Liberalizm, Sosyalizm
Neglected Position of Islamic Economics: Methodological Problems and Solution Proposals
Abstract
When the studies about Islamic economics are evaluated in general, it is seen that there is an effort to integrate the Islamic economics into the existing economic systems instead of revealing that it has an independent structure from the existing economic systems. This situation arises from not being able to survive from an ideological point of view and to not be able to correctly assess the changing conditions of historical events according to time and place. It is possible to determine the common points between Islamic economics and other systems as well as the differences. Linking it to Liberalism or Socialism by establishing a link to its common aspects can lead to the neglect of differences. Such an assessment represents an attempt to integrate the original position of the Islamic economics with its potential for negation. In addition, the Islamic economy to put forward similar views and other tools that use the tools of the inevitable reality is at some point. As long as these opinions and instruments do not conflict with the basic norms of Islam, there is no harm in taking part in the Islamic economic system. In this context, where the Islamic economy will be positioned in the efficiency-justice-morality conflict, how it should be a vision and mission, and how economic order should be established.
Keywords: Islamic Economics, Efficiency, Justice, Liberalism, Socialism
GİRİŞ
Son yıllarda hızla ivme kazanan İslam iktisadı çalışmaları beraberinde bazı soruları ve sorunları yeniden gündeme getirmekte ya da eski tartışmalara yeniden hararet katmaktadır. Modern iktisadi düşüncelerden olan Kapitalizm ile Kapitalist sistemin yarattığı sorunlara karşı bir duruşu sergileyen Marksist ve Komünist düşüncenin ılımlı yaklaşımı Sosyalizm arasında kıyasıya rekabetten haliyle İslam İktisat sistemi de nasibini almaktadır.
İslam iktisadı ile bahsi geçen sistemlerin karşılaştırılması olan bu çalışmada öncelikli olarak sistemler en genel hatlarıyla ayrıntılarına girilmeden tanımlanmaktadır. Ardından bu iki sistem ile İslam iktisadı arasında kurulmaya çalışılan bağlarla beraber makalede savunduğumuz özgün İslam iktisadı görüşü ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Bu ayrılıkların, birlikteliklerin ve özgünlüğün epistomolojik sebebini metodolojik zeminde gördüğümüzden dolayı bu konuya eğilmeyi uygun gördük. Makalenin devamında ise İslam iktisadına misyon ve vizyon perspektifi kazandırma adına izlenmesi ve hedeflenmesi gereken konular izah edilmeye çalışılmaktadır. Bugün üzerinde durulan en önemli kavramlardan olan etkinlik ve adalet kavramları İslam iktisadı felsefesiyle irdelenerek, İslam iktisadının nerede konumlandırılması gerektiği de çalışmanın bütünsel yapısını tamamlamaktadır.
Çalışma boyunca dikkat edilmesi gereken husus oldukça kaygan ve aynı zamanda sert bir zemin olan İslam’ın yorumlanması, anlaşılması ve değerlendirilmesi konularında kişisel kanaatlerimiz belirtilmektedir. Bu epistomolojik anlayışın mutlak doğru olarak anlaşılmamasını önemle belirterek İslam’ın kimsenin tekelinde olmadığını ifade etmekte yarar vardır. İslam iktisadı çalışmalarına katkı olarak hazırladığımız bu çalışmada eleştirinin geliştireceğini, reddiyeci bir kimlikle kuşanmamayı tavsiye ediyoruz.
- Kapitalizm ve Sosyalizm
Ekonomileri, kumanda ve serbest piyasa ekonomileri olarak iki gruba ayırmak mümkünse ilkine Sosyalizm ikincisine Kapitalist ya da Liberal iktisadi anlayış diyebilmek mümkündür. Bu iki iktisadi sistemi birbirinden ayıran temel unsurlar iktisadi kararların veriliş biçimi ve bu işlemlerin yürütülmesindeki farklılıklardır. Üretim ve tüketim kararlarının merkezden verildiği ekonomiler Sosyalist kumanda ekonomileri olarak isimlendirilirken kararların fiyat mekanizmasının rehberliğinde piyasalar tarafından verildiği ekonomiler ise Kapitalist-Liberal ekonomiler olarak isimlendirilmektedir (Demir, 1999: 55).
Liberalizmi yalnızca bir ekonomik felsefe olarak algılamak doğru değildir. Liberalizm, bazen siyasi bazen iktisadi bazen sosyal dolayısıyla bir yaşam tarzı mahiyetinde olan hayat felsefesidir (Yayla, 2015: 211). İktisadi açıdan konuya bakılacak olursa katı bir şekilde bireyciliği, özgürlüğü, kendiliğinden doğal düzeni ve dolayısıyla fazla müdahale etmeyen sınırlı bir devlet anlayışına sahip serbest piyasa ekonomisini savunmaktadır (Y ayla, 2015: 154-201).
Komünist felsefe devletin olmadığı ve sınıf farklılıklarının ortadan kaldırıldığı bir ideolojik bir yaklaşımdır. Ancak bunun bir ütopya olduğunu düşünen Komünistler, Sosyalizmi komünizmin ön aşaması olacak şekilde tasarlamışlardır. Devletin var olduğu, sınırlı bir mülkiyet anlayışının kabul edildiği, neredeyse tüm iktisadi unsurların devlet tarafından kontrol edildiği, herkesten yeteneğine göre herkese emeği kadar ilkesince komünizmin daha ılımlı bir hali olarak devletçi bir iktisadi sistemdir.
- Entegre Edilen İslam Ekonomisi
Modern anlamda İslam İktisadı çalışmaları ortaya çıkmadan önce bile varlığını sürdüren temel tartışmalarından biri İslam’ın Kapitalizme mi yoksa
Sosyalizme mi uygun olduğudur. İslam iktisadı çalışmalarının başlaması ve ivme kazanması, bu tartışmaları durdurmak bir yana daha da şiddetlendirmiştir. Zira artan bilgi seti her iki düşünce grubu adına yeni bilimsel malzemeler sunmaktadır. Bu iki grubun yanında bir üçüncü grup olarak ise İslam iktisadının özgünlüğünü savunanlar yer almaktadır. Bu başlık altında ilk olarak Kapitalizmle İslam arasında yakın ilişki kuran grubun görüşlerine yer verilecek ardından Sosyalizmle İslam arasından yakın bir bağ kuran ikinci grubun görüşleri ortaya konulacaktır. Üçüncü grubun görüşleri ise ayrı bir konu başlığında sunulmaktadır.
2.1 İslam Kapitalizmi
İslam iktisadının sistemsiz konumu, sosyal, ahlaki ve dini ilkelerinden ilham alan bütüncül bir tasarımdan ziyade cari iktisat düşüncesinin araçlarının İslamileştirilmesi çabalarına yakınlaştırmaktadır. İslam iktisadının temel ilkelerinin aksine zıt bir hedefe doğru ilerleyen örneğin yalnızca kâr motifiyle sunumu kapitalizme entegre etmekte ve özgünlük iddiasını zedelemektedir (Sili ve Çürük, 2013: 120).
Küresel kapitalist sistemde son 30 yılda oldukça yüksek büyüme gösteren İslami Finansın Müslüman ülkelerin sıradan insanlarına bir fayda sağlamadığı tartışılmaktadır. İslami iktisadı sisteminin bir parçası olan İslami finans sadece ribâ üzerine temellendirildiğinde bütüncül bir çözüm sunmamakta böylelikle kapitalist sisteme entegre olmuş bir İslam iktisadı portresi çizmektedir. Bu türden bir uygulama İslam dünyasına çözüm olmamakla beraber özgün bir sistem iddiasını da zedelemektedir. İyi niyetlerle yapılsa dahi Kapitalist sistem içerisinde indirgemeci bir yaklaşımla ve dar bir çerçevede ele alınan İslami Finans uygulamaları, (Zaman & Asutay, 2016: 180-182; Asutay, 2014: 131; Mannan, 1973: 242; Nakvi, 1985: 139-142) İslam iktisadının özgünlüğünü zedelemekte ve Kapitalist sisteme entegre edildiği tezine sadece bizim tarafımızdan değil bu konuda çalışmalar yapan diğer araştırmacılar tarafından da işaret edilmektedir (Asutay, 2014: 119, 133; Sugözü, 2017: 191). Zira faizin kaldırılmasının başlı başına faizli bir iktisadi sistemden, faizsiz bir iktisadi sisteme doğrudan geçişi sağlamada yeterli olmadığı da dikkate alınmalıdır (Nakvi, 1985: 200).
İslami sistem = Kapitalizm-Faiz+Zekât denklemi uygulanabilir çözüm değildir. Zaman ve Mevdudi’ye göre İslam dini yalnızca faiz nedeniyle değil birçok yönüyle kapitalizme muhaliftir. Elbette ki faizi meşru gördüğümüzden dolayı değil faizi basit bir şekilde tanımlamak ve İslam iktisadını yalnızca bunun üzerine bina etmek alternatif bir yaklaşımdan ziyade entegre bir yaklaşım ortaya koyulmasına neden olmaktadır. (Zaman, 2017: 80-85; Chapra, 2014: 213-214).
İslam suretinde Neo-Liberalizm adlı eserinde Patrick Haenni (2014), İslami değerlerin piyasalaşması ve önem kaybetmesi ile beraber dinin emrettiği uygulamaların pazarlamacı mantığıyla ve kar motifiyle süslenerek meşru bir zeminin oluşturulduğunu ve iktisadi zenginliğin siyasal güç devşirme misyonuyla bir nevi modem cihat perspektifinin yaratılarak İslam’ın kapitalizme ayak uydurma çabası içerisinde olduğunu eserinde vurgulamaktadır.
Bazı İslam iktisat düşünüleri ise (Ghazanfar, Islahi, Husseini, Sıddıki 2015) Schumpeterci büyük boşluk tezinin doğru olmadığını zira bahsi geçen dönemde İslam’ın en parlak dönemleri geçirdiğini ve bu dönemlerde Schumpeter’in dile getirdiği gibi iktisadi alanda herhangi bir gelişme ve bilimsel çalışma olmadığı fikriyatını eleştirmektedirler. Bu yazarlar, Gazali, İbn Teymiye, İbn Kayyım, Ebu Yusuf, Tusi, İbn Haldun[2] gibi İslam düşünürlerinin iktisadi görüşlerini ortaya koyarak tezlerini ispat etmekte ve iktisat tarihine yeni bir perspektif sunmaktadırlar. Ayrıca vurguladıkları bir başka nokta ise Doğu’nun bilimsel mirasının Batı’ya geçişinin nasıl ve ne şekilde intikal ettiğini irdeleyerek bugünkü serbest piyasa görüşlerinin köklerinin İslam iktisat düşüncesinde mevcut bulunduğunu da savunmaktadırlar (Ghanzafar, 2015). Benzer şekilde İslam dünyasında kapitalizmin doğup doğmadığını inceleyen Koehler (2016) ve Labib (2013) İslam’ın erken dönemlerinden ve Orta Çağdan beri var olan liberal veyahut kapitalist eğilimlerin bugünkü serbest piyasa anlayışıyla oldukça benzerlikler taşıdığına işaret etmekle beraber İslam’ın özgün kurumlarla Batıdan çok önceleri bu konuma eriştiğini eserlerinde açıklamaktadırlar (Koehler, 2016). Maxime Rodison (1996) ise İslam’ın ilk doğduğu dönemlerde var olmayan ve çok sonraları ortaya çıkan kapitalizm ve sosyalizm gibi kavramları İslam’da aramanın doğru olmadığını vurgulayarak farklı bir perspektif sunmaktadır (Rodinson, 1996). Bu düşünürlerin aksine Sıbai (2010), Garauady ve Bercavi (2017), Şeriati (1994) gibi İslam düşünürleri ise aksi bir iddiayı savunarak İslam’ın Kapitalizm’e karşı olduğunu İslam’ın Sosyalizm önerdiğini dile getirmektedirler. Özellikle bu düşünürler elbette ki tezlerini ispat etmek için yeterli malzemeleri İslam tarihi, dini ve hukukundan elde edebilmektedirler.
2.2 İslam Sosyalizmi
Sosyalizm müşterek çalışma ve mülkiyet tezinde kardeşlik esasında yardımlaşma ve yaşamak gerçektende insani bir niteliktedir. Ancak yaratılıştan gelen kötü karakterdeki hasletler teoriyi hülyalara kaydırmaktadır. Özel mülkiyet anlayışının olmaması toplumda farklı sorunları doğuracaktır. En önemlisi ve üzerinde durulması gereken sorun ise fertlerin mülkiyetinde olmayan işlere tam anlamıyla sahip çıkmaması ve toplumsal menfaatleri kendi menfaatlerine çevirme sorunsalıdır (Köksal, 2005: 88; Havva, X: 342).
İslam tarihinde klasik dönemden bugüne kadar süre gelen tartışmalardan biri kişinin ihtiyaç fazlası mala sahip olup olamayacağı konusunun caizliği ile ilgilidir. Ebu Zer, Tevbe suresinin 34. Ayetindeki ‘’Allah’ın yolu’’ lafzını hayır işleri ve fakirlere yardım yolunda infak edilmesi gerektiği şeklinde yorumlamıştır. Bu düşünce İslam tarihi ve kültüründe tasvip edilmemiştir. Kişisel bir yorum olarak kalmakla beraber bugün İslam Sosyalizmi öncülerine ilham kaynağı olmuştur (Hacak, 2005: 116; Balcı, 1998: 379-380).
Önde gelen Sosyalizm savunucularından Garaudy, Marksın meşhur sözlerinden biri olan ‘’din, halkın afyonudur’’ sözünün Marksist teoride zamana ve mekâna göre değerlendirilmesi gerektiğini dile getirmektedir. Garaudy’nin tespitlerine göre ezilen halkların çoğunluğunda özellikle Amerikan ve Avrupalı misyonerler tarafından din bir sömürü aracı olarak üst yapı ile birlikte afyon rolü oynamıştır. Bununla beraber yerli din hareketleri sömürgeciliğe karşı bir mücadele içine girerek öncelikle Allah adına yapılmıştır diyerek Marksist sistemin dinsiz bir sistem olmadığını sadece konjonktür gereği dine karşı böyle söylemi haklı olarak dillendirdiğini ve Marksist sisteme dinsizlik kimliğinin yerleştirilmesinin doğru olmadığını savunmaktadır. Ayrıca Cezayirde ki İslam Sosyalizminin ilahi yönüne vurgu yapan düşünür sosyalizm ve İslamiyet arasında bir çatışmadan ziyade ortak paydanın bulunabileceğini ifade etmektedir (Garauday 2017: 51-57, 84-85; Hatemi, 1988: 300-305).
İslam düşünürleri arasında önde gelen Sosyalist düşünürlerden Mustafa Sıbai ise komünizmin teori ve uygulamasında ki aksayan, aşırıya giden yönleri eleştirip ve iyileştirmeler yaparak İslam ile Sosyalizm arasında uyumu sağlamaya çalışmaktadır. İnsan doğasındaki eğilimleri de dikkate alan Sıbai, sınırlı bir mülkiyet hakkını Sovyet anayasasıyla örneklendirerek tanımakta ve İslam’ın ahlaki normlarının idealize edildiği bir sistem tasarlamaktadır. Sıbai, bu konumunda Kapitalist ve Komünist sistemlerin aşırılıklarından kaçınarak İslam ve Sosyalizm’in mutedil alanlarında tezini savunmaktadır (Sıbai, 2010).
- Özgün İslam Ekonomisi
İslam iktisadı, ilham kaynağını İslam dininden dolayısıyla İslam’ın referans kaynaklarından, tarihi ve ilmi tecrübesinden almaktadır. Materyalist ve dünyevi temellere dayanan Kapitalizm ve Sosyalizm gibi sistemlerden en başında bu noktada ayrılmaktadır. Ayrıca İslam iktisat teorisi ve uygulaması diğer sistemler gibi la-ahlaki değil ahlaki bir hüviyettedir. İslam iktisat teorisi pozitif analizin yanında normatif analizi de dikkate alarak diğer sistemler gibi yalnızca pozitif düzeyde kalmamaktadır (Zaman ve Asutay, 2016: 181; Zaim, 1978: 227; Eskicioğlu, 2010: 41; Sıddıki, 1998: 13). Ayrıca İslam iktisadı gelişmekte olan ülkelerde gelişme, ekolojik ve çevre sorunları, gelir dağılımı gibi başarısızlıklarda kapitalist sistemi sorumlu tutmaktadır. Bu nedenledir ki alternatif bir iktisadi sistem olduğu söylenmektedir (Asutay, 2014: 120; Sıddıki, 1998: 19-20).
İslam’ın iman ve ahlak vurgusu öncelikli şart olarak dikkate alınmadığı, birey, aile, toplum ve devlet gibi kuramlarının nizamıyla ilgili tanzimlerin göz ardı edildiği, kısmi bir analizle sadece iktisadi hükümlerin ön plana çıkarılarak ileri sürülen prensiplerin diğer kültürlerin normlarıyla yorumlandığı takdirde İslam Kapitalizmi, Sosyalizmi veya Komünizmi düşünceleri zuhur edecektir. Hâlbuki İslam bazı mevzularda kapitalizm ve sosyalizmle benzerlikler gösterse de ortaya koyduğu iktisadi yapı nevi şahsına münhasır bir anlam ifade etmektedir. İktisat ile ilgili üretim, emek, sermaye, arz-talep gibi konular bütün iktisadi sistemlerde yer almaktadır. Ancak İslam iktisadının bu konulara yaklaşımı ve değerlendirmesi diğerlerinden ayrılmaktadır (Çayıroğlu, 2014: 153; Yıldırımer, 2017: 85).
Batı iktisat sistemini ve kavramlarını temel alan bazı düşünürler kendi inandıkları doktrinler ve İslam hakkındaki görüşlerine göre İslam iktisat yapısını liberal veya sosyalist bir yapı gibi lanse etmektedirler. İslam’a düşman olanlar ise anti-liberal ve pre-sosyalist bir yapıda göstermekte tereddüt etmemişlerdir. Marksist bir derginin koleksiyonu incelendiğinde İslam’ın hem sosyalizmin selamlayıcısı hem de kapitalizme peşkeş çekilmiş bir dünya görüşü olarak görülebilmesi mümkündür. İslam üzerine yazan bu düşünürlerin hepsinin es geçtiği nokta İslam’ı bir bütün ve düzen olarak ele almamalarıdır. Konumlanılan nokta konuşmanın içeriğini belirler düsturunca, İslam’a karşı medeniyetlerin penceresinden bakılarak, İslam medeniyetinin ruh dünyasına girilmeden yorumlar türetilmiştir. Böyle yapıldığı içindir ki bu yorumlar İslam realitesini yansıtmamakla beraber batı doktrinlerinin İslam’ı nasıl gördüğünü tespit etmeye yaramaktadır. Zira sistemler arası benzerlikler birbirlerine irca için yeterli bir sebep değildir. Ayrıca İslam felsefesi, muvazene, özgürlük ve sorumluluğa atfettiği önemle İslam iktisadını diğer sistemlerden ayırır (Karakoç, 2016: 9-12; Sıddıki, 1976: 8; Nakvi, 1985: 100-101). İslam İktisadı, Marksist veya kapitalist iktisatçıların düşündüğü gibi salt bir iktisadi doktrin ve inanç sistemi değildir. Bir iktisat tasavvuru, tutumu ve çerçevesi olan dünya görüşü, yaşayış ve medeniyet mefkûresidir (Karakoç, 2016: 16; Sıddıki, 1976: 35).
Zaim’e göre de islam’ın iktisadi görüşleri bağımsız bir niteliktedir. Aynı zamanda İslam bir bütünlük arz ederek dinin diğer cepheleriyle disiplinlerarası bir kimliktedir. Toplumsal olayların altyapısını salt iktisadi olaylar teşkil etmez ve insan, sadece kendi çıkarını düşünen bir homo-economicus değil homo- islamicus’dur. Kapitalizm üretime önem vermiş ancak tüketimde dengeyi bulamamış, Komünizm ise tüketime önem vermiş üretim sorunlarına çözüm sunamamıştır. İslam iktisadı ise üretim ve tüketim arasında muvazeneyi İslam dininin prensipleriyle aracılığıyla sağlayarak hayatı sıkıştıran, bölen, parçalayan ve boğan bir sitemden ziyade hayata anlam ve yön veren bir ruhtur (Zaim, 1978: 237; Zaim, 2010: 122; Karakoç, 2016: 28-32; Sıddıki, 1998: 15; Mannan, 1973: 241).
Kapitalist sistemin temel itekleyici güdülerinden bir diğeri de sürekli büyümedir. Gelirin, zenginliğin, gücün, verimin, hızın vb. aynı niceliksel değer yargıları bütün düzeylerde farklı olmayan bir biçimde pratik düzleme aktarılır ve prensip olarak her türlü kısıtlama düşüncesini dışlamaktadır. Ahlaki karar ve yargılar kişisel olmayan bir biçimde niceliksel bir yöntem izlenerek oluşturulmaktadır. Örneğin bir Fransız ve Protestan para babası ‘ ’para kazanmak erdemli bir şeydir’’ diyerek bunu temellendirmektedir (Gorz, 2007: 154). Sonuç olarak bu akılcılaştırma eylemi perspektifinde Kapitalizm’in insana, topluma ve değerlere bakış açısı bu dar pencereden ancak böyle resmi çizilebilen salt iktisadı aklın ele alınarak eleştiri tahtasında İslam iktisat düşüncesiyle yargılanabilir. İslam iktisadı kapitalizmin aksine salt büyüme, tüketim gibi kurumlarla endekslenmez. Zira İslam iktisadı dinin verdiği motivasyon çerçevesinde sadece bir araçtır ve ayrıca medeniyet iddiasını taşımaktadır.
İslam iktisadı, kapitalist ve sosyalist düşüncede olduğu gibi ifrat ve tefrit noktalarında değildir. Ne emeği ne de sermayeyi yüceltir. İkisini de üretim faktörü olarak görmektedir. Çünkü bu iki faktör sıkı sıkıya birbirine bağlıdır ki biri olmadan bir diğeri anlam kazanamaz. Dolayısıyla İslam iktisadı ne kapitalin bayraktarlığını yapmaktadır ne de emeği yücelterek isyan bayrağı açmaktadır (Mannan, 1973: 204-205). İslam iktisadı, sosyalizmin müspet yanlarından olan yardımlaşma ve iş birliğini ihya ederken, Kapitalizmin mal kazanma güdüsüne de meşru bir zeminde açık kapı bırakmış ancak sınırlandırmayı da bir müdahale aracı olarak işlevselleştirmektedir. Sosyalizm ise insan tabiatındaki gerçeklikleri göz ardı ederek yanlışa sürüklenmiştir (Köksal, 2005: 92; Kazancı, 2016: 21).
İslam iktisadında mülkiyet anlayışı liberal ve sosyalist görüşlerdeki mülkiyet kavramından farklıdır. Çünkü mülkiyet ne sınırsız ve mutlak bir hak olarak görülmekte ne de bu hak tamamen reddedilmektedir. Bununla beraber İslam, özel mülkiyet ve toplum menfaatleri arasında bir bağ kurarak ihtiyaç sahipleri adına kişilere mali yükümlülükler vermiştir. Bu yükümlülükler toplumdaki sınıflar arasında ki maddi muvazenenin en iyi noktaya yaklaştırılması içindir. Mülkiyet üzerine getirilen sınırlamalar onun doğurduğu zararlar ile ilgilidir. İslam hukukunda ki ölçü ‘’zarar vermek de ve zarara zararla karşılık vermek de yoktur’’ ilkesidir. Mülkiyetin elde ediliş biçimi İslam’ın ortaya koyduğu ilahi ve ahlaki prensipleriyle çatışıyorsa toplumsal çıkar açısından sınırlandırılması böylelikle söz konusu olur (Nebhan, 1978: 287-288; Köksal, 2005: 75, 89).
Bir dağıtım aracı olan kâr ise sosyalist felsefede reddedilmiş iken Kapitalizm ve İslam da bu meşru görülüp teşvik edilerek özel mülkiyete ve girişimlere yer verilmektedir. Benzer şekilde İslam, rekabete karşı olmadığı gibi, piyasanın işlemlerine de kısmen karşı değildir. Ancak hem içerik hem de işleyiş bakımından farklı düşüncelerde söz konusudur. Rekabet ve kişisel çıkar peşinde koşma ile beraber karşılıklı iş birliği ve toplumsal faydaya mühim derecede önem verilmektedir. İslam kapitalizmde olduğu gibi insanı parçacı bir şekilde ele almaz, ahlaki normlara önem verir. Bu kurallar ilahidir ve sabit bir özelliğe sahiptir. Bu nedenle İslam’ın aşırı bir liberal bir tutumu yoktur (Hasan, 1983: 215).
Zira İslam’ın ilk dönemleri itibariyle ticari hayatın mutlak bir serbestlik olmasa da gelişimine önem veren müspet bir bakış açısına sahipken ilerleyen dönemler de bu anlayış değişmiştir. İlk dönemlerde serbestlik düşüncesinin maddi sebebine bakılacak olursa dönemin site hayatından kaynaklanan yapısı yer almaktadır. Kendi kendine yeterli olmayan ve dışarıdan gıda başta olmak üzere diğer malları ithal etmek zorunda olan şehrin konumu serbestliği teşvik edici düzenin oluşmasında önemli bir noktadır. Şehir, fiyat artışlarını henüz yaşamadığından ve devletin müdahale edecek şekilde teşkilatlanma ve yapısı oluşmadığından müdahaleciliğin maddi şartları oluşmamıştır. Ancak maalesef bu durum böyle devam etmemiş yani denge gözetilememiştir. İslam dini yayıldıkça genişleyen coğrafi alanın inanç, düşünce ve kültürlerini kendi içine çekmiştir. Değişen ve karmaşıklaşan İslam inanışı kadercilik, züht gibi pasif bir kimlik kazanarak ilk dönemdeki aktif kimliğini kaybederek her alanda özellikle iktisadi alanda gerilemenin tohumları olmuştur (Ülgener, 1981: 67-71; Y ılmaz, 2013: 2425).
İslam topraklarının gelişimini takiben ortaya çıkan şehirleşme ve hükümdarlık gibi kurumların ikamesi ile büyük piyasalar meydana gelmiştir. Büyük şehirlerin oluşması iaşe meselesiyle beraber ihtikârı da gündeme getirmiştir. Böylece gerek fiyatların kontrolü, iaşe ihtiyacı ve ihtikâra karşı mücadele etme amacıyla müdahalecilik eğilimleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu meseleler tek başına müdahaleciliği açıklamaya yeterli değildir. Ülgener’e göre diğer faktörler din esaslarının evrimi, önceden kabul edilen ilkelerin istisnalarının oluşturulmasıyla ilkeler zaafa uğrayarak müdahaleciliğin gelişimine katkı sağlamıştır (Yılmaz, 2013: 24-25). Tüm üretim araçlarının devletleştirilmesinin İslam’ın temel prensipleriyle uyuşmadığını savunan Mevdudi’ye göre İşletmelerin, fabrikaların, askerin, polisin, hukukun ve meclislerin aynı kişiler tarafından kontrol edilmesinin baskıcı bir yönetime sebep olacağı söylenmektedir. Ancak özel sektör tarafından etkin bir şekilde işletilemeyecek ve toplumun refahına olumsuz yansıyacak durumlarda devlet mülkiyetine cevaz verilmektedir (Chapra, 2014: 214; Nakvi, 1985: 90-91; Havva, XXX: 342).
Weber’in tezinin aksine Doğu’da piyasa ekonomisinin modern anlamda köklenip filizlenmesine engel olacak nedenler sıralanacak olursa İslam dini serinin sonunda yer alacaktır. İslam’ın iktisadi gelişmeye engel olmadığını söylerken kazanma ve mülkiyete hiçbir sınır koymadığını söyleyemeyiz. Bu meşruiyet sınırını iki şekilde çizmek mümkündür. İlk olarak kazanımlar ve mülkiyet helal daireden elde edilmeli batıl yollardan temin edilmemelidir. İkinci olarak ise bedelin muhakkak ödenmesi ve rıza şartı ile elde edilmesidir. Böylelikle ortaya şöyle bir sonuç çıkmaktadır. Ne zorlama nede serbest irade ve rızanın ağır bastığı, karma bir özellik taşıyan İslam İktisat modelinden bahsetmek mümkündür. Zira İslam adaleti gözetir ve böylelikle İslam iktisat düzeninin temel özelliği muvazenedir (Ülgener, 1981: 67-71)
İslam, sosyalizm ve kapitalizmin ortası değildir. Bilakis gerek ferdi düzlemde gerekse de gayri tabi olan aşırı davranışları tasvip etmeyen bir felsefenin nişanesidir (Nakvi, 1985: 98). Ancak İslam’da iktisadi hayatın tanzimi noktasında devletin hatırı sayılır bir yeri vardır. Ancak sosyalist toplumlarda olduğu gibi baskıcı bir tutumu ifade etmemektedir. İslam iktisadının mutedil iktisadi felsefesi, insan davranışlarındaki aşırılıkların giderilmesi eğilimindedir (Nakvi, 1985: 101). İslam iktisadı, faiz, zekât, tarım arazisi, israf, hile, rüşvet vb. konularda dinin referans kaynaklarındaki kesin ahlaki ve dini sınırlamaları ile ferde sınırsız bir özgürlük tanımaz ve mutlak anlamda serbest piyasa anlayışını savunan liberal, kapitalist bir hüviyetten ayrılmaktadır. Ayrıca ne tamamen devlet müdahalesini savunan sosyalist görüşle ne de piyasa yanlı görüşleri nedeniyle kapitalizmle bağdaşmamaktadır (Sugözü, 2017: 205; Karakoç, 2016: 43).
Bazı görüşlerin tarihi süreçte daha önce açıklanması ancak başka doktrine girmesi nedeniyle o görüşü reddetmeyi gerektirmemektedir. İbn Haldun, Gazali, Ebu Yusuf, İbn Teymiyye, Tusi gibi düşünürler bugün iktisat biliminin kurucusu olarak kabul edilen Adam Smith’ten yüzyıllar önce iktisadi fikirler ortaya koymuşlardır. İslam düşünürleri tarafından dile getirilen konu ve fikirlerin Batı iktisadi düşüncesinde yer edinmesi bizleri faydalanma noktasında dışarı itmemelidir.
Serbest olduğu öne sürülen piyasa ekonomisi liberal değerlere dayanan kapitalizmin ana kurumlarından birisidir. Ancak tasavvur edilen piyasa sistemi hakiki ve tam anlamıyla teşekkül etmiş bir piyasayı bizlere sunmamaktadır. Aksine piyasa serbest değil belirli grupların iznine, sömürüsüne ve tekelleşmesine dayanarak kısıtlı bir piyasaya neden olmaktadır. Cari sistem suni tekeller, suni pazarlar ve suni istekler yaratarak piyasa motifini sürdürmeye çalışırken İslam İktisadında yapay hareketler ve tekelcilik kesinlikle yasaktır. İslam iktisadı kapitalist bir ekonominin piyasası ile kesinlikle uyum göstermemektedir. İslam iktisadı bizzat kendi özgün sosyal piyasa modelini ortaya koymaktadır.
Ne mutlak akılcı ve hazcı ne de İslam iktisatçıları tarafından idealize edilen mutlak bir müslüman modelidir. İslam iktisat siyasetinin karakteristik özelliği olan Muvazene’nin insana yansıması olarak dengeli bir yaklaşım benimsenmelidir. İslam iktisatçılarının çoğu tarafından kabul edilmeyen rasyonel birey aslında insan doğası dikkate alındığında en iyi olmasa da pozitif düzeyde olan budur. Ülgener’in çalışmaları bizlere göstermektedir ki, ilk dönem İslam tarihinde rasyonel birey ve ona yönelik kurumsal alt yapı ve teşvikleri açıkça gözlemlenmektedir. Ancak bu rasyonel birey İslam dininin eğitim felsefesiyle bir nebze olsun dizginlenmiş bir bireye karşılık gelmektedir. Belki bu noktada ki yaklaşımımız İslam iktisatçıları tarafından neo-klasik varsayımlara yakınlaşmak noktasında eleştirilebilir. Ancak pozitif olan bir kaideyi gerek İslam tarihinde tespit etmek gerekse de günümüz şartlarında yakalamakla beraber normatif kaidelerle desteklemek bizi neo- klasik kümesine sokmamalıdır. Böyle bir yakınlık eleştiri söz konusu olduğu takdirde aynı düzlem üzerinden bizlerde homo-islamicus varsayımının gerçeklerle bağdaşmadığını ve tıpkı neo-klasik iktisadın gerçekçi olmayan homo-economicus varsayımına benzetilmeye çalışılıp, yakınlaştığını vurgulamak gibi bir eleştiri söz konusudur.
İslam iktisadının mülkiyet noktasındaki yaklaşımı ise çalışmada takip edilen yöntem sonucu müspettir. Mülkiyet yerilmemiş bilakis teşvik edilmiştir. Mülkiyet insanın iç dinamiklerini sarsmamalı, çevresine yabancılaştırmamalı, yaratanı inkâr edici kibri karaktere büründürmemek ve dünyada ebedi kalacakmış gibi bir hava yaratmamalı vb. manevi bozukluklara sebep olmadığı sürece Allah’ın insanlığa hem lütfu hem de imtihan vesilesidir.
İslam ideal bir iktisadi sistem sunmaz ancak ideal bir iktisat sisteminin temel kaidelerini verir. Bu temel kaideler çerçevesinde zaman ve mekânın koşulları gerektirdiği maslahata göre gerekirse piyasayı bile savunmayarak devletçi bir kimlik kazanabilir. Ancak mevcut şartlar ve tarihi tecrübeler devletçi bir kimlikte ki iktisadi başarısızlıklar İslam iktisadının önündeki yaklaşımda ki engellerdir.
- İslam Ekonomisinde Metodolojik Sorunlar
Bilgi, kaynağının ne olduğuna bakılmaksızın insanlığın müşterek mirasıdır. Oldukça uzun tarihi tecrübe ve fikir sürecinde oluşturulmuş olan iktisat bilgisinin, İslam iktisadı konusundaki görüşleri formüle ederken göz ardı edilmesi hiçbir yararı olmamakla beraber zararı olacaktır. Müslüman düşünürler, bilimsel düzeyde İslami bir bakış açısına sahip olabilmek için Müslüman olmayanların anlayabileceği terminoloji ile Pisagor, Eflatun, Aristo gibi düşünürlerin fikirleri üzerine kafa yorarak (Nakvi, 1985: 27) hem bu düşünürlerin yaptığı gibi yeni fikirlerinin alt yapısını oluşturmuşlar hem de yeni bir bakış açısıyla özgün fikirler ortaya koyabilmişlerdir.
Bu bölümde seçilmiş metodolojik sorunlar analiz edilmektedir. Öncelikle Ebu Zer meselesi ardından çok tartışılan rasyonel birey sorunu ve son olarak dini kaynakların yorumlanmasında gelenek, siyaset ve ideolojinin rolü tartışılarak İslam iktisadının en önemli meselelerinden biri olan referans kaynaklarının yanlış yorumlanma meselesine vurgu yapılmaktadır.
4.1. Ebu Zer Konusu
Ebu Zer’in fikirlerini iki noktada toplamak mümkündür. İlk olarak zenginlerin mallarını istif edip Allah yolunda harcamamaları, diğer ise ihmal edilen bir nokta olarak devlet hazinesinin gerektiği gibi kullanılmayarak israf edilmesidir. Onun görüşleri genellikle ilk noktada toplanarak ikinci nokta ihmal edilmektedir. Başta Cevdet Paşa olmak üzere birçok araştırmacı Ebu Zer’in görüşlerini ilk noktada yorumlamış ve bu gelenek halinde sürdürülmüştür. Ayrıca Ebu Zer hareketinin şiddet eğilimli gösterilmesi ki bir başka yanılgı noktasıdır. Zira Ebu Zer bu güce malik olamamış yalnızca doğru bildiği İslam’ı tebliğ etme faaliyetine soyunarak yalnızca psikolojik bir etki ile hareketini yürütmüştür (Yaşaroğlu, 2013: 1423-1424). Nafaka konusu ise Ebu Zer hakkında yanılgıya düşünülen bir diğer noktadır. Ebu Zer’in günlük ve yıllık nafaka arasından hangisini ifade ettiği genelde günlük nafaka etrafında toplanmışken (Yaşaroğlu, 2013: 1424), bunun yıllık olduğunu delilleriyle ispat etmektedir.
Hâzineden kredi verilip verilemeyeceği noktasında yapılan istişare toplantısında Ebu Zer, Hz. Osman’a karşı çıkarak bunun doğru olmadığına dair fikirlerini beyan etmiştir. İlk iki halife döneminde de böyle uygulamalar olmasına rağmen Hz. Osman döneminde tartışmanın ortaya çıkması Halife Osman döneminde borçlanmaların ciddi bir şekilde artması ve bu borçların genellikle halifeye yakın Emevi zümresine verilmesi tartışma ortamını doğal olarak yaratmıştır. Bu tartışmalara ilaveten devam eden istişare toplantılarında zenginlerin zekât vermesi ve sermaye birikimi gibi çetrefilli konuların tartışılması Ebu Zer tarafından sürdürülmüştür. Hz. Ömer döneminde aşırı bir ganimet gelirinin oluşması ve toplumda insanlara eşit bir dağılımın yapılmadığına dair huzursuzlukların olması aslında bu tartışmaların belli bir zaman tehir edildiğini de bizlere göstermektedir ki Nihayetinde Hz. Osman döneminde itirazlar başta Ebu Zer olmak üzere kısmi bir çevrede yükselmeye başlamıştır. Hz. Ömer bile hayatının son yıllarında bu eşitsizliği fark ederek dağıtım yöntemini değiştireceğini söylemesine rağmen ömrü yetmemiştir. Tartışmaların akabinde Şam’a geçen Ebu Zer, Şam Valisi Muaviye’ye gösterişli yaptırdığı saray konusunda eleştiriler yönelterek dikkatleri üstüne, bu durumdan rahatsız olan çevreyi ise yanına çekmiştir. Şam Valisinin şikâyeti üzerine Halife tarafından başkente çağrılan Ebu Zer, Halife tarafından Rebeze’ye sürgün edilmiştir. Bu sürgünün nedeni ise öncekilerinin devamı niteliğinde olacak şekilde Hz. Osman’ın uygulamalarıdır. Halife Osman, yakın akrabalarına hazineden ciddi bir miktarda kredi açmasını takiben Medine’ye dönen Ebu Zer’in haliyle itiraz etmesine sebep olarak bardağı taşırmış ve sürgün edilmiştir (Çayıroğlu, 2014: 1425-1428).
Ebu Zer’in başını çektiği en zühd sahibi sahabelerin bile hayatlarını idame ettirecek kadar mal varlığına sahip oldukları ve asla toplumun diğer kesimlerine minnet edecek asalak bir sınıfı oluşturmadıkları unutulmamalıdır. Ebu Zer ise bu aktif mücadelede yalnız kalmıştır. Zühd sahibi olarak bilinen sahabelerden Selman el-Farisi, Ebu’d- Derda, Abdullah b. Ömer’de bu mücadele yöntemi gözlenmemektedir. Ebu Zer’in Hz. Ömer döneminde fetihlerle beraber vuku bulan refah patlamasına tepki ve eleştirisi tarihi kayıtlarda rastlanmamaktadır. Ebu Zer’in, refahtan çok servetin kullanım tarzı ve sağlıksız dağılımına karşı mücadele verdiği düşünülebilir (Kallek, 2015: 26-27,62, 160-161).
Ebu Zer siyasi otoritenin yönetim ve icralarını beğenmeyip hatta sert eleştiriler de bulunmasına rağmen otoriteye biat etmiştir. Bazı düşünürler tarafından özellikle Sosyalistler tarafından tasavvur edildiği gibi devrimci bir niteliğe sahip değildir. O fikirlerini İslam hukukunun kendine sağladığı ifade hürriyeti çerçevesinden serdetmiştir. Ayrıca o Marksın haklı olarak eleştirdiği burjuva sınıfının alışkanlıklarından vazgeçememesinin aksine sözleri ve özü arasındaki herhangi bir fark bulunmayıp fikirleriyle yaşayışı uyumlu olacak şekilde eleştirilerini gerçekleştirmiştir.
4.2. Rasyonel Birey Sorunu
Bencilliği göz ardı eden İslam iktisatçılarının kahir ekseriyeti teorilerinde normatif kaidelere dayalı bizimde arzu ettiğimiz biz toplum sunmaktadır. Ancak İslam iktisatçıları tarafından da eleştirilen neo-klasik iktisat’a benzer şekilde varsayımlar çukurunda kendini bulma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Saadet asrında bile çatışmanın yaşandığı, bencilliğin gerek bu devirde gerek takip eden raşid halifeler döneminde bile söz konusu olduğu İslam tarihi ile sabit ise bu yaklaşımın sorgulanması gerekmektedir. Bu teorik yaklaşım idealimizi yansıtması açısından yanlış bulunmamaktadır. Ancak bu durum metod olarak yanlıştır ve bunun analiz, politika ve sonuç açısından başarısızlıklara yol açabilme ihtimali yadsınmamalıdır. Örneğin bu konuda benzer görüşler (Kuran, 2002: 18; Çayıroğlu, 2014: 1431) başka yazarlar tarafından da dile getirilmiştir.
İnsanın servete olan düşkünlüğü Hz. Peygamber döneminde bile tarihi vesikalarla ortadadır. Ebu Ubeyde b. Cerrah’ın Bahreyn’den yüklü miktarda ganimetle döndüğünde Mescid’in alışılmadık bir şekilde sabah namazında hınca hınç dolması. Huneyn savaşındaki ganimetlerin taksimindeki şiddetli tartışma ve anlaşmazlıklar, Cuma namazında Hz. Peygamberin hutbe okurken ticaret kervanının çan sesini duyan sahabelerin namazı bırakarak gelen ticaret kervanını karşılamaya gitmeleri ortaya koyulabilecek bazı örneklerdir (Çayıroğlu, 2014: 1431).
Gazali’nin doyumsuzluk ilgili analizleri oldukça dikkat çekicidir. Üç vadi dolusu altını iki vadi dolusu altına tercih etmeye yönelik hadisin şerhinde insanın mayasına yönelik açıklamalar yapan Gazali, biri açıkça belli dediği sahip olma ve çoğu tercih etme güdüsünü işaret ederken ikinci sebebin ise gizemine işaret etmektedir. Ayrıca Gazali, insanların gelecek kaygısı ile de iktisadi faaliyetlerde bulunduğunu, korkan veya şükür sahibi olmayan insan, ihtiyaçlarına yetecek kadar faaliyette bulunsa dahi gelecek kaygısı ve dünya sevgisinden dolayı daha fazla mal sahibi olma eğiliminde olduğunu ileri sürmektedir. Bu insanların ancak dünyadaki her şeye sahip olmakla bu güdüyü dizginlenebileceğini eklemektedir. Gazali, insan ruhundaki dört temel eğilimi gizemli sebebi izah etmek için hayvanilik, yırtıcılık, seytaniyet ve rububiyet olarak sıralamaktadır. Rububiyeti insanın sevdiğine işaret eden Gazali, yalnızca Allah’a mahsus ve tek varlık olma gibi eğilimlerin elde edilememesi nedeniyle insanın tüm varlıklara egemen olma arzu ve eğiliminde olduğunu söylemektedir (Madi, 2015: 155; Yılmaz, 2011: 247-248).
Klasik iktisat düşüncesi insanı sadece çıkar peşinde koşan homo- economicus olarak değerlendirerek insana soyut bir elbise giydirerek onu tecrit etmektedir. Buradaki gaye insanı aradan çıkararak sermaye, emtia ve meta yığınları gibi maddi varlıklar üzerine yeni bir bilim kurma çabasıdır. İktisat’ın bir bilim dalı olarak saygı ve kabul görebilmesi için tıpkı pozitif bilimlerde olduğu gibi soyutlanma yolu tercih edilmiştir. Ancak hakikatte iktisadi hayat insanlar arasındaki ilişkileri bizlere gösterirken Klasikler iktisadın konusunu böyle bir soyutlama yoluna giderek sınırlandırmışlardır. Bu noktada kapitalist iktisat sistemine eleştiriler Alman romantikleri ve Alman tarihçi ekollerinden gelmiştir. Bu ekoller, iktisadi faaliyetlerde bulanan insanların milli, manevi, coğrafi özelliklerine dikkat çekerek evrensel bir iktisadi adam tasavvurunu eleştirmişlerdir (Ülgener, 1984: 3-4).
Ülgener’in tasnifine göre meta-ı gurur denilen mal, mülk, servet, dünya malı vb. yönelik ayetler cahiliye devrinin dekoratif yapısını yansıtmaktadır. Din’in ilk günlerden başlayarak devam ettiği süreçte karşısında hazır ve nazır bulduğu toplum yapısı savruk ve gösterişçi feodal yaşam biçiminin karakteristik özelliklerini sürdürmektedir. İslam dünya malına veya mal varlıklarına karşı değildir. İslam’ın karşı olduğu bunların kibir, gurur, çokluk yarışı ve tahakküm aracı olarak kişinin iç dünyasına hükmetmesidir. Aksi takdirde mal, mülk kazanılması teşvik edilmiştir. Zira kulluk ve ibadet amacı ile her dakikanın hakkını teslim etmek için gözlerini ve zihinlerini geçmişe ve geleceğe kapalı bir riyazet anlayışı ilk İslam’ın yabancısıdır (Ülgener, 1981: 56-57).
4.3. Anlamlandırma ve Yorumlama Metodunda Gelenek, Siyaset ve İdeoloji Sorunsalı
Din niye vardır? Dünya hayatı neden yaratılmıştır? Amaç sadece kulluk mudur? Bir ayete dayanarak amacımızın kulluk olduğu söyleniyorsa Allah’ın bu kulluğa ihtiyacı mı vardır? Görüldüğü üzere sorular birbiri ardına zincirleme olarak devam edecektir. Eğer hak kitabı doğru bir şekilde günün şartlarına göre anlayarak idrak edemezsek çıkaracağımız mesajlar hep eksik veya yanlış olmakta, bu durum da istikametin ve neticelerin yanlış olmasına paralel olarak başarısızlıklar yaratacaktır.
İslam hukukunda zarureti hamse olarak bilenen inancın, nefsin, aklın, neslin ve malın korunması iyiliği teşvik etmenin yanında iktisadi bir motivasyon sağlamaktadır. Gazali tarafından tanımlanan bu ilkeler birey yönlü olarak sosyal yönleri ihmal etmektedir. İslam hukukunun amacını sadece muhafaza olarak sınırlandırılmamak, adalet ve eşitliğin altını çizen ve bunu sınırlı bir yaklaşım olarak ele almayan İbn Kayyım’ın öne sürdüğü gibi toplumun refahını sağlama adına daha geniş bir çerçevede önlemlere ihtiyaç vardır. Hukuksal sisteme dinamik bir amaç katarak sadece İslam dininin kanunlarını amaçlarını referans vermekten ziyade içtimai hayatta İslami yaşam biçiminin oluşturulması gerekmektedir. Zira kanun temelli yaklaşımlar bu türden konularda başarısızlıklarını ispatlamışlardır (Asutay, 2014: 126).
İslam’ı çağdaş kavramlardan ve kuramlardan hareketle meşrulaştırmaktan vazgeçilmelidir. Bunun yerine herhangi bir fikriyatın Kur’an’ın temel prensipleriyle çelişip çelişmediği tespit edilmelidir. Klasik fıkıh teorisinde İbnu’l-Kayyım, herhangi bir politikanın meşruluğu için Kur’an’ın olumlamasını değil, olumsuzlamamış olmasının yeterli olacağı görüşünü beyan etmektedir (Apaydın, 1999: 87). Zira Kur’an, feodal, kapitalist veya sosyalist hiçbir düzenin savunmasını yapmamaktadır. Bizlere herhangi bir İslam toplumundaki iktisadi politikaları oluşturacak açıkça tanımlanmış normlarını vermektedir (Sıddıki, 1976: 8).
Hukuki hükümlerin arkasında yatan örneğin adaletin gerçekleştirilmesi gibi ilke ve amaçların evrensel olduğu çoğunlukla kabul görmekle beraber mirasın taksimi, kadın şahitliği gibi doğrudan bir fiili tanımlayan hükümlerin evrensel veya zaman üstü olması konusu oldukça tartışmalıdır. Bu konulardaki baskın yaklaşım bu türden hukuksal düzenlemelerin dinin özüne dâhil olup olmaması yönündedir. Kur’an’daki çözümlemeleri bir model çözüm olarak değerlendiren bazı düşünürler, gerçekleştirilmek istenen amaçlar korunmak şartıyla hükümler tarihe ve mekâna, toplumsal yapı ve ilişkilerin seyrine bağlı olarak değişebilir. Sosyal değişimlerin seyrinin oldukça yavaş olduğu ilk iki asırda bile, hükmün çerçevesini genişletmek maksadıyla kıyas, istihsan gibi metotlar geliştirilerek insan tabiatı ve sosyal gerçeklikler dikkate alınmıştır. Hz. Ömer’in uygulamaları bu dinamizme işaret etmektedir. Zira İslam ayrıntılara girmeyerek temel maksatlar çerçevesinde bizlere oldukça esnek bir yaklaşım sağlamaktadır (Apaydın, 1999: 81; Mannan, 1973: 29, 46-47, 174; Sıbai, 2010: 452). Bununla beraber Mevdudi’yi birçok İslam düşünüründen ayıran yönü ise İslam hukukunun katılığından ziyade esnekliğini ön plana çıkartarak fikirler beyan etmesidir. Örneğin Vergi gelirlerinin zaruriliği ve sigorta sisteminin kurulması gerektiğini refah çerçevesinde değerlendirmektedir. Hatta zorunlu kalınması durumunda dış borca bile cevaz vermektedir (Chapra, 2014: 215).
İslam toplumlannın siyasal ve hukuki tecrübelerinin İslam’ın ta kendisi olarak algılanması da gerekmemektedir. Bu tecrübeler dönemin din anlayışı, algılanışı ve uygulamasını ifade etmektedir ki İlahi bir emir mahiyetinde değildir (Apaydın, 1999: 83; Sıbai, 2010: 452). Ayrıca Kur’an ve Sünnete referansta bulunmak kimseye bir ayrıcalık kazandırmadığı gibi referansın manevi koruması altına da girmemektedir (Apaydın, 1999: 74).
İslam’ı parçacı bir yaklaşımdan ziyade bütüncül şekilde ele almadan ve hayata taşımadan yapılan İslam iktisadı çalışmaları, İslam Kapitalizmi veya faizsiz ve zekâtlı kapitalizm olmaktan kendini kurtaramayacaktır. İktisadi düşüncenin, emeğin, sermayenin, kalkınmanın, mülkiyetin, üretim ve tüketim modellerinin asli kaynaklarca ortaya konulan ilkelerce zamanın şartları da dikkate alınarak (Çayıroğlu, 2014: 183) entegre yerine alternatif ve özgün bir İslam iktisat sistemi ortaya konulabilir.
Sistemleri karşı karşıya getiren en çetrefilli konulardan biriside sınıf tartışmasıdır. İslam iktisadını diğer sistemlerden ayıran en temel özelliklerinden biri de sadece maddi temellere değil manevi temellere de dayanmasıdır. İslam iktisadı perspektifinden sınıf anlayışını ortaya koymak gerekirse İslam bir anlamda pür bir eşitlikten yana değilken aynı zamanda bu konuda eşit ve adil bir şekilde muamelede de bulunmaktadır. İlk bakışta paradoksal olarak görünen bu durum aslında bir çelişki değildir. Şöyle ki sınıf anlayışını manevi sahada eşit çizgiye çeken ancak maddi sahada ise farklılıkların olduğunu söylemek mümkündür. Ancak maddi sahadaki üstünlükler ve zayıflıklar manevi iklimdeki havanın kontrolüyle dengelenmeye çalışılır. ‘’Üstünlük yalnızca takvadadır’’ ikazı sınıfsal eşitliğe değil sınıflar arası maddi anlamda farklılıkların olduğunu ancak bunun manevi sahada eşitliğe hatta insanın kemaline göre takva ile üstünlüğe doğru varabileceği ifa edilmektedir. Ayrıca bu ikaz bir oto kontrol görevi görerek inananlara asıl olan manevi üstünlüğün Allah katında daha kıymetli olduğunu belirterek ebedi olmayan ve ebedi olan arasındaki üstünlük tercihlerinde ikincisinin önemli olduğu vurgulanmaktadır. Dahası bu konu bağlamındaki En’am, Zuhruf ve Nahl sureleri çoğu tefsir yorumlarında sınıfsal farklılıkların olduğuna ve bunun bir düzenleniş olduğunu ifade etmekle beraber üstün kılınanlara da paylaşmama konusunda da ilahi bir eleştiride söz konusudur.
Zira toplumsal bir düzende, aşağılamak ve hakir görmek niyetinde olmamakla beraber minnettar olmamız geren insanların çöp toplama, kanalizasyon vb. temizlik işleri herkesin eşit olduğu bir toplumda kim tarafından icra edilecektir sorusu gündeme getirilebilir (Mannan, 1973: 22-23). Ancak bu üstünlük kesinlikle bir tahakküm, baskı ve zulme meşruiyet kazandırmamaktadır. Gruplar arasındaki barışın ve iş birliğinin İslam hukuku tarafından icra edilerek teminat altına alındığım da vurgulamak gerekmektedir. Asli olarak batı medeniyetindeki insan tasavvurunun sonucu oluşan çatlaklardan doğan Marksist söylemde olduğu gibi sınıflar arası çatışma ve sömürü söz konusu olması fikri gerçekçi olmakla beraber bunu bertaraf edecek kurum İslam iktisadında hukuktur. Ancak bu hukuksal sistemin üstünlerin hukuku olmayarak, adalet ve hakkaniyet perspektifinde yeniden günün şartlarına göre reforme edilme ihtiyacı söz konusudur. Ayrıca F.Engels’e göre yalnızca yaşam kavgasının olduğunu söylemek yalnızca iş birliğinin olduğunu söylemeye benzer şekilde dar ve tek yönlü bir bakış açısıdır. İnsan doğasında uyum-uyumsuzluk, iş birliği, mücadele bir arada bulunmaktadır (Işıklı, 2013: 223). Doğal olarak ayrıca belirtilmesi ve unutulmaması gereken aksiyom olan imtihanı da bu değerlendirmeye eklemek daha gerçekçi bir yaklaşım olacaktır. Çünkü dinin bir amacı da imtihandır, iyilikleri arttırmak kötülükleri azaltmaktır ve unutulmamalıdır ki, her şey zıttıyla kâmildir. İslam iktisadının imtihanlarından biride budur. Bu noktada İslam düzenin böyle bir yapıyı münasip gördüğünü söylemek şahsi kanaati ifade etmekle beraber asla tek gerçek ve kadiri mutlak doğru değildir, sadece yorumlardan acizâne bir yorumdur.
Siyasal ve ideolojik yorumlara örnek olarak Eliaçık, Kuran’ın ilk mesajını zengin yoksul arasındaki derin uçurum olarak yorumlayarak Kuran’ın insanları yaratıcıya inanmaya davet etmediğini, ateizme karşı mücadelenin altını çizmediğini, inançsızlık meselesiyle ilgilenmediğini, ilk söylemin aç-tok, çok-az meselesi olduğunu dile getirmektedir (Eliaçık, 2015: 116). Görüldüğü üzere indirgemeci ve ideolojik bir yaklaşım dinin asli referans kaynağını Marksist söylemin temel argümanı ile rahatlıkla ilişkilendirebilmektedir. Kur’an konuşmaz onu insanlar konuşturur diyen Hz. Ali’nin isabeti ortadadır. Dolayısıyla İslam iktisadının ana kaynaklarını tahlil, yorum, tevil ederken bir metodolojiye ihtiyaç vardır. Aksi takdirde Allah korkusu olmayan ve farklı ideolojik görüşlere sahip insan ve gruplar düşüncelerini haklı çıkarmak için Harici ve tekfirci bir zihniyetle ona istediğini söyletebilmektedir.
İslam iktisadının kaynaklarını yanlış yorumlamanın bir örneği olan bu yaklaşımların bir başka açmazını da şu şekilde izah etmek mümkündür. Örneğin mülkiyetin Allaha ait olduğunu selefi ve sosyalist bir mantıkla okuma sonucu ortaya koyan görüşler İslam’ın mülkiyeti kabul etmediğini dolayısıyla mülkiyetin devletin elinde olması gerektiğini öne sürmektedirler (Işıklı, 2013: 226-227). Bir başka görüş işe ise aynı ayetten benzer bir mantık sonucu farklı bir yorumda bulunarak insanın sadece mülkiyetin bir emanetçisi olduğunu mutlak mülkiyetin Allah’ a ait olduğunu ifade ederek ilahi bir güçle sınırlandırılmış bir mülkiyet tasavvuru ortaya koymaktadırlar. Birinci görüşün aksine ikinci görüş daha tutarlı olup ayetin bağlamı olarak yalnızca zahirini değil batini kısmını da bir nebze olsun dokunabilmiştir. Ayrıca ikinci görüş, birincisini kapsayarak kısmiden genele doğru bir eğilim göstermiştir. Ancak bir üçüncü görüş olarak bizde burada mutlak mülkün Allah’ ait olduğunu ve insanın emanetçi olduğunu kabul etmekle beraber mülkiyetin, bir imtihan aracı olduğunu, dinin mülkiyete karşı değil mülkiyetin elde ediliş, kullanılış ve insandaki kötü huylara sebep olmasına karşı olduğunu söyleyebiliriz. Böylelikle ilk iki görüşü kapsayarak daha kuşatıcı ve daha mananın bütünlüğüne dokunarak referans kaynaklarını daha bütüncül okuma, anlama ve yorumlama çabasına girebiliriz. Aksi takdirde referans kaynaklarına istediğimizi söyleterek İslam iktisadı perspektifinde yanlış sonuçlara varabilmemiz mümkündür.
Bir diğer ideolojik ve siyasal malzeme alanı ise mülkiyetin sınırlandırılmasıdır. Kulluk ve imtihan vurguları, mülkiyetin sınırlandırma fikriyle bağdaşmamaktadır. Hayatın her alan en ince detayına kadar emredici ve yasaklayıcı kurallarla düzenlenmeye çalışılırsa, her söz ve fiilin maddi yaptırımlarla dünya hayatında karşılık bulacaksa imtihan, kulluk, ahiret hayatı, mizan gibi kavramlar eksik kalacaktır (Çalış, 2004: 137-138; Sıddıki, 1976: 47). İslam’ın mali ibadetlerinden olan zekât ve hac normal geçim düzeyinin üzerinde belli bir maddi birikimi gerektirmektedir. Bu ibadetleri yerine getiren birey ayrıca Allah yolunda infak edici faaliyetlerde de bulunuyorsa zenginliği nedeniyle kınamak söz konusu bile olamaz. Mesele mülkiyetin kendisi değil elde ediliş, kullanılış ve insanda oluşturduğu kötü veya iyi huylarla ilgilidir (Çalış, 2004: 141).
Geleneksel ve Siyasalcı anlayışın üzerinde durduğu noktalardan biride Haşr Suresinin ilgili ayetidir. Haşr suresinin 7. Ayetinden özel mülkiyete sınır getirilmesi gibi bir sonuç çıkarılması sebebi nüzûle ve üsluba uygun değildir. Ayet, malın ya da toplum kaynaklarının tahakküm aracı haline gelmemesini ve bu amaca sebebiyet vermemesi gerektiği şeklinde yorumu hem üsluba hem de sebebi nüzûle daha uygundur. Devlet ve kamu imkânlarından yararlanma noktasında sırf serveti ve nüfuzu nedeniyle kimsenin ön plana çıkmaması ve bu imkânların genişletilerek herkes tarafından yararlanılacak bir hak olmalıdır. Ayrıca kartelleşme ve tekelleşme gibi eğilimlerin önüne de set çekilmiş olunmaktadır (Çalış, 2004: 141)
Mülkiyetin sınırlandırması fikri özellikle neden Hz. Peygamber döneminde gündeme gelmediği dikkatle cevaplanması gereken bir soru olarak akıllara gelmektedir. Hz. Peygamber hayatta iken genel gelir seviyesi dikkate alındığında cennetle bile müjdelenmiş İslam’ın önde gelen sahabeleri oldukça zenginler iken Suffa ashabının fakir ve yoksullardan oluştuğu da bilinmektedir. Hz. Peygamberin servet tahdidine yönelik bir politika izlememesi veyahut telkinlerde bulunmaması da bilinmektedir (Çalış, 2004: 139). Az önce belirtilen hususa binaen şöyle bir yaklaşım izlenebilir: Zira bu zenginler imtihanında, kulluğunda, dualist bir hayat felsefesine de sahip (Sıddıki, 1976: 93) mülkiyetin kendi iç dinamiklerini zedelemesine müsaade etmeyen gönülden paylaşmasını bilen insanlardır. Tüm bu yaklaşımların ötesinde insanı merkeze almayarak doğrudan müdahalecilik perspektifli bir politika izlemek kolaya kaçmaktır ki aynı zamanda geçici ve en nihayetinde gelişimi engelleyici başarısızlıkla sonuçlanır. Zor olan ise manevi iklimi sahasında insanın mayasına dokunarak yeni bir insan ve toplum oluşturacak politikalar demetinin icra edilmesidir.
Hz. Ömer, dinin referans kaynaklarının suskun kaldığı durumlarda düzenlemeler yaparak tarihin, zamanın ve mekânın koşulları ve ihtiyaçlarına yönelik İslami bir ekonomik sistem kurmuştur. Bu koşullar dikkate alınarak İslam’ın paradigmasıyla uyumlu iktisadi ve siyasi düzenlemelerin hayata geçirilmesini kanıtlar nitelikte (Sili & Çürük, 2013: 114) ve bizlere metodoloji noktasında yol göstericidir.
- İslam Ekonomisinde Misyon ve Vizyon
Din toplumlar için önemli bir kurumdur. Durkheim’e göre din, toplumların bir bütünlük halinde bir arada tutmaya çalışan moral hayatın kaçınılmaz bir parçası iken Weber’e göre fertleri bir arada tutan çimentodan daha fazla öneme sahiptir ki sadece birleştirmeye çalışmaz aynı zamanda davranışlarını da düzenlemektedir (Özcan, 1995: 2). İktisat açısından din ise genel olarak iki farklı konumda yer alır. İlk olarak teorik ve doktriner özelliklerinden ziyade çok büyük bir kitlenin tavır ve davranışları yönlendirmektedir. İkincisi ise dağınık ve parçalara ayrılmış ufak gruplara nazaran geniş toplum kitlesine hitap etmektedir. Dinin bu iki özelliği iktisadı anlamda ve hayatta etki gücü olan bir kurum olarak rol oynamaktadır (Sili & Çürük, 2013: 110).
İslam dini ise özel bir iktisat sitemi emir telakki etmez bilakis sistemin temel felsefi ilkelerini ortaya koyarak bu normlar çerçevesinde bir iktisadi sistemi dizayn etmemizi sağlamaktadır. Mevdudi’nin temel olarak altını çizdiği nokta iktisat ve maneviyatın cem edilmesidir. Ona göre özel mülkün yarattığı sorunları devletleştirme veya devlet müdahalesi aracılığıyla değil manevi reform ve müspet devletin üstleneceği rol ile çözülmesi gerekmektedir (Chapra, 2014: 215). Bu görüşlere paralel şekilde Zaim, Mannan, Nakvi ve Karakoç, iktisadi hayatta müslüman adam tipinin hâkim kılınması durumunda ideal cemiyet modeline ulaşılarak başarı sağlanacağını düşünmektedirler (Zaim, 1978: 236; Karakoç, 2016: 60; Mannan, 1973: 242; Nakvi, 1985: 193).
Mevdudi ve Kutub, İslam dininin yozlaştığına vurgu yaparak (Özsöz, 2017: 4) olmayan bir dinin işlevlerini de yerine getiremeyeceğini ve teorideki insan yaklaşımının uyguluma da mümkünlüğü üzerinde bizleri düşündürmekteyse de (Eren, 2012: 64) Muhammed İkbal, kapitalist ruhun sömürüye dayalı bir düzen olduğunu düşünerek bu durumun İslam’a yabancılaşma olarak değerlendirmektedir. Kominizmin ıslah metodolojisini ise cebri olduğundan dolayı tasvip etmeyerek yersiz ve zararlı olarak değerlendirmektedir. Asıl çözüm yolu olarak ise İslam’ın tasavvur ettiği yeni insanın oluşturulmasında görmekle bizleri heyacan ve umutlandırmaktadır (Sıddıki, 1998: 234). Ancak İslam iktisadi sisteminde insanlık gerçekleriyle uyumlu amaçları hedef edinmelidir ve insanları gücünün üstünde bir yükle hayal dünyasında olmaya zorlamamalıdır.
İktisadi gelişme her yerde ve zeminde iktisadi olmayan unsurlarla müphem bir yapıdadır. Bu müphemlik din, estetik, sosyal, kültürel mayayla örülmüş bir örgüdür. Sermaye birikimi, yatırımlar gibi maddi veriler işin merkezinde yer alan insanın değer ve zihniyet dünyasına bakılmadan hiçbir anlamı yoktur. Yeni gelişen ekonomilerin en büyük eksiği yalnızca madde ve malzeme değildir. Bu eksiklik dış yardım ve borçlanmayla bir nebze olsun kapatılabilir. Ancak asıl eksikliği hissedilen rasyonel bir bireydir (Ülgener, 1983: 39). Böylesi kompleks tartışmalarda en zorundan en basitine kadar her konunun ideoloji ve sistematik temalarla sınırlandırarak ilişkilendirilmesi, insanı ve insanın sorumluluğunu ortadan kaldırmaktan başka bir şey değildir. En nihayetinde her türlü ideoloji ve sistem son aşamada biçimlendirip şekillendirecek olan insanın ta kendisidir (Yılmaz, 2013: 40).
Mevdudi’de buna paralel şekilde İslam iktisadının başarılı olabilmesi için bireylerin İslami ve insani anlamda gelişimine önem vermektedir. Ayrıca kapitalizm ve sosyalizmde gereken önemin verilmediği aile kurumuna işlerlik kazandırmak sistemin başarısı için ona göre önemlidir (Chapra, 2014: 213-214). Zaim’e göre ise toplumların kalkınmasında en temel unsur insandır. Tarihin akışı içerisinde farklı milletler, farklı sistem ve farklı sosyokültürel alt yapılarıyla başarı sağlamışlardır. Ancak ihmal edilmemesi gereken nokta, bu toplumların ortak özelliği insan unsurunu en etkin ve etkili biçimde değerlendirme kabiliyetidir (Zaim, 2010: 120). Topçu bu görüşlere ilaveten bütün dinler, insanların ahlakını yükseltme gayesi taşımışlardır. Din insanlar için bilgi kaynağı değil, kuvvet kaynağıdır! Her dinin ortaya koyduğu ibadetler, bedenin ruh üzerinde etki etmesini sağlayarak ruhun kuvvetini arttırmak amacıyla yapılır ki amaç maddenin ruh ile mana kazanmasını vurgulayarak ideal İslam toplumunun misyonun yöntemini ortaya koymaktadır (Topçu, 2017: 35).
İslam dininin referans kaynaklarındaki diğergam olmaya yönelik vurgular toplumun eğitim felsefesi niteliğindedir. Bu vurgular insandaki bencilliği yıkmaya ve yeni ve ideal insan-toplum tipini inşa etme gayesi taşımaktadır. Zira Kuran’ın 23 yıllık nüzul süreci analiz edildiğinde İslam’ın hukuksal hükümlerden ziyade yeni bir insan ve toplum inşa etme maksadının olduğu söylenebilir. Zira İslam iktisadının başarılı olabilmesi için bütün hüküm ve kurumlarıyla İslam’ın uygulamada olduğu bir toplum nizamına bağlıdır (Çayıroğlu, 2014: 164). Ancak İktisadi ve toplumsal gelişmenin ise tavandan zorlanarak gerçekleştirileceği fikri ise gelişmenin en büyük düşmanıdır. Önemli olan husus burada halkı yani tabanı ikna etmek tabandan tavana bir gelişme atmosferiyle halkında desteğini alarak gelişim sağlamaktır ki gelişme başarısı ancak böyle sağlanabilir (Ülgener, 1983: 48). Karaman (1989)’un sistematik bir şekilde tasniflediği İslam hukuk tarihi incelendiğinde tavandan tabana bir tebliğ faaliyetinden ziyade tabandan tavana doğru ve zamana yayılan bir metodun Hz. Peygamber tarafından takip edildiğini söyleyebiliriz. İslam iktisat sisteminin ikamesinde izlenecek usul de bu olmalıdır.
“Kurumlar, bir toplumdaki oyunun kurallarıdır”, insanlar arasındaki etkileşimi şekillendiren ve insanlar tarafından getirilmiş kısıtlamalardır. Kurumsal değişim, zaman içinde toplumun nasıl bir yöne doğu evrileceğini tayin eder ve tarihsel değişimin anahtarıdır (North, 2010: 9). İslam iktisadının amaçlarının gerçekleşmesi için özgün İslami kurumların günün şartlarına göre oluşturulması gerekmektedir. Chapra’ya göre moral esaslar ve önermeleri ile İslam iktisadı sistemi ferdi çıkarın önemli bir motivasyon olduğunu reddetmez. Örneğin Medine’de yeni bir Pazar kuran Hz. Peygamber burada vergi alınmayacağını ilan ederek çıkarın motivasyon fonksiyonuna hitap etmektedir (Özel, 1994: 10-11). Fakat İslam iktisadının moral yönü bizatihi yalnızca ferdi çıkarı değil toplumsal çıkarı da dikkate almaktadır. Bu nedenledir ki İslam iktisadının en zor amaçlarından biri fert-toplum çıkarları arasındaki çatışmada muvazeneyi sağlamaktır. Örneğin piyasa sadece ferdi çıkarlara değil sosyal amaçlara da hizmet etmesini sağlayacak İslam İktisadı süzgecinden geçirilmelidir. Hisbe, vakıf, iş ahlakı gibi kurumlar bu filtrelemeyi sağlayarak piyasayı dizginleme ve İslam İktisadının öngördüğü amaca doğru götürebilir (Asutay, 2014: 128-129; Zaman, 2017: 88; Eskicioğlu, 2010: 38; Karakoç, 2016: 35; Sıddıki, 1976: 19-20). Ancak bu kuramların ve daha niceleri İslam iktisadının özünü oluşturmasına rağmen ya tahrip edilmiştir veyahut fiiliyatta eseri kalmamıştır. Tabidir ki bu kurumlan tıpa tıp kurmak bir fayda sağlamayacaktır, reforma ve günün şartlarına uygulanması gerekmektedir. Aksi takdirde fayda sağlamayacak zararı beraberinde getirecektir (Zaman, 2017: 81). Dahası Geniş kapsamlı yapısal bir reform yerine birbirinden bağımsız ve bağlantısız politikalar izlemek başarısızlıkla sonuçlanacaktır (Nakvi, 1985: 203).
Üzerinde titizlikle durulması gereken husus maslahatçılık gayesiyle mülkiyetin var olup olmayacağı hususundan öteye geçerek bugünkü Müslümanları dini, hukuki ve ahlaki talep ve yasaklar karşısında ilk dönem neslinin bilinç ve ruhuna taşımanın yolları araştırmak zarureti açık ve net bir şekilde karşımızdadır (Çalış, 2004: 143). Zira dünyanın en mükemmel dini olan İslam da olsa İslam’ın hükümlerinden habersiz ve İslam’la buluşmayan insan ve toplumun başarı sağlaması mümkün gözükmemektedir. Ancak Bazı İslam düşünürleri kapitalizmin iktisadi, sosyal ve kültürel alandaki dominantlığına dikkat çekerek, tamamen İslam’ın yaşanmadığı bir toplumda ideal İslam iktisadının var olamayacağını söylemektedirler. Bu noktada Tabakoğlu, Nakvi ve Hurşit Ahmet ikili bir yapı önermektedir. Geçiş dönemi ve İslam iktisadının tüm kurumlarıyla beraber hayat bulduğu ideal sistemli iki yapı birbirine karıştırılmamalıdır (Ongan,2008: 220-221; Nakvi, 1985: 190-191). Modem dönemle beraber aşırı bir hızla artan dışsal, reklam, marka, moda, defileler ve sınır tanımaz yeni icatlar tüketimi körüklemekte bireyi gerek çevresine gerekse de kendisine yabancılaştırmaktadır (Kallek, 2010: 109). İnsanın kendine, çevresine, emeğine, hayata ve dünyaya yabancılaşması ona yaratanı da unutturmaktadır. Marks tarafından öne sürülen yabancılaşma kavramı Kapitalist sistemin insanda ve toplumda yarattığı tahribatı izah etmek için kavramsallaştırılmıştır. Bu noktada İslam iktisadının temel görevlerinden biride bu yabancılaşma fırtınasının önüne geçerek Kapitalist sistemden farklı ve özgün bir konumda olduğunu insan ve toplumdaki yansımalarıyla başarmaktır.
Örneğin, Maliye yazınında piyasa başarısızlıkların temel nedenlerden biride bireylerin la-ahlaki davranışları yatmaktadır. Bu türden başarısızlıklar devlet müdahalesine kapı açmaktayken İslam iktisadı kendi özgün sisteminde bu türden başarısızlıkları kendi bünyesinde çözebilecek bir potansiyele sahip içsel denetim mekanizmasına sahip bireyleriyle bu sorunları giderebilecek güçte ve özgünlüktedir. Pazarlarda ahlakın bozulması durumunda piyasa bazı aksaklıklara uğrar ve bunlara giderme adına bazı hukuksal tedbirlere ihtiyaç duyulmaktadır. Bu hukuksal tedbirler ise ilave maliyetlere neden olmaktadır. Eğer insanlar kurallara yaptırım gücü olmadan ahlaki kodları içselleştirerek davranırlarsa hukuki tedbirle ihtiyaç duyulmayacak ve buralara ayrılan kaynaklar toplumun refahı için kullanabilecektir. Bu noktada İslam iktisadında moral değerler önemli bir iktisadi değeri temsil etmektedir (Demir, 1999: 60-61).
Sıbai, İslam’ın mevcut problemlere çözüm getirme gayretinde olan grupları 3 grupta tasnif etmektedir. İlk grubu ümmetin sahip bulunduğu miras ve akidenin yetersiz olduğunu düşünerek tek çarenin batı medeniyetinde olduğunu düşünler olarak tanımlamaktadır. İkinci grup ise sorunların çözümünün İslam’da olduğuna yürekten inanan ancak bunu nasıl gerçekleştireceklerini bilmeyenlerin oluşturduğu gruptur. Bu iki grup arasındaki çekişmede ikinci grup ilkini küfür ve sapıklıkla suçlarken ilk grup ise bu ikinci grubu gericilik ve donuklukla suçlamaktadır. Sıbai, üçüncü bir grubun olarak sosyal sorunları İslam’ın çözebilecek güçte olduğuna inanmakla beraber batı değerlerini de önem veren ancak ilk iki grup gibi bu noktalarda aşırıya gitmeyen mutedil ve çözümler üreteceğini söylemektedir (Sıbai, 2010: 445-448). Bu noktada Sıbai’nin altınız çizdiği üçüncü grup, İslam iktisadı düşünülerinin vizyonunu temsil etmektedir.
- Etkinlik- Adalet Çatışmasında İslam Ekonomisi
İslam iktisatçılarının cari iktisat düşüncesine karşı çıktıkları meselelerden biride kıtlıktır. Kıtlık konusunda (Mannan, 1973: 16-17), ihtiyaçlar noktasında ise (Sıddıki, 1976: 17) bizlerle aynı düşünmesine rağmen İslam iktisatçıları arasında kuşak farklılıklarına dikkat çeken (Zaman, 2017: 84) ilk kuşağın bunu reddettiğini ikinci kuşak İslam iktisatçıların ise batılı iktisatçılar gibi kaynakların kıt olduğu düşüncesini eleştirmekte ve Kur’an ayetleriyle düşüncelerini desteklemeye çalışmaktadır. Ancak bilinmelidir ki reddiyeci bir anlayış İslam iktisadına bir şey kazandırmaktan ziyade kaybettirmektedir. Kaynakların kıtlığı yalnızca aç gözlülük, servet vb. kavramlarla ele alınmamalıdır. Kaynakların kıt olması etkinlikle de alakalı bir konudur. İslam adaleti inkâr etmediği gibi israfı da inkâr etmez hatta eleştirir. Kaynakların israf edilmesi aynı zamanda bir etkinlik meselesidir. Ayrıca her zaman ihmal edilen bir noktada Allah’ın imtihan etme gayesidir. Gerek bollukla gerek kıtlıkla insanların imtihan edilmesi söz konusudur. Referans kaynaklarına yalnızca tek bir açıdan bakmak doğru bir yaklaşım değildir ve biz de her zaman dile getirdiğimiz gibi mutlak doğruyu dile getiriyoruz demiyoruz ve bunun altını dikkatle çizerek tüm İslam iktisatçılarına bunu tavsiye ediyoruz ki yapıcı eleştiriler İslam iktisadını geliştirecektir.
İslam dini bireye iktisadi özgürlükler vermekle beraber kamu yararı ile sınırlandırmaktadır. Kâr ve özel mülkiyet gerçeklerini inkâr etmeyen ancak kapitalizmin üzerine temellendirdiği araçlardan olan faizi yasaklamakta ve emeğin sömürüsüne karşı çıkmaktadır. Kapitalizm ve Sosyalizmle birebir bağdaşmayan bir paradigmaya sahip olması temel ilkeleriyle ortadadır (Sili & Çürük, 2013: 113). Ayrıca kamu çıkarı ile toplumsal çıkar çatıştığında tereddüt edilmeden ve herhangi bir etkinlik kaybı gözetilmeden toplumsal çıkarın ön planda olduğunu vurgulamamız özellikle gereklidir.
İslam iktisadı anlayışında bireyin refah seviyesi önemli olmakla beraber asıl olan toplumun refah seviyesidir. Refah kavramına batı iktisadi anlayışında olduğu gibi yalnızca fayda ve tüketim maksimizasyonu çerçevesinden bakılamaz.
Amartya Sen’in vurguladığı üzere hak, özgürlük, insani hayat standartlan ve dolayısıyla gelir dağılımı gibi noktalar mutlaka dikkate alınmalıdır. Zira fayda ve maksimizasyon yaklaşımı çerçevesinde refahı, matematiksel düzlemde gelir dağılımındaki bozukluklar göz ardı edilerek toplam miktara dikkat eden Benthamcı refah anlayışı kabul edilmez (Sen, 2003). Ayrıca İslam iktisadının sosyal adalet fonksiyonunun icrası niteliğinde olan zekât, toplumsal tabakada ki en aşağıda bulunan kitleyi hedeflemesi ile hem etkin hem de adildir. Zira Pigou, azalan marjinal fayda prensibi gereğince üst tabakadan alt tabakaya doğru yapılacak transferlerin toplam refahı arttıracağı görüşüyle tezimize güçlülük kazandırmaktadır. Böylelikle İslam iktisat teorisinde hem etkin hem de adil bir fonksiyon sunan Rawls tipi sosyal refah fonksiyonu uygun bir nitelik taşımaktadır.
Toplum, bireylerin ahlaklı hale getirmenin maliyeti ile ahlaksız yaşamalarının maliyeti arasındaki farkla karşı karşıya kalması en nihayetinde ve dar bir kapsamda etkinlik sorunudur. Örneğin iktisadi hayatın işleyiş sürecinde yer alan karar vericilerin ahlaki zaafları rüşvet, yolsuzluk yasal olmayan haksız kazançlara neden olarak topluma ilave maliyetler yüklemektedir (Demir, 1999: 62-63). İslam iktisadı sisteminde ise ahlaki değerlerin toplum tarafından içselleştirilerek maliyetlerin azalmasına, azalan maliyetlerin ise toplumsal refah adına kullanılmasına imkân doğurarak hem etkin hem adil çözümler sunmaktadır.
İslam iktisat felsefesi geleneksel iktisadi anlayışın aksine çoğunlukla etkinlikle adalet arasında bir çatışmadan ziyade uyumlaştırmanın yollarını aramaktadır. Ancak dikkatle belirtilmelidir ki bu iki değer ve iktisadi yargılar arasındaki olası çatışmalarda adalet öncelikli bir felsefeye sahiptir.
SONUÇ
İslam iktisat sisteminin Kapitalist ve Sosyalist iktisadi sistemlerden ayrılan ve benzeşen yönlerinin incelendiği bu çalışmada, İslam iktisadının özgün konumu vurgulanmıştır. Her ne kadar benzerlikler söz konusu olsa da bu benzerliklerin yönünü tayin eden tarihin seyridir ki İslam düşüncesi bu düşüncelerden çok önceleri doğmuştur. Etkileşimin yönü incelendiğinde sonradan ortaya çıkanlardan ziyade önceden sonraya bir etkileşimin olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Ayrıca sırf iktisadi bağlamda incelenen bu karşılaştırmalar manevi ve kanun koyucunun gayelerini ihmal edici nitelikte olduğundan gerçekliklerden uzaktır.
İslam iktisat sistemini diğer sistemlerden ayıran en temel faktör maddi temelleri ile beraber manevi/ilahi temelini de sahip olmasıdır. Ancak burada epistemolojik ve metodolojik sorunsallar ortaya çıkmaktadır. Bu sorunları aşmak üzere dinamik ve esnek, ideoloji, politik ve geleneksel fikirlerden arındırılmış, Şari’nin maksadına inmeye çalışan ve bu noktada ki öncü örnekleri usul olarak rehber edinen ve aynı zamanda değişim fikrine açık, tarihin ve zamanın önemine vurgu yapan bir maslahat ihtiyacının perspektifi ortaya konulmuştur. Bu metodolojik yapı inşa edilirken misyon ve vizyonsuz bir paradigmanın olamayacağı düşüncesinden hareketle İslam’ın güncel insan problemi de tarihi ve modern dinamiklerle ele alınmıştır. Önerilen ise toplumun tabandan tavana bir reform hareketiyle İslam toplumunun kurallarını içselleştirmek ve zamana yayılan değişim ve dönüşümlere duyulan ihtiyaç misyon edinilmiştir. Bu değişim ve dönüşüm gerek formel gerek enformel bağlamdaki İslam kurumlan ve Sıbai’nin (2010) işaret ettiği mutedil üçüncü grup bakış açısı vizyon perspektifini sunmaktadır. Nihai gaye Nurettin Topçu (2017)’nin belirttiği gibi kuvvet kaynağı olan din’in ideal İslam toplumuna yaklaştırmasıdır.
Etkinlik-adalet çatışması perspektifinden bakıldığında ise İslam iktisadının bu iki unsuru çatıştırmaktan ziyade öncelikle uyumlaştırmayı amaçlamaktadır. Kaçınılmaz çatışmaların olması durumunda öncelikli değer yargısı adalettir.
Sonuç olarak İslam ekonomisi hem içten hem de dıştan manevi kuşatmalarla kısmen de olsa çok da sınırlı olmayan bir mülkiyet tasavvuru sunmaktadır. Savunulan piyasa sistemi ise Kapitalist toplumun pozitif piyasa gerçeği değildir. İslam iktisadı, kapitalist unsurlar tarafından sınırlandırılan piyasaya kendi dinamikleriyle bir yandan genişlik kazandırırken diğer yandan gene kendi dinamikleriyle meşru olmayan ticareti mübah saymayarak sınırlandırarak kendi piyasa modelini ortaya koymaktadır. Ancak ideal olmasa da rasyonel insan gerçeği tarihi vesikalarla sabitse de bu bizleri bir eğitim felsefesi olarak insanı ideal ve mutedile doğru olgunlaştırmaktan vazgeçirilmemelidir. Akla önem verilmeli en çok fetişleştirilmemeli gene İslam’a önem verilmeli ama normatif kaidelere boğulan bir tasavvurda ortaya konulmamalıdır. Böyle bir yaklaşım ortaya koymak özgünlüğü zedelememektedir. Bilakis gerçekleri ortaya koymama sırf özgünlük kaygısıyla yapılmıyorsa asıl özgün olmayan bu yaklaşımdır. En nihayetinde İslam iktisadının bireye yaklaşımı tecrit edici değildir. İslam iktisadı, insan merkezlidir. Bireyin milli, manevi ve coğrafi özelliklerini dikkate almaktadır. Ancak akıllı veya rasyonelce davranmasını da tamamen yadsımamaktadır. En azından geçiş süreci diye tanımlanan süreçte bu iktisadi gerçeklikleri dikkate almak önemlidir. Zira misyon ve vizyonumuz çerçevesinde ortaya koyduğumuz önerilerin gerçekleşmesi halinde ideal insan tiplemesi arzu edilen yaklaşıma kavuşulması mümkündür.
KAYNAKÇA
Kitaplar
Akça H ve Bozatlı, O. (2017). İbn Haldun Perspektifinden Devlet, Regülasyon ve Kamu Ekonomisi. (Yılmaz Yeşil, Şaban Ertekin, Volkan Yurdadoğ, Sinan Demirtürk (Ed.). Sosyo Ekonomik Stratejiler V: Türk Dünyası Araştırmaları içinde (s.8-22). Londra: IJOPEC Publication.
Apaydın, Y. (1999). Çağdaş Kavram ve Kuramlar İslam’ın Neresinde Bulunur? Ömer Demir (Ed.), İslam, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi içinde (s. 7388). Ankara: Liberte Yayınları.
Demir, Ö. (1999). İslam, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi. Ankara: Liberte Yayınları.
Garauady, R. ve Bercavi, F. (2017). İslamiyet ve Sosyalizm. (H. Erdem, Çev.). İstanbul: Doğu Kitabevi.
Ghazanfar, S. M. (2015). Orta Çağ İslam İktisat Düşüncesi Batı İktisadındaki “Büyük Kayıp Halka’nın Telafisi. (M. S. Akgönül, Çev.). İstanbul: Klasik Yayınları.
Gorz, A. (2007). İktisadi Aklın Eleştirisi Çalışmanın Dönüşümleri -Anlam Arayışları. (İ. Ergüden, Çev.). (2. Baskı). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Haenni, P. (2014). Piyasa İslamı – İslam süretinde Neoliberalizm. (L. Ünsaldı, Çev.). Ankara: Heretik Yayıncılık.
Hatemi, H. (1988). İslam Açısından Sosyalizm, (3. Baskı). İstanbul: İşaret Yayınları.
Havva, S. (xxxx). İslam, Ankara: Arısan Matbaacılık.
Kallek, C. (2010). İnsanın Metalaştırılmasına Metaı kişileştiren Hz. Peygamber’den Reddiye. Recep Şentürk (Ed.), Tüketim ve Değerler içinde (s.107-137). İstanbul: İstanbul ve Ticaret Odası.
Kallek, C. (2015). Sosyal Servet: İslam’da Yönetim- Piyasa İlişkisi, İstanbul: Klasik Yayınları.
Karakoç, S. (2016). İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü, (15.Baskı). İstanbul: Dirilil Yayınları.
Karaman, H. (1989). Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslam Hukuk Tarihi, İstanbul: Nesil Yayınları.
Koehler, B. (2016). İslam ’ın Erken Döneminde Kapitalizmin Doğuşu. (İ. Kurun, Çev.) Ankara: Liberte Yayınları.
Kuran, T. (2002). İslamın Ekonomik Yüzleri. (Y. Tezgiden, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.
Mannan, M. A. (1973), İslâm Ekonomisi. (B. Zengin, Çev.). İstanbul: Fikir Yayınları.
Nakvi, N. H. (1985). Ekonomi ve Ahlak. (İ. Kutluer, Çev.). İstanbul: İnsan Yayınları.
North, C. D. (2010). Kurumlar, Kurumsal Değişim ve Ekonomik Performans, (2.Baskı). (G. Ç. Güven, Çev.). İstanbul: Sabancı Üniversitesi Yayınları.
Özel, M. (1994). İktisat ve Din. İstanbul: İz Yayıncılık.
Rodinson, M. (1996). İslam ve Kapitalizm. (F.L. Topaçoğlu, Çev.). İstanbul: Spartaküs Yayınları.
Sen, Amartya (2003). Etik ve Ekonomi. (A. Süha, Çev.). İstanbul: Doğan Kitapçılık.
Sıbai, M. (2010). İslam Sosyalizmi. (3.Baskı). (Y. N. Öztürk, Çev.). İstanbul: Y eni Boyut Y ayınları.
Sıddıki, M. N. (1976). İslam Ekonomisinin Temelleri. (B. Gürsan, Çev.). İzmir: Akyay Kaynak Yayınları.
Sıddıki, M. N. (1998). İslam Ekonomisine Yönelişler Sempozyumu. Mustafa Aykaç (Ed.), İstanbul: Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Ekonomik Araştırma Merkezi.
Şeriati, A. (1994). İslam Ekonomisi. (K. Çamurcu, Çev.). İstanbul: Dünya Yayıncılık.
Topçu, N. (2017). Ahlak. (11. Baskı). İstanbul: Dergah Yayınları.
Ülgener, S. (1981). Dünü Bugünü ile Zihniyet ve Din, İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı. İstanbul: Der Yayınları.
Ülgener, S. (1983). Zihniyet Aydınlar ve İzm’ler. Ankara: Mayaş Yayınları.
Ülgener, S. (1984). Darlık Buhranları ve İslam İktisat Siyaseti. Ankara: Mayaş Yayınları.
Yayla, A. (2015). Liberalizm. (7. Baskı). Ankara: Liberte Yayınları.
Makaleler
Asutay, M. (2014). İslam ekonomisine politik iktisadi bir yaklaşım: alternatif bir ekonomik sistemin sistematik anlayışı. (F. Yardımcıoğlu ve S. Ülev, Çev.). Siyaset, Ekonomi ve Yönetim Araştırmaları Dergisi, 2(4), 119-137.
Balcı, İ. (1998). Bir yalnız sahabi Ebû Zer El-Gıfârî. OndokuzMayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10, 351-386.
Chapra, U. (2014). Mevlâna Mevdûdî’nin islam ekonomisine katkısı. (M. Yardımcıoğlu, Çev.). Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, 4(2), 210-219.
Çalış, H. (2004). İslam hukukunda servet/mülkiyet tahdidi’nin imkânı üzerine. SUİFD, 17, 127-144.
Çayıroğlu, Y. (2014). İslam iktisadının karakteristik özellikleri. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 24, 149-183
Eliaçık, R. İ. (2015). Kapitalizm ve İslam. Artvin Çoruh Üniversitesi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi, 1(1), 110-127.
Eren, İ. (2012). Girişimcilik ve din: temel kaynakları çerçevesinde islam’ın girişimciliğe bakışına yönelik bir değerlendirme. Girişimcilik ve Kalkınma Dergisi, 7(1), 49-68.
Eskicioğlu, O. (2010). İslamda ekonomik sistem. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 16, 35-45.
Hacak, H. (2005). İslam hukuk düşüncesinde özel mülkiyet anlayışı. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 29 (2), 99-126.
Işıklı, A. (2013). Sosyalizm ve din. Mülkiyet Dergisi, 37(3), 215-249.
Kazancı, F. (2016). A Comparative analysis on the free market and ıslamic economy. MPRA Paper 78304, University Library of Munich, Germany.
Köksal, İ. (2005). İslam iktisadının temelleri. Bilimname, VII (1), 73-92.
Labib, S. Y. (2013). Orta çağ islam dünyasında kapitalizm. Tarih Okulu Dergisi, XIV, 225-243.
Madi, İ. (2015). Homo economicus’un doyumsuzluk- “açgözlülük” aksiyomunun semavi dinler perspektifinden değerlendirmesi. Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 14(53),145-162.
Nebhan, M. F. (1978). İslam hukukunda temel hak ve hürriyetler. (S. Armağan, Çev.). İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, VII (1-2), 275-288.
Ongan, N. T. (2008). İslam ekonomisinde bölüşüm. Çalışma ve Toplum, 4, 213238.
Özcan, Y. Z. (1995). İslam ekonomik gelişmeye engel midir? karşıt delil ve bazı metodolojik düşünceler. Journal of Islamic Research, 8(1), 1-12.
Özsöz, C. (2017). İslâm ekonomisi ve yeni muhafazakâr orta sınıfın temsilcisi olarak MÜSİAD. Sosyolojik Düşün, 2(1), 1-11.
Sıddıki, M. N. (1998). İslam iktisat düşünce tarihi üzerine yapılan çalışmaların bir tahlili. (Ö. Açıkgöz, Çev.). Journal of Islamic Research, 11(3-4), 220235.
Hasan, Z. (1983). İslam ekonomisinde kar teorisi. (A. Esen, Çev). http://dergipark.gov.tr/download/article-file/9577 (Erişim tarihi: 01.12. 2017)
Sili, A. & Çürük, S. A. (2013). Bir ideal toplum bileşeni olarak islâm’ın temel ekonomik ilkeleri. Maltepe Üniversitesi İktisadi ve idari Bilimler Fakültesi Dergisi, 2, 107-123.
Sugözü, İ. H. (2017). İslam ekonomisi ve adil ekonomik düzen. Turkish Studies- International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-, 12/8, 185-210.
Yaşaroğlu, H. (2013). İslam’ın ilk kapitalizm itirazı Ebû Zerr El-Gıfârî ve Ebû Zerr hareketi. Turkish Studies- International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 8/12, 1421-1433.
Yıldırımer, Ş. (2017). İslam hukuku ve iktisat felsefesinde değer. Yargısı Olarak Adalet. İslam Ekonomisi ve Finansı Dergisi, 1, 71-88.
Yılmaz, E. (2011). Gazâlî’nin islam iktisat felsesefesinde endüstüriyel kapitalizme bakışı. TYB Akademi, 1(1), 239-255.
Yılmaz, M. (2013). Muhafazakâr bir düşünür olarak sabri ülgener’de iktisadi zihniyet. Muhafazakâr Düşünce, 10(37), 9-45.
Zaim, H. (2010). Sabahattin Zaim ve güzel insan modeli. İş Ahlakı Dergisi, 3(5), 119-124.
Zaim, S. (1978). İktisadi faaliyetlerde islami davranış tarzı. İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, VII (1-2), 227-241.
Zaman, N. & Asutay, M. (2016). İslam ekonomisinin arzuları ve gerçekleri arasındaki uzaklaşma: farklılığı azaltmaya yönelik bir politik ekonomi yaklaşımı. (U. Uyğun, A.T. Genç ve S. Ülev Çev.). International Journal of Islamic Economics andFinance Studies, 2(3), 179-199.
Zaman A. (2017). Reviving the promise of ıslamic economics. (A. C. Yenice ve A.T. Genç, Çev.). Uluslararası İslam Ekonomisi ve Finansı Araştırmaları, 3(3),79-90.
——————————-
[1] Çukurova Üniversitesi İİBF Maliye Bölümü, Adana, [email protected], ORCID: 00000001-5107-7225
[2] İbn Haldun’un iktisadi görüşleri hakkında bkz. Akça H, Bozatlı, O. (2017) ‘’İbn Haldun Perspektifinden Devlet, Regülasyon ve Kamu Ekonomisi’’, Sosyo Ekonomik Stratejiler V: Türk Dünyası Araştırmaları
——————————————-
[i] Tarih Okulu Dergisi (TOD) Ekim 2019, Yıl 12, Sayı XLII, ss.1188-1218., Journal of History School (JOHS) October 2019 Year 12, Issue XLII, pp.1188-1218. DOI No: http://dx.doi.org/10.29228/Joh24743
Makale Türü: Araştırma makalesi (ArticleType: Research article)
Geliş Tarihi: 11.07.2019 (Submitted: 11.07.2019)
Yayın Tarihi: 25.10.2019 (Publishing Date: 25.10.2019)
[ii] Bu çalışma, 6-8 Nisan 2018 tarihleri arasında İstanbul’da düzenlenen “6. İslam İktisadı Atölyesi” nde sunulan bildirinin gözden geçirilmiş, genişletilmiş ve yeniden düzenlenmiş halidir.
[iii] Doç. Dr., Çukurova Üniversitesi İİBF Maliye Bölümü, Adana, [email protected], ORCID: 0000¬0002-5603-8636
[iv] Çukurova Üniversitesi İİBF Maliye Bölümü, Adana, [email protected], ORCID: 00000001-5107-7225
