Doç.Dr. Mustafa YILDIZ[i]

ÖZET İbn Sînâ akıl öğretisine iliştirdiği kutsal akıl kavramı ile, peygamberliği, varlık değeri, işlevi ve başarısıyla ilgisi bakımından temellendirir. Bu makalenin birinci başlığında, genelde aklın, özelde ise kutsal aklın varlık düzeni içerisindeki yeri araştırılmıştır. Varlık düzeninde kutsal akıl, ilk maddeden itibaren akıllar evreninde ve İlk Neden’e doğru yükseliş basamaklarının en yüksek konumunda bulunur. İkinci başlıkta genel hatlarıyla İbn Sînâ’nın akıl öğretisi ele alınmıştır. İbn Sînâ’ya göre insan nefsi, doğuştan düşünülür nesneleri almak için bir gizilgüce sahiptir. Bu aşama maddeli akıl olarak adlandırılır. Düşünmenin ilk ilkelerini içeren önermeleri elde eden, ancak onları henüz kullanmayan kişinin meleke halinde bir aklı vardır. Ne zaman ki bir kişi soyut kavramları ve ikincil düşünsel nesneleri elde eder, ancak şu anda onları kullanmıyor ise bilfiil aklı vardır. İnsan aklının düşünülür nesneleri fiil halinde düşündüğü durumu ise, Faal Aklın sudurundan kazanılmış olması nedeniyle kazanılmış akıl olarak adlandırılır. Üçüncü başlıkta ise peygamberlik problemini açıklamak ve temellendirmek amacıyla akıl öğretisine iliştirilmiş bir kavram olarak kutsal aklın yeri, ayırıcı özellikleri, öğrenim, sezgi, hayalgücü mucize gibi kavramlarla ilişkisi incelenmiştir. Bu bakımdan İbn Sînâ peygamberliğin çeşitli basamaklarından söz eder. Kutsal akıl, yani akla dayalı peygamberlik, aklın eylemlerinin ve peygamberlik güçlerinin en üst düzeyinde bulunur.

Anahtar Kelimeler: Peygamberlik; Kutsal Akıl; Varlık Düzeni; Heyulani/Maddeli Akıl; Bilmeleke Akıl; Bilfiil Akıl; Müstefâd/Kazanılmış Akıl; Faal/Etkin Akıl
 

The Teaching of Avicenna’s Holy Intellect

ABSTRACT

Key Words: Prophecy; The Holy Intellect; The Order of Existence; Material Intelllect; Intellect in Habitu; Actual Intellect ; Acquired Intellect ; Active Intellect

Akıl kavramı, tarihsel gelişimi içinde farklı özellikler kazanmış temel felsefî kavram­lardan biridir. Kavramın İslam felsefesinde ele alınışı ve anlam çerçevesinin belirlenişi çok yönlüdür. Gerek varlık değeri, gerek bilgi felsefesi ile ilgili olarak sağladığı bilginin değeri ve gerekse ahlakın belirlenmesindeki işlevi açısından üzerin­de yapılan tartışmalarla farklı görüş ve akımların ortaya çıkmasına sebep olmasının yanı sıra, düşün­ce tarihinde ortak bir anlayışla insan olmanın te­mel ayrımı olarak görülmüştür.

Bu makalenin konusunu teşkil eden Îbn Sînâ’- nın kutsal akıl öğretisi, İslam felsefesinin özgün problemlerinden olan peygamberlik problemine akıl kavramı çerçevesinde yaklaşımın bir ürünü­dür. Peygamberlik problemi ana hatlarıyla şu soru­lar çerçevesinde belirlenebilir:

·       Bir insan olarak peygamberin, öteki insan­lardan farkı nedir?

·       Vahiy olarak adlandırılan peygambere öz­gü bilgi edinme yolunun, diğer bilgi edinme yolla­rından farkı nedir?

·       Peygamberin getirdiği bilginin değeri ne­dir?

·       Peygamberin getirdiği bilginin işlevi ve ba­şarısı nedir?

Bu sorulara İbn Sînâ’nın sisteminde verilen ce­vabı, “kutsal akıl öğretisi” olarak adlandırmak mümkündür. Bu yüzden İbn Sînâ’nın kutsal akıl öğretisinin ne olduğuna yönelik bir araştırma, onun bir yandan akıl öğretisinin, diğer yandan da pey­gamberlik ile ilgili görüşlerinin incelenmesini ge­rektirmektedir.

Dolayısıyla araştırmamız iki amacı gütmektedir:

1. Öncelikle İbn Sînâ’nın akıl öğretisini belir­lemek: Bu amaç doğrultusunda, aklın varlık düze­ni içerisindeki yeri, bilginin elde edilmesindeki işlevi, yüksek ilkelerle ve diğer bilgi edinme yeti­leriyle ilişkisi, nihayet nesnesi ile ilişkisinin basa­makları araştırılacaktır.

2. İbn Sînâ’nın kutsal akıl öğretisini belirle­mek: Bu amaç doğrultusunda ise peygamberlik problemi ile ilgili olarak yukarıda sıraladığımız problemlere paralel olmak üzere, kutsal aklın ne ol­duğu, varlık düzeni içerisindeki yeri, aklın basa­makları ve diğer bilgi edinme yetileriyle ilişkisi, ni­hayet sağladığı bilginin değeri, işlevi ve başarısı araştırılacaktır.

Bu amaçlar doğrultusunda, kutsal aklın, İbn Sî- nâ’nın akıl öğretisi içerisindeki yeri ve ayırt edici özellikleri bakımından, peygamberlik problemi ile ilgisi üzerinde de durularak ele alınması, bilginin kaynağı ve değeri ile ilgili yaklaşımlara bir katkı sağlayacaktır. Ayrıca felsefedeki sürekliliğin özel­likle problemler alanında olduğunu göz önüne ala­rak ve günümüzde de önemli bir problem olan vahyin akla ne ölçüde uygun olduğunun, daha doğ­ru bir ifade ile peygamberin getirdiği bilgilerin akıl ile temellendirilmesinin mümkün olup olmadığı sorununun İbn Sînâ’nın sisteminde nasıl işlendiği­nin aydınlatılmasının da bu çalışmanın amaçların­dan biri olduğunu söyleyebiliriz.

Yine akıl kavramının İslam düşüncesinde sa­dece felsefe geleneğinde değil, tasavvuf ve kelam gibi disiplinlerde de ele alınmış bir kavram oldu – ğunu göz önüne alarak, bu kavramın incelenmesi­nin genel olarak İslam düşüncesinin yapısı hakkında önemli bir katkı sağlayacağına ve dolay­lı da olsa, felsefe, kelam ve tasavvuf arasında karşı – laştırma yapma ve bu disiplinlerin sahip olduğu yapıyı tanıma fırsatı vereceğine inanmaktayız.

Çalışmamız sürecinde metin araştırması yön­temi takip edilmiştir. Nesnel ve bilimsel araştırma yöntemlerine bağlı kalmaya özenilmiş; bu doğrul­tuda ilkin İbn Sînâ’nın ilgili metinleri dilimize çev­rilmiş, bunlar üzerinde tahlil, terkip ve mukayese yöntemleri kullanılmıştır. Metinler olabildiğince anlaşılabilir bir Türkçe ile ifade edilmeye çalışıl­mıştır. Ancak anlam kaymasını önlemek amacıyla gerektiğinde felsefî kavramların orijinalleri kulla­nılmıştır. Konu ile ilgili çalışmalar yan kaynak ola­rak alınmıştır. Bu araştırmada felsefî tutarlılık, kapsamlılık ve rasyonellik ölçülerine bağlı kalın­mıştır.

KUTSAL AKLIN VARLIK DÜZENİ İÇERİSİNDEKİ YERİ

İbn Sînâ’nın kutsal akıl öğretisinin temellerini araş­tırırken ilkin onun, varlık düzeni ile ilgili görüşlerinin belirlenmesi gerekmektedir. Çünkü genelde aklın, özelde ise kutsal aklın varlık düzeni içerisin­deki yerinin, filozofumuz tarafından nasıl ortaya konulduğunun kritiğini yapmaksızın, aklın sağla­dığı bilginin değeri ve özellikleri, aynı şekilde kut­sal aklın da ayırıcı özellikleri, işlevi ve başarısı çerçevesinde araştırmamızı sınırlamak, konuyu an­laşılır kılmak bir yana gerekli dayanaklardan da yoksun bırakacaktır.

Îbn Sînâ, metafizik sisteminin temeline varlık kavramını yerleştirir ve sistemini inşa ederken ilkin varlığın kavram olarak zihinde nasıl bir durumda olduğunun analizini yapmakla işe başlar. Ona göre varlık (mevcûd) kavramının, varlık adından başka bir açıklaması yoktur. Çünkü “varlık”, her açıkla­manın ilk ilkesidir. Onun herhangi bir tanım ve açıklamasının olmaması, bir takım yargıların ön­cüllerden hareketle kanıtlamasının (burhân) olma­masına benzer.¹ Öyle ki bir takım zorunlu öner­melerin burhan yoluyla elde edilmeyip kendi baş­larına onaylanması ve diğer önermelerin de onlara dayanması gibi, bazı kavramların da tanımı yoktur ve tasarımı (tasavvur) tanım ile olmayan ilkelere varıp dayanır. Sözgelimi insana, “niçin bütün par­çadan büyüktür?” şeklinde bir soru yöneltilemeye- ceği gibi, “varlık”la ilgili olarak da “ne olarak vardır?” şeklinde bir soru sorulamaz. Dolayısıyla varlığın açıklaması yoktur. Çünkü “varlık”, bütün tasarımlardan daha yalın (basît), bütün tasarımlar­dan önce ve kendiliğinden tasarlanan bir kavram­dır. Onun sûreti, zihinde (nefs) hiçbir şeyin ara­cılığı olmaksızın bulunur.²

Varolmaları bakımından varlıkların nasıl bö- lümlendiğine gelince, ilkin Îbn Sînâ’nın da selefi Fâ- râbî gibi, “zorunlu” ve “mümkün” olmak üzere iki tür varlıktan söz ettiğini belirtmeliyiz. “Zorunlu varlık (vâcibü’l-vücûd), varolmadığı varsayıldığın­da bu varsayımdan muhâlin³ ortaya çıktığı varlıktır. Mümkün varlık (mümkinü’l-vücûd) ise, ister varol­duğu isterse varolmadığı varsayılsın, söz konusu var­sayımdan muhâlin ortaya çıkmadığı varlıktır.”⁴

Böylelikle, varoluşu bakımından varlığın özü­nü dikkate alarak “zorunlu varlık” ve “mümkün varlık” ayrımına giden Îbn Sînâ, yine varoluşu ba­kımından bu kez de zorunlu varlığın özünü dikka­te alarak bu ayrımı başka bir açıdan yapar. Öyle ki “zorunlu varlık”, ya “kendinde zorunlu varlık”tır (vâcibü’l-vücûd bi zâtihî) ya da “zorunluluğu ken­dinde olmayan zorunlu varlık”tır (vâcibü’l-vücûd lâ bi zâtihî). “Kendinde zorunlu varlık”, varolan başka bir şeyin gereği olarak değil de, kendi özü­nün gereği olarak zorunludur ve yokluğunun var- sayılması muhâli gerektirir. Eğer ki “zorunlu varlık” olmayan bir şey olarak varsayılabiliyorsa, işte o zaman “zorunluluğu kendinde olmayan zo­runlu varlık” olur. Örneğin “dört”, “iki” ile “iki”nin toplamı olarak varsayıldığı takdirde; aynı şekilde “yanma” olayı, doğa olarak etkin güç olan “yakıcı” ile doğa olarak edilgin güç olan “yanıcı”nın karşı­laşması olarak varsayıldığı takdirde birer “zorunlu­luğu kendinde olmayan zorunlu varlık” olurlar. Böylece, gerek “dört” ve gerekse “yanma” olayı, kendisi olarak varsayılmayıp, başka şeylerin gereği olarak varsayılmaktadır. Bu yüzden onlara “başka­sı gereği zorunlu varlık” (vâcibü’l-vücûd bi gayrihî) da denilebilir.⁵ Buradan da başkası gereği zorunlu varlığın kayıtsız şartsız “kendinde mümkün varlık” olduğu sonucu çıkar.⁶

Îbn Sînâ bu noktadan sonra “mümkün varlı- k”tan değil, “Kendinde Zorunlu Varlık”tan hare­ket ederek ve onun niteliklerini sıralayarak metafizik sistemini inşa eder. Ona göre “Kendinde Zorunlu Varlık” her yönden “bir”dir (vâhid), ya­lındır (basît), “tam”dır, “salt iyilik (hayrün mahz) ve “salt yetkinlik”tir (kemâlün mahz), tam anla­mıyla “salt gerçek”tir (hakkun mahz), “akıl, âkil ve mâkul”dür, “aşk, âşık ve mâşuk”tur.⁷ Onun benze­ri (nidd), dengi (misl) ve karşıtı (zıdd) yoktur; cin­si, türü (nev’), ayrımı da (fasl) yoktur. Cinsinin ve ayrımının olmamasından dolayı, onun özünün ta­nımı yapılamaz.⁸ Yine Kendinde Zorunlu Varlığı “Îlk Varlık” (el-evvel) olarak da isimlendiren Îbn Sînâ, onun cisim olmadığı gibi cisme bağlı bir şey de olmadığını ifade eder.⁹ Tüm bunlardan dolayı ilk olan Kendinde Zorunlu Varlığın varlığına sa­dece aklî kavrayışın (irfânü’l-aklî) açıklığıyla işaret edilebilir.¹⁰

Kendinde Zorunlu Varlık ile ilgili açıklamala­rından sonra Îbn Sînâ, onun kesinliğini (subût), bir­liğini ve tüm nitelemelerden uzak (berî)olduğunu, her ne kadar onun yaratması ve fiilleri ona delil ol­salar da, bunları dikkate almaya ve varlığın kendi­sinden başka bir şeyi düşünmeye ihtiyaç duymak­sızın nasıl ortaya koyduğunu düşünmeye çağırır. Ona göre metafiziğe böylesi bir giriş, en güvenilir ve en üstün yoldur. Yani varlık olması bakımından varlık, kendisine tanıklık eder. Daha sonra da o, va­rolmada kendisinden sonra gelenlere tanıklık eder.¹¹

İşte böylesi bir girişten sonra Îbn Sînâ’nın sis­teminde bundan sonra gelen problem her yönden “bir” olan zorunlu varlıktan, çokluğun, yani ken­dinde mümkün olan evrenin nasıl çıktığıdır. Bu problem karşısında bizim bakış açımız, aklın ve kutsal aklın Kendinde Zorunlu Varlığa nispetle va­roluş tarzı ile ilgili olacaktır.

İmdi, Îbn Sînâ’nın sisteminde tüm varolanlar belli bir düzen ve basamaklanma ile varlık alanına çıkarlar. “İnâyet” adıyla anılan bu düzen, filozofu­muza göre olabilecek düzenlerin en güzelidir (ah- sene nizâm): “İnâyet, ilk varlığın, varlığı kuşatan iyilik düzenini bilmesi; özü gereği olabildiğince iyi­liğin ve yetkinliğin nedeni olması; bunlardan hoş­nut olması; iyilik düzenini olabildiğince en mükemmel biçimde düşünmesi ve bu düzeni ola­bildiğince en tam sûrete kavuşturmasıdır.”¹²

Bu bağlamda, “evren nasıl meydana gelmiş­tir?” sorusuna cevaben İbn Sînâ, Zorunlu Varlığın “akıl, âkil ve mâkul” olmasından hareket eder. Öy­le ki Zorunlu Varlık, kendi özünü düşünen salt akıldır. Dolayısıyla evrenin varoluşunun kendi­sinden gelmesinin kaçınılmaz olduğunu düşünme­si gerekir. Çünkü o, kendisini salt akıl ve ilk-ilke olarak; evrenin varoluşunu da ona ilke olmasından dolayı düşünür. Onun özünde, evrenin kendisin­den çıkmasını (sudûr) engelleyen ya da buna zor­layan hiçbir şey yoktur. Çünkü onun özü, kendisinden iyilik yayılacak ölçüde yetkinliğini, yüceliğini ve bunun ululuğunun gereklerinden ol­duğunu bilir.¹³

Her yönden “bir” olan Kendinde Zorunlu Var­lıktan çıkan ilk nedenli şeyin maddeli olmayan bir sûret, hatta bir akıl olması ve bünyesinde çokluğu bulundurması gerekir. İlk Akıl adını alan bu varlık, özü gereği mümkün, İlk Varlık gereği de zorunlu­dur. Onun varoluşunun zorunluluğu akıl olması ba­kımındandır. Dolayısıyla o, ister istemez İlk Varlığı ve kendi özünü düşünür. Bu bakımdan;

a) “Her yönden en üstünden sonra, yine bir­çok yönden en üstün gelir” ilkesi gereğince, ilk akıldan, onun İlk Varlığı düşünmesinin gereği ola­rak, bir ışıktan diğer bir ışığın çıkması gibi altında bulunan ikinci bir akıl sudûr eder.

b) İlk Varlığa nispetle özünü zorunlu varlık olarak düşünmesinin gereği olarak, ondan yine rû- hânî bir töz olan, fakat varlık düzeninde ondan aşa­ğıda bulunan en uzak göğün (el-felekü’l-aksâ) sûreti ve yetkinliği olan “nefs” sudûr eder.

c) Kendisinde meydana gelen ve özünü düşün­mesinde içerilmiş bulunan varoluş imkânının do­ğası gereği de, ondan cismânî bir töz olan en uzak göğün cismi (cirm) sudûr eder.

Kısaca ilk akıl, İlk Varlığı düşünme gücü bakı – mından ortaklaşılan bir şey olması sebebiyle, on­dan başka bir akıl sudûr eder. İlk aklın, iki yön itibariyle özüne özgü olan şey sebebiyle de, iki par­çasıyla ilk çokluk, yani madde ve sûret gerekir. Madde, tıpkı varoluş imkânının feleğin sûretine pa­ralel olan bir fiille fiile çıkması gibi sûret aracılı – ğıyla ya da sûretin katılımıyla varolur. Böylelikle bizim nefslerimizi de yöneten “Faal Akıl”a gelince­ye kadar tek tek her bir akıl ve felekte bu durum aynı tarzda yinelenir.¹⁴

Gök kürelerinin sayıları tamamlandığı zaman, bundan sonra, oluş ve bozuluşa tâbi cisimlerin olu­şabilmesi için dört unsurun (ustukussat) varolması gerekir. Çünkü cisimlerin yakın ilkelerinin bir de­ğişme ve hareket türünü kabul eden şeyler olması gerekir. Yalnız “salt akıl” olan bir şey, onların var­lığının yakın sebebi olamaz. Dolayısıyla dört un­sur, cisimlerin paylaştığı bir “madde”dir; “sûretler” ise, cisimlerdeki farklılaşmanın sebebidir.

Burada şu husus belirtilmelidir ki, Faal Akıl salt akıl olması bakımından ilk maddenin (heyula) varlık ilkesidir. İlk madde de ilkin dört unsur sû- retine bürünmesi bakımından oluş ve bozuluşa tâbi cisimlerin varlık ilkesidir. Tıpkı ayrık akılla­rın herbirinin kendilerini mümkün varlık olarak düşünmelerinin gereği olarak bir gök cisminin sudûr etmesi gibi, Faal Akıl’dan da ilk maddenin (heyula) sudûr etmesi bir çelişki oluşturmaz. Şu farkla ki, gök cisimleri oluş ve bozuluşa tâbî değil­dir. Oysa dünyadaki oluş ve bozuluşu açıklamak için Îbn Sînâ dört unsurun varolmasını gerekli görmüş, ilk maddeyi de bir ilke olarak almıştır. Fa­al (etkin) olması bakımından Faal Akılda sûretle- rin izinin (resm-i suver) bulunması gibi, Faal Akıldan yayılan maddede de münfail (edilgin) ol­ması bakımından aşağı dünya sûretlerinin izi bu­lunur.

Böylece maddesiz akıllardan, özellikle onla­rın sonuncusu olan ve bizleri de yöneten Faal Akıldan göklerin ortak olan dairevî hareketlerinin iştirakiyle bir şey yayılır ki buna madde denil­mektedir. Daha sonra sûretler, Faal Akıldan, bu kez de gök cisimlerinin farklılaşan hareketlerinin iştirakiyle maddeye yayılır. Böylece tözünde bu­lunan ve Faal Akıldan yayılmış olan genel yete­nekten sonra özel yeteneğine göre Faal Akıldan maddeye izdüşüm olarak özel bir sûret yayılmış olur.¹⁵ Madde ilkin dört unsurun sûretine bürü­nür. Unsurlardaki ölçülülüğe göre de, sırasıyla ma­denler, mineraller, bitkiler, hayvanlar ve nihayet insan meydana gelir.

Sudûr sürecinde İlk Varlıktan itibaren madde­ye kadar aşağıya doğru bir derecelenme söz konu­su iken, maddeden sonraki oluşlar yukarıya doğru bir derecelenme içerisindedir. İniş sürecindeki ba­samakların ilki, “akıllar” denilen soyut rûhânî me­lekler basamağıdır. Sonra “nefsler” olarak adlan­dırılan rûhânî melekler basamağı gelir ki, bunlar işçi (amele) melekleridir. Sonra en aşağıdakine ula­şıncaya kadar birbirlerine üstünlükleri olan gök ci­simlerinin basamağı gelir. Bunlardan sonra oluş ve bozuluşa tâbi olan maddenin varoluşu başlar. Mad­de ilkin dört unsurun sûretine bürünür ve sonra ba­samak basamak yükselmeye başlar. Yani bundan sonra unsurların sûretiyle ilk varolan, kendisinden sonra gelene göre daha bayağı ve aşağı bir derece­dedir. İçinde maddenin bulunduğu şey bunların en aşağı basamağıdır. Daha sonra dört unsur, sonra ge­lişmeyen bileşikler, sonra gelişenler (nâmiyât), son­ra da canlılar meydana gelir ki, bunların en üstünü insan, insanların en üstünü ise amelî erdemler an­lamındaki huyları elde eden ve “bilfiil akıl” haline gelerek nefsi yetkinleşmiş olan kimsedir. Bunların en üstünü ise peygamberlik (nübüvvet) basamağı için hazır olan kimsedir. Bu kimsenin nefsânî yeti­lerinde şu üç özellik bulunur:

a)  Allah’ ın kelâmını işitmesi.

b)  Allah’ın meleklerini kendisinin onları gö­receği bir biçimde düşünmüş olarak görmesi ki bu, ona vahyeden meleklerin siluet (karaltı) olarak gö­rülmesidir.

c)  Kulağında Allah ve melekler tarafından işi­teceği bir sesin meydana gelmesi ve hiçbir canlı ya da insanın konuşması olmaksızın onu duyması ki bu da, ona vahyolunan şeydir.”¹⁶

Peygamberlik güçlerinin en yücesi ise, her ko­nudaki aklî ilkeleri Faal Akıldan almaya elverişli olan ve kendisinde Faal Akıldaki sûretlerin bir an­da (def aten) ya da en kısa zamanda taklit yoluyla değil de, izdüşüm olarak belirdiği “kutsal akıl” ba- samağıdır.¹⁷

Nitekim İsbâtü’n-Nübüvvât adlı eserinde de İbn Sînâ, mantıktaki bölme yöntemini kullanarak varolanları basamaklandırır. Buna göre varlıklar (enniyyât) iki bölüme ayrılır: Kendi başına varo – lanlar ve kendi başına varolmayanlar ki, bunlardan ilki daha üstündür (efdal). Kendi başına varolan mahiyetler de ya maddede olmayan sûret ve var­lıklardır ya da madde elbisesi giyinmiş sûretlerdir ki, bunların da ilki üstündür. Maddedeki sûretler de -bunlar cisimlerdir- ya gelişen ya da gelişme – yen sûretlerdir ki bunların da ilki üstündür. Geli­şenler de ya canlı ya da cansızdır ki bunların da ilki üstündür. Canlılar da ya düşünen ya da düşünme­yendir ki bunların da ilki üstündür. Düşünen can­lı da ya meleke halinde düşünen ya da meleke haline gelmemiş düşünendir ki bunların da ilkin üstündür. Meleke sahibi olan ise ya fiile tam çıkan ya da çıkmayandır ki bunların da ilki üstündür. Fiile tam çıkan melekeli düşünen canlının da düşün­mesi ya aracısız olarak ya da aracıyla fiile çıkar ki bunların da ilki üstündür. Maddeli sûretlerdeki farklılaşmanın burada sona erdiğini ifade eden İbn Sînâ’ya göre düşünmesi aracısız olarak fiile tam bi­çimde çıkan kişi, peygamber (nebi) olarak adlandırılan kimsedir.¹⁸

İbn Sînâ tarafından ortaya konulan varlık dü­zeninde insanın yerinin ayrı bir öneminin olduğu açıktır. Çünkü insan, varlık yapısı bakımından un­surlardaki ölçülülüğün en üst düzeyde oluştuğu bir beden ve bu bedene uygun bir nefsten meydana gelmiştir. Bedeni yönüyle o, “duyu âlemi”ne; nefsi yönüyle yüksek ilkelere ya da “akıl âlemi”ne dö­nüktür. İnsan nefsinin en temel özelliği, aklî bir âlem olmasıdır. Filozofa göre onun aklî bir âlem ol­ması demek, maddeden uzak olduğu için kendinde düşünülür olan her varlığın sûretinin; ya da ken­dinde düşünülür olmayan, fakat maddede bir sûret olan ve akıl gücünün, sûretini maddeden soyutla­dığı her varlığın sûretinin kendisinde meydana ge­lebilir bir varlık olması demektir. Bu ise onun, düşünülür sûretlerin yapıcısı ve yaratıcısı, aynı za­manda alıcısı olması anlamına gelir.¹⁹ Araştırma­mızın bundan sonraki kısmında ele alınacağı üzere, insana bu imkânı sağlayan yetilerin en üstünde “kutsal akıl” bulunur.

AKIL ÖĞRETİSİ

Îbn Sînâ “el-Hudûd” adlı sözlük niteliğindeki ese­rinde, Aristoteles ’ e atıfta bulunarak aklın sekiz an­lamından söz eder.²⁰ Îlki, Aristoteles’ in “Burhan Kitabı”nda zikrettiği akıldır. Diğer yedisi ise, Aris­toteles’ in “Nefs Kitabı”nda söz ettiği akıllardır. Bunlar da, teorik (nazarî) akıl, pratik (amelî) akıl, heyulânî (maddeli, temel) akıl, bilmeleke (yetenek halinde) akıl, bilfiil (edimsel) akıl, müstefâd (kaza­nılmış) akıl ve faal (etkin) akıldır.²¹

İmdi aklın Îbn Sînâ tarafından Aristoteles’ e at­fedilerek verilen bu anlamlarına geçmeden önce fi­lozofumuzun nefs ile ilgili görüşleri üzerinde durmamız gerekmektedir. Zira sistem bu doğrultu­da kurulmakta ve akıl ya nefste doğuştan oluşan bilgiler ya nefsin bir yetisi ya da nefsin yetkinleş­mesi olarak ele alınmaktadır.

NEFSİN TANIMI VE TÜRLERİ

İbn Sînâ, nefsi iki açıdan tanımlamaktadır:

a) İnsan, hayvan ve bitkilerin paylaştığı bir mânaya verilen isimdir ki, bu mâna doğal ve orga­nik, bilkuvve hayat sahibi olan cismin yetkinliği­dir.

b) İnsan ve meleklerin paylaştığı bir mânaya verilen isimdir ki, bu anlamıyla nefs ise cisim ol­mayan bir töz, bilkuvve ya da bilfiil bir akıl ilke­sinden gelen bir seçim (ihtiyâr) ile kendisini hare­ket ettiren bir yetkinliktir. Eğer bu düşünme ilke­si, yani akıl, bilkuvve ise insan nefsinin ayrımı; bilfiil ise melek nefsinin bir ayrımı ya da özelliği­dir.²²

Burada, birinci anlamıyla nefsin, doğa bilim­lerinin konusu, ikinci anlamıyla ise metafiziğin ko­nusu olduğu sonucu çıkarılabilir. Öyle ki Şifâ ve Necât gibi sistematik eserlerinde İbn Sînâ, doğa bi­limlerinin (tabîiyyât) sonuna yerleştirdiği nefs öğ­retisi ile akıl öğretisine, akıl öğretisi ile de metafiziğe (ilâhiyyât) geçiş yapmaktadır.²³

Buna göre Şifâ’nın “nefs” ile ilgili bölümünün ilk makalesinde İbn Sînâ, nefsin varoluşu hakkında, onun cisim olmayan bir töz olduğu tespitinde bulu­narak nefsi şu şekilde tanımlar: “Çevremizde öyle cisimler vardır ki, bunlar duyumsarlar, irade ile hareket ederler, hatta beslenip büyürler ve benzer­lerini üretirler. Bu cisimlerin, bu tür fiillere cisim – liliklerinden ötürü sahip olması mümkün değildir. Onların özlerinde cisimliliklerinden başka ilkele­rin ve kendisinden bu fiillerin doğduğu bir şeyin olması gerekir. İşte aynı süreçte olmayan fiillerin ortaya çıkması için ilke olan her şeye nefs adı veri- lir.”²⁴ İbn Sînâ’nın buradaki tanım ve tespitleri yu­karıda belirtilen birinci anlamıyla, yani doğa bilimlerinin konusu olarak nefse tekabül etmekte – dir.²⁵ Eserin ilerleyen sayfalarında ise bitki ve hay­van nefsinin yetileri tanıtıldıktan sonra düşünmesi olan insan nefsi ele alınmaktadır.

Bu bağlamda doğal cisimlere ait ilk yetkinliklerin doğal cisimlerin türlülüğü oranında çeşitlen­diğini ifade eden İbn Sînâ, dış dünyada gözlemlenebilen ve doğal cisimlerden bazılarının sahip ol­duğu eylemlerin oluşturduğu farklı durumların, nefsin de yeti ve yetkinlik olarak farklı sınıflara ay­rılmasına yol açtığını belirterek nefsin eylemlerini ve bu eylemlere tekabül eden türlerini üç grupta toplar. Öyle ki nefs, bitki nefsi, hayvan nefsi ve insan nefsi olmak üzere üç bölüme ayrılabilen tek bir cins gibidir.

Bitki nefsi, “doğal ve organik olan cismin üre­me, büyüme ve beslenme yönünden ilk yetkinliği”; hayvan nefsi, “doğal ve organik olan cismin tikelleri algılaması ve irâde ile hareket etmesi bakımın­dan ilk yetkinliği”, insan nefsi ise, “doğal ve orga­nik olan cismin, düşünceye dayalı seçim (ihtiyârü’l-fikrî) ve mantıksal çıkarım (el-istinbât bi’r-re’y) ile eylemde bulunması ve tümel durum­ları algılaması bakımından ilk yetkinliğidir”²⁶

Buradaki ayrımın, Aristoteles ’in hayat kavra­mının içerine ilişkin görüşlerine dayandığı söyle­nebilir. Aristoteles’e göre bir cismin yaşadığını söyleyebilmek için, hayat kavramının içeriklerin­den, yani akıl, duyumsama, yerel hareket, beslen­me, değişme, büyüme gibi yetilerden sadece birinin bulunması yeterlidir. Bu nedenle tüm bitkiler bes­lenmeleri ve büyümeleri bakımından hayat sahibi- dir.²⁷ Hayvansal hayatın ayrımı duyumsama yetisi, insan hayatının ayrımı ise akıl yetisidir. İnsan, bit­kisel ve hayvansal yetileri kendinde birleştirir; ak­la sahip olmakla da üstünlük kazanır.²⁸

İNSAN NEFSİNİN YETİLERİ: TEORİK AKIL VE PRATİK AKIL

Îbn Sînâ’ya göre insan nefsi, altında ve üstünde ol­mak üzere iki yana nispeti olan tek bir tözdür; her bir yana göre de, kendisi ile o yan arasındaki ilişki­leri düzenleyen iki yetisi vardır. Bunlar “pratik ye­ti” (el-kuvvetü’l-âmile) ve “teorik yeti”dir (el-kuvvetü’l-âlime). Bu iki yetiden her birine ad ortaklığı itibariyle “akıl” denilir.²⁹ Pratik yeti, nef­sin, altındaki yanı olan bedenle ilgili ve bedeni yö­netme ihtiyacına göre sahip olduğu “pratik akıl” (el-aklü’l-amelî) adıyla özgünleşen yetisidir. Teo­rik yeti ise, kendisinden etkilenmesi ve almasından dolayı, nefsin, üstündeki yanı ile ilgili ve tözünü tamamlama ihtiyacına göre “teorik akıl” (el-aklü’n- nazarî) adıyla özgünleşen yetisidir. Açıkçası, sanki insan nefsinin iki yüzü vardır: Birincisi bedene dö­nüktür ve bedenin tabiatından kaynaklanan hiçbir etkiyi alıcı olmaması gerekir; ikincisi yüksek ilke­lere dönüktür ve sürekli olarak oradan alıcı ve et­kilenir olması gerekir.³⁰

İmdi, pratik akıl, kendine özgü görüşlerin ge­rektirdiği tarzda, insan bedenini düşünceye dayalı özel ve tikel eylemlere doğru hareket ettiren ilke- dir.³¹ O, ilk, meşhur ve deneyime bağlı öncüllerden hareketle belirlenen ihtiyârî (seçimlik) amaçlara ulaşılması için yapılması gereken tikel insan eylem­leri hakkında zorunlu olanı bulup çıkarır.³² Dola­yısıyla o, insanın eylemde bulunması, bir işi yap­ması ya da terk etmesi ile ilgili olarak iyiye ve kötüye inanması ve insânî sanatları gerçekleştir­mesi ile ilgili bir yetidir.³³ Ayrıca, pratik akıl, be­den yetilerinden etkilenmemesi, tam tersine onlara hâkim olması gereken yetidir. Bu ise, teorik aklın yargılarının gerektirdiği doğrultuda olur. Öyle ki, beden yetilerinin pratik aklın kontrolü altına alın­masıyla, pratik akılda bedenden ve tabiî şeylerden gelen bir takım içgüdüsel durumlar, yani kötü huy­lar oluşmaz. Böylece pratik akıl, doğal durumlar­dan etkilenmemek için bedenin yetilerine hâkim olur ve onlara boyun eğdirir; bu hâkimiyet netice­sinde de onun iyi huyları olur. Teorik akıl ise, salt tümellere özgüdür;³⁴ yani insan nefsinin, madde­den soyut tümel sûretlerin izdüşümlerini alma özelliğine sahip olan yetisidir. Eğer bu tümel sûret- ler özü gereği soyutlarsa, öylece nefse basılırlar. Eğer değillerse, kendilerinde hiçbir maddi bağlan­tı kalmayacak şekilde, teorik akıl onları maddele – rinden ayırarak soyutlar.³⁵

İbn Sînâ, insan nefsinin bu iki yetisine paralel olarak felsefî bilimleri de teorik bilimler ve pratik bilimler diye ikiye ayırır. Teorik bilimler, kendi­sinde bilfiil aklın meydana gelmesiyle nefsin teo­rik yetisinin yetkinleşmesini sağlayan bilimlerdir. Bu yetkinleşme, eylem ve durumlarımızla ilgisi ol­mayan kavram (tasavvurât) ve yargıların (tasdîkât) meydana gelmesiyle ortaya çıkar. Pratik bilimler ise, eylemlerimizle ilgili durumlar hakkında kav­ram ve yargıların oluşmasıyla, öncelikle teorik ye­tinin yetkinleşmesini, daha sonra bunlardan pratik yetinin huylarla yetkinleşmesini sağlayan bilimlerdir.³⁶

TEORİK AKLIN DÜŞÜNÜLÜR NESNELERLE İLİŞKİSİ:

İbn Sînâ’ya göre algılama, algılanan şeyin sûretini almaktır. Eğer algılanan şey maddeli ise, filozofu – muzun dört basamakta sıraladığı yollardan herhan­gi birisiyle maddeden soyutlanmış bir sûret alınır. Bu soyutlama basamakları şunlardır:

a) Duyu Algısı (el-idrâkü’l-hissî): Duyu, mad­deden aldığı sûreti, nicelik, nitelik, yer ve konum gibi ekleri ile birlikte alır; bu da kendisi ile madde arasında bir ilişkinin gerçekleşmesiyle olur. Eğer bu ilişki ortadan kalkarsa, alma işlemi de ortadan kalkar. Yani maddenin kaybolmasıyla duyudaki sûret de kaybolur. Dolayısıyla duyu, aldığı sûretin kendisinde varolması için maddenin varlığına ihti­yaç duyar. Duyu, aldığı sûreti bütün eklerinden so-yutlamamıştır; bu yüzden de sûreti kendinde sabit ve değişmez kılması mümkün olmaz.

b) Hayal Algısı (el-idrâkü’l-hayâlî): Hayal, so­yutladığı sûreti duyununkinden daha tam bir şekil­de maddeden uzaklaştırır. Öyle ki, hayalin algıladığı sûreti, maddeden çekip çıkarması, o sû­retin kendisinde varolmasında maddenin varlığına ihtiyaç duymayacak ölçüde daha tamdır. Böylece, madde ortadan kalksa bile, sûret hayalde değişme­den bulunur. Fakat yine de hayal algısında sûret, maddenin eklerinden soyutlanmış değildir.

Duyu ile hayalin algısı arasındaki farka gelin­ce, duyu, sûreti maddeden de maddenin eklerinden de tam olarak soyutlamaz; buna karşılık hayal, sû- reti maddeden tam olarak soyutlar, fakat maddenin eklerinden tam olarak soyutlamaz. Çünkü hayal­deki sûret, duyulur bir sûret olması bakımından ni­celik, nitelik ve konum gibi eklere sahiptir. Yani hayaldeki sûreti, bir türün bütün fertlerini kapsa­yacak şekilde tahayyül etmek mümkün değildir. Örneğin hayalde bulunan “insan” sûreti, insanlar arasında birine benzer; ama hayalin tahayyül etti­ği biçimde olmayan insanlar da vardır.

c)  Vehim Algısı (el-idrâkü’l-vehmî): Vehim, soyutlamada hayal basamağının biraz daha ötesine geçer. Çünkü o, iyilik, kötülük, uyumluluk ya da uyumsuzluk gibi özleri bakımından maddeli olma­yan mânaları algılar. Şöyle ki, şekil, renk, konum, vb. durumlar yalnız cisimli maddelere özgü durum­lardır. Oysa iyilik, kötülük, uygunluk, aykırılık vb. durumlar, kendilerine maddede olma hali ilişse de, özleri bakımından maddeli olmayan durumlardır. İşte vehim, özleri bakımından maddeli olmayan, fakat kendilerine maddede bulunma hali ilişebilen bu gibi durumları maddeden alır ve algılar. Veh­min bu başarısı duyudan ve hayalden daha güçlü bir soruşturma (istiksâ) ve daha yalın bir eğilimdir. Şu var ki vehim, algıladığı sûreti maddenin ekle­rinden ayırmaz. Bu gibi durumları o, tikel olarak, yani tek tek durumlara göre maddenin ekleriyle ni­telenmiş ve duyulur bir sûrete ilişmiş olarak algılar.

Çünkü vehim, hayalin de katılımıyla sûreti alır.

d) Akıl Algısı (el-idrâkü’l-aklî): Akıl, sûretlerin aslına uygun olarak kendisinde bulunduğu yetidir. Öyle ki akıl, bütün sûretleri her yönden maddeden soyutlanmış olarak algılar. Akıl, özü gereği madde – den soyut olan nesneleri öylece soyut olarak; mad­dede bulunan sûretleri ise, her yönden maddeden ve maddenin eklerinden soyutlayarak algılar. Söz­gelimi aklın elde etmiş olduğu “insan” sûreti genel­dir. Bu genelliği akıl, onu nicelik, nitelik, yer ve konum gibi her türlü maddî eklerden ayırarak ve herkes için söylenmesi doğru olacak şekilde bun­lardan soyutlayarak tek bir tabiat olarak elde eder.³⁷

Kısaca nefs, özünde düşünülür nesnelerin sû- retlerini maddeden soyutlayarak almak suretiyle düşünür. Sûretin soyut olması, aklın onu madde­den ve maddenin eklerinden soyutlaması ya da sû- retin kendinde maddeden soyut olması demektir ki, bu ikinci durumda nefs, onu soyutlama zahme­tinden kurtulmuş olur.³⁸ Dolayısıyla her aklî algı­lama, maddesiz ve maddenin ilineklerinden soyut bir sûrete herhangi bir nispettir. Bu nispet, kendi­sine basılan alıcı bir töz olması itibariyle nefse ait; yapıcı ve yaratıcı bir ilke-töz olması itibariyle de akla ait bir nispettir. Aklın özünü bu sûrete ilke ol­masına özgü kılan şey, aklın bilfiil düşünüşüdür. Nefsi, bu sûreti kendisiyle tasarlamasına ve onu kendisi için almasına özgü kılan şey de, nefsin bil­fiil düşünüşüdür.³⁹

İmdi, nefsin düşünülür sûretlerle ilişkisine eleştirel açıdan yaklaşan İbn Sînâ, kimilerinin ileri sürdüğü gibi nefsin özünün düşünülür sûretlere dö­nüşmesinin söz konusu olmadığını ifade eder.⁴⁰ Ona göre nefs, bilfiil varlıklardan herhangi birinin sûreti de değildir. Öyle ki onun özü fiilin kendisi­dir; hatta o, özü bakımından fiildir. Yine İbn Sînâ’ – ya göre nefs, akıllı (âkil) olan bir şeydir. Akıl ise ya nefsin kendisiyle düşündüğü yetisi ya da düşünülür nesnelerin nefsteki sûretleri anlamına gelir. Çün – kü bu sûretler, ancak nefse girmekle düşünülür- ler.⁴¹

Tam bu noktada şu da akla gelmektedir ki, in­sanın düşünülür nesneleri kazanması ve sonra unu­tup da başkalarına yönelmesi nasıl olmaktadır? Açıkçası kazanıldıktan sonra unutulmuş olan dü­şünülür nesneler nefste bilfiil kalmakta ve nefs on­ları bilfiil düşünmekte midir, yoksa onun bunları kendinde depolayan bir deposu mu vardır? Bu so­rular karşısında Îbn Sînâ şu seçenekleri sıralar ve her birinin doğruluğunu ayrı ayrı denetler:

a)  Eğer nefsin düşünülür nesneleri kendinde depolayan bir deposu varsa, bu depo, nefsin ya özü ya bedeni ya da bedenli bir şeyi olmak durumun­dadır. Oysa düşünülür nesnelerin izdüşüm olarak belirdiği töz, cisimli olamaz ve bölümlenemez. Çünkü insan nefsinin bedeni ve bedenine ilişen şeyler buna elverişli değildir. Dolayısıyla düşünülür nesneler cisimde izdüşüm olarak belirmez. Daha açık bir ifade ile düşünülür sûretler konumlu olma­ya elverişli değildir. Oysa onların bedenle bitişme­leri, onları konumlu hale getirir. Bedende konumlu hale geldiklerinde ise, düşünülür olmaları ortadan kalkar. Dolayısıyla nefste, düşünülür nesnelerle il­gili olarak mutasarrıf ya da depo gibi bir şey yoktur. Nefsin kendisi de mutasarrıf gibi bir şey değildir; cisim değildir; cismin yetilerinden depo gibi bir şey de değildir.

b)  Eğer düşünülür sûretler kendi başına varo­lan durumlar ya da bu sûretlerden her biri kendi başına varolan bir durum çeşidi ise, buna göre akıl, kimi zaman onlara bakar, kimi zaman da onlarla il­gilenmez. Akıl onlara baktığı zaman, onlar akılda belirirler. Akıl onlardan yüz çevirince, onlar da ak­la görünmez olurlar. Bu durumda nefs ayna; aklî sûretler de dışarıdaki nesneler konumunda olur. Dolayısıyla nefsle onlar arasındaki ilişkilere göre, bazen onlar aynada görünüp bazen de görünmez olurlar. Îbn Sînâ bu seçeneği de akla yatkın bulmaz. Çünkü nefsle onlar arsındaki ilişkiyi tanzim ede­cek bir ilke olmadığı gibi, düşünülür sûretlerin kendi başlarına varolmaları da imkânsızdır.

c)  Bu durumda geriye, bizim tözümüzün dışın­da, düşünülür sûretlerin özü gereği kendisinde bu­lunduğu bir şeyin olduğu seçeneği kalır. Bu şey, bilfiil aklî bir tözdür. “Faal Îlke” ya da “Faal Akıl” olarak adlandırılan bu töz, nefsin istemesine göre sûretleri nefse peşi peşine verir; nefs bu ilkeden yüz çevirince verme işlemi de kesilir.⁴² Yani bizim nef­simizle onun arasında herhangi bir bitişme olduğu zaman, ondan özel yeteneğimize göre düşünülür sûretler nefslerimizde izdüşüm olarak belirirler (ir- tisâm ederler). Nefs ondan yüz çevirip bedenli dün­yaya ya da başka bir sûrete yöneldiği zaman daha önce varolan görüntü silinir. Burada nefs tıpkı ay – na gibidir. Eğer bu ayna kendini kutsal yana (câni – bü’l-kuds) çevirirse, düşünülür sûretler onda belirir; eğer kutsal yandan duyu tarafına ya da kut­sal nesne ve durumlardan (umûru’l-kuds) başka şeylere yönelirse onda düşünülür nesnelerden hiç­biri belirmez.⁴³

Bu demektir ki, düşünülür sûretlerin nefste tam fiil halinde varolduğunu ve nefsin onları tam fiil halinde düşündüğünü söylememiz imkânsızdır. Çünkü nefsin bu sûretleri düşünmesinin onların nefste varolmasından başka bir anlamı yoktur. Ya – ni düşünülür bir sûretin nefsteki varlığı, nefsin onu algılaması demektir. Bu da onların hiç unutulma- maları anlamına gelir. Dolayısıyla bedenin nefsin deposu olması, nefsin özünün de bu sûretlerin de­posu olması imkânsızdır.⁴⁴

TEORİK AKLIN FAAL AKILLA İLİŞKİSİNİN BASAMAKLARI

Aristoteles’ten itibaren felsefe tarihinde gerçekten önemli olan problemlerden biri, aklın kuvve halin­den fiil haline nasıl çıktığıdır. Aristoteles’in ifade­siyle problem şudur: Eğer akıl yalınsa ve etkilenir olmayıp başka hiçbir şeyle ortak niteliğe sahip de­ğilse, düşünmek belli oranda etkilenmek olduğun­dan, o nasıl düşünür duruma gelmekte ve yine nasıl kendisi de düşünülür olmaktadır?⁴⁵

Teorik aklın düşünülür sûretleri kazanma ba­samakları olarak da ifade edilebilecek olan bu prob­lem karşısında Îbn Sînâ, bedendeki teorik yetinin kuvveden fiile çıkmasının ancak cisimli olmayan sûret özelliğindeki bir tözün aydınlatmasıyla ola­bileceğini savunur. Çünkü kuvve halindeki bir şey kendi özünden değil, ancak kendisine fiili veren başka bir şey yardımıyla fiile çıkar. Teorik akıl söz konusu olduğunda, bu fiili ona veren şeyin düşü­nülür sûretler olduğunu söyleyebiliriz. Yani teorik aklın kuvveden fiile çıkması için düşünülür sûret- lerin ona basılması gerekir. Buna göre de, düşünü­lür sûretleri teorik akla basan bir şeyin olduğu ve onların, bu şeyin özünde bulunduğu sonucu çıkar. Çünkü bu şeyin “kendinde akıl” olması gerekir. Ni­tekim eğer bu akıl da kuvve halinde bir akıl olsay­dı, bu kuvveden fiile çıkma işlemi sonsuza kadar uzardı ki, böyle olması muhaldir. Doğru olan, onun tözü bakımından bir akıl olması ve bilkuvve akıl olan her bir aklın bilfiil akla dönüşmesinin sebebi olmasıdır ki, böylece o, akılları kuvveden fiile çı­karma sebebi olmada tek başına yeterli olsun. İşte bu akıl, bilkuvve olan ve kuvveden fiile çıkan her bir akla nispetle “Faal Akıl” olarak adlandırılır. Tıp­kı heyulânî aklın Faal Akla nispetle “münfail akıl” ve Faal Akılla münfail akıl arasındaki aklın da “müstefâd (kazanılmış) akıl” olarak isimlendiril­mesi gibi.

Îbn Sînâ’ya göre Faal Aklın, bilkuvve olan bi­zim nefsimize ve bilkuvve düşünülür olan düşü­nülür nesnelere nispeti, güneşin, bilkuvve görücü olan gözlerimize ve bilkuvve görünür olan görü­nür nesnelere nispeti gibidir. Çünkü güneş ışığı “bilkuvve görünür nesneler”e ulaştığı zaman, göz “bilfiil görücü göze”, bunlar da “bilfiil görünür nesneler”e dönüşür. Aynı şekilde, Faal Akıldan da tahayyül edilir (mütehayyel) şeylere, yani bilkuv- ve düşünülür olan nesnelere bir yeti yayılarak on­ları bilfiil düşünülür nesnelere, bilkuvve aklı da bilfiil akla dönüştürür. Güneşin, hem kendinde görünen bir şey hem de gördüğümüz öteki nesne­leri görmemizin sebebi olması gibi, Faal Akıl da hem kendinde düşünülürdür, hem de bilkuvve düşünülür olan öteki düşünülür nesnelerin bilfiil düşünülür olmalarının sebebidir. Dahası kendin­de düşünülür olan bir şey, maddeden soyutlanmış bir şeydir. Özel olarak bir şey, başkası gereği de­ğil de kendinde maddeden soyut olduğunda bilfi­il akıldır.⁴⁶ Onun akıl olması düşünülür olmasından ayrılmaz. Çünkü o, kendinde madde- siz bir varlıktır ve onda kuvve halinde olan hiçbir şey yoktur. Oysa bizim akıllarımızda, akıl ve aklın düşündüğü şey birbirinden ayrıdır. Çünkü bizim akıllarımızda kuvve halinde olan bir şey vardır. Zaten Faal Aklın faal olmasının anlamı, onda, biz­de olduğu gibi ne düşünülür sûretlerin alıcısı bir şeyin ne de yetkinliğin oluştuğu bir şeyin bulun­maması; tam tersine onun kendi başına bilfiil akıl olmasıdır. Onun özü, kendi başına varolan aklî bir sûret olduğu ve kendisinde kuvve halinde olan ya da maddede bulunan hiçbir şey bulunmadığı için bilfiil akıldır.⁴⁷

Bu noktada Faal Aklın aydınlatması ile kuvve – den fiile çıkan teorik aklın düşünülür nesneleri el­de etme basamaklarını, yani insanda ilkin kuvve halinde olan aklın nasıl meleke haline, sonra fiil haline ve nihayet müstefâd akla geçtiğini araştır­mamız, aklın eylemleri içerisinde kutsal aklın yeri­ni belirlememizde bize nihâî dayanakları sağlayacaktır. Kısaca teorik aklın düşünülür tümel sûretleri Faal Akıldan alması çeşitli basamaklarda gerçekleşmektedir. Nitekim bir şeyi alma özelliği­ne sahip olan bir şey, o şeyin bazen bilkuvve alıcı – sı, bazen de bilfiil alıcısı olur.⁴⁸

1.  Bilkuvve Akıl:

Îbn Sînâ’ya göre “kuvve”nin birbirini izleyen (takdim ve tehir itibariyle) üç anlamı vardır:

a)  Mutlak yetenek anlamında kuvve, küçük bir çocuktaki yazma yeteneğine benzer. Ondan henüz hiçbir şey fiile çıkmamıştır ve onun fiile çıkaraca­ğı bir şey de yoktur. Bu anlamıyla kuvve, genel (mutlak) ve heyulânî kuvve adını alır.

b) Hiçbir fiilin ortaya çıkmamasına rağmen aracısız olarak fiili kazanmaya götürme imkânı olan yeteneğe kuvve denir ki, bu da kalemi, kağıdı ve harfleri tanıyan yetişkin bir çocuğun yazma yeteneğine benzer. Bu anlamıyla kuvve, “mümkün” ya da “meleke” olarak adlandırılır.

c) Araç tamlığının yanı sıra yeniden kazanma – ya ihtiyaç duymaksızın, dilediği zaman yapabilme gücüne sahip, hatta sadece niyetlenmenin kendisi – ne yeteceği şekilde yetenek olgunluğunun meyda – na geldiği duruma da kuvve denir ki, bu da, yazmadığı halde sanatını yerine getirme gücü olan kâtibin yeteneğine benzer. Bu anlamıyla kuvve, “kuvve yetkinliği” diye adlandırılır.⁴⁹

Kuvvenin bu üç anlamına paralel olarak, teo­rik aklın da Faal Akılla ilişkisinde kuvve hâlinin üç basamağı vardır:

(a)  Heyulânî Akıl (Temel Akıl, Maddeli Akıl): Teorik aklın Faal Akılla ilişkisinin ilk basamağı, mutlak kuvve itibariyledir ki, bu basamakta nefs tümel sûretleri almaya hazırdır.⁵⁰ Alması düşünü­len yetkinlikten henüz hiçbir şey almamış nefsin bu yetisine “heyulânî akıl” denir. Bu yeti insan tü­rünün her ferdinde bulunur. Ona heyulânî akıl de­nilmesinin sebebi “heyula”ya (ilk madde) benze­mesidir. Nitekim heyula, özü itibariyle hiçbir sûretin özü değildir, fakat her bir sûretin kabıdır.⁵¹ Aynı şekilde heyulânî aklın özünde de hiçbir sûret yoktur, ancak bütün sûretleri almaya elverişlidir. Başka bir deyişle cisimlerin, hiçbir sûrete sahip ol­mamasına rağmen her duyulur sûreti almaya elve­rişli bir heyulasının olması gibi, nefslerin de, hiçbir sûreti olmayan, fakat her düşünülür sûreti almaya elverişli bir heyulası vardır. Açıkçası bu yeti, du­yulur ve düşünülür bütün sûretleri almakla ilgili nefsteki yalın yetenektir.

Îbn Sînâ heyulânî aklı içine yazı yazılan boş bir levhaya benzetir.⁵² Bunun yanı sıra, eğer heyu- lânî akılla kastedilen şey, nefsin mutlak yeteneği ise, bedende bulunduğumuz sürece onun bizde bu­lunduğunu; eğer tek tek durumlara göre nefsin ye­teneği ise elbette yeteneğin, fiilin varlığı ile birlikte kaybolacağını ifade eder.⁵³

(b)  Bilmeleke Akıl (Yetenek Halindeki Akıl): Teorik aklın Faal Akılla ilişkisinin kuvve halinin ikinci basamağı, mümkün kuvve itibariyledir. Bu basamak heyulânî akılda birtakım düşünülür nes­nelerin meydana gelmiş olduğu basamaktır. Îbn Sî- nâ’nın “ilk düşünülür nesneler” dediği bu bilgiler, “bütün parçasından büyüktür” ya da “bir şeye eşit olan şeyler aynı eşitliktedir” gibi kazanımla, yani deneyim, kıyas ya da akıl yürütme yoluyla elde edilmeyen ve doğruluğundan asla şüphe edilmeyen öncüllerdir. Bu öncüller aracılığıyla ve onlar saye­sinde ikinci düşünülür nesnelere ulaşmak mümkün olur.⁵⁴

Ateşin yakıcı gücü olduğunu söylememiz gibi, genel anlamda kabul edilmiş görüşleri ihtiva ettiği için bu akıl, tümel sûretleri sabit bir yetenek halin­de (meleke) düşünme gücüne sahiptir.⁵⁵

Filozofumuza göre teorik aklın bu basamağı, ilk düşünülür nesneleri Faal Akıldan aracısız ola­rak alır. Şöyle ki, Faal Akıldan düşünülür nesnele­rin alınması ya aracısız ya da aracılı olur. Genel düşüncelerin ve akıl ilkelerinin alınması aracısız al­madır. Îlk düşünülürler aracılığıyla ikinci düşünü­lürlerin alınması ya da dış duyular, ortak duyu, vehim ve akıl yürütme aracılığıyla kazanılmış dü­şünülür nesnelerin alınması ise aracılı almadır. Fa­al Akıldan aracısız alma özelliğini kendisinde biz­zat bulunduran, yani ilk düşünülür nesneleri Faal Akıldan özüyle aracısız alan yetiye “melekî akıl” ya da “bilmeleke akıl” denir.

(c)  Bilfiil Akıl: Teorik aklın tümel sûretlerle ilişkisinin kuvve halinin üçüncü basamağı yetkin – leşmiş kuvve (el-kuvvetü’l-kemâliyye) itibariyle – dir. Şöyle ki nefs, bilmeleke akıl olunca, bilfiil akıl ve müstefâd akıl olmaya hazır hale gelir. Açıkçası, bilmeleke akıl oluştuğu zaman nefs, kıyas ve tanı­mı kullanabilecek bir seviyeye gelir ve kazanım bil­gilerini elde etme ve onlarla yetkinleşme duru­muna erişir. Bu da onda ikinci düşünülür nesnele – rin meydana gelmiş olması ve sanki onda depolan­mış olarak, ne zaman dilerse bu sûretleri mütalaa etmesi ve düşünmesi, ayrıca düşündüğünü de dü­şünmesi demektir. Ancak teorik aklın, bu basa­makta düşünülür nesnelere bilfiil yöneldiği ve onları mütalaa ettiği söylenemez. Fakat dilediği za­man bunu yapabilme gücüne sahiptir. Yani nefste, Faal Akıldan kazanılmış düşünülür nesneler oluştu­ğu zaman, onlar nefste bilfiil bulunmasalar da, nefs onları elde etmiş olduğu için bilfiil akıl olmuş de­mektir. Çünkü o, daha önce onları düşünmüştür ve ne zaman isterse külfetsiz olarak ve yeniden kaza – nım gerekmeksizin düşünür.⁵⁶

2.  Müstefâd Akıl (Mutlak Fiil Hali):

Teorik aklın Faal Akılla ilişkisinin son ve fiil halindeki basamağı mutlak fiil itibariyledir. Bu ba­samak, mâkul sûretin heyulânî akılda hazır halde olduğu basamaktır ki, teorik akıl o sûreti bilfiil mü­talaa eder ve düşünür, fiil halinde düşündüğünü de düşünür. Böylelikle heyulânî akıl, müstefâd akıl olur.⁵⁷ Başka bir deyişle müstefâd akıl, heyulânî ve bilmeleke akılların kendileriyle fiile çıktıkları bil­fiil düşünülür tümel sûretlerle sûretlenmiş yetidir.⁵⁸ Şöyle ki bilfiil akıl, kendi özüne nispetle bilfiil bir akıl, fâiline yani Faal Akla nispetle de müstefâd akıldır.⁵⁹

KUTSAL AKIL

KUTSAL AKLIN TANIMI VE AKLIN BASAMAKLARI ARASINDAKİ YERİ

Yukarıda ana hatlarıyla betimlediğimiz Îbn Sînâ’- nın akıl öğretisinde, “kutsal akıl” kavramı geçme­mektedir. Bu haliyle “kutsal akıl”, bilgi teorisi açı­sından peygamberliği temellendirme amacıyla sis­teme iliştirilmiş bir kavram özelliği göstermektedir. Bu durumu açacak olursak;

1. Genel olarak bütün insanlarda bulunan nâtık nefsin yetileri bakımından insanlarda bir farklılaşma vardır. Onda hazır olan ilk yeti, heyu- lânî akıldır. Heyulânî akıl bütün insanlarda ortak­tır.

2. Nâtık nefsin ikinci yetisi, genel olarak kabul edilmiş görüşleri ihtiva ettiği için tümel sûretleri düşünme güç ve yeteneğine sahip olan ve bilmele- ke akıl denilen yetidir.

3. Bu iki yetinin alıp, kendisiyle fiile çıktıkları düşünülür tümel sûretlerle bilfiil sûretlenmiş nef­sin üçüncü yetisi ise müstefâd akıldır. Müstefâd ak­lın heyulânî akıldaki varlığı bilfiil değildir; özüyle de (bizzat) değildir. Onun heyulânî akıldaki varlığı heyulânî akılda özüyle bulunan bir “var kılıcı”dan (mûcid) gelir ve heyulânî akıl onun sayesinde kuv­veden fiile çıkar. Îbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât adlı eserinde bu var kılıcının “tümel akıl”, “tümel nefs” ya da “âlemin nefsi”,⁶⁰ diğer eserlerinde ise “Faal Akıl” olarak isimlendirildiğini ifade eder.

İmdi, bir şeyde özüyle bulunan her şey, o şey varolduğu sürece onunla birlikte bilfiil vardır. Bir şeyde ilineksel olarak (bilaraz, iğreti, dolaylı) bulu­nan her şey ise, o şeyde bazen bilfiil, bazen bilkuv- ve bulunur. Her ne ki bir şeye özüyle sahiptir, o şey onda sürekli bilfiildir. Kendisinde kuvve halinde olan şeyi de, aracılı ya da aracısız olarak fiile çıka­rır. Sözgelimi ışık, özüyle görünürdür ve bilkuvve görünür olan her şeyin fiile çıkmasının nedenidir. Ve yine ateş, kendinde sıcaktır; aynı zamanda diğer nesnelerin ısıtıcısıdır. Ateşin, tencere aracılığıyla suyu ısıtması aracılı bir fiile çıkarma, doğrudan te­masıyla tencereyi ısıtması ise aracısız olarak özüy­le fiile çıkarmadır.⁶¹

Böylelikle İbn Sînâ, özüyle verici olandan al­manın aracılı ya da aracısız olmak üzere iki şekilde olduğunu ifade eder. Keza, düşünülür nesnelerin Faal Akıldan alınması da, aracısız ya da aracılı olur. Genel düşüncelerin ve akıl ilkelerinin Faal Akıldan alınması aracısız olur. İlk düşünülür nesneler ara­cılığıyla ikinci düşünülür nesnelerin alınması veya dış duyu, ortak duyu, vehim ve akıl yürütme gibi araç ve gereçler aracılığıyla kazanılmış düşünülür nesnelerin alınması da aracılı almadır.

Buna göre nâtık nefs, Faal Akıldan alacaklarını, bazen aracılı bazen de aracısız almaktadır. Şu var ki, nefsin aracısız alması bile özüyle değildir. Çünkü onda aracısız alma ilineksel olarak bulunur. Öyle ki aracısız alma, özüyle kazanımda bulunan bir şeyle olur. Bu şey, özüyle aracısız olarak alan bilmeleke akıldır. Dolayısıyla bilmeleke aklın alması, nefsin öteki yetilerinin almasının nedenidir.

Ayrıca, ilk düşünülür nesnelerin bilmeleke akıl tarafından aracısız olarak alınması da iki şekil­de olur:

a)  Birincisi, bilmeleke aklın onları kolay bir yolla aracısız almasıdır.

b)  İkincisi, alıcının sadece alınması kolay olan­ları aracısız almasıdır.

Buna göre, güçlülük ve zayıflık, kolaylık ve zorluk bakımından alıcı ve alınanda bir farklılaşma vardır ve bu farklılaşmanın sonsuza kadar uzanma­sı imkânsızdır (muhal). Zayıflık tarafındaki sınır, aracılı ya da aracısız bir tek düşünülür nesneyi bi­le almamaktır. Güçlülük tarafındaki sınır ise, dü­şünülür nesnelerin hepsini aracısız olarak almadır.

Bu yüzden aklın feyizlerini (akışlarını) aracısız olarak alamayan kimseler olduğu gibi, aklın tüm fe­yizlerini aracısız olarak kabul eden kimseler de var- dır.⁶² Güçlülük tarafındaki sınır, İbn Sînâ’nın felsefesinde kutsal akıl olarak isimlendirilir.

İmdi kutsal akıl, insan türünün bütün bireyle­rinde doğuştan varolan ve düşünülür nesnelerle bilkuvve ilişkili olan heyulânî aklın özel bir durumudur. Heyulânî aklın bu özel durumu, onda apriori olan ve doğrulukları asla kuşku götürmeyen, hatta doğrulamanın kendileriyle gerçekleştiği ön­cüllerin meydana gelmiş olduğu bilmeleke akıl cinsindendir. Onun cinsi çok yüksek bir basamakta olduğundan dolayı da, bütün insanların ona iştiraki yoktur.⁶³ Açıkçası İbn Sînâ farklılaşmayı heyu- lânî akla değil bilmeleke akla bağlamaktadır. Bu da bizi peygamberliğin kazanılan bir durum mu oldu – ğu sorununa götürecektir. Filozofumuz her ne ka­dar bu soruna açık bir cevap vermese de, “öğrenim” (taallüm), sezgi (hads) ve “hayal gücü” kavramları çerçevesinde konuyu açar.

KUTSAL AKLIN ÖĞRENİM İLE İLGİSİ

Daha önce de gördüğümüz üzere, zihnin (nefs) dü­şünülür nesnelerle ilişkisi Faal Aklın aydınlatması ile olmaktadır. Öyle ki Faal Akıl, zihnin istemesine göre düşünülür nesneleri zihne peşi peşine vermek­tedir. Zihin, Faal Akıldan yüz çevirdiği zaman, ver­me işi de kesilir.

Buna göre Îbn Sînâ öğrenimi, “Faal Akılla bi­tişmek için, Faal Akıldan yalın bir akıl meydana ge­lecek ve ondan da akıl yürütme yoluyla mufassal sûretler zihne ayrı ayrı yayılacak ölçüde tam bir ye­tenek istemesi” olarak tanımlar. Bu yetenek, öğre­nimden önce eksik, öğrenimden sonra tam olur. Öğrenim sırasındaki durumu ise Îbn Sînâ şu şekil­de açıklar: “İnsan, elde etmek istediği düşünülür nesneye bitişmeyi aklına getirir getirmez ve bakış yönüne yönelir yönelmez -ki bakış yönü, zihne sû- retleri veren ilkeye geri dönmektir- Faal Akılla bi­tişir ve Faal Akıldan soyut bir akıl yayılır. Bunu da ayrıntılandırma yayılması izler. Ancak Faal Akıl­dan yüz çevirip geri döndüğünde, bu sûretler fiile çok yakın bir kuvve haline dönüşür. Dolayısıyla ilk öğrenme gözü tedavi etmeye benzer. Göz sağlığına kavuşunca, dilediği zaman kendisinden sûret ala­cağı şeye bakar; ondan ilişkisini keser kesmez de, bu şey fiil haline oldukça yakın bir kuvve haline dönüşür.”⁶⁴ Dolayısıyla Îbn Sînâ’nın buradaki öğ­renim tanımı bir insanın başka bir insandan aldığı bilgiler anlamında değil, Faal Akıldan alması anla­mına gelmektedir.

Îmdi, genel anlamda insan nefsinin, bedende bulunduğu sürece, tüm alacaklarını Faal Akıldan bir anda (def aten) alması imkânsızdır. Bu yüzden “falan kimsenin düşünülür nesneleri biliyor” den­mesinin anlamı, o kimsenin ne zaman isterse bir nesnenin sûretini kendi zihninde hazır bulacak du­rumda olmasıdır. Yoksa düşünülür sûret o kimse­nin zihninde hazır ve sürekli bilfiil düşünülüyor değildir. Ayrıca onu öğrenmeden önceki durumda, yani kendi zihni dışında ve ona hiç yönelmediği durumda olduğu gibi de değildir. Tam tersine bu, o kimsenin ne zaman isterse Faal Akılla bitişme ye­teneğinin olması anlamına gelir. Çünkü düşünülür sûretler Faal Akıldan zihne gelir. Îşte bu türden bir bilfiil akıl kazanımı, zihnin dilediği şeyi düşünme gücünü kazanması demektir. Böylece ne zaman is­terse Faal Akla bitişir ve bu bitişmede Faal Akıldan gelen sûret, kendisinde belirir.

Bu bağlamda bilfiil akıl, düşünebilme imkânı­mız olarak Faal Akılla bitişme gücümüz; müstefâd akıl ise, Faal Akıldan gelen ve bilfiil akılda şekille­nen sûret demektir. Kısaca müstefâd akıl, bilfiil ak­lın düşünülür sûretleri kazanım durumunu ve yetkinlik halini ifade eder.

Düşünülür nesnelerin öğrenimi ile ilgili bu açıklamalardan sonra öğrenim bakımından insan­lar arasındaki farklılığa geçen Îbn Sînâ, ister öğre­nenin dışından, isterse öğrenenin kendisinden kaynaklanıyor olsun öğrenimde farklılaşma oldu­ğunu belirtir. Çünkü kimi öğrenenler, daha kolay ve rahat bir biçimde tasarımda (tasavvur) bulunur. Bunun sebebi, onların öğrenmeye başlamadan ön­ceki yeteneklerinin, yani Faal Akılla bitişmeden önceki eksik yeteneklerinin daha güçlü olmasıdır. Eğer bu yetenek öğrenenin kendisinden kaynak­lanıyor ise, “sezgi” olarak adlandırılır. Ayrıca bu yetenek bazı insanlarda öylesine güçlenir ki, Faal Akılla bitişmek için fazla bir şeye, bir eğitim ve öğ­retime ihtiyaç duymak bir yana, sanki bu eylemi için güçlü bir yeteneği olacak şekilde ikinci bir ye­teneği varmış ve sanki her şeyi kendiliğinden bili­yormuş gibidir. Însan zihninin bu basamağı, Faal Akılla bitişme yeteneği basamaklarının en yükse­ğinde bulunur. Bu ise yukarıda geçtiği üzere bil- meleke akıl cinsinden olup heyulanî aklın özel bir durumu olan ve “kutsal akıl” olarak adlandırılan basamaktır.⁶⁵

KUTSAL AKLIN SEZGİ İLE İLGİSİ

Îbn Sînâ sezgiyi, “kıyastaki orta terimi elde etmeye yönelik bir hareket; ya da orta terim elde edildiği zaman büyük terimi elde etmeye yönelik bir hare­ket” olarak tanımlar. Hangisi olursa olsun, öğretim olmaksızın orta terimi (ya da büyük terimi) elde et­meye yönelik bu hareket,⁶⁶ bilinenden bilinmeye­ne hızlı bir geçiştir. Örneğin, güneşin yakınlık ve uzaklık durumlarına göre ayın aydınlanma teşek­külünü gören kimse, ayın aydınlanmasının güneş­ten kaynaklandığını sezer.⁶⁷

İmdi, insan inceden inceye düşünüp taşındığı zaman, bütün bilgilerin sezgi ile geldiğini görür. Öyle ki, kazanılabilir düşünülür durumlar, ancak kıyastaki orta terimin elde edilmesiyle kazanılır. Orta terim ise sezgi ya da öğretim yoluyla elde edi­lir. Buna karşın öğretimin temelinde de sezgi var­dır. Îlkin birtakım sezgi sahipleri bilgiyi ortaya çıkarıp, daha sonra bu bilgileri öğrencilere iletir. Sözgelimi birisi, bir bilgiyi sezgi yoluyla elde eder, bir başkasıonun sezdiği bu bilgiyi öğrenir, buna ek olarak kendisi de başka bir şeyi sezer. Böylelikle bilgiler, son sınırına varıncaya kadar uzayıp gider. Bu yüzden bütün bilgiler, temelde sezgilere daya- nır.⁶⁸

Ayrıca her konu ve problemin sezgisi müm­kündür; hiçbir problem sezilmeye daha elverişli ya da sezilmesi daha zor değildir. Kolaylık ve zorluk, zihinlerin güçlülüğü veya zayıflığından kaynakla­nır. Güçlü zihin için her problemin sezgisi müm­kündür.⁶⁹

Buna göre, insanda, kendi başına sezginin or­taya çıkması ve bir kimsenin öğretici olmaksızın zihninde kıyası gerçekleştirmesi mümkündür. Bu ise insanlarda nicelik (bi’l-kem) ve nitelik (bi’l- keyf) bakımından farklılaşma gösterir. Nicelik ba­kımından farklılaşmanın sebebi, bazı insanlar için orta terim sayısının fazla olması; nitelik bakımın­dan farklılaşmanın sebebi ise, bazı insanlar için sezgi zamanının daha hızlı olmasıdır.⁷⁰ Başka bir ifadeyle sezgi, bazen uzun bir düşünme sürecinde gerçekleşebileceği gibi, bazen de en kısa zamanda ve süreçte gerçekleşebilir. Bu farklılıkların bir sı­nırı yoktur ve sürekli olarak eksiklik ve fazlalığı kabul eder. Eksiklik tarafında, hiçbir sezgisi olma­yan insanlara kadar uzanır ki, bu insanlar bir şeyi sezmeye ya da öğrenmeye eğilimli değildir ve hat­ta zihin güçlerinin zayıflığından ötürü bir şey öğ­renmeleri mümkün olmaz. Fazlalık tarafında ise bu sınır, nesnelerin tümünü ya da çoğunu, çok hız­lı ve kısa bir sürede sezen kimselere kadar ulaşır. Öyle ki insan, bütün düşünülür nesneleri sezince- ye kadar, zihnin ötesine geçemeyeceği bir sınırı yoktur. Ancak bütün düşünülür nesneler sezildiği zaman zihin gücünün sınırına gelinmiş olur.⁷¹

Ayrıca şunu belirtmek gerekir ki, ilk düşünü­lür nesnelerden ikinci düşünülür nesnelere ulaşma­nın her zaman sezgi ile olduğunu söylemek mümkün değildir. Sezgi güçlü nefs için söz konu­sudur. Eğer nefs zayıf ise, ikinci düşünülür nesne­lere ulaşmak “akıl yürütme” (fikr) ile olur.⁷² Bu bakımdan sezgi ile akıl yürütme arasındaki farkı belirlememiz gerekmektedir.

Îbn Sînâ’ya göre akıl yürütme, zihnin birçok durumda hayal gücünden de yardım alarak mâna­lar içinde hareket etmesi anlamına gelir. Bu hare­ketiyle zihin, kıyastaki orta terimi ya da orta terimin yokluğu durumunda meçhulün bilgisine kendisiyle gideceği orta terim yerine geçen bir şeyi elde etmek ister. Bu, bazen sonuca götürmekle be­raber, bazen sonuçsuz kalır. Sezgi ise, orta terim ya da orta terim hükmünde olan bir şeyin zihinde bir anda belirmesidir. Bu belirme iki şekilde olur:

a)  Birinci durumda, zihnin mânalar içinde ha­reketi yoktur, fakat istemesi vardır; istemesinin pe­şi sıra kendisinde orta terim belirir.

b)  İkinci durumda ise zihnin ne mânalar için­de bir hareketi ne de onları istemesi vardır; fakat kendisinde orta terim belirir.⁷³

Gerek sezgi hususunda gerekse akıl yürütme hususunda insanlar farklılaşırlar. Kimi insan ah­maktır ve akıl yürütmesinin sonucunda hiçbir şey elde edemez. Kimisi kıvrak bir zekâya sahiptir, her­hangi bir tanım için, akıl yürütme yolundan yarar – lanır. Kimisi de bundan daha üst seviyededir; yani düşünülür nesnelerle ilgili olarak sezgi yoluyla ka­zanımı vardır. Kısacası bu zihnî seviye, herkeste aynı değildir. Nitekim insan, kendisini göz önüne alacak olursa, noksan yanının sezgi yokluğuna ka­dar vardığını görür. Bu hususta insandaki fazla olan yanın son sınırının ise, birçok durumda öğrenme ve akıl yürütmeye ihtiyaç duymamaya kadar vara­bileceği kesindir.⁷⁴

Böylece, düşünülür nesneleri bütünüyle ya da pek çoğuyla, en kısa zamanda sezen ve birleştirme yoluyla aklî ilkelerden (ilk düşünülür nesnelerden) ikinci aklî ilkelere etkili bir biçimde geçen insan­ların bulunmasının imkânsız olmadığı ortaya çık­mış olur. Böylesi bir nefsin tabiata boyun eğmeyecek ölçüde güçlü olması, arzu ve öfkenin çekim alanından uzak durması da olağandır.⁷⁵ Bu çeşit bir insan nefsi, şiddetli duruluğu ve aklî ilke­lerle sıkı ilişkisi sebebiyle sezgi ile parlayacak şe­kilde teyit edilmiş olabilir. Öyle ki onun nefsi, Faal Akıldan her konudaki aklî ilkeleri almaya elveriş­lidir ve onda, Faal Akıldaki sûretler bir anda (def- ‘aten) ya da bir ana yakın olmak üzere (karîben min def atin) ve orta terimleri içeren bir düzen ile, taklîdî olarak değil de aklî bir biçimde -taklit yo­luyla bilinen şeylerde aklî kesinlik yoktur- izdü­şüm olarak belirebilir (irtisâm). İşte bu, peygamberliğin (nübüvvetin) bir türü; hatta pey­gamberlik güçlerinin en yücesidir. Îbn Sînâ’ya gö­re “kutsal güç” olarak isimlendirilmesi uygun olan bu güç, insana ait yeti basamaklarının en yükse­ğinde bulunur.⁷⁶ Böylesi bir güce sahip olan bir in­san, peygamberlerin en kıymetlisi ve değerlisidir. Özellikle onun bu özelliğine ileride ele alacağımız diğer özellikler de katıldığında, sanki onun akıl gü­cü bir kibrit; Faal Akıl da ateş olarak, onda bir an­da parlar ve onu kendi tözüne dönüştürür. Sanki o, Kuran’daki “onun yağı ateş dokunmasa bile ken­diliğinden tutuşacaktır, (o) nur üzerine nurdur” (Nur Sûresi, 35) denilen nefstir.⁷⁷

KUTSAL AKLIN HAYAL GÜCÜYLE İLGİSİ

Îbn Sînâ’ya göre gök cisimlerinin hareket ettirici­leri yüksek nefsânî tözlerdeki tikel sûretlerdir. Ne var ki bunlar da kendi başına değildir ve onları da maddesiz tözlerdeki aklî sûretler kuşatır. Bu aklî sûretler kendi yönlerinden bir takım perdelerle zi­hinlerimizden perdelenmiş değildir. Perde sadece bizim zihinlerimizdedir; bu da ya yetilerimizin za­yıflığından ya da zihnin aklî sûretlere ulaşmasına yarayan yetilerin başka bir yönle meşgul olmasın­dan kaynaklanan bir perdedir. Zihnin bu iki per­desinden birisi bulunmadığı zaman aklî sûretlerle uğraşması ve onlara bitişmesi yoğun bir biçimde olur.

Însan nefsi aklî sûretleri algılamada, onlara bi­tişmek ve onları mütalaa etmekten başka bir şeye muhtaç değildir. Nefsin aklî sûretlerle bitişmesi ve böylece tümel durumlara ulaşması, yüksek aklî töz­lerden olan ve kendisinde tikel hiçbir şeyin bulun­madığı teorik akıl yetisiyledir. Nefsânî sûretleri ise nefs, ancak başka bir yetiyle, yine yüksek nefsânî tözlerden olan pratik akılla tasarlar ve böylelikle ti­kel durumlara ulaşmış olur. Bu konuda tahayyül tarzı düşünmeler de pratik akla yardım eder.⁷⁸

Dolayısıyla hayal gücünün, nefsin tikel du­rumlara bitişmesinde pratik akla yardım etmesi gi – bi önemli bir görevi ve işlevi vardır. Öyle ki, Îbn Sînâ’ya göre peygamberliğin, sezgiden sonra gelen ikinci bir özelliği, yetkin bir mîzacı olan insanın hayal gücüne bağlıdır. Bu özelliğin başarısı, olan ve olacak olanları (kâinât) bildirmek ve görünmezleri (mugayyebât) göstermektir. Însanların çoğunda bu, uyku halinde rüya ile olur; peygamberde ise hem uyku halinde iken hem de uyanıklıkta olur. Olan ve olacak olanları bilmenin temel koşulu ise, insan nefsinin, unsurlar âlemi olan bu dünyada olup bi­tenleri bilen gök cisimlerinin nefsleriyle bitişmesi – dir.

Buradaki problem, insan nefsi ile gök cisimle­rinin nefsi arasındaki bu bitişmenin nasıl gerçek­leştiğidir. Öncelikle belirtmek gerekir ki, insan nefsleri gök cisimlerinin nefsleriyle, aralarındaki benzerlik (mücâneset) yönüyle bitişirler. Bu bitiş­me sırasında görünenlerin çoğu, onlarla bitişen nef­sin bedeninin ya da bedenine yakın şeylerin durumlarına benzerdir (mücânis). Bitişme ne ka – dar tümelse, genellikle insan, onların durumlarına yakın genel bir etkilenmeyle onlardan etkilenir. Hayal gücünün önemi bu bitişmede ortaya çıkar. Çünkü bu bitişme vehim ve hayal yönünden ve bu ikisinin tikel işlerde kullanılması bakımından ol- maktadır.⁷⁹

Îbn Sînâ’nın sisteminde hayal gücünün bir başka yönden önemi, kendisini kullanan iki yeti arasında bulunmasıdır. Altındaki yeti, “duyu”; üs­tündeki yeti, “akıl”dır. Duyunun hayal gücünü kul­lanması, onu meşgul edecek duyulur sûretleri ona getirmesi bakımındandır. Akıl ise hayal gücünü, duyunun ona getirdiği aldatıcı şeyleri (kâzibât) ta­hayyül etmesinden alıkoyar; böylelikle kendisi, ha­yal gücündeki bu aldatıcı şeyleri kullanmaz. Duyunun ve aklın hayal gücü yetisini kullanmala­rındaki birlikteliği, hayal gücünün kendine özgü fi­illerini tam olarak yapmasına, yani oluşturduğu sûretlerin ortak duyuya basılması ve böylece de du- yumsanmasına engel olur. Duyunun hayal gücü üzerindeki eyleminin durması uykuda olur; hayal gücü kötü yapılı olup aklın kullanmasına elverişli olmadığı zaman da aklın eylemi durur ve hayal gü­cü güçlenir.⁸⁰ Şu var ki, duyu ya da akıldan herhan­gi birisi hayal gücünden ilgisini kestiği zaman, birçok durumda ötekinin onun yerine geçmesi, ha­yal gücüne karşı direnç göstermesi ve onun işine engel olması uzak bir ihtimal değildir. Buna rağ­men hayal gücü kimi zaman, duyunun çekim ala­nından kurtulur, aklın direncine karşı güçlenir ve aklın direnmesine aldırmaksızın kendini tamamen özel işine verir. Uyku halinde hayal gücünün san­ki görülüyormuş gibi birtakım sûretleri getirmesi buna örnektir. Kimi zaman da, aklın bedeni yöne­timinde kullandığı bir organın işlevini yitirmesiy­le, hayal gücü onun yönetiminden kurtulur ve duyuya karşı başkaldırır; duyunun gücü yetmez ve hayal gücünü işinden alıkoyamaz. Böylece hayal gücü, kendini işlerini yapmaya verir ve sonuçta kendisine basılmış olan sûretlerin sanki görülüyor- muş gibi duyulara basılmasına kadar varır. Bunun örneği ise delilik (cunûn) ve sanrılı hastalık halle­ridir.⁸¹

Bu çerçevede Îbn Sînâ, insanlar arasında gerek tümel durumlara ulaşılmasını sağlayan teorik akıl yetisinde ve gerekse tikel durumlara ulaşılmasını sağlayan pratik akıl yetisinde bir farklılaşma oldu­ğunu ifade eder. Özellikle insanların, nefsânî töz­lerle bitişerek tikelleri kabul etme yetenekleri farklıdır. Bu yetenek bazı nefslerde, temelde hayal gücü yetisinin zayıflığından dolayı zayıflar ve aza­lır; bazı nefslerde ise güçlenir.⁸² Hayal gücünün güçlülüğüne göre Îbn Sînâ, olan ve olacak olanları bildirmenin, yani peygamberliğin çeşitli basamak­larda gerçekleştiğini ileri sürer. Buna göre;

1. İnsanların çoğu gök nefsleriyle uyanıklık halinde bitişmemiş, hatta bundan perdelenmiştir. Uyudukları zaman bazen bu fırsatı elde ederler. Ancak hayal gücü, duyulur durumlarla veya mîzaç ile ilgili durumları kopyalamakla meşgul olduğu za­man, nefsi de kendi değersizliğine (bâtıl) çekip, kendisine bitişme hakkı olan şeylerden onu kopa­rır. Eğer nefs o âlemden olan bir takım durumları bu âlemde görme fırsatını bulursa, genellikle hayal gücü, bizzat işi olduğu üzere, o âlemde gördüğü şeyleri alır ve onları benzerleri ve zıtlarıyla kopya- lar.⁸³ Buna göre duyu, hayal gücünü kullanmayı ve kendisine gelen şeylerle meşgul olmayı bıraktığı zaman, pratik akıl, hayal gücünü nefsânî tözlerle bitişme yönüne çeker; haliyle onlardaki tikel sûret- ler hayal gücünde izdüşüm olarak belirir. Şu da var ki hayal gücünün kopyalayıcı ve bir şeyden başka bir şeye geçici bir tabiatı olduğu için, aldığı bu sû- retleri bırakabilir ve onların benzerini, zıddını ya da onlarla uyum gösteren başka bir şeyi üretebilir. Tıpkı insan uyanık haldeyken bir şeyi görür; hayal gücü onu bırakır ve bir şekilde ona bağlı olan, ha­zır bulduğu başka şeylere yönelir; böylece görmüş olduğu o ilk şeyi unutur. Sonunda tahmin ile çö­zümleme (tahlil) yoluna girer ve hayal gücünün sakladığı hazır şeyi alarak ilk şeye geri döner. Da­ha sonra bu kimse anlar ki o şey, kendisini öncele- yen hayali başka bir sûrete bağlı bir anıdır (hatır), o da yine hayali başka bir sûrete bağlı başka bir anı­dır; başa dönünceye kadar böylece devam edip gi­der ve unuttuğu ilk şeyi hatırlar. Aynı şekilde rüya tabiri de, nefsin uyku sırasında nefsânî tözlerle bi­tiştiği vakit gördüğü şeye ulaşıncaya kadar ve ha – yal gücünün de o şeyden başka şeylere geçmeye başladığı yere ulaşıncaya kadar tahayyül fiillinin tersine çözümlemesi demektir.

Îbn Sînâ’nın hayal gücündeki güçlülük ve za­yıflık bakımından nefsânî tözlerle bitişerek tikel­leri alma yetenekleri yönünden ortaya koyduğu derecelendirmenin ilk basamağı olduğunu ileri sür­düğü bu basamağın ardından daha güçlü bir basa­mak gelir.

2.   İkinci basamaktaki nefsin yeteneği, nefsânî tözlerle bitişmede elde ettiği şeyi araştıracak ölçü­de güçlenir; öyle ki hayal, başka bir hayalin kendi­sine üstün olmadığı ve başka bir hayale iletilmediği bir duruma erişir. Bu tarzda görülen bir rüya, tâbi­re ihtiyaç duymaz.

3.   Üçüncü basamak, nefsânî tözlerden tikelle – ri almaya ikinci basamaktan daha yatkındır. Bu ba­samaktaki insanların hayal gücü oldukça yetkin­leşmiş ve güçlenmiştir. Öyle ki duyusal yetiler, ge­tirdiği şeylerle onların hayal gücünü tamamen meşgul edip kaplamazlar. Böylelikle hayal gücü, nâtık nefsin tikel durumları kendisine vahyeden il­kelerle bitişmesi sırasında ona yardımcı olur. Nite­kim uyanıklık halinde de nefs, bu ilkelerle bitişebilir ve tikel sûretleri alır. Hayal gücü de tabi­re muhtaç rüya durumunda yaptığı şeyin benzeri­ni yapar: Bu sûretleri alır ve onları kopyalar, duyusal sûretlere egemen olur, ta ki kendisinde bu­lunan tahayyül edilir sûretler ortak duyuyu etkiler ve orada izdüşüm olarak belirir. Sonunda, hayret verici ilâhî sûretler görünür ve vahiyle algılanmış bu sûretlerin örnekleri olan işitilir ilâhî sözler du- yulur.⁸⁴

Bu basamaklar Îbn Sînâ’ya göre pratik akıl ve hayal yetisine bağlı peygamberlik basamaklarıdır.

Kutsal akla bağlı peygamberlik basamağında ise, peygamberin hayali, bunu, olan ve olacak olan­ların (kâinât) ilkeleri ile bitişmede değil, Faal Aklın yayılıp nefse düşünülür nesneleri verdiği, hayalin de bunları aldığı zaman yapar.⁸⁵ Başka bir deyişle, Kutsal Ruh’a (er-rûhu’l-kuds) nispet edilen fiille­rin yayılma ve kuşatma güçleri nedeniyle, hayal gücüne yayılması mümkündür. Hayal gücü de bu fiilleri duyulur ve işitilir konuşmalara kopyalarını çıkarıp taklit eder.⁸⁶ Yani hayal gücü, düşünülür nesneleri alarak onları kendi içinde şekillendirir ve tasarlar; sonra da ortak duyuya en kesin resimleri­ni çizer. Böylelikle duyu, Yüce Allah’ ın anlatılamaz büyüklük ve kudretini görür. Nihayetinde bu in­san, hem nâtık nefsin tamlığına hem de hayal gücü­nün tamlığına sahip olur.⁸⁷

KUTSAL AKIL VE MUCİZELER

Îbn Sînâ çeşitli eserlerinde mucizenin imkânı ve nasıl gerçekleştiği sorunu üzerinde de durur. Öyle ki peygamberin teorik ve pratik akıl yetkinliği ve de hayal gücünün yetkinliği yanında nefsânî gücü de tabiata etki edecek ölçüde yetkindir. Filozofu­muza göre aklî sûretler duyusal sûretlerin ilkesi ol­duğu için cisimli dünyadaki duyusal sûretlerin varlığı aklî sûretlerden gelir. Dolayısıyla madde, akıl âleminde tasarlanan şeyi kabul etmeye yatkın­dır. Nitekim her insan nefsinin kendi bedeninde ta­biî fiilleri vardır.⁸⁸ Bu bakımdan pek çok insan nefsi, kendi bedeninde bir takım değişiklikler yap­ma gücüne sahiptir. Sözgelimi nefslerin bir işi de, kendi bedenlerinde sevinç yoluyla birçok acıyı gi­derme sebebi olan güçlü bir sıcaklığı ya da üzüntü ve korku yoluyla ölüme bile sebep olabilen güçlü bir soğukluğu meydana getirmektir.

Îşte, nefsin vehimleri (düşünceleri) bazen rüz­garlar gibi doğal bir olaya bazen de gayrı ihtiyârî hareketlere neden olabilir. Şöyle ki, tüm bedenle­rin ana maddesi aslında birdir ve ana madde her türlü değişimi kabul eder. Eğer özne (etkide bulu­nan insan, fâil) güçlü ise, ana madde ona boyun eğer. Ana madde üzerindeki bu etkisiyle kendi be­denini aşacak ölçüde güçlü bir nefsin olması da mümkündür.⁸⁹ Bazı nefsler öylesine güçlenir ki et­kisi, kendi bedenlerinin dışına taşarak unsurlar âle­minde bir takım edilgilere, iyilik ve kötülük yönünde bir takım değişimlere yol açar. Örneğin bir hastanın iyileşmesini dilemekle iyileştirebilir, yağmur yağmasını istemekle yağmur yağdırabilir; ay tutulması, deprem, tufan ve yıldırım meydana getirebilir; vebayı ve ölümü uzaklaştırabilirler.⁹⁰

KUTSAL AKLIN İŞLEVİ VE BAŞARISI

Îbn Sînâ, peygamberin varolması gerektiğini insa­nın toplumsal ihtiyaçlarından hareketle ortaya ko­yar. Îbn Sînâ’nın tespitlerine göre insanı diğer canlılardan ayıran en önemli yönlerinden biri, ih­tiyaçlarının zorunlu kıldığı hallerde kendi türün­den başka birileriyle yardımlaşma ve dayanışma içine girerek yeterli bir hale gelmesidir. Öyle ki bi­rey, başka birisinin yardımı olmaksızın yalnız başı­na yaşayıp işini kendi başına yürütmeye çalıştığında hayatı daha iyi olmaz. Bu yüzden her birey, başka bir bireyin ihtiyaçlarını karşılamak, o başkası da bir diğerinin ihtiyaçlarını karşılamak du­rumundadır. Sözgelimi toplumsal hayatta biri di­ğerine buğday taşır, diğeri de beriki için ekmek yapar; yine biri diğerine elbise diker, diğeri de be­riki için iğne üretir; böylelikle insanlar bir araya geldiklerinde işleri görülür, ihtiyaçları karşılanır. Bu yüzden insanlar, kentler ve toplumlar oluştur­muşlardır. Kentinin kuruluşunda kentin şartlarını gözetip korumayan, kendisi ve dar bir çevreden oluşmuş küçük bir topluluk olmakla yetinen insan­lar, insana benzemeyen ve insan yetkinliklerinden yoksun bir cinse dönüşürler. Bu insanlar için bile bir toplum gerekir ve onların kentlilere benzeme­si şarttır.

Buna göre insanın varolması ve türünün de­vamlılığı (bekâ) için;

a)   Öncelikle aralarında bir ortaklığın (müşâre- ket) olması gerekir.

b)   Ortaklık, insânî başka sebeplerin yanı sıra karşılıklı ilişkilerle (muâmele) belirlenir.

c)   İnsanlar arasındaki karşılıklı ilişkilerde ise gelenek (sünnet) ve adalet gerekir.

d)   Gelenek ve adalet için de gelenek ve adale­ti oluşturan kişi gerekir.

e)   Bu kişinin, insanlarla konuşabilecek ve on­ları geleneğe bağlı kılabilecek bir nitelikte olması gerekir.

f)   Ve son olarak bu kişinin insan olması gere­kir.

İmdi, gelenek ve adalet konusundaki görüşle­rinde insanları kendi başlarına bırakmak doğru ol­maz. Nitekim onlar ayrılığa düşerler ve şahsî çıkarlarına uygun olan şeyin adalet, çıkarlarına ters düşen şeyin de zulüm olduğunu ileri sürerler. Bu durumda insan türünün devamlılığı için adaleti te­sis edecek yetkin bir insana ihtiyaç olduğu açıktır.

İbn Sînâ’ya göre gelenek ve adalet koyan bu insana duyulan ihtiyaç, gözkapaklarında ve kaşlar­da kıl bitirmeye, ayakların alt kısmını çukurlaştır- maya ve insan türünün devamlılığı için zorunlu olmayan diğer faydalı şeylere duyulan ihtiyaçtan daha fazladır. İlk inâyetin, bu tür faydalı ihtiyaçla­rı gerektirip, onların temeli olan böylesi bir fayda­yı gerektirmemesi, İlk İlkenin ve meleklerin onları bilip bunu bilmemesi doğru olmaz. Dolayısıyla iyi­lik düzenini başlatmak için, İlk İlkenin mümkün emir düzeninde varlığının bu dünyada bulunması­nı zorunlu gördüğü şeyin, bu dünyada bulunma­ması mümkün ve doğru olmaz. Bir şeyin, varlığına bağlı ve dayalı olduğu şey varken kendisinin varol­maması nasıl olur? Bu yüzden gelenek kurmaya ve ölçülülüğü (itidal) yerleştirmeye ehliyetli olan bir insanın varolması zorunludur. Açıkçası;

a)   Bir peygamberin varolması,

b)   Onun insan olması,

c)   Ayrıca bu insanın diğer insanlarda olmayan bir özelliğe sahip olması zorunludur; öyle ki bu özellik sayesinde, insanlar onun kendilerinden ay­rıldığını bilirler.

İşte bu özellikteki insan, Allah ’ ın emri ve izni, Faal Aklın da (rûhü’l-kuds) vahyi ve inzâliyle, in­sanlar için, onların birbirleri arasındaki ilişkileri düzenleyen bir gelenek kurar. Onun kurduğu gele­nekte aslolan, insanlara her şeye güç yetiren (kâdir) bir yaratıcılarının olduğunu; Onun, gizli ve açık her şeyi bildiğini; emrine itaat edilmesi gerektiğini; zira emrin yaratma ve yaratıkların sahibi olana ait olduğunu; o yaratıcı ki, kendisine itaat edene mut­lu, isyan edene de mutsuz bir gelecek (meâd) ha­zırladığını anlatmasıdır. Bunun sonucunda halk, Tanrı’dan ve meleklerden peygambere kendi dilin­de indirilen resmini işiterek ve itaat ederek kabul eder. Ayrıca peygamberin, Allah ’ ı ve O’nun “eşsiz bir gerçek” olduğunu bilmenin üstünde bir bilgiy­le halkı meşgul etmemesi gerekir. Zaten tevhid ve tenzihin hakikatini çok az sayıda insan kavrayabi­lir. Bu bakımdan peygamberin, âhiret (meâd) gibi gaybî konuları, oradaki mutluluk ve mutsuzluk du­rumlarını, halkın anlayabileceği tipten örneklerle ve zihinlerin tatmin olacağı biçimde anlatması ge­rekir. Böylece gerçek, şu bütünlükte onlara görü – nür: “Büyük devlet anlamındaki haz oradadır; kalıcı büyük azap da oradaki azaptır.” Ayrıca pey­gamberin sözlerinin simgeler içermesinde de bir sa­kınca yoktur. Çünkü onun, birtakım işaretler ve simgelerle (rumûz) bu gerçekleri bildirmesi, yara­tılıştan yatkın olanları felsefe (hikmet) araştırma­sına sevk etmek içindir.⁹¹ Bu açıdan peygamber, insanların sadece bu dünyada elde edebilecekleri bir yetkinlik ve mutluluğa yönelik değil, daha da önemlisi öteki hayattaki gerçek yetkinlik ve mutlu­luğa yönelik bir yönetimle yasalar koyan kişidir.⁹²

Bu durumda peygamberin en önemli başarısı, kutsal aklıyla kazanmış olduğu bilgilerle gerçek lezzet ve gerçek azabı insanlara anlatarak, onlar için adalet ve gelenek kurmasıdır. Yukarıda belirttiğimiz üzere peygamber, ilk başkan ve gerçek hü­kümdardır (melik). Çünkü hem teorik yetisi, hem pratik yetisi ve hem de hayal gücü yetkinliğin doruğundadır. Peygamberden sonra, teorik ve pratik yetilerinde yetkinleşmiş, fakat hayal gücünde yet­kinliği olmayan kişi gelir; bu kişi rütbece peygam­berden sonra gelen büyük bir başkandır. Daha sonra, teorik yetisinde kazanmak istediği yetkinli­ği kazanmış olan, ama pratik yetisinde kazanması gereken yetkinlikten hiçbir şey kazanmamış olan kişi gelir. Sonra, teorik yetisinde tabiî yetkinliği ol­mayan ve kazanma yoluyla da hiçbir yetkinliğe ulaşmamış olan, ama pratik yetisinde tabiî yetkin­liğe sahip olan kişi gelir. Bu son iki basamak, insan türünün değerlileri ve saygınlarıdır. Yetilerinin hiçbirinde tamlık ve yetkinliğe sahip olmayan, fa­kat huylarını düzelten ve iyi alışkanlıklar edinen kişilere gelince, bunlar da insan türünün zekileri­dir, ama yüksek rütbelilerden değildirler; ayrıca bu insanlar, diğer insanlardan ayrılıp seçilirler.

Kısaca insan türünün en üstün kişisi;

a)  Teorik yetisinin sezgi yetkinliği tam olan, dolayısıyla beşerî bir öğreticiye ihtiyaç duyma­yan,

b)  Pratik yetisinin kehanet yetkinliği tam olan, dolayısıyla içindeki amelî hallerle nefsânî âlemi müşahede eden,

c)   Hayal gücünün uyanıkken de işini tam ola­rak yapıp bir yönüyle nefsânî âlemi görme yetkin­liği tam olan,

d)  Ayrıca nefsânî gücü tabiat âleminde etkili olan kişidir… Özüyle hükümdar olmayı hak eden gerçek hükümdar, böylesi bir yetkinliğe sahip olan peygamberdir. Peygamber, yönünü sürekli olarak kutsal âleme çevirmiş akıl yetisi⁹³ ile düşünülür nesnelerin hepsini bir anda elde etmesi ve yukarı­da sıraladığımız özellikleri ile bu dünyada gelenek ve adaleti kurmaya yetkili olması bakımından in­san yetkinliğinin doruğunda bulunur. Zira o, ken­disini akıl âlemine nispet ettiği takdirde, o anda akıl âlemiyle bitişik olduğunu görür; kendisini nefs âle­mine nispet ettiği takdirde, nefs âleminin sakinle­rinden olduğunu; kendisini tabiat âlemine nispet ettiği takdirde ise, orada dilediğini yapan bir yapı­cı olduğunu görür.⁹⁴

İmdi, bu hususta Kindî ve Fârâbî’nin görüşle­rini de kısaca belirtmek yerinde olacaktır. Kindî, elde ediliş biçimi bakımından bilgiyi, insanın iste­mesi ve çabasıyla belli aşamalardan geçerek elde edilen “insânî bilgi” ve insanın istek ve çabasına ge­rek kalmadan ve bir zaman süreci geçmeksizin el­de ettiği “ilâhî bilgi” olarak ikiye ayırır.⁹⁵ Ancak her iki bilginin de amacı birdir; bu da nesnelerin ger­çekliğini bilmektir. Asıl olan bu bilgiye, vahiy yo­luyla ulaşılabileceği gibi akıl yürütme yoluyla da ulaşılabilir.⁹⁶ Ancak peygamber ile filozof arasında ayrım yapan Kindî, peygamberin vahiy yoluyla elde ettiği bilginin daha veciz, açık-seçik, kapsamlı ve kestirme cevaplar olduğu ifade eder. Burada peygamberin üstünlüğü, Allah’ ın zamana, çalışma – ya, araştırma yapmaya, matematik ve mantıkî ça­relere başvurmadan peygamberin nefsini temiz­lemeyi ve aydınlatmayı dileyerek ona bu bilgiyi vermesidir.⁹⁷ Buna göre peygamberin bilgisi nasıl meydana gelmektedir? Bu soruya Kindî, rüyalardan hareketle cevap verir. Ona göre akıl, tikel duyulur nesne ve olaylarla ne kadar az meşgul edilirse ta­sarlama (müsavvira) yetisinin faaliyeti de o kadar güçlü olur; örneğin uyku ve istiğrak durumunda böyledir.⁹⁸ Nefsin duyuyu bırakıp düşünceye yö­nelmesinden dolayı, düşünceye konu olan her şek­lin tasarlama yetisi sayesinde nefsteki izlenimi demek olan rüya, ya tam tamına aynıyla ya da re­miz ve sembollerle gelecekteki olaylardan haber verir. Eğer nefs, çeşitli ilineklerden arınmış ve tam olarak algıya hazırsa; bu durumda henüz meydana gelmeden önce gelecekteki olaylar rüyada görünür. Şayet nefs tam olarak hazır değil ve ilineklerden de temizlenmemişse, bu durumda da semboller dev­reye girer; dolayısıyla böylesi bir rüya yoruma ih­tiyaç duyar.⁹⁹ Peygambere gelince, nefislerinin duruluğu nedeniyle gelecekteki olayları aynıyla rü­yalarında, hatta bazen de uyanıkken görebilir.

Kindî, bu görüşlerini ileri götürerek peygam­bere özgü özel bir hayal gücü ve akıl yetisinden kavramsal bakımdan söz etmez.

Fârâbî ise, erdemli kent (medînetü’l-fâzıla) başkanının niteliklerini sıralarken öncelikle şu hu­susu belirtir: Başkan öylesine yetkin bir insandır ki, hem ‘bilfiil akıl’ hem de ‘bilfiil mâkul’dür; onun ha­yal gücü de doğal olarak yetkinliğin en üst basa­mağına ulaşmıştır. Nitekim onun münfail (edilgin) aklı bütün düşünülür nesnelerle yetkinleşmiş; ha­yal gücü de Faal Akıldan tikelleri uyanıkken veya uyku sırasında ya oldukları gibi veya sembolize edilmiş bir halde almak için hazır durumdadır. Öy­le ki, bir insanın münfail aklı bütün düşünülür nes­nelerle yetkinleşerek “bilfiil akıl” ve “bilfiil mâkul” olmuş ve onun düşünen kısmı ile düşünülen kısmı aynılaşmışsa, onda rütbesi münfail aklın üstünde, maddeden tamamen ayrı, Faal Akla oldukça yakın bilfiil bir akıl meydana gelir. Bu akıl, müstefâd akıl olarak adlandırılır. Müstefâd akıl, münfail akıl ile Faal Akıl arasında aracıdır ve onunla Faal Akıl ara­sında artık başka bir aracı yoktur. Buna göre mün­fail akıl müstefâd aklın maddesi ve konusu (kabı), müstefâd akıl da Faal Aklın maddesi ve konusu­dur.

Böylece Fârâbî, insan ile Faal Akıl arasındaki ilişki basamaklarını şu şekilde sıralar:

Bir insanın insan olduğu ilk basamak, bilfiil akıl olmaya elverişli ve alıcı tabiî bir hey’ etin, yani nâtık yetinin meydana gelmesidir. Bütün insanlar nâtık yetide ortaktırlar. Ancak bu basamakla Faal Akıl arasında iki basamak daha vardır. Îlki münfa- il aklın bilfiil meydana gelmesidir. Bu basamak, tam münfail akılla nâtık yetinin aynılaştığı ve insanın bir insanlık sûreti kazandığı basamaktır. Bu sûret, bilfiil varolan münfail akıldır. İnsanlığın ilk basa­mağından bu basamağa ulaşan bir insanla Faal Akıl arasında artık bir tek basamak kalmıştır. Bu da müstefâd aklın meydana gelmesidir. Bu basamak, nâtık yeti, bilfiil akıl haline gelmiş olan münfail ak­lın maddesi; münfail akıl, müstefâd aklın maddesi; müstefâd akıl da Faal Aklın maddesi yapıldığı ve tüm bunların aynılaştığı basamaktır. İnsanlığın bu basamağına ulaşmış bir insanla Faal Akıl arasında başka hiçbir basamak yoktur. Ve bu basamağa gel­miş bir insan, kendisine Faal Aklın hulûl ettiği (gir­diği) bir insan olur. Bu durum o insanın nâtık yetisinin her iki bölümünde, yani teorik (nazarî) ve pratik (amelî) yönlerinde ve daha sonra da hayal gücünde ortaya çıkınca bu kişi, kendisine vahyedi- len bir insan olur. Yüce Allah Faal Akıl aracılığıy­la ona vahyeder. Bu sûretle, Yüce Allah’tan Faal Akla yayılan şeyleri, Faal Akıl da müstefâd akıl ara­cılığıyla onun münfail aklına, sonra da hayal gücü­ne yayar. İşte böylesi bir insan hem bilge, filozof ve tam anlamıyla akıllı biri, hem de bir peygamberdir. Faal Akıldan münfail aklına yayılan şeylerle bilge, filozof ve tam anlamıyla akıllı biri; Faal Akıldan ha­yal gücüne yayılan şeylerle de ileride olacak şeyle­re dikkat çeken bir uyarıcı (münzir) ve şimdiki tikel durumları haber veren bir haberci (peygam­ber, nebi) olur. Fârâbî’ye göre insanlığın bu basa­mağına ulaşmış bir insan, insanlık basamaklarının en yetkininde ve mutluluk derecelerinin en yük- seğindedir. Nefsi yetkinleşip Faal Akılla bir ve ay­nı olmuştur. Bu insan, mutluluğa ulaşmaya yarayacak olan her davranışla ilgilenen ve kendini buna adayan bir insandır.¹⁰⁰

Bu görüşleriyle Fârâbî’nin, İbn Sînâ’nın pey­gamberlik ile ilgili görüşlerinin önemli bir öncüsü olduğu düşünülebilir. Şu var ki Fârâbî kutsal akıl kavramını kullanmaz. Buna karşılık, her ne kadar aidiyeti tartışmalı olsa da¹⁰¹ “Fusûsu’l-Hikem” adlı eserinde “kutsal ruh” (er-rûhu’l-kudsiyye) kavramı geçmektedir.¹⁰²

Burada özellikle peygamberlikle ilgili olarak Fârâbî ile İbn Sînâ arasındaki bir diğer önemli fark; İbn Sînâ’nın pratik akıl ve hayal gücüne dayalı pey­gamberlik basamaklarından söz etmesine rağmen, Fârâbî’de bu konunun ayrı bir peygamberlik türü olarak söz edilmemesidir.¹⁰³ Fârâbî’de filozof ile peygamber arasında net bir ayrım yoktur. Ona gö­re vahiy, eskilerin gerçek hükümdar (melik) dedik­leri insanla Faal Akıl arasında hiçbir aracının kalmaması durumudur.¹⁰⁴ Başka bir deyişle vahiy, belli bir varoluş düzeyine yükselen insanın doğru – dan Faal Akıldan, Faal Akıl aracılığıyla da Allah’tan güç almasıdır.¹⁰⁵ Söz konusu olan varoluş düzeyine yükselen bu insan, bilgilerin Faal Akıldan münfail aklına feyzinden dolayı filozof, hayal gücüne fey­zinden dolayı da peygamberdir. Bu durum İbn Sî- nâ’da kutsal akla bağlı peygamberlik basamağına özgü kılınarak özelleşmiştir.

Bu bağlamda İbn Sînâ, peygamberliğin vehbî mi (Allah vergisi), yoksa kesbî mi (kazanımla elde edilen) olduğu konusunda net ifadeler kullanmaz. Onun asıl ilgisi, peygamberin insanlar arasındaki üstün konumudur. Buna karşılık bilme yetisindeki üstünlük dışında peygamberin insan olması gerek­tiğini ısrarla vurgular. Bu bakımdan kutsal aklı, yö­nünü sürekli olarak kutsal âleme (yüksek ilkelere) çevirmiş bir akıl olarak anlamak yerinde olacaktır. Kutsal akıl, aklın eylemlerinin en yükseğinde bulu­nan ve bir insan öğretimine ihtiyaç duymaksızın düşünülür nesneleri bir anda elde edebilen bir akıl olması bakımından kutsaldır.

KUTSAL AKIL ÖĞRETİSİYLE İLİŞKİLENDİRİLMİŞ OLARAK NUR AYETİNİN YORUMU

“Allah, göklerin ve yerin nurudur. Onun nuru, içinde kandil (misbah) bulunan mişkat gibidir. Kandil bir cam fânus (zücace) içindedir. Bu cam fânus, sanki bir inci yıldızdır ki, doğulu ve batılı ol­mayan mübarek zeytin ağacından tutuşur. Onun yağı (zeyt) ateş (nâr) dokunmasa da neredeyse ışık verir. (Bu) nur üstüne nurdur. Allah dilediğine, kendi nuruna kavuşma yolunu gösterir. Allah in­sanlara (böyle) birçok temsiller getirir. Allah her şeyi bilir.” (Nur Sûresi, 35)

Îbn Sînâ akıl öğretisini ve bu öğretiye iliştirdi­ği kutsal akıl anlayışını nur âyeti olarak bilinen yu­karıdaki ayete dayanarak temellendirir.¹⁰⁶ Nitekim onun varlık anlayışlarından itibaren görmüş oldu­ğumuz düşüncelerini, özet halinde bu ayete getir­miş olduğu yorumda görebiliriz.¹⁰⁷ Ayeti, bölüm bölüm ele alarak Îbn Sînâ’nın yorumunu şu şekilde özetleyebiliriz:

1.  “Allah, göklerin ve yerin nurudur.”

Îbn Sînâ, nur âyetinin yorumuna “nur” (ışık) kavramını ele alarak başlar. Ona göre nurun zâtî ve mecâzî olmak üzere iki anlamı vardır. Nurun zâtî anlamı, aydınlık bir şeyin “aydınlık” olduğunu söy­lediğimiz zaman kastettiğimiz manâdır. Mecâzî olarak ise nur, “iyilik” ya da “iyiliğe götüren sebe­p” anlamına gelir. Filozofumuz, ayetteki “nur” ile, hem aslî hem de mecâzî anlamının kastedildiğini, ama özellikle mecâzî anlamının öne çıkarıldığını ifade eder. Yani ona göre Yüce Allah burada, ken­disinin özü gereği iyilik ve her iyiliğin sebebi oldu­ğunu söylemektedir.¹⁰⁸ Âyette geçen “gökler ve yer” tabiri ise, evrene (bütün, küll) tekâbül etmek­tedir.¹⁰⁹ Bu bakımdan Îbn Sînâ’ya göre, “Allah’ın göklerin ve yerin nuru” olması demek, varolan her şeyin onun inayetinin eseri ve en iyi, en güzel bi­çimde olması demektir. Başka bir deyişle, göklerde ve yerde yaşayanların hepsinin, göklerin ve yerle­rin nefslerinin, varolan bütün mümkün şeylerin ve hatta varolan her bir zerrenin Allah ’ ın nuruyla ay­dınlanmış olması demektir. Bu aydınlanma, kimi­lerinin zannettiği gibi, herhangi bir varlığın ondan ayrı olmasıyla değil -ki bu sapma ve yanılgıdır-, tam tersine onun özüne bağlı olmasıyla olur. Bu yüzden mümkün varlık, bir an için bile olsa bu bağ­dan koparsa, yok olup gider. Nitekim Allah ’ ın var­lığı, hiçbir şey dışarıda kalmayacak şekilde mümkünlerin gövdelerine (heyâkil) yayılmıştır. Bu yüzden hiçbir şey ondan yoksun kalarak varlığını sürdüremez. Eğer onlar doğru yola girmişseler, bu, Allah ’ ın varlık nuru ile olmuştur.

Burada Îbn Sînâ âyetin bu ilk bölümünün an­lamının “Allah, gökler ve yer tarafından işaret edi­lendir (medlûl)” şeklinde dile getirilebileceğini de belirtir. Yani her şey, onun varlığına, birliğine ve bilgisine işaret eder. Aynı zamanda “Allah, gökle­rin ve yerin aydınlatıcısıdır” demek de mümkün­dür. Şöyle ki, gökleri ve yeri aydınlık ve süslü yapan, nurdur. Allah, gökleri; arş ve kürsî, levh ve kalem, sidretü’l-müntehâ, cennetü’l-me’vâ, bey- tü’l-ma’mur ve cennetin yüksek makamlarıyla, ker- rûbiler ve rûhânîlerle, Cebrâil, Mîkâil, Îsrâfil ve Azrâille, tesbîh edenlerin tesbîhi, takdîs edenlerin takdîsi, rukû edenlerin rukûu, secde edenlerin sec­desi ve tilâvet edenlerin tilâvetiyle; yerleri ise, Kâbe ve Beyt-i Makdis ile, Mescid-i Aksâ ile, peygam­berler, bilginler ve velîlerle, nice sular, ağaçlar, yi­yecek ve meyvelerle süslemiş ve aydınlatmıştır.¹¹⁰

2.  “Onun nuru, içinde kandil bulunan mişkât gibidir. Kandil, bir cam fânus içindedir. ”

Filozofumuza göre âyetin bu bölümünde geçen mişkât, kandil ve cam fânus kelimeleri aklın çeşitli basamaklarına tekabül etmektedir. Buna göre;

a) Mişkât: Îbn Sînâ, Faal Aklın verdiklerini alan şeyin, tıpkı ışığın alıcısı gibi olması, yani say­dam (müşef) olması gerektiğini ifade eder. Saydam şeylerin en güçlüsünün hava, havanın en üstünü­nün ise mişkat olduğunu belirttikten sonra da, miş­kat ile simgelenen şeyin heyulânî akıl olduğunu söyler.¹¹¹ Ona göre düşünülür nesnelere yönelik in­san nefsinin yetenek halindeki ilk yetisi, heyulânî akıldır.¹¹² Aklın düşünülür nesneler ya da Faal Akılla ilişkisinin bu ilk basamağı, kendisinde he – nüz hiçbir bilginin bulunmadığı mutlak yetenek­tir. Buna paralel olarak mişkat, saydam bir şey olması bakımından kendisinde ışık bulunmasa da­hi, ışığı almaya ve yaymaya elverişli bir şeydir. Çünkü mişkat iki duvarın birbirine yakınlığı de­mektir ve iki duvarı birbirine yakın olan her şeyde­ki yansıma (in ’ ikâs) daha güçlü, dolayısıyla ışık da­ha fazladır. Bu yüzden filozofumuza göre, söz ko­nusu âyette bilfiil akıl ışığa; heyulânî akıl da ışığı alan şeye benzetilmiştir. Kısaca mişkat ile simgele­nen şey, düşünülür nesneleri almaya elverişli bir şey olması bakımından heyulânî akıldır. Heyulânî aklın müstefâd akla nispeti ise, mişkatin ışığa nispe­ti gibidir.¹¹³

b)   Cam fânus (zücâce): Îbn Sînâ’ya göre cam fânus, bilmeleke akla tekabül etmektedir. Heyulânî akılla müstefâd akıl arasındaki bu basamak, ilk dü­şünülür nesnelerin oluştuğu sırada nefste meydana gelir. Böylelikle nefs, ikinci düşünülür nesneleri kazanmak için elverişli hale gelmiş olur.¹¹⁴ Dolayı­sıyla ışığın alıcısı ile ışık arasındaki ilişkiyi sağla­yan bu basamak, ışığı aracısız olarak ışığın alıcısına ulaştıran cam fânusla simgelenmiştir. Çünkü cam fânus, ışık geçiren saydam bir şeydir.¹¹⁵

Filozofumuza göre “kutsal yeti” (el-kuvvetü’l- kudsiyye), cam fânusa tekabül eden bilmeleke akıl cinsinden bir akıldır ve onun en değerlisidir. Yani kutsal yeti, öylesine saydam bir cam fânustur ki, ışı­ğı en tam biçimde ışığın alıcısına iletir.

c)   Kandil: Îbn Sînâ’nın el-Îşârât ve’t-Tenbihât adlı eserine göre “kandil”, bilfiil akla tekabül et­mektedir. Şöyle ki, düşünülür nesneleri elde etme­siyle birlikte nefste bir güç ve yetkinlik meydana gelir. Güç, düşünülür nesnelerin sanki müşahede ediliyormuşçasına nefste kazanılmış olması demek­tir. Bunun anlamı, nefsin kazanmaya ihtiyaç duy­madan, dilediği zaman onları müşahede etme gücünün olmasıdır. Bilfiil akla tekabül eden böyle bir gücün simgesi “kandil”dir. Yetkinlik ise, zihin­de görülecek ölçüde, düşünülür nesnelerin nefste bilfiil oluşmasıdır ki, müstefâd akla tekabül eden böylesi bir yetkinliğin simgesi de “nur üstüne nur” tâbiridir.¹¹⁶

İspâtü’n-Nübüvvât adlı eserinde ise Îbn Sînâ, bilfiil akıl ile müstefâd akıl arasında ayrım yapmaz ve “kandil”in müstefâd akla tekabül ettiğini ifade eder. Filozofumuzun buradaki açıklamalarına göre ışık, ışığın alıcısının yani mişkatin yetkinliğidir ve onu kuvveden fiile çıkarır. Aynı şekilde müstefâd akıl da, heyulânî aklın yetkinliğidir ve onu kuvve­den fiile çıkarır. Böylece Îbn Sînâ, müstefâd aklın heyulânî akla nispetinin, “kandil”in “mişkât”a nis­peti gibi olduğunu ifade eder.¹¹⁷

3.   “Sanki o, bir inci yıldızdır. ”

Îbn Sînâ’ya göre burada Yüce Allah, “cam fânus”un yani bilmeleke aklın, ışığı geçirmeyen renkli cam değil, tam tersine ışığı geçiren saydam cam olduğunu vurgular. Çünkü renkli olan hiçbir şey, ışığı geçirmez.¹¹⁸

4.   “(Kandil) doğulu ve batılı olmayan mübarek zeytin ağacından tutuşur. ”

Ayetin bu bölümündeki simge filozofumuz ta­rafından şöyle ifade edilmiştir: “Yağ (dühn), kan­dilin konusu ve maddesi ise, akıl yürütme yetisi de (el-kuvvetü’l-fikriyye) aklî eylemlerin konusu ve maddesidir”¹¹⁹ Bu yorum Îşârât’ta daha açıktır: “Cam fânusa tekabül eden ve düşünülür nesneleri içeren bilmeleke aklın, ikinci düşünülür nesneleri kazanması, bir başka deyişle bilfiil akıl olması iki yolla mümkündür: Birincisi akıl yürütme, ikincisi sezgi yoludur; zayıf olması durumunda “zeytin ağa- cı”na tekabül eden akıl yürütme yolu ile; daha güç­lü olması durumunda “yağ”a tekabül eden sezgi ile olur.¹²⁰

Ağacın doğulu ve batılı olmamasını yorumlar­ken Îbn Sînâ, doğu ve batı kelimelerinin sözlük an­lamlarına müracaat eder. Sözlük anlamıyla doğu, ışığın doğduğu; batı ise ışığın battığı yerdir. Burada ışığın doğduğu yere doğu; ışığın battığı yere de ba­tı denilmesi mecâzendir. Öyle ki, ağacın doğulu ol­maması, genel anlamıyla akıl yürütme yetisinin, ışığın kendisine doğduğu salt düşünme (nutkiyye) yetilerinden olmaması demektir. Ağacın batılı ol­maması, genel anlamda akıl yürütme yetisinin, ışı­ğın kendisinde kaybolduğu behimî (hayvânî) bir şey olmaması demektir.¹²¹

5.   “Onun yağı, ateş dokunmasa bile neredeyse kendiliğinden ışık verir. ”

Âyetin bu bölümündeki temel kavramlar “ya­ğ” (Zeyd) ve “ateş”tir (nâr). Yukarıda geçtiği gibi yağ, sezgi gücüne tekabül etmektedir. Ateş ise, nef­si, melekeden tam fiile, heyulânî halden meleke haline çıkaran Faal Akla tekabül eder.¹²²

Burada Allah, “ateş” sözüyle, mecâzî anlamıy – la nuru, hakiki anlamıyla nurun yerine koyar. Bir şeyi taşımakla, başkasında da o şeyin nedeni olan zâtî taşıyıcı böyledir. Bunun da en güzel simgesi ateştir. Çünkü ateş, hem ışığı taşır, hem de başka şeylerin aydınlanmasına neden olur. Ateş, tavansal bir kuşatmayla değil de, sözlü ve simgesel bir kuşat­mayla temel unsurları kuşatıcı bir şey olduğundan dolayı âlemi saran şey, yani tümel akıl, ateşe ben- zetilmiştir.¹²³

Bu bağlamda “kendisine ateş dokunmasa bile” sözü ile simgelenen şey, sezgi gücünün -Faal Akıl bitişme ve yayılma (ifâza) dokunuşuyla ona dokun- masa bile- neredeyse tutuşacak bir durumda olma- sıdır.¹²⁴

6.   “(Bu) nur üstüne nurdur. ”

Îbn Sînâ’ya göre “nur üstüne nur” sözü, heyu- lânî akılda yukarıda sözü edilen yetkinliğin mey­dana gelmesine, yani zihinde belirecek ve müşahede edilecek ölçüde düşünülür nesnelerin nefste bilfiil meydana gelmesine tekabül eder.¹²⁵ Nasreddin Tûsî, Îbn Sînâ’nın bu ifadesini şu şekil­de şerh eder: “Nur üstüne nur, müstefâd akılla olur. Çünkü düşünülür sûretler bir nur, onları alan nefs de başka bir nurdur.”¹²⁶

SONUÇ

Ortaçağ düşüncesi ile ilgili yapılacak her çalışma, bir noktada mutlaka varlık düzeni ile ilgili genel bir tasavvuru içermek durumunda kalır. Öyle ki Orta­çağ düşüncesinin belirgin ve hâkim özelliği, ele alı­nan her konunun, Tanrı’ya ve Tanrı’dan sudûr eden varlık düzenine dayandırılmasında görülebi­lir. Burada, varlığın en üst basamağında Tanrı’nın bulunması ve bütün varolanların olabilecek en gü­zel bir düzen içinde-ki bu düzene inâyet denil­mektedir- Tanrı’dan sudûr etmiş olduğu düşün­cesinin, Îbn Sînâ’nın varlık felsefesinin temelinde yer aldığı söylenebilir. Sudûr süreci, akıl (maddesiz akıllar), nefs (gök nefsleri) ve cisim (gök kütleleri) olmak üzere basamaklar halinde maddeye kadar aşağıya doğru inerken; maddeden sonra dört unsur, madenler, mineraller, bitki nefsi, hayvan nefsi ve akıl (nâtık nefs) olmak üzere tekrar yukarı doğru çıkar. Sonuç itibariyle maddeli sûretlerdeki yuka­rıya doğru yükseliş silsilesinin en üst basamağında kutsal akıl bulunur.

Akıl öğretisi bağlamında Îbn Sînâ insan nefsi­ni bir bütün olarak ele almakta ve nefsin yetilerini sistematik olarak açıklamaktadır. Ona göre insan nefsinin, biri yüksek ilkelere dönük ve teorik akıl adıyla anılan; diğeri de bedenin yönetimine hasre­dilmiş ve pratik akıl olarak adlandırılan iki yetisi vardır. Teorik aklın düşünülür suretlerle ilişkisi problemine Îbn Sînâ, insana en yakın yüksek ilke­lerden olan ve düşünülür sûretlerin kendisinde sü­rekli fiil halinde bulunduğu bir tözden söz ederek çözüm aramıştır. Faal Akıl olarak isimlendirilen bu tözle ilişkisinde teorik aklın basamakları, heyulânî akıl, bilmeleke akıl, bilfiil akıl ve müstefâd akıl ola­rak sıralanmıştır. Bu basamaklar içinde kutsal akıl, bilmeleke akıl cinsinden, ancak heyulânî aklın özel bir durumu olarak tanımlanmıştır. Bu özel durum ise “öğrenim”, “sezgi” ve “hayal gücü” kavramlarıy­la açıklanmıştır. Bu genel çerçeve içerisinde kutsal akıl, sisteme sonradan eklenmiş bir kavram görü­nümü arz etmektedir. Başka bir deyişle Îbn Sînâ, peygamberlik ile ilgili görüşlerini temellendirirken kutsal akıl kavramına müracaat etmiş ve bu doğrul­tuda kavramı, akıl öğretisine iliştirmiştir.

Makalenin başında belirtilen;

1.  Bir insan olarak peygamberin öteki insan – lardan farkı nedir? sorusuna karşılık olarak Îbn Sînâ, insanda nâtık nefs denilen, bütün insanlarda ortak olan ve onu diğer canlılardan ayıran bir gü­cün bulunduğunu; ancak onun yetileri bakımından insanlarda farklılaşma olduğunu ve bu farklılaşma­nın özellikle bilmeleke akla dayandığını ileri sürer. Çünkü bilmeleke akıl düşünülür nesneleri aracısız almanın sebebidir. Faal Akıldan aracısız olarak alı­nan ilk düşünülür nesnelerin gerek alıcısında, ge­rekse kendilerinde güçlülük, zayıflık, kolaylık ve zorluk bakımından bir farklılaşma vardır. Bu fark­lılaşmadan dolayı da insanlar farklılaşırlar. Çünkü nefsin yüksek ilkelerden yayılışı mizaçtaki ölçülü­lüğe göredir; mizaç ne kadar ölçülü ise nefsi de o kadar değerlidir. Însanlar arasındaki bu farklılaş­ma, Îbn Sînâ’nın peygamberlik ile ilgili görüşleri­nin en önemli dayanağını teşkil eder. Bu bakımdan kutsal akıl, peygamberlik gücünün zirvesinde bulu­nur. Bu, aynı zamanda insanlığın da zirvesidir. Ni­tekim peygamber, hem teorik aklı ve hem pratik aklı itibariyle, hem de hayal gücü ve diğer nefsânî yetilerinde tam ve yetkindir.

2. Peygambere özgü olan ve “vahiy” olarak ad­landırılan bilgi edinme yolunun, diğer bilgi edin­me yollarından farkı nedir? sorusuna karşılık olarak ise sezgi kavramından yola çıkarak bir sonuca ula­şılabilmektedir. Îbn Sînâ’ya göre bütün bilgilerin kaynağı sezgidir. Zira bilginin ya sezgi ya da öğre­tim olmak üzere iki yoldan elde edilebileceğini ifa­de eden filozofumuz öğretimde de zincirleme olarak geriye doğru gidildiğinde yine bir takım sez­gi sahiplerine ulaşılacağını belirtir. Bu bakımdan aslolan, sezgi sahiplerinin nefslerindeki güçlülük ya da zayıflıktır. Güçlü nefs için her bilginin en kı­sa zamanda ve en az çıkarımla gerçekleşmesi müm­kündür. Böylesi bir nefs, ancak kutsal akla sahip olan peygamber nefsidir. Zayıf nefsler için ise akıl yürütme/çıkarım söz konusudur. Bu bakımdan peygamberin bilgi edinme yolunun diğer insanların bilgi edinme yolundan en önemli farkı, onun hiç­bir öğreticiye ve akıl yürütmeye ihtiyaç duymaya­cak ölçüde ve kendisinin istemesi olmasa da, bilgilerin tümünü ya da çoğunu en kısa bir zaman­da edinebilmesidir.

3. Peygamberin getirdiği bilginin değeri nedir? sorusuna karşılık olarak, Îbn Sînâ peygamberliğin çeşitli basamaklarını sıralamakla birlikte bu basa – makların en üstünde yer alan kutsal akla bağlı pey­gamberlik söz konusu olduğunda, peygamberin bilmesinin salt aklî bir bilme olduğuna işaret eder. Dolayısıyla kutsal akla bağlı peygamberlik basama­ğında, Faal Akıldan peygamberin nefsine yayılan düşünülür sûretlerin, daha sonra da hayal gücüne yayılması ve nihayetinde duyulur ve işitilir temsil­leri (kelâm) söz konusudur. Nihayetinde peygam­ber, hem akıl yetisinin, hem de hayal gücünün tamlığına sahiptir.

4. Peygamberin getirdiği bilginin işlevi ve ba­şarısı nedir? sorusuna karşılık olarak ise, yukarıda sıralanan özellikleriyle, yani teorik akıl, pratik akıl, hayal gücü ve diğer nefsânî yetilerindeki tamlığı ve yetkinliği bakımından peygamberin, gelenek ve adalet kurarak insanları huzurlu bir toplumsal ha­yata götürecek, böylece gerek bu dünyada gerekse öteki hayattaki gerçek mutluluğa sevk edecek ev­rensel yasalar koymada yetkili ve yeterli olduğu söylenebilir.

KAYNAKLAR

1. İbn Sînâ, Kitabü’n-Necât, neşr: Macid Fahri, Beyrut 1985, s. 43; Ayrıntı I ı bilgi için bkz. M. Naci Bo I ay, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram An­layışı, MilI i Eğitim BakanI ığı Yay., İstanbul 1990, s. 8-12, 61-62.

2. İbn Sînâ, Kitabü’n-Necât, s. 236; İbn Sînâ, On Sorunun Karşı I ıkl arı, Türkçe çevirisi ile biri ikte neşreden: Mübahat Türkel-Küyel, Beyrûni’ye Armağan içinde, Ankara 1974, s. 101­102,112.

3. Muhal: Dış dünyada, var I ığı imkânsız olan şeydir. Mese I a bir şeyin aynı anda hem hare- ketI i hem de durgun olması muhaldir. (Seyyid Şerif Cürcânî, Kitâbü’t-Tâ’rifât, “muhaI” mad­desi, İstanbul 1318).

4. İbn Sînâ, Kitabü’n-Necât,  s. 261.

5. agy.

6.  age., s. 262.

7.  age., s. 263-282.

8.  age., s. 266-267; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Ten-

bihât, Tûsî şerhi ile bir Iikte neşreden: Sü Iey- man Dünya, Kahire 1985, C. III, s. 49-53.

9.   İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. III, s. 47­48; Zorun I u varI ığın nite I ikI eri ile ilgi I i olarak ge­niş bilgi için bkz. FazI ur Rahman, İbn Sînâ, çev.: Osman BiIen, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, İnsan Yay., İstanbul 1990, C. II, s. 101; Hüseyin Atay, İbn Sînâ’da VarI ık Nazariyesi, Ankara 1983, s. 46.

10. age., C. III, s. 53.

11. age., C. III, s. 54.

12. İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 320.

13. age., s. 310-311.

14. age., s. 313-314; İbn Sînâ, Risâle fî Mârifeti’n- Nefsi’n-Nâtıkati ve Ahvâlihâ, neşr.: Ahmet Fu­at el-Ahvânî, Ahvâlü’n-Nefs içinde, Mısır 1952, s. 189-190.

15.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 316-317.

16.     age., s. 334.

17.     İbn Sînâ, eş-Şifâ fi’n-Nefs, neşr: G. C. Anawa- ti, Sa I d Zayed, Kahire 1975, s. 220.

18.     İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, neşr: Mustafa GaI ib, İbn Sînâ içinde, Beyrut 1981, s. 91.

19.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 203; İbn Sînâ, el- Mebde ve’l-Meâd, neşr.: A. Nûrânî, Tahran 1984, s. 97; Ayrıca bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Kozmo I oj i Öğreti I erine Giriş, çev.:Nazife

Şişman, İnsan Yay., İstanbul 1985, s. 286­289.

20.     Burada İbn Sînâ’nın Aristote I esI e yaptığı atıf, Aristote I esI in akıl bö I üm I emesinin bu biçimde olduğu an I amına gelmez. Ancak İbn Sînâ’nın kendi akıl öğretisini ortaya koyarken Aristote­les’ i dayanak olarak göstermesi ve onu oku­ma biçimi hakkında bize ipuç I arı sunabi I ir.

21.     İbn Sînâ, el-Hudûd ve’r-Rusûm, neşr.: Abdü’l- Amr el-A’sam, el-Mustalâhu’l-Felsefî inde’l- Arab içinde, Bağdat 1985, s. 240; Hasan Şahin, İslam Felsefesi Tarihi Ders I eri, İlahiyat Yay., Ankara 2000, s.46-47.

22.     İbn Sînâ, el-Hudûd ve’r-Rusûm, s. 241 -242.

23.     İbn Sînâ’ya göre nefsin yeti Ieri ile ilgi I i geniş bilgi için bkz. Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefe­sinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, Marmara Üni­versitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İstanbul 1993, s. 85-161.

24.     Sina, eş-Şifâ, fi’n-Nefs, s. 5.

25.     age., s. 5-7; Risâle fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, Ahvâlü’n-Nefs içinde, neşr: Ahmed Fuad el-Ehvânî, Kahire 1952, s. 51.

26.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 196-197.

27.     Aristoteles, Ruh Üzerine, (çev. Zeki Özcan), Alfa Yay., İstanbul 2000, s. 72-73.

28.     age., 78-80.

29.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 202-203.

30.     age., s. 203; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. II, s. 361,365.

31.     age., s. 202.

32.     İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. II, s. 361.

33.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 96.

34.     agy.

35.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 203.

36.     İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât, neşr.: G. C. Anawati, Sa l d Zayed, ofset, tarihsiz, s. 3-4.

37.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 207-209; Ahmet Kamil Cihan, İbn Sînâ ve Gazal i’de Bilgi Prob­lemi, İnsan Yay., İstanbul 1998, s. 49-54.

38.     İbn Sînâ, eş-Şifâ, fi’n-Nefs, s. 212.

39.     age., s. 216.

40.     age., s. 212.

41.     age., s. 212-213.

42.     age., s. 217.

43.     İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. II, s. 294­297.

44.     İbn Sînâ, eş-Şifâ, fi’n-Nefs, s. 217.

45.     Bu soruya cevaben Aristoteles, nefste bir yan­dan edilgin bir aklın diğer yandan etkin bir ak­lın bu l unduğunu ileri sürer. Bunu da doğadaki her bir cinsin önce madde lik görevi gören bir şeyinin ve ardından cinsin bütün kap lamını oluşturduğu için neden ve etken olan bir şeyi­nin bu l unmasına benzetir. Edilgin akıl, bütün düşünü l ür nesne l eri alıcı bir şey olması nede- niy l e madde l ik görevi görür. Etkin akıl ise özü gereği bilfi l l olduğundan maddeden ayrıdır, saf, katkısız ve tamdır. Işığın bilkuvve renkl e­ri bilfiil renklere dönüştürmesi gibi, etkin akıl da edilgin akl ı bilfi l l kıl ar. Başka bir deyişle et­kin akıl olmadan edilgin akıl hiçbir şey düşü­nemez. Şu var ki Aristote l es, etkin akl ın insan nefsinden ayrı bir töz olduğunu söyl emez. (Aristote les, Ruh Üzerine, s. 175-177).

46.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 231.

47.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 98.

48.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 204.

49.     agy.

50.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 96-97.

51.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 204.

52.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 97.

53.     İbn Sînâ, eş-Şifâ, fi’n-Nefs, s. 213.

54.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 204; el-Mebde ve’l-Meâd, s. 99.

55.     İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 88.

56.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 205; el-Mebde ve’l-Meâd, s. 99.

57.     age., s. 205.

58.     İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 88.

59.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 99.

60.     İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 88-89.

61.     age., s. 87.

62.     İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 89-90.

63.     İbn Sînâ, eş-Şifâ, fi’n-Nefs, s. 219; Kitâbü’n- Necât, s. 205.

64.     age., s. 218.

65.     age., s. 218-219.

66.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 123.

67.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 123.

68.     İbn Sînâ, eş-Şifâ, fi’n-Nefs, s. 220; Risâle fi’n- Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, s. 122.

69.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 116.

70.     İbn Sînâ, eş-Şifâ, fi’n-Nefs, s. 220; Kitâbü’n- Necât, s. 206.

71.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 116.

72.     İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, c. II, s.370- 1.

73.     age., c. II, s. 378-380.

74.     age., c. II, s. 386.

75.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 116-117.

76.     İbn Sînâ, eş-Şifâ, fi’n-Nefs, s. 219-220; Kitâbü’n-Necât, s. 206; Risâle fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, s. 123.

77.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 117.

78.     İbn Sînâ, Risâle fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, s. 116-117.

79.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 117.

80.     age., s. 118.

81.     İbn Sînâ, Risâle fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, s. 120-121.

82.     age., s. 117.

83.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 118.

84.     İbn Sînâ, Risâle fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, s. S. 117-119.

85.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 119.

86.     İbn Sînâ, eş-Şifâ, fi’n-Nefs, s. 219; Kitâbü’n- Necât, s. 205; Krş. Mehmet Dağ, İbn Sînâ’nın Psikoloj isi, İbn Sînâ-Doğumunun Bininci Yıl ı Armağanı içinde, Türk Tarih Kurumu Basıme­vi, Ankara 1984, s. 385. Bu makal esinde Sa­yın Mehmet Dağ, kutsal akla bağl ı peygamberl ik türünde hayal gücünün etkin bir rol oynadığını ileri sürer.

87.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 119.

88.     İbn Sînâ, Risale fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, s. 123.

89.     İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd, s. 120-121.

90.     İbn Sînâ, el-Kerâmât ve’l-Mu’cizât ve’l-Eâcib, neşr.: Hasan Âsî, (et-Tefsîrü’l-Kur’ânî ve’l- Lugâtü’s-Sûfî fî Felsefet-i İbni Sina içinde), Beyrut 1983, s. 238.

91.     İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, s. 339-340.

92.     Mesut Okumuş, Kur’an’ ın Felsefî Okunuşu: İbn Sînâ Örneği, Araştırma Yayın l arı, Ankara 2003, s. 173-174.

93.     Bu konuda İlhan Kutluer peygamberin bil- me/sezme gücünü, “kutsiyete büründürülmüş” nite lemesiyle ifade eder. Bkz. İlhan Kutl uer, Akıl ve İtikad, İz Yay., İstanbul 1996, s. 100-1.

94.     İbn Sînâ, Risâle fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdiha, s. 125-126.

95.     Kindî, Felsefî Risal e l er, çev. Mahmut Kaya, İz Yay., İstanbul 1994, s. 159.

96.     Necip Tayl an; İslam Düşüncesinde Din Felse­fe l eri, Marmara Ünv. İlahiyat Fak. Vakfı Yay., İst. 1994, s. 39.

97.     Kindî; Felsefî Risal e l er, s. 145.

98.     Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 82.

99.     Kindî, Felsefî Risal e l er, s. 143 vd.

100.   Fârâbî, Kitâbü Ârâi’l-Ehl i’l-Medîneti’l-Fâzıla, neşr: A. N. Nâdir, Beyrut 1985, s. 124-126. İbn Sînâ ile Fârâbî arasındaki farkl ıl ıkl ar için ayrı­ca bkz. Fazl ur Rahman, Prophecy in Isl am: Phi l osophy and Orthodoxy, The University of Chicago Press, London 1978, s. 30-31.

101.   Mehmet Dağ, “Fârâbî’nin İki Yapıtı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 14-15, Samsun 2003, s. 17-49.

102.   Fârâbî, Fusûsu’l-Hikem, “es-Semerâtü’l-Mer- ziyye fî ba’z er-Risâlât el- Fârâbîyya içinde, neşr.: Dietrici, Le l den 1890, s. 75; Ayrıca bkz. İbrahim Medkur, Fârâbî, İslam Düşüncesi Tar­ihi içinde, ed.: M.M. Şerif, çev.: Kasım Turhan, İnsan Yayın ları, İstanbul 1990, C. II, s. 81; Hil­mi Ziya Ülken, Kıvamettin Bursl an, Fârâbî, Ka­naat Kitabevi, tarihsiz, s. 212.

103.   Fazl ur Rahman, Prophecy in Is l am, s. 36.

104.   Fârâbî; Kitabü’s-Siyâseti’l-Medeniyye, neşe­den: Fevzi Mitrî Neccâr, Beyrut 1993, s. 79-80.

105.   Şahin, Hasan; “Fârâbî’nin Vahiy An layışı”, (Ulus­lararası Fârâbî Sempozyumu, 7-8 Ekim 2004), Bildiri l er, Elis Yayın ları, Ankara 2005, s. 273.

106.   Mesut Okumuş; Kur’ an’ ın Felsefî Okunuşu, s. 109.

107.   Bu ayet farkl ı fi lozoflar tarafından çeşitl i şekil­lerde yorumlanmıştır. Özellikle İhvân-ı Safâ’nın yorumu her ne kadar İbn Sînâ’nınkin- den farkl ı ise de akıl öğretisi içerisinde değer­lendiril ebil eceğinden dol ayı öneml idir. (Bkz. Resâilü İhvân-ı Safâ, Butros Bustânî, Beyrut 1957, C. IV., s. 265.) Gazalî’nin yorumu ise İbn Sînâ ile büyük benzerl ikl er arz eder. (Bkz. Gazal i, Meâricü’l-Kuds fî Medâric-i Mârifeti’n- Nefs, Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, Tarihsiz, s. 72; Gazalî, Mişkatü’l-Envar, Mecmûat-i Resâil-i İmam Gazâli içinde, Dârü’l-Kütübü’l- İlmiyye, Birinci Baskı, Beyrut-Lübnan 1994; Türkçe’si: Nurl ar Feneri, (çev.: Sül eyman Ateş), Bedir Yay., İstanbul 1994.

108.   İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 93.

109.   age., s. 94.

110.   İbn Sînâ, Tefsîr-ü Âyete’n-Nûr, Neşreden: Ha­san Âsî, et-Tefsîrü’l-Kur’ânî ve’l-Lugâti’s-Sûfiy- ye fî Felsefeti İbni Sina içinde, Beyrut 1983, s. 86-87.

111.       İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 94.

112.       İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. II, s. 369.

113.       İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 94.

114.  İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. II, s. 375­376.

115.       İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 95.

116.  İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. II, s. 375­376.

117.       İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 94.

118.       agy.

119.       agy.

120.       İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. II, s. 370.

121.       İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 95-96.

122.  İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. II, s. 371, 377.

123.       İbn Sînâ, İsbâtü’n-Nübüvvât, s. 96.

124.       agy.

125.       İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbihât, C. II, s. 375

126.       agy.

Kaynak:

İslâmî Araştırmalar Dergisi, Sayı: 21, Cilt: 2, Yıl: 2010, Sf. 83-108