İbn Sînâ, Ezelilik ve Özgür İrade

İbn Sînâ, Ezelilik ve Özgür İrade[i]

Ibn Sînâ, Eternity and Free Will

Dr. Zikri Yavuz[ii]

Abstract

God’s knowledge is eternal and changeless and the events we designate from our standpoint as past, present and future are all present in an eternal, timeless now. This concept of God’s eternal changeless knowledge of a contingent event raises some of philosophy’s perennial problems. This study attempts to say something about Ibn Sînâ’s account of God’s foreknowledge of future contingent truths as well as his view of eternity and contingent truths concerning free actions of creatures and also to clarify Ibn Sînâ’s conception of free will related to possible worlds and necessity. And there are also some questions: does free will require being able to do otherwise and alternative possibilities? I argue that Ibn Sînâ is a hard determinist and his conception of free will exclude being able to do otherwise and alternative possibilities for the agent.

İslam felsefesinin en önemli şahsiyetlerinden biri olan İbn Sînâ’nın felsefî bakış açısı, metafizik, kozmoloji ve epistemoloji alanında önemli açılımlara neden olmuştur. Bu felsefî bakış açısının Tanrı hakkında merkezi kavramlar olarak mutlak basitliğe ve değişmezliğe özel bir önem verdiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Tanrı herhangi bir kısma sahip olamayacağından dolayı mutlak anlamda basit, aynı zamanda bilfiil varlık olduğundan dolayı da değişime maruz kalması söz konusu olamaz. Onda herhangi bir değişimin vuku bulacağını söylememiz mümkün değildir.

İbn Sînâ’nın Tanrı tasavvurunda mutlak basitlik ve değişmezliğin başat roller oynamasının yanında, Tanrı âlem ilişkisi göz önünde bulundurulduğunda, ezelilik, yaratma ve zaman gibi kavramların da aynı derecede önem kazandığını söylememiz yerinde olacaktır. Dolayısıyla bu bildiride İbn Sînâ’nın ezelilik ve özgür irade anlayışı arasındaki ilişkinin İbn Sînâcı metafizik yönünden ne kadar tutarlı olup olmadığını ele almaya çalışacağız.

Bu bağlamda İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın bilgisinde herhangi bir eksiklik söz konusu olamaz. Bu yüzden Tanrı’nın gelecek zamanlı önermelerin doğruluğu hakkındaki bilgisine de bir eksiklik atfetmemiz de mümkün değildir. Bu önermelere doğruluk değeri atfetmek için, diğer bir ifade ile Tanrı’nın bu önermelerin doğruluk değerini bilmesi için, illaki doğruluk hakkında İbn Sînâcı bir epistemolojik yaklaşıma sahip olmamız gerektiği de irdelenmesi gereken diğer bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır.

Eğer zamanı geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde değişen bir süreklilik olarak tasavvur edecek olursak, bu durumda ya Tanrı’nın bu üç duruma taalluk eden bilgisinde bir değişme söz konusu olacağı, ya da Tanrı’nın bu üç durumu değişen bir süreklilik içinde değil de ezeli bir şimdilikle/bir andalıkla bileceği gibi bir dilemma ile karşı karşıya kalabiliriz. İbn Sînâ’nın bu çözümün ikinci kısmını kabul ettiği, yani âleme zamansal bir başlangıç atfetmeyerek Tanrı’da bir değişime neden olmaması adına, Tanrı için zamansal kiplerin söz konusu olamayacağını iddia etmektedir. Doğal olarak bu bakış açısı zaman felsefesi açısından birtakım sorunları da beraberinde getirmektedir. Eğer Tanrı’nın gelecek hakkında bir bilgisinden ziyade ezelde geçmiş, şimdi ve gelecek olmaksızın ezeli bir andalıktan bahsedeceksek, o takdirde bir anlamda ay altı âlemde mevcut olan ardışıklıktan ay üstü âlemde söz etmemiz mümkün olmayacaktır.

Tanrı’nın bilfiil bir varlık olmasının gereği olarak gelecek zamanın ay altı âlemde bilfiil vuku bulmaksızın ay üstü âlemde bilfiil var olacağı düşüncesi, zaman felsefesi açısından zamanlar arası geçişkenliğe neden olabileceğinden dolayı, oldukça tartışmaya açık bir varsayım olduğunu söylememiz yerinde olacaktır.

Dolayısıyla bu bildiride İbn Sînâ’nın ezelilik, zaman, gelecek zamanlı önermelerin doğruluk değeri ve doğruluk kavramları birbiriyle ilişkili olacak şekilde tartışılmaya çalışılacaktır. Bu metafiziksel varsayımlar ışığında, Tanrı’nın gelecek zaman kipli önermelerin doğruluğu hakkındaki görüşlerinin ne olduğu ve bunun zaman teorileri ile ilişkileri bakımından mümkün çıkarımları, buna mukabil fatalizmden nasıl kaçınabileceğini İbn Sînâ açısından değerlendir- meye çalışacağız. Gelecek zaman kipli önermelerin doğruluk değerine bu önermelerin içeriğinin bilfiil gerçekleşmeden önce sahip olunmasının özgür irade açısından birtakım sorunlara neden olduğu kaçınılmaz bir gerçektir. Dolayısıyla biz ilk önce gelecek zamanlı önermelerin statüsünü belirlemeye çalışacağız. Daha sonra İbn Sînâ’nın bu soruna ne tür bir çözüm getirdiği ve gelecek zamanlı önermelerin doğruluk değerinin Tanrı tarafından nasıl bilinebileceği ve bunun nasıl bir ezelilik anlayışı ortaya çıkardığını değerlendirmeye çalışacağız. Bunun neticesinde İbn Sînâ’nın gerçekten özgürlükçü bir özgür iradeye imkân sağlayıp sağlamadığı konusunda birtakım değerlendirmelerde bulunacağız.

FATALİZM VE GELECEK ZAMAN KİPLİ ÖNERMELERİN DOĞRULUK DEĞERİ

Tanrı’nın failin yapacağı fiiller hakkında ön bilgiye sahip olduğu teizmin en temel iddiasıdır. Mükemmelliğine binaen Tanrı’nın bilgisinde de bir eksiklik kabul edilemez. Tanrı’nın bilgisinin zorunlu olması nedeniyle, bu bilginin failin gelecekte yapacağı fiilleri zorunlu kılıp kılmayacağı önemli bir tartışmadır. Bu problemi şu şekilde formüle edebiliriz;

Zorunlu olarak, eğer Tanrı benim yarın İstanbul’a gideceğimi biliyorsa, yarın İstanbul’a gideceğim.
Zorunlu olarak, Tanrı yarın benim İstanbul’a gideceğimi
Zorunlu olarak, yarın İstanbul’a gideceğim.

Bu formülün 1. öncülünde yer alan zorunluluk modal kavramının 3. öncülde de mevcut olup olmaması, problemin temel tartışma merkezini oluşturmaktadır. Teolojilik fatalizmin en temel argümanı, zorunluluk modal kavramının, Tanrı’nın zorunlu ve mükemmel olması nede- niyle, sonuçta da olması gerektiğini varsaymasıdır. Bu suçlamadan kurtulmak için, öncelikle Aristoteles’in gelecek zamanlı önermelerin doğruluğu hakkındaki temel yaklaşımını irdeleyip daha sonra İbn Sînâ’nın bu meseleye çözümünün ne olduğunu belirlemeye çalışacağız.[1]

Bildiğimiz gibi Stoacılar nedensel olarak deterministik bir dünya görüşü ileri sürüyorlardı. Onlara göre nedenler var olmaksızın hiçbir Fiilin meydana gelmesi mümkün değil iken, yaşadığımız dünya nedenler zinciri içinde varlığını sürdürmekteydi. Aristoteles ise özgür iradenin varlığını savunmak için geleceğin belirli olmadığı bir dünya tasavvurunu öngörmeyi amaçlıyordu. Bunun için gelecek zaman kipli önermelerin önceden nedensel bir belirlenime sahip olmadığını ileri sürmeye çalışıyordu. Dolayısıyla Aristo’nun esas tartıştığı konu, gelecek zamanlı önermelere şimdiden doğruluk değeri atfetmenin fatalizme yol açıp açmayacağı idi. Aristo’ya göre, fatalizmden kaçınmanın en temel yolu, gelecek zamanlı önermelerin bilfiil vuku bulmasından önce herhangi bir doğruluk değeri atfetmemekle mümkün olur. Dolayısıyla gelecek zaman kipli önermenin olgusal içeriğinin bilfiil olması, yani şimdi gerçekleşmesi durumunda o önermenin olgusal içeriği gerçeklikle örtüşeceğinden dolayı bilgi değeri kazanmış olacaktır. Böylece buradan da geçmiş zamanlı önermenin de daha önceden var olmuş olmasından dolayı doğru, doğruluk değeri değiştirilemeyeceğinden dolayı da zorunlu olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla geçmişle gelecek arasında asimetrik bir durumun var olduğu söylenebilir. Geçmiş ve şimdi zorunlu iken gelecek belirsiz ve alternatif imkânlılıklara açıktır. Aristo De Interpretatione 9’da bu konuyu ele almaktadır.[2]

Aristo’nun “ya yarın savaş olacak ya da yarın savaş olmayacak” ifadesi ile ya “yarın savaş olacak” ya da “yarın savaş olmayacak” ifadesini birbirinden ayırdığını, birincisinin üçüncü halin imkânsızlığından, diğerinin ise iki değerlilik (bivalence) prensibinden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Bunun anlamı, tırnak işareti eğer her iki cümleyi bir arada nitelediğinde bir bakıma yarın savaş olup olmayacağı belli olmadığından cümlenin doğruluk değerine sahip olmadığı ve bir belirsizliğin olduğu ileri sürülmesine karşın, tırnağın eğer her iki cümleyi ayrı ayrı nitelediği kabul edilirse, yarın savaş olacağının ya da olmayacağının birisinin vuku bula- cağı fakat bunu şimdiden bizim bilemeyeceğimiz olmasıdır. Dolayısıyla birincisinde bir bakıma geleceğe üçüncü bir değer atfedilirken, ikincisinde ise geleceğin sahip olduğu değerin şimdiden bilinememesi söz konusudur.

Buna göre birinci tür önermede, önermenin bütününün doğruluğu veya yanlışlığı söz konusu iken, ikinci tür önermede ise iki değerlilik prensibine göre önermenin kısımları hakkında doğruluk söz konusu olmaktadır. Böylece bütüncül bir önermenin doğruluğu veya yanlışlığından ziyade, yani bir önerme ve onun çelişiğini bir bütün olarak ele almak yerine, herhangi bir öner- me ve onun çelişiğinin birbirinden ayrı olacak şekilde tek bir önerme olarak ele alır. Dolayısıyla Aristo’nun üçüncü halin imkânsızlığı ilkesini kabul edip iki değerliliği reddederek fatalizmden kaçındığı ileri sürülebilir.[3] Buradaki temel mantığın Ortaçağda temel olarak kabul edildiğini İbn Sînâ’nın da bu anlayışı kabul ettiğini söylememiz yerinde olacaktır.

Bununla birlikte insan değil de Tanrı söz konusu olduğunda, İbn Sînâ açısından gelecek zamanlı önermelerin doğruluk değerinin bilinmesiyle ilgili olarak Tanrı adına bir eksiklikten bahsedilemez. Tanrı mutlak anlamda ilim sahibi bir varlık olması hasebiyle onun bilgisinin dışında herhangi bir şey kalamaz. Dolayısıyla geçmiş, şimdi ve gelecek zamanda meydana gelmiş ve gelecek olayların hepsi Tanrı’nın bilgisi dâhilindedir. Fakat klasik anlayış genelde Tanrı’nın bilgisi konusunda herhangi bir eksikliği kabul etmez iken, gelecek zaman kipli önermelerin nasıl bilindiği konusunda birbirinden oldukça farklı bakış açılarına sahip olduğu ve bu bakış açılarının da Tanrı âlem ilişkisi konusunda farklı değerlendirmelere neden olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Dolayısıyla teolojik fatalizmden İbn Sînâ açısından kurtulmanın nasıl mümkün olduğunu sormamız yerinde olacaktır. İbn Sînâ teolojik fatalizmi kabul edip sorumluluğu failin kendisinden almakta mıdır, yoksa faili yapıp ettiklerinden sorumlu tut- makta mıdır? İbn Sînâ’nın teizmin en temel argümanı olan failin yapıp ettiklerinden sorum- lu olduğunu yadsıdığını ileri sürmemiz mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ bu konuda dinin temel saiklerine bağlıdır. Bununla birlikte yukarıda ifade edilmiş olan teolojik fatalizmin şematik olarak ifade edilmiş argümanlarından nasıl kurtulmaktadır? Buradan birkaç çıkış yolu var kanaatimizce İbn Sînâ’ya göre; bunlardan ilki metafiziksel zorunluluk ile hipotetik zorunluluk arasında ayırım yapması, diğer bir ifade ile yukarıda ifade etmiş olduğumuz Aristotelesci çözüm olan de dicto zorunluluğun de re zorunluluğu gerektirmediğini benimsemiş olması; ikinci olarak Tanrı’nın bilgisinin zamansal niteliğini ortadan kaldırarak, Tanrı’nın gelecek zaman hakkındaki bilgisini ortadan kaldırmak; üçüncü olarak da özgür irade konusunda determinizmle özgür iradenin bir arada savunabileceğini ön görerek belirlenmiş bir özgür iradenin failin yapıp ettikleri konusunda sorumluluğunu ortadan kaldırmadığı görüşünü benimsemek.

Biz ilk önce de dicto zorunluluk ile de re zorunluluk arasındaki ayırımın neye tekabül ettiğini kısaca ifade ettikten sonra, İbn Sînâ’nın Tanrı’nın bilgisinin zamanla ilişkisi konusundaki çözümünün ne olduğunu ve zorluklarını ifade etmeye çalışacağız. Daha sonrada öz- gür irade ve zorunluluk arasındaki İbn Sînâcı çözümün ne gibi sonuçları olduğunu ele almaya çalışacağız. Yukarıda ifade edilmiş olan teolojik fatalizmin temel iddialarından İbn Sînâ en temel olarak, birinci öncüldeki zorunluluk modal kavramının sonuçta yer alamayacağı şeklindedir. Çünkü eğer aksi geçerli olsaydı, birinci öncülde geçerli olan metafiziksel zorunluluk sonuçta da geçerli olurdu ki, bu durumda kontenjan olarak kabul edilen âlemin varlık moduna metafiziksel zorunluluk eklenmiş olacaktır. Bu durumda var olan âlem var olduğundan başka türlü olamayacaktır veya var olduğu durumundan farklı şekilde olamamazlık edemeyecektir. Dolayısıyla böyle bir şey kabul edildiğinde, İbn Sînâ açısından âlemin yaratılmış olduğu temel görüşünü bir kenara bırakmak zorunda kalırdık ki bu kabul edilemez bir bakış açısıdır. Bu bakış açısının ortaçağ metafiziği açısından genel kabul gören bir anlayış olduğunu ve sadece İbn Sînâ’ya mahsus bir anlayış olmadığını söylemeliyiz. Tekrar ifade edecek olursak, temel çözüm birinci öncülde mevcut olan zorunluluk modal kavramının sonuçta yer almasının gerekmediğidir ki, böylece metafiziksel zorunluluktan kurtulunmuş olunmaktadır. Âlem bizatihi zorunlu değil, ligayrihi zorunludur.[4] Diğer bir ifade ile Tanrı’nın benim yarın İstanbul’a gidecek olmam hakkındaki zorunlu bilgisi, benim yarın İstanbul’a gitmemi zorunlu kılmaz. Eğer aksi olsaydı, benim İstanbul’a gitmem bütün mümkün dünyalarda doğru olan bir önerme olurdu ki, bu önermenin çelişiğini ifade etmek mümkün olmadığından önermenin kontenjanlığı da ortadan kalkmış olurdu. Bunun İbn Sînâ’nın kabul edeceği bir çıkarsama olmadığı açıktır. Fakat bu açık ve doğru metafizik ilke her ne kadar kabul edilmesi kolay bir ilke olarak gözükse de, bildirinin ilerleyen safhalarında, yukarıda şematize edilmiş argümanın birinci öncülündeki şartlı önermenin ön bileşeni ile art bileşeni arasındaki zorunluluk ilişkisinin gerekliliğinin özgür irade açısından bir takım kabul edilemez sonuçlar doğurduğunu da söylemeliyiz.

ZORUNLU VARLIK VE GELECEK ZAMANLI ÖNERMELERİN DOĞRULUK DEĞERİ

Bu çözümün yanında İbn Sînâ’nın gelecek zamanlı önermelerin doğruluğu hakkında ne tür bir çözüme sahip olduğunu ifade etmemiz yerinde olacaktır. Ona göre, gelecek, Tanrı’nın bilgisi dışında olamaz, bu Tanrı’ya bir eksiklik atfetmek anlamına gelirdi. Fatalizmden kaçınmak için gelecek zamanlı önermelerin doğruluğu ile ilgili olarak, soruyu İbn Sînâ açısından şöyle sormak daha mantıklı olacaktır; Tanrı’nın gelecek zamanda vuku bulacak olaylar hakkındaki bilgisi sadece epistemik bir erişimden mi kaynaklanmaktadır, yoksa gelecek hakkındaki bilgisinin içeriğinin de bilfiil var olması gerektiğini öngören bir bakış açısına mı sahiptir? Diğer bir şekilde ifade edecek olursak, İbn Sînâ’ya göre Tanrı geleceği gelecek olarak mı bilmektedir, yoksa geleceği gelecek olarak değil de şimdi[5] olarak mı bilmek zorundadır? Ona göre, Tanrı mutlak basit ve değişmez olduğundan Onun geleceğe taalluk eden bilgisinden bahsetmemiz mümkün değildir. Bu bilfiil varlık olan Tanrı’ya bilkuvvelik atfetmek olurdu ki Tanrı’nın potan- siyel bir varlık olduğu anlamına gelirdi. Aynı zamanda geçmiş şimdi ve gelecek zaman kipleri- nin İbn Sînâ açısından kabul edilmesi de mümkün gözükmemektedir. Çünkü zamansal kiplerin varlığını kabul etmek, bunlar arasında sürekliliği kabul etmek ve dolayısıyla bunlara taallük eden Tanrı’nın, bilgisinde değişmeyi de kabul etmek anlamına gelmektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ açısından Tanrı’nın geleceği gelecek olarak bilmesi mümkün değildir. Yaratılmış varlıklar za- mansal ardışıklık içerisinde bilgiye sahip olsalar bile, zamanın dışında olan ve mutlak anlamda zamansız bir ezeliliğe sahip olan Tanrı’nın bilgisinin zamansal kiplere taallük etmesi tasavvur edilemez. Peki bu durumda ardışıklık içerisinde olan ve neden sonuç ilişkisi içerisinde var olan ay altı âlemdeki varlıkların bilgisini nasıl elde etmektedir? Buna İbn Sînâ’nın cevabı külli bilgi yoluyla olacaktır. Bütün varlık âlemi varlığını Tanrı’dan aldığı Ondan sudur ettiği için, Tanrı hem onların varlıklarını hem de aralarındaki nedensel ilişkiyi bilir. Buna örnek olarak Tanrı ne zaman güneş tutulacağını, bu güneş tutulmasından önce güneşin hangi durumda ve güneş tutulduktan sonra da hangi durumda olduğunu bilir. Fakat güneşin bu üç durumu geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde birbirinin ardı sıra olan bir süreklilikten ziyade, birbirleri arasındaki üç ilişkisel duruma tekabül eder. Dolayısıyla Tanrı güneşin bu üç halini zaman içinde olmaksızın külli bir bilgi ile bilerek, değişime maruz kalmamış olur.[6] İbn Sînâ’nın sudurcu metafiziği

Tanrı kavramıyla ilgili olarak herhangi bir varlık ve mahiyet ayırımını kabul etmeyerek mutlak basitliği ön gördüğünden dolayı, Tanrı’nın bilgisinin zamansal olaylara taallük ettiğinin kabul edilmesi durumunda bunun ortadan kalkacağını haklı olarak ileri sürer. Bir şey hakkında külli bilgiye sahip olmanın o tikeli tam olarak bilme olup olmadığı bildirimizin konusu olmamakla birlikte, İbn Sînâ ay altı âlemde zamansal ardışıklığa sahip olaylar hakkında, ardışıklığa sahip olmayan külli bir bilgi tasavvur eder. Dolayısıyla Tanrı’nın bu ay altı âlemle bağlantılı olan ve ay altı âlemin ona göre şekillendiği bu bilgisi bir anda olan ve değişmez bilgidir ve ay altı âlemin nedenidir. Böylece ay üstü âlemde gelecekten, bilkuvvelikten bahsetmenin imkânı da olmamaktadır. Diğer bir ifade ile ezeli olan Tanrı’nın bilgisi de zorunlu, değişmez, bilfiil olmak- tadır. Bilkuvve olan ay altı âlem bilfiil olan ay üstü âleme göre şekillenmektedir. Bir anlamda ay üstü âlemde her şey ezeli bir andalıkta (eternal now) meydana gelmekte, ay altı âlemde ise buna göre şekillenerek her şey vuku bulmaktadır.

Dahası bilinmelidir ki; İlk’e akıl dendiğinde, Kitabu’n- Nefs’te öğrendiğin gibi basit anlam- da denmiştir ki, O’nda, [insan] nefsinde olduğu gibi bir araya getirilmiş veya ayrıştırılmış, daha önce Kitabu’n- Nefs’te tartışıldığı anlamda, çeşitli formlar yoktur. Bu nedenle İlk, cevherinde bir çoğalmaya veya zatının hakikatinde şeylerin suretleriyle suretlenmeye neden olmayan bir bilgi ile, şeyleri bir defada bilir. Daha ziyade onların formları O’ndan akledilebilirler olarak su- dur eder. Onun, akliliğinden sudur eden formlar olmasından ziyade, akıl olması daha doğrudur. Çünkü O zatını akleder ve bütün şeylerin ilk ilkesidir ve her şeyi Kendi zatıyle akleder.[7]

Diğer bir ifade ile zamansız, bir anda ezeli ve zorunlu olarak var olan bir varlık âleminden, zamansal ardışık, mümkün bir varlık âlemi nedenler zinciri münasebetiyle var olmaktadır. İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın kendisinin dışındaki bütün varlıklar hakkındaki bilgisi bir anda, zaman- da ardışıklığı içermeyen bir bilgidir.

Akıl, öncelik ve sonralığa sahip olan eşyayı kavradığında, bunlarla birlikte ister istemez zamanı da kavrar. Ancak, o bunu zaman içinde değil, “şimdi” de kavrar. Doğrusu, akıl zamanı bir “şimdi”de kavrar. Akıl bir kıyas ve tanım ortaya koyduğunda, bu zaman içinde vuku bulur. Fakat onun sonuç ve tanımlanan şeylere ilişkin anlayışı bir anda ortaya çıkar.[8]

İbn Sînâ’nın bu metninden anlaşılacağı gibi, zamansal ve mantıksal olan şeyler akledildiğinde, akletmenin kendisinin zamansal niteliği olmadığını aklın bunu bir anda meydana getirdiğini ileri sürmektedir. Dolayısıyla akletmenin kendisi zamansal bir süreklilik değil, bir anda olan bir durumdur. Aynı zamanda sezgi, al-hads, kelimesi kıyasın orta teriminin bir anda idraki anlamına gelmektedir. Haklı olarak Marmura’ya göre, kıyas için geçerli olan akıl yürütme, Tanrı’nın bütün var olanlar hakkındaki bilgisini de kapsayacak şekilde genişletebilir. İbn Sînâ rasyonalist bir Jlozof olduğundan dolayı, onun için mantıksal ve varlıksal düzen arasında tekabüliyetin olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.[9]

Var olan şeyler hakkında Tanrı’nın bilgisinin olabilmesi için, var olan bu şeylerin “zorunlu kılınmış bir düzen içinde” olması gerekir. Bir öncülden çıkan neticeler gibi, Tanrı’dan çıkmış olmaları gerekir. Fakat netice zaman içinde idrak edilmez. Tanrı’nın dışında var olan bütün varlık âlemi, bir anda sezgisel olarak idrak edilir. Tanrı zorunlu olarak ortaya çıkmış bütün neticeleri zamanın dışında bir sezgi ile bilmektedir.[10]

Buraya kadar İbn Sînâ’nın ezelilik anlayışının bir anda olmayı, birbirini takip eden bir ardışıklığı gerektirmediğini ifade etmeye çalıştık.[11] Bununla birlikte sudurcu metafizik açısından ay altı âlemin rastlantısal bir nitelik arz etmeksizin zorunlu bir şekilde var olduğunu da ortaya koymaya çalıştık. Dolayısıyla bu varsayımların gereği olarak, ay altı âlemde ard arda meydana gelen olaylar, ay üstü âlemden zorunlu bir şekilde sudur etmesinin doğal sonucu olduğudur. İbn Sînâ’ya göre Tanrı’ya her hangi bir bilkuvvelik atfedilememesi nedeniyle onun gelecek hakkındaki bilgisinin, gelecekten kaynaklamadığı deyim yerindeyse geleceğin gelecek olarak değil, şimdi olarak ay üstü âlemde var olmasını gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla bu durumun zaman teorileri açısından bir takım problemleri ortaya çıkardığını söylememiz gerekmektedir. Şu anda Ankara iken benim yarın İstanbul’a gidecek olmam şu anda İstanbul’a gidiyor ve ertesi günü İstanbul’a gitmiş olmam, her ne kadar ay altı âlemde üç farklı duruma tekabül etse de, ay üstü âlemde bilfiil olarak mevcut olan ve bu üç bilgiye aynı anda ve eş zamanlı olarak tekabül eden tek bir bilgiye taalluk etmektedir. Ardı sıra meydana gelen bütün kontenjan âlemi kuşatan, bir anda ve eşzamanlı olan ezeli bir bilgi vardır. Dolayısıyla İbn Sînâ’ya göre ay altı âlemde bilfiil olarak şu anda İstanbul’a gidiyor olmam, dün İstanbul’da olmamı ve yarın İstanbul’da olacak olmamın bilfiil varlığını gerektirmez iken, ay üstü âlemde bu üç unsurun da bilfiil ve eş zamanlı var olmasını gerektirmektedir. Daha geniş bir perspektifden düşündüğümüzde, ay üstü âlemde bir kimsenin doğumu ile ölümünün aynı ontolojik statüye sahip olduğunu söylememiz yanlış olmayacaktır. Dolayısıyla bu bakış açısına Kenny’nin ortaya koymuş olduğu itirazın oldukça yerinde olduğunu düşünüyorum.

Zamansız ezelilik hakkındaki bütün anlayış, onun bütün zamanın her bir parçasıyla eş zamanlı olması, kuşku bırakmayacak şekilde, tutarsızdır. Çünkü eş zamanlılık, genel olarak anlaşıldığı haliyle, geçişken bir ilişkidir. Eğer A, B ile aynı zamanda meydana geliyorsa, ve B, C ile aynı zamanda meydana geliyorsa, o takdirde A, C ile aynı zamanda vuku bulur. Eğer BBC ve ITV programının her ikisi Big Ben programı başladığında başlarsa, her ikisi de aynı anda başlar. Fakat Aquinas’a göre, benim şu anda şu kâğıdı daktilo etmem, bütün ezelilikle eş zamanlıdır. Tekrar, bu görüşe göre Büyük Roma yangını bütün ezelilikle eş zamanlıdır. Böylece, ben bu kelimeleri yazıyorken, Neron kalpsizce oyununu oynuyor.[12]

Kenny’nin Thomas Aquinas’ın ezeli eşzamanlılık konusunda yaptığı yorumun temel ola- rak aynı metafizik öngörüleri paylaşan İbn Sînâ için de geçerli olduğu söylememiz yerinde olacaktır. Tanrı’nın ezeli bilgisinin bir anda eş zamanlı olarak bütün zamanı kuşatması veya deyim yerindeyse âlemin bütün tarihini sıkıştırılmış bir ana/şimdiye indirgenmesinin insanın varlık hakkındaki a priori sezgileriyle örtüştüğünü iddia etmek pek olanaklı gözükmemektedir.[13]

Netice olarak İbn Sînâ metafiziği hakkındaki ifade ettiklerimizi özetleyecek olursak, İbn Sînâ gelecek zamanlı önermelerin varlığını en azından Tanrı açısından ortadan kaldırarak fatalizmin en temel iddiası olan geleceğin geçmişten belirlendiği iddiasını bertaraf etmiş gözükmektedir. Fatalizmin temel argümanlarını şemalaştırdığımızda İbn Sînâ’nın Aristoteles’in fatalizmden kaçmak için ortaya koymuş olduğu temel argüman olan geleceğin gelecek olarak önceden bilinebilir olamayacağı metafiziksel ilkesini Tanrı adına reddettiğini, fakat Aristo’nun aksine geleceğe bir belirsizlik atfetmek yerine Tanrı için geleceğin söz konusu olamayacağını ileri sürerek geçmiş, şimdi ve geleceği kapsayan ezeli bir şimdilikle Tanrı’nın bildiğini var- saymaktadır. Dolayısıyla İbn Sînâ hem geleceğin geçmişten belirlenmiş olacağı iddiasını ezeli bir şimdilikle bertaraf ederek fatalizmden kaçınmış olmakta, hem de Tanrı’nın bilgisinde bir eksiklik öngörmemiş olmaktadır.

Fakat aynı zamanda bunu ezeli bir şimdilik ve bütün zamanı kuşatan bir eş zamanlılıkla yaptığı için zaman teorisi açısından birtakım sıkıntıları da beraberinde getirmektedir. Bunun yanında fatalizmin en temel argümanını ortadan kaldırmış olması özgür iradeyi savunabilmesi için yeterli bir alan bırakıp bırakmadığı tartışılması gereken diğer bir unsurdur. Kanaatimizce problemin bu şekilde çözümü formel bir çözüm olarak gözükse de, diğer yandan meseleyi daha da karmaşık hale getirmektedir.

ŞARTLI ÖNERMELER, ZORUNLULUK VE ÖZGÜR İRADE

İbn Sînâ metafiziğinin zaman açısından ortaya çıkarmış olduğu problemlere değindikten sonra, özgür irade açısından sorun olarak gözüken diğer bir meseleye değinebiliriz. Ortaçağ’ın özgür irade metafiziği açısından en kabul edilen görüşün önermesel zorunluluğun olgulara dair bir zorunlulukla eş değerde tutulamayacağının genel olarak kabul edilen bir bakış açısı olduğunu ifade etmiştik.

İbn Sînâ Tanrı’nın kategorik kıyasa göre değil de hipotetik kıyasa göre Jilde bulunduğunu ifade eder. Ona göre şartlı önermelerin doğru olabilmesi için ön bileşenle art bileşenin her ikisinin de doğru olması gerekmez. “Eğer adamın biri uçarsa, o gökyüzünde hareket eder” önermesinin şeklen doğru olabilmesine karşın, ön bileşen ve art bileşen yanlış olabiliyorken, ön bileşen yanlış olabiliyor iken art bileşen doğru olabileceği “eğer adamın biri kuş olsaydı, o hayvan olurdu” örneğini verir. Fakat “zorunlu olarak eğer Tanrı yarın benim İstanbul’a gideceğimi biliyorsa, o halde yarın İstanbul’a gideceğim” gibi bir şartlı önerme söz konusu olduğunda, bu şartlı önermenin sadece formel olarak doğru olması yeterli olmamakta, aynı zamanda içeriklerinin de doğru olması gerekmektedir. Çünkü şartlı önermenin ön bileşenindeki varlık, zorunlu, ezeli ve kendisinin dışındaki varlıkların nedeni olan bir varlıktır. Dolayısıyla art bileşenin ön bileşenden zorunlu olarak çıkması gerekmektedir. Diğer bir ifade ile art bileşenin doğruluğunu ön bileşenin içeriği garanti altına almaktadır. Bu yüzden İbn Sînâ Zorunlu Varlık tarafından her ne irade edilmişse, var olacağını, Onun iradesinin değişmeyeceğini belirtmektedir.[14]

Bunun yanında daha önce de ifade ettiğimiz gibi, İbn Sînâ metafiziği açısından şartlı önermenin art bileşenin ön bileşenden zorunlu olarak çıkmış olması, diğer bir ifade ile doğruluğunun ön bileşen tarafından garanti edilmesi, art bileşeni kendinde zorunlu bir önerme kılmaz. Tanrı’nın benim İstanbul’a gideceğimi zorunlu olarak bilmesi, benim İstanbul’a zorunlu olarak gidecek olmamı gerektirmese de, çünkü bu durumda metafiziksel zorunlu olmuş olurdu, yine de İstanbul’a gitmeme durumu benim açımdan söz konusu olmamaktadır. Diğer bir ifade ile benim İstanbul’a gidecek olmam bizatihi zorunlu bir önerme olmamasına karşın, daha önce yapmış olduğumuz de dicto de re zorunluluk ayrımı gereğince, yarın İstanbul’a gidecek olmam dışında bir alternatife de sahip olduğumu söylemek mümkün gözükmemektedir. İstanbul’a gidecek olmam bizatihi zorunlu olmamakla birlikte ligayrihi zorunlu olarak gerçekleşecektir.

İbn Sînâ açısından Tanrı’nın bilgisi ve iradesi nihai anlamda Tanrı’nın zatına indirgenen nitelikler olduğundan dolayı, Tanrı’nın yarın benim İstanbul’a gideceğimi bilmesi ile onu irade etmesi arasında herhangi bir zamansal ara olmaksızın ezeli bir yaratmanın sonucudur. Ezeli ve zorunlu yaratma kavramının İbn Sînâ’nın bakış açısından bu âlemden başka bir âlemi yaratmasına Tanrı adına olanak tanımamaktadır. Ona göre, Tanrı’nın dışındaki bütün varlık âlemi Tanrı’dan zorunlu olarak sudur etmiş varlıklardır. Dolayısıyla Tanrı’nın dışındaki varlık âlemi Ondan zorunlu olarak meydana gelmiş olup Tanrı’nın bilfiil var olan bu âlemin dışında bir âlem yaratmış olması mümkün değildir. Diğer bir ifade ile bu âlem bizatihi zorunlu olmasa bile zorunluluğunu Tanrı’dan alan bir âlemdir ve Tanrı bu âlemi yaratmak zorundadır. Bu yüz- den Tanrı bu âlemden başka bir âlemi irade edemez çünkü bu âlem Tanrı’nın zatından zorunlu olarak irade edilmiştir. Dolayısıyla İbn Sînâ açısından var olan bu âlemden başka bir âlemin yaratılmış olması mümkün değildir.

Bu yüzden yukarıda da ifade edildiği gibi, şartlı önermenin art bileşeninin bizatihi zorunlu bir niteliğe sahip olmamasına karşın, ön bileşenle art bileşen arasında zorunlu bir ilişkinin var olduğunu ve ön bileşenden art bileşenin zorunlu olarak çıktığını söylemek yanlış olmayacaktır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, art bileşenin bizatihi zorunlu olması ile ön bileşenin içeriğinden zorunlu olarak meydana geldiğini söylemenin aynı metafiziksel anlamlara sahip olmadığıdır.

Böylece şartlı önermenin art bileşeninin meydana gelmesi ön bileşendeki zorunlu varlıktan kaynaklanmakta ve Onun zorunlu iradesi ile olmaktadır. Bu yüzden ön bileşenle art bileşen arasındaki zorunluluğa dayalı ilişki bir anlamda Tanrı’nın deyim yerindeyse gelecek hakkındaki bilgisindeki kesinliği de garanti altına alan bir durumdur. Böyle bir zorunluluğun var olmadığının düşünülmesi durumunda, Tanrı’nın bilgisinden ziyade ancak inançlarından bahsedilebileceğini ifade etmemiz gerekir ki, İbn Sînâcı metafizik anlayışın bu bakış açısını kabul etmesi mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla âlemin işleyişinde herhangi bir boşluk kabul etmeyen İbn Sînâ açısından, Tanrı’nın inayetinin ve hükümranlığının mutlak anlamda savunulması için böyle bir metafizik bakış açısı gerekli gözükmektedir. Bu açıdan sudurcu metafizik açısından şartlı önermeyi niteleyen zorunluluk kavramının art bileşeni nitelemediği ileri sürülerek fatalizmden ve mutlak determinizmden kaçınılmaya çalışılırken, diğer yandan da ön bileşenle art bileşen arasında zorunlu bir ilişkinin var olduğu savunularak Tanrı’nın kontenjan âlem hakkındaki mutlak inayet ve hükümranlığı garanti altına alınmış olmaktadır.

Tam da bu noktada, İbn Sînâ’nın yukarıda ortaya koymuş olduğumuz anlayışı ışığında, failin yapmış olduğu fiillerden sorumlu tutulmasını sağlayacak şekilde özgür iradenin temel koşullarını sağlayıp sağlayamadığı başka bir problem olarak durmaktadır. İbn Sînâ’nın sudurcu metafiziği özgür irade açısından bağdaşmacı bir anlayışı mı ortaya koymakta, yoksa liberal anlamda özgür iradeye kapı mı aralamaktadır? Bir failin özgür iradeye sahip olabilmesinin temel koşulları olan “failin Fiilinin nihai nedeni olması” “yaptığının aksini de yapabilmesi” ve “önünde alternatif seçeneklerin olması” gibi kavramların hangilerini içerisinde barındırdığı meselenin özü açısından önemlidir. Diğer bir ifade ile, bu kavramlardan bazılarının dışlanması durumunda özgür iradeyi savunabilmenin mümkün olup olmadığı diğer bir sorundur. Özgür irade kavramının sadece failin yaptığı fiilin kendinden kaynaklanmış olması yeterli kabul edilecek midir yoksa, buna ilaveten failin yaptığının aksini yapabilmesi ve bununla birlikte önün- de alternatif seçeneklerin var olması gerektiği de ileri sürülmek zorunda mıdır? Özgür irade teorileri açısından bir failin özgür iradeye sahip olabildiğinin savunulabilmesi için, asgari iki şartın gerekli olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki, failin nihai anlamda yaptığı fiilin nedeni olması, diğer bir ifade ile her ne kadar nedenler zinciri içerisinde de olsa fail yapmış olduğu fiilin gerçek nedeni olmalıdır. İbn Sînâ’ya göre Tanrı bizatihi zorunlu İlk Neden’dir ve ikincil nedenler ondan sudur ederler ve zorunluluklarını İlk Neden’e borçludurlar. Dolayısıyla yaratılmış fail bu nedenler zincirleri içinde eylemde bulunmaktadır. Bu yüzden İbn Sînâ için fail fiilini nedenler zinciri içerisinde yapar. Bu anlamda özgür irade için nedenlenmemiş olma ilke- si, İbn Sînâ açısından zorunlu bir ilke olarak gözükmemekle birlikte, nihai anlamda fail fiilin nedenidir. Fakat failin kendisinin dışında nedenlerinin var olması ve aynı zamanda failin nihai anlamda kendi fiilinin nedeni olduğunun kabul edilmesi durumunda, fiilin meydana gelmesinde failin mi yoksa failin dışındaki nedenlerin mi gerçek neden olduğu veya bu nedenler arasındaki oranın ne olduğu konusunda yapılacak bir ayrımın sınırlarının pek açık olduğunu söyleyemeyiz. Dolayısıyla İbn Sînâ’ya göre failin nedenlenmiş olması özgür irade açısından herhangi bir problem teşkil etmemektedir.

Fakat diğer yandan failin kendi fiilinin nedeni olmasının yanında, özgür iradenin diğer koşulu olan, “yaptığının aksini yapabilme” yani fail A Fiilini yapabiliyorken aynı anda değil- A’yı da yapabilme olasılığına sahip olma ilkesinin varlığını muhafaza ettiğini söylemek mümkün gözükmemektedir. Özgür irade açısından failin yaptığının aksini yapabilme ilkesi ile failin yaptığının dışında bir olasılık olduğunu dolayısıyla alternatif seçeneklerin var olması gerektiği anlamına gelir.

Bu anlamda İbn Sînâ açısından bu dünyanın var olduğundan başka türlü olması imkân dâhilinde değildir. Âlem tek bir nihai gayeye doğru yönelmekte ve bunu ara gayelerle gerçekleştirmektedir. Bu tür bir metafizik bakış açısının failin önünde alternatif seçeneklerin olduğu bir alana yer açacağını söylemek güç gözükmektedir. Bunun neticesi olarak failin A Fiilini yaparken değil- A Fiilini de yapabilmesini aynı oranda gücü dâhilinde görmek mümkün değildir. Dolayısıyla eğer bilfiil var olan âlem var olabilen tek âlem ise, bu âlemden başka bir âlemin var olması imkân dâhilinde değil ise, diğer bir ifade ile Tanrı bu âlemi yaratmak zorunda ise, o takdirde bu âlemden başka âlemlerin var olmasını olanak dâhilinde görmemiz mümkün değildir. Eğer bu âlemden başka âlemlerin var olduğu olanak dâhilinde değilse, o takdirde failin önünde bilfiil gerçekleşmesi mümkün olan alternatif seçeneklerin var olduğunu söylememiz de mümkün gözükmemektedir. Eğer failin önünde alternatif seçenekler yok ise o takdirde failin yaptığı Fiilin aksine yapabilme kudretine sahip olduğunu da söyleyemeyiz. Böylece İbn Sînâcı bakış açısına göre, failin önünde tek bir seçenek olmakta, yani fail sadece ve her zaman A seçeneğini yapabilmekte değil- A seçeneğini yapamamaktadır. Netice olarak yaptığının aksini yapamayan bir failin gerçekten özgür iradeye sahip olup fiillerinden sorumlu olduğunu söylemek, hem özgür irade metafiziği açısından hem de dinin temel saikleri açısından savunulması zor bir argüman olduğunu ifade etmemiz kanaatimizce aşırı bir çıkarım olmayacaktır.

SONUÇ

Buraya kadar ifade etmeye çalıştıklarımız hakkında ortaya koymaya çalıştığımız sonuçları özetlememiz yerinde olacaktır. Buna göre İbn Sînâ’nın ortaya koymuş olduğu ezelilik anlayışı zaman teorisi açısından oldukça tartışmalı bir sonucu doğurmakta olduğu kanaatindeyiz. Bu anlayış farklı zaman dilimlerinin aynı anda bilfiil var olmasını gerektirecek şekilde birtakım sonuçların kabulüne neden olacaktır. Çünkü İbn Sînâ geleceğin gelecek olarak Tanrı tarafından bilinmesinin aksine ezeli bir şimdilikle bilinmesini ileri sürerek, fatalizmden kaçınmaya çalışmış olmasına karşın, ezeli şimdilik bütün zamanı kuşatan bir eş zamanlılığa sahip olduğundan dolayı, ay altı âlemde meydana gelen ardışık olaylar ezeli zorunlu varlığa nispeten meydana gelmektedirler. Dolayısıyla Tanrı’nın bilgisi açısından benim yarın İstanbul’a gidecek olmama bu meydana gelmeden önce doğruluk değeri atfedilmiş olmaması failin özgür bir şekilde İstanbul’a gidecek olmasına kapı aralamamaktadır.

Diğer yandan Tanrı’nın kontenjanı kontenjan olarak bilmesi ile zorunlu ezeli bilgisinin kontenjanı kendinde zorunlu kılmadığı öngörülerek fatalizmden kaçınılmaya çalışılmış, fakat şartlı önermelerin ön bileşeninin zorunlu olması durumunda art bileşeninin de kaçınılmaz bir şekilde doğru olacağından dolayı failin önünde yapacağı fiillerle ilgili alternatif seçeneklerin olduğunu söylemek mümkün değildir. Oysa dinin en temel varsayımlarından birisi, failin iyiyi ve doğruyu seçebilmesi ve buna göre yapıp etmiş olduğu eylemlerden sorumlu olabilmesidir. Bu bakış açısına göre failin gerçekten yapacağı fiillerle ilgili alternatif seçeneklere sahip olduğunu söylemek pek olanaklı gözükmemektedir. Dolayısıyla teizmin en temel varsayımlarından olan özgür iradenin varlığının İbn Sînâ metafiziği açısından nispeten göz ardı edildiğini iddia etmek haksız bir yargı olmayacaktır.

[1] Fatalizmin temel argümanını şu şekilde ifade edebiliriz; 1.Gelecekte olabilecek şeyler hakkında şu anda öner- meler vardır, 2. Her önerme ya doğrudur ya da yanlıştır, 3. Eğer (1) ve (2) nci öncüller doğruysa, o takdirde gelecekte meydana gelecek her şeyi doğru bir şekilde tahmin edecek/ortaya koyacak doğru önermeler kümesi mevcuttur, 4. Eğer gelecekte meydana gelecek her şeyi doğru bir şekilde öngörecek doğru önermeler küme- si var ise, o takdirde gelecekte her ne olacak ise, kaçınılmazdır, 5. Gelecekte her ne meydana gelecekse, kaçınılmazdır. Böyle bir argümanda temel itiraz (2) ve (4)e yapılmıştır. (2)’nin temel mantığı, semantiğin temel ilkesi olan “iki değerlilik ilkesi” olarak adlandırılmaktadır. (4)’un mantığı ise, hiç kimsenin gelecek hakkında doğru bir öngörüde bulunamayacağını iddia etmenin yanlış bir yargı olduğunu söyler. Dolayısıyla var olan herhangi bir önermeye doğruluk değeri atfetmenin yanında, gelecek zaman kipli önermelere de doğruluk atfetmek de yanlış olmayacaktır. Fatalizm hakkındaki tartışmalarda birçok yazar iki değerlilik prensibini inkâr yoluna gitmiştir. Bu çizgiye göre gelecek kontenjan olan önermeler şimdi ne doğrudur ne de yanlıştır. Örneğin “yarın öğle yemeği yiyeceğim” önermesini ele alalım. Bu görüşe göre bu önerme şu anda ya doğruluk değerine sahip değildir ya da belirsizlik değerine sahiptir. Zikredilen zaman geldiğinde, sen ya öğlen yemeği yiyeceksin, ya da yemeyeceksin, söz konusu görüşe göre, söz konusu günde yemek yiyeceğin önermesi, ya doğru ya da yanlış olacaktır ve o zamandan sonra bu önerme sonsuza değin, ya doğru olacaktır ya da yanlış olacaktır. (söz konusu zamanda yemek yiyip yemeyeceğine bağlı olarak).

[2] Ackrill, J.L. A New Aristotle Reader, New Jersey, Princeton Un, Pres, 1987, s, 18–19 (19a23–39). “Var olan var olduğu zaman, zorunlu olarak vardır; var olmayan şey var olmadığı zaman, zorunlu olarak var olmamaktadır. Fakat her var olan, zorunlu olarak var olan değildir ve her var olmayan, zorunlu olarak var olmayan değildir. Çünkü var olan her şeyin, var olduğu zaman zorunluluktan var olduğunu söylemek, onun mutlak anlamda zorunlu olarak var olduğunu söylemekle aynı değildir. Var olmayan içinde aynı şey geçerlidir. Aynı açıklama çelişikler/ mütenakızlar (contradictories) için de geçerlidir: her şey zorunlu olarak vardır veya yoktur, (zorunlu olarak) var olacaktır veya olmayacaktır; fakat bir kimse (bunu) bölemez ve birisinin veya diğerinin zorunlu olduğunu söyleyemez. Şunu kastediyorum, örneğin: yarın burada bir deniz savaşının olacağı veya olmayacağı zorunludur; fakat (bir deniz savaşının) meydana gelmesi veya gelmemesi zorunlu olmasına karşın, bir deniz savaşı için yarın meydana gelmek ne zorunludur, ne de gelmemesi zorunludur- Dolayısıyla önermeler bilJil şeylerin nasıl meydana geldiklerine göre doğru oldukları için, açıktır ki, zıtlıklara (contraries) müsaade ettikleri durumlarda, aynı şey çelişikler için de zorunlu olarak geçerlidir. Bu, her daim öyle olmayan şeylerle veya her daim değil- öyle olmayan şeylerle meydana gelir. Bunlarla ilgili olarak, çelişiklerden birisinin veya diğerinin doğru veya yanlış olması zorunludur, bu veya şunun değil, aksine o tesadüf olarak vardır; veya bir şeyin diğer şeye nazaran doğru olması, fakat daima doğru veya yanlış olmaması.”

[3] Bu konuda oldukça yoğun tartışmalar mevcuttur. Konumuzu teizm açısından ele alacağımız için bu konudaki yoğun tartışmalara sadece kısaca değinmekle yetindik. Daha ayrıntılı bilgi için, bkz.William Lane Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents From Aristotle to Suarez, E. J. Brill, Leiden, Newy- ork, 1988, s. 2; The Development of Logic William Kneale and Martha Kneale, Oxford, 1962, s., 45-54, Susan Hack, Deviant Logic , CUP, 1974, s., 73-90.

[4] İbn Sînâ, The Metaphysica of Avicenna, A critical translation-commentary and analysis of the fundemantal arguments in Avicenna’s Metaphysica in the Danish Nama-i ala’i (The Book of Scientifc Knowledge), Parviz Morewedge, Routledge, London, 1973, s. 69 ve 77–79, İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın dışındaki varlıklar, var olmaları bakımından mümkün, fakat varlıklarını Tanrı’dan almaları nedeniyle de zorunludurlar. Dolayısıyla Tanrı’nın dışındaki varlıkların varlıkları, metaJziksel zorunluluk değil, kontenjan bir zorunluluk içermektedir.

[5] Burada dikkat edilmesi gereken husus, şimdi kavramının geçmiş ve gelecek zaman kipleri arasındaki bir zaman dilimine tekabül eden bir ana değil, bütün zamanı kuşatan ve bütün zamanla eş zamanlı olma anlamındadır.

[6] Avicenna, The Metaphysics of Healing, tr. M. Marmura, Brigham Young Un. Press, Utah, 2005, s. 289–290, “Bir kimse bunu “tikeli, tümel yönden bilmek” diye isimlendirmeyi reddederse, onunla tartışılmaz. Çünkü şimdilik amacımız, bundan başka bir şeydir. Amacımız, bilenin de kendisiyle başkalaştığı bir bilgi ve idrakle tikellerin nasıl bilindiği ve idrak edildiği; bilenin başkalaşmadığı bir bilgi ve idrakle nasıl bilindikleri ve idrak edildiklerini açıklamaktır. Çünkü sen var olduğunda veya sürekli mevcut olacak olduğunda güneş tutulmalarının durumu bildiğinde, sadece mutlak anlamda güneş tutulması hakkında değil, gerçekleşen her güneş tutulması hakkında bilgin olurdu. Sonra o güneş tutulmasının varlığı veya yokluğu, senin herhangi bir durumunu değiştirmezdi. Çünkü her iki durumdaki (varlık ve yokluk durumlarındaki) bilgin aynı olacaktır. Bu bilgi ise şudur: “falan güneş tutulmasından veya güneşin falan burçta şu kadar süre bulunmasından sonra, şu niteliklere sahip bir güneş tutulması meydana gelmiştir, şundan sonra olmuştur ve ondan sonra şu olmuştur”. Senin bu inancın, güneş tutulmasından önce, onunla beraber ve ondan sonra doğrudur. Zamanı buna dahil edersen varsayılan bir anda bu güneş tutulmasının var olmadığını bilirsin, ardından da başka bir anda onun var olduğunu bilirsin. Bu durumda güneş tutulmasının olmadığında dair birinci bilgin, güneş tutulmasının gerçekleşmesi esnasında ortadan kalkmış ve başka bir bilgi oluşmuştur. Böylece sende yukarıda işaret ettiğimiz başkalaşım gerçekleşmiştir. Senin, güneş tutulmasının açılışı zamanında, tutulmasından önceki gibi kalman mümkün değildir. Sen zaman ve ana bağımlı iken bu nasıl olabilir ki! Fakat İlk Varlık, zamanda olması ve verilen hüküm de yeni bir hüküm ve yeni bilgi olarak Ondan çıkması bakımından, bu zamanda ve o zamanda bir hüküm vermekten uzaktır”

[7] The Metaphysics of The Healing, s. 291,

[8] Avicenna’ De Anima, Being The Psychological Part of Kitab al-Shifa, ed. F. Rahman, Oxford Un. London, 1970, s., 237.

[9] Michael E. Marmura, “Some Aspects of Avicenna’s Theory of God’s Knowledge of Particulars”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 82, no. 3, Jul.-Sep., 1962, s. 299-312.

[10] Marmura, agm, s. 303

[11] İbn Sînâ’da ezelilik kavramı için bkz., R. Acar, Talking about God and Talking about Creation, Avicenna’s and Thomas Aquinas’ positions, Brill, Leiden, 2005, s. 89-93

[12] Antony Kenny, “Divine Foreknowledge and Human Freedom”, Aquinas: A Collection of Critical Essays, ed. Antony Kenny, Macmillan, London, 1969, s., 264.

[13] Nitekim bu argümanımızı destekleyecek başka bir unsur, İbn Sînâ’nın bilgi ile bilinen arasında kurmuş olduğu zorunlu ilişkide kendini gösterir. Onun epistemolojisinde tekabüliyetçi bir teorinin hâkim olduğunu görüyoruz ve bu anlayışa göre, Tanrı’nın bir şeyi bilmesi için o şeyin var olması gerekmektedir. Kontenjan bir şeyin bilinmesi onun zorunlu olması nedeniyledir. Var olan bir şeyin de nedeni olmak zorundadır. Ay altı âlemde var gözüken belirsizlik, aslında ay üstü âlemde zorunlu ve değişmez bir şekilde mevcut olmaktadır. Bkz., The Metaphysica of Avicenna, s., 63-64

[14] The Metaphysica of Avicenna, s.70

***

[i] YAVUZ, Zikri. “İbn Sina, ezelilik ve özgür irade.” Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildiriler. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür AŞ Yay (2008).

[ii] Bursa Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Böl., Din Felsefesi Öğretim Üyesi