İktidar ve Özgürleşim[1] Arasındaki Modern Tercih: Araçsallaş(tırıl)mış Siyaset ve Bir Eleştirisi[i]

Özgür Olgun ERDEN 

Modern Choıce Between Power And Lıberatıon: Instrumentalızed Polıtıcs And A Crıtıcısm[2]

Abstracts 

This article attempts to develop an alternative criticism modern technical politics. The aim of this study is to point out to modern technical politics choice from a point of view ethic (or morals). Then what is the modern choice? or what sort of choice is it? and what does choice of modern technical politics mean in modern age? Modern technical politics choice is relation with a positivists choice. This positivists choice of modern politics is not a ethic choice which aim to promote freedom. İt is power between freedom that this choice is not ethic. İn other words I argue that nature of modern politics is either power or freedom. I claim that nature of modern politics is power. Thus I think modern politics is identical with power and it has hierarchical and inequality a structure. Modern politics as power offers that it govern a inequality social structure itself. Consequently, this paper aims to bring a different viewpoint to modern politics is a technical politics. Lastly, at the same time this study claim that modern politics has many modern imagination forms. These modern imagination forms are technical rationality and positivism, progress, order, authoritarian state, political parties, the right of voting idea, representative democracy (or representative system), freedom of choice in modern politics, governing-governed structuring, invidualism idea, pragmatism, scientism, hierarchical and inequality structuring of modern politics.

Key Words: Reason, Ethic (or Morals), Science, Power, Freedom, Authoritarian State, Positivizm, Progress, Order, İnvidualism İdea, Pragmatism, Technical Rationality, İnequality, Hierarchy, Technical Politics.

I- Giriş

İktidar olgusu, devlet örgütlenmesinin çerçevesinde sınırlanmayan ve toplumların tümünde varolan evrensel bir olgu olduğuna göre, siyaseti iktidar ilişkileri perspektifinden hareket ederek tanımlamak ister istemez siyasetin de evrenselliğini vurgulamak anlamına geliyor.[3] Siyaseti iktidar yaklaşımı ve ilişkileri ile ortaya koyma bu yaklaşımı sürekli bir şekilde yeniden üreten modern siyasal tahayyül biçimlerinin bu tür bir siyaset yaklaşımındaki siyaset tasarım ve pratiğini şekillendirmesinin bir gerçekliğini önümüze koymaktadır aslında. Siyaset kavramındaki böyle bir tasarım ve pratik tarihsel bir süreç içerisinde günümüz modern toplumlarında temel diyebileceğimiz önemli sorunlarından birini kaçınılmaz kılar. Siyasetin bu sorunlu doğası kendisini hiyerarşik, eşitsizlikçi ve disipline bir toplum olarak tarif ettiğimiz modern toplum yapısında iktidar olarak dışa vurmuştur. Modern toplumda bir dışavurum olarak iktidar, iktidar olarak siyaset yaklaşımının kendisini üreten-yeniden üreten modern siyasal tahayyül biçimlerinin temsili bir portresidir aslında. İktidar olarak siyaset şeklinde tanımlayacağımız siyasetin bu sorunlu doğası modern siyasal tahayyül[4] biçimlerimizin somut bir gerçeklik alanını ifade eder. Siyasetin bu modern tahayyül biçimlerinin arkaplanında da belirli bir takım önkabullerin bulunduğunu söyleyebiliriz. Bunlar arasında faydacı bir yaklaşım esasında araç-amaç kategorisi ekseninde optimum bir dengenin sağlanması amacını güden araçsal(teknik) rasyonellik, pozitivizm, otoriter devlet, hem modern bir siyasal varoluş hem de temel bir siyasal özgürlük olarak anılagelen “siyasette seçme özgürlüğü”, oy hakkı fikri, siyasal partiler, temsili demokrasi(yada temsili sistem), eşitsizlikçi bir toplum yapısına olan kesin inanç, hiyerarşik bir siyasal yapılanmaya ve bu doğrultuda temel bir kabule giden yöneten-yönetilen ayrımı, ilerleme, düzen, iyiliği tartışılmaz bir bilim inancası, pragmatist bir düşünce ve bunun pratikteki sorgulanamaz egemenliği, müşterek bir menfaat toplumuna karşı beslenen inançla öncelikli bir birey anlayışının kabulü ve bunun beraberinde bireyin hiçbir toplumsal sorumluluğu yüklenmeyerek sadece kendi çıkarını maksimize etme arayışını savunan bir bireycilik anlayışı olarak sıralayacağımız tüm bu önkabulleri modern siyasal tahayyül biçimlerimizde görmek mümkün. İleri sürdüğümüz bu modern siyasal tahayyül biçimlerinin bu tür ön kabulleri modern toplumda bir iktidar olarak siyaset yaklaşımını yeniden üretmesi noktasında kilit bir rol üstlenecektir.

Modern toplumun müşterek menfaat düzenini idealleştiren bu siyasal tahayyül biçimleri siyasetin iktidar ve özgürleşim arasındaki tercihini ortaya koyma ve bu tercihi yeniden üretme ekseninde önemli temel argümanlar sağlar. İlk olarak modern toplumda siyasetin, siyaseti bir özgürleşim olarak insanın kendi durumunu anlamaya ve onu değiştirmeyi muktedir olduğu kendi üzerine bir düşünüm süreci olarak ilişkilendirilmek[5] yerine modern toplumun eşitsizlikçi menfaat düzeninin sürdürülmesinin bir aracı olduğunu söyleyerek bir giriş yapabiliriz. Bu doğrultuda modern aydınlanma sürecinin de giderek denetlemek ve öndeyilemek üzere gerçekliği nesneleştirmek zorunda kaldığından, başlangıçtaki vaadini özgürleşimi ikinci derecede gerçekleştirilebilir bir düşünce olarak ele aldığını[6] düşünebiliriz. Siyasetin bir özgürleşim olmaktan ziyade iktidar olarak algılanmasına ve onun bilimselleşmesine[7] önemli katkıları olan Makyavel’e göre siyaset ve onun amacı, aslında, toplumda önlemez ve vazgeçilmesi mümkün olmayan bölünmüşlüğü ve çatışmayı yönetmek ve bu çatışmayı yönetimi altına alarak deyim yerindeyse, bu çatışmanın bir çeşit işletmeciliğini üstlenmektir.[8]

Siyasetin modern toplumun hiyerarşik ve eşitsizlikçi yapısının yönetilmesi anlamında bir araç durumuna indirgenmesi ve bu indirgemeci anlayışın siyasetin iktidar ve özgürleşim arasındaki tercihinin bir sonucu olan iktidar olarak siyaseti değerlendirirken eleştirel yaklaşımımızın temelini de siyasetin ahlaki(etik) boyutu oluşturacaktır. Bir diğer deyişle iktidar olarak siyaset algılamasında eşitsizlikçi toplumun yönetimi şeklinde siyaset güç, baskı ve tahakküm olarak tanımlanırken; özgürleşim olarak siyasette siyaset, en temel şekliyle ahlaki(etik) boyutu içeren bir siyasetin insanın özgürleşmesini esas alarak herkes için ‘iyi’ olanı bulmaya yönelik olacaktır. Buna göre siyasette aslolan insanın özgürleşmesidir. Özgürleşim rasyonalitenin toplumda yaygınlaşması ve toplumu ilgilendiren sorunlarda kararların sınırlandırılmamış ve çarpıtılmamış bir iletişim sürecini içeren katılım yoluyla alınmasını olanağını gerektirmektedir. Buradaki rasyonellikte de, pozitivizmin ve liberal teorinin faydacı araçsal rasyonalitesini aşmakta, insanların diğerleriyle iletişimi içinde belirlenen, etik olarak anlamı(“iyi”yi bulmaya yönelik) bir muhakeme sürecinin temelini oluşturmaktadır.[9] Bu doğrultuda bir özgürleşim olarak siyasette siyasetin amacı “iyi ve adil” bir toplumun oluşturulması olarak görüleceğinden eski yunan’daki gibi “pratik felsefe”nin bir parçası olan siyaset ve etik(ahlak) birbirinden ayrı alanlar olarak görülmeyecek ve siyaset, etik ilkelerle iç içe geçen pratik bir faaliyet[10] olarak ifade edilecektir. Ve bir özgürleşme olarak siyaset, bu tür bir siyaset tasarım ve pratiğini yeniden üretecek siyasal tahayyül biçimlerinin yaratılmasının da bir gerekliliğini ortaya koyacaktır. Sonuç olarak modern siyasetin bu araçsal indirgemeciliğini değerlendirirken siyaset ile ilişkili olarak kavramlar katalogumuzda da etik temelli bir yaklaşım doğrultusunda akıl, pozitivizm, iktidar, özgürleşim, felsefe, ahlak, bilim, bireycilik, eşitsizlik, otoriter devlet, yöneten-yönetilen ayrımı şeklinde hiyerarşik bir siyasal yapılanma, pragmatizm, ilerleme, düzen şeklinde sıralayacağımız temel eksenler yer alacaktır.

Siyasetin bu iktidar ve özgürleşim arasındaki tercihini değerlendirme sürecinde de teorik çerçevemizde akıl kavramının bir araç-amaç kategorisine indirgenerek araçsal-faydacı bir rasyonelliğe dönüşmesiyle birlikte rasyonel bir siyasetin epistemesi olan pozitivizme, retorik bir siyaset söyleminde siyasetin belirleyici unsurunun ilerleme mi yoksa ahlaksal mı olduğuna ve gerçekliğin bir yanılsaması olarak araçsallaştırılmış siyasetin pratik açılımlarının neler olduğuna dair bir değerlendirmeye yer verilerek çalışmamız sonuç bölümüyle noktalanacaktır.

II- Teorik Bir Arkaplan Olarak Rasyonel Bir Siyasetin Epistemesi: Pozitivizm

Siyasetin epistemik kurgusu olarak pozitivist epistemolojiye dayanan, siyasetin bilimsel karakterine ve onun doğa bilimlerine özgü yöntem anlayışını benimseyen siyasetin, kendisini siyasal “düşünce”den, siyaset “felsefesi”nden ve siyasal “ideoloji” yada doktrin”lerden farklılaştırarak tanımlama çabası[11] ve “bilimselliğin” bir gereği olarak olması gerekeni değil de olanı açıklamaya yönelen bir yöntem olan siyasetin epistemesi pozitivist yaklaşım, siyasal tahayyül biçimlerimizin önemli temel öğelerinden birini oluşturur. Ancak belki de buna geçmeden önce geleneksel otoriteye, geleneksel toplum yapısı ve onun iktidar ilişkilerine ve dini dünya görüşüne bir meydan okuma olarak aydınlanma sürecine ve tarihsel bir aşamanın tezahürü olan akıl kavramının dönüştürülerek modern-kapitalist toplum yapısı içerisinde araçsal yada teknik bir işleve indirgenmesiyle akıl-siyaset ilişkisi ve böyle bir ilişkinin ürünü olan rasyonel bir siyasetin ne olduğunun da değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu değerlendirme, modern-kapitalist toplumsal formasyonun haklılaştırıcı yada meşrulaştırıcı bir işlevi haline gelen araçsal-teknik akıl olması durumunda ise bunun bir zorunluluk olduğu görülecektir.

Akıl, Aydınlanma felsefesinin anlaşılması için anahtar bir kavram rolünü üstlenmiştir. Şeyleri ve olguları çözümlenebilir kılan akıl, bu felsefe içerisinde ontolojik bir kategori değil, işlevsel bir öznedir. Aklın, aklın ötesine giden bir takım hedefler için örgütlenmesi bizatihi Aydınlanma’nın hedeflediği bir şeydi. Bu örgütlenme yoluyla bireyler ilke olarak şimdi sahip olduklarından daha iyi bir hayat için ne yapılması gerektiğine karar vereceklerdi. Aklın bu şekilde kullanımı yeni bir akıl düşüncesine(“modern akıl düşüncesi”) yol açmıştı. Bu akıl her şeyden önce muhtevası itibariyle beşeridir ve bu Aydınlanma’nın din, hurafe ve metafizik olarak yaftaladığı obskurantist güçlere karşı insanın verdiği mücadelede tarafsız kalmamasını gerektirir.[12] Tarihsel bir aşamanın ürünü olarak aydınlanma ile birlikte aklın bu işlevsel, şeyleri ve olguları çözümleyebilir karakteri bireyin akla daha iyi bir hayat için ne yapılmasına gerektiğine karar vermesi noktasında araçsal bir yaklaşım geliştirmesini sağlayacaktır. Bu durum aklın bütünüyle toplumsal sürece boyun eğmesiyle noktalanmıştır. Aklın bu araçsal değeri, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurulmasında oynadığı rol, tek ölçüt durumundadır.[13] Aklın araçsal yada teknik bir kategoriye dönüşmesiyle araçsal rasyonellik kavramı da araçlar ve amaçlar arasındaki optimum dengenin hesaplanılması ve somut bir durumda insanın kendi yararını azamileştirmesi ilkesine dayanmaktadır.[14] Rousseau’ya göre, bu nesneleştirici akıl stratejik düşünmenin uşağıdır ve iktidar hesaplarına iyiden iyiye dalmamıza, başkalarını kontrol etmeye çalışarak giderek onlara bağımlı hale gelmemize yol açar.[15]

Tarihsel-toplumsal bir süreç olarak aydınlanma yada modern dönemdeki aklın bu araçsal ve teknik kurgusu modern toplumun aktörü konumundaki birey için de aklı sadece kendi çıkarlarını ve sağlanabilecek faydayı maksimize etmenin bir aracına dönüştürecektir. Modern düşüncenin tarihi bile yazılmamış olan bu soyut birey kategorisinden kastettiğimiz sadece insan türünün bir üyesinin uzay-zaman içindeki duyusal varoluşun değil, bunun yanı- sıra bilinçli bir insan olarak kendi bireyselliğinin farkında oluşu ve kendi kimliğini tanıyışıdır.[16] Bu “Ben” demeyi(kimliğin en temel tanımlanışıdır bu) öğrenmek zorunda olan gelişmiş bir bilinçtir. Modern dönemin bu araçsallaşmış rasyonellik kurgusu bireyi kendi içinde bir “ben” olarak algılamasını sağlarken kendi dışında da bir “öteki” yaratacaktır. Araçsal-teknik rasyonelliğin bu “ben-öteki” ilişkisi önemli toplumsal sonuçları olan bir ilişki olacaktır. Her şeyden önce böyle bir ilişki modern-kapitalist toplumsal formasyonun piyasa temelli ilişkileri çerçevesinde hiçbir toplumsal sorumluluğu olmayan bireyin kendi çıkar ve faydasını maksimize etmenin en temel haklılaştırımını getirecektir. Bir kere bu ilişki Goldman’ın da işaret ettiği gibi, “bireyin bilgi ve toplum için bir başlangıç olarak değerlendirilişi” açıkça “pazar” ve “mübadele”yi yaratıcı şartlara gönderme yapmaktadır.[17] O zaman böyle bir rasyonel anlayışın ve soyut birey kategorisinin dışavurumu olarak rasyonel bir birey yada rasyonel bir davranış ne anlama gelmektedir. Şimdi bu tür rasyonel davranabilme pratiğinin nasıl ölçüldüğüne geçecek olursak şöyle bir örnekle durumu açıklığa kavuşturmak mümkündür: Bir toplumda yaşayan herkesin 100 birim varlığı(mülkiyeti) olduğunu varsayalım. Aradan geçen süre içinde bazı insanlar bu varlığın tümünü harcayıp, tüketmiş; bazılarını belli bir miktarını koruyabilmiş ve bazıları ise bu varlığı çoğaltmış olacaklardır. O halde rasyonel davranış, bu bağlamda, insanların araçlar ve amaçlar arasındaki optimum dengeyi kurarak mülkiyetlerini artırabilmeleri (araçsal akıl) anlamına gelmektedir.[18] Araçsal bir akıl kurgusunda dolayısıyla bireyselliğin gelişmesinin temeli de, anlık doyumlardan güvenlik adına, ruhsal ve maddi varlığın zenginleşmesi adına yapılmış fedakârlıklar[19] olmalıdır. Bireyin bu fedakârlıklarını siyasal açıdan değerlendirdiğimizde siyasete yansıması da iki yönde hem siyasetten bir mahrumiyet hem de siyasete araçsal bir nitelik kazandırılması şeklinde gelişecektir. Siyaset, ilk anda bireyin temel amacı onun araçsal aklı doğrultusunda mülkiyetini(varlığı) artırabilmek olduğundan başkalarının yerine getirmek zorunda olduğu bir görev(yada meslek) durumundadır. Böyle bir anlayış yada siyasal yönetim biçimi, antik siyasetteki doğrudan yada aracısız güç kullanımı ile karşılaştırınca “temsili”dir ve arzulanır bir sistemdir, çünkü bir yandan modern insanlara siyaset alanı üzerinde, büyük bir zararın ortaya çıkmasına engel olmaya yetecek kadar dolaylı denetim imkanı verirken, diğer yandan vatandaşlardan, ilgilerini kendileri için gerçekten değerli olana, yani özel hayatlarına (özellikle de piyasa ilişkileri temelinde elbette) yöneltmelerine izin verecek kadar az zaman ve enerji talep eder.[20] Bu Habermas’ın deyişiyle, siyaseti bir “teknik beceri”ye indirgeyerek “modern toplum”da siyasetin siyasetçiler tarafından yürütülen bir “meslek”(art-sanat) olduğu yolundaki anlayışının da öncüsü olmuştur.[21] Bireyin siyasetten kendini mahrum kılarak yol açtığı bu durum siyasete araçsal bir nitelik kazandırarak Hobbes’ta olduğu gibi bir güvenlik ihtiyacından yada Locke’ta da ifade edildiği şekliyle araçsal bir aklın kazanımı olan mülkiyetin koruyucusu durumuna indirgenecektir. Siyaset modern düsturuyla her durumda Locke’da olduğu gibi mülk sahipleri toplumunu yada Hobbes’un acımasız bir edinim sürecine batmış toplumunu korumanın yalnızca araçsal bir konumuna dönüştürülecektir. Bütün bu örneklerde toplumun özgürlüğü, siyasi otoritenin engellenmesini gerektirmektedir; bu engellemeyi haklı kılan, özgürlüğün toplumsal alanda konumlandırılmış olmasıdır. Zor yada şiddet de siyasetin(-yada yönetimin) tekeline verilir.[22] Siyasetin bu işlevi araçsal bir siyaset düsturu yaratırken bunun sonucu olan iktidar olarak siyaset de (özel) mülkiyetin koruyucusu, düzeni ve güvenliği sağlayan ve statükonun devam etmesini sürdüren iktidar merkezli bir konum kazanacaktır. Bu durum modern kapitalist toplumsal formasyonun meşrulaştırıcı bir işlevi olarak rasyonel bir siyasetin de kendisi olacaktır.

İktidar olarak siyaset’in diğer bir yönü olarak epistemik açıdan da siyasetin doğru bilgisinin ne olduğu yada siyasette ne tür bir bilgiye ulaşılmasının hedeflendiği de önemli noktalardan birisidir. Siyaset teorisi günümüzde kurumsallaşmış bir sosyal bilim disiplini olan siyaset biliminin genel ilkelerine ve gereklerine uygun olarak tanımlanmak istenmiştir. Özellikle 1950’lerde gerçekleşen “davranışsalcı devrim”den bu yana siyaset teorisini davranışsallığın pozitivist dayanaklarına göre bilimsel olmadığına inanılan diğer düşünüş biçimlerinden farklılaştırma eğilimi ağırlığını sürdürmektedir.[23] Bu farklılaştırma eğilimiyle birlikte konusu siyaset olan ama yöntemi pozitivist epistemolojiye dayanan bir yaklaşım benimsenecektir. Bir başka deyişle de, klasik siyaset teorisi, bugünkünden farklı olarak, belli bir toplumsal-siyasal örgütlenmeyi inşa etme faaliyeti olurken; bugün siyaset teorisinin görevi siyasal süreçleri açıklamaktır.[24] Pozitivist yaklaşım doğrultusunda araştırmacı, toplumsal olguları çözümlemek için sadece gözlemlenebilir olanları seçiyor ve gözlemlenebilenin analizini yapıyor. Gözlemlenebilen olguların ve/veya olayların ardında yatan “anlamları” analizinin kapsamına almıyor, çünkü pozitivist öğretiye göre, insanoğlunun zekası bu görülmeyen, gözlenemeyen ve dolayısıyla da gizli olan anlamları kavrayacak güce sahip değil.[25] Dolayısıyla pozitivist epistemoloji gözlemle elde edilen ve sadece açıklayıcı özelliği olan bilgiyi aramakta, görünenle uğraşmakta, fakat görünenin altındakiyle ilgilenmemektedir.[26] Esasen pozitivist düşünüşte ampirik bilimler bir model olarak alındığı için “doğrulama” kavramı temele konulmuştur. Doğrulama kavramı da bu yönüyle bir deney veya gözlem yapmak eylemine işaret etmektedir.[27] Siyaset teorisine egemen olan böyle bir epistemolojik kavrayış siyaseti yada siyasal olanı da gözlemlenebilen, görülebilen ve sınanabilen bir olgular kategorisi içinde değerlendirecektir. Bu olgular kategorisi içinde siyaseti en belirgin ve görülebilir kılacak olan öğe de devlet olacaktır. Esas olarak bilimin siyaseti şeklinde anılagelen siyaset bilimi alanında da benimsenen pozitivist anlayışa uygun olarak siyasetin bir iktidar merkezi olarak devlet olgusu çerçevesinde varolduğu ve devlet olgusuna ilişkin bir faaliyet alanını teşkil ettiği ileri sürülmüştür.[28]  Sayısız siyaset bilimci de bu noktada siyaseti iktidarla eş tutarak ve bu tablonun “değerden yoksun” olduğunu belirterek gerçeğin çarpıtılışını onaylar.[29] Buna Machiavelli’nin “modern siyaset bilimi”nin kurulmasındaki en önemli katkıları arasında olan, “örgütlenmiş bir kuvvet olarak kendi bölgesinde üstün ve diğer devletlerle ilişkilerinde bilinçli bir yükselme politikası izleyen devlet kavramından (stato) ilk kez söz etmiş olması, devlete ait olanla topluma ait olanı (siyasal toplum ile sivil toplumu) ilk kez ayrıştırmaya yönelmesi de sayılmalıdır.[30]  Böyle bir ayrışma aynı zamanda siyaseti iktidar odaklı bir devlet kavramıyla özdeşleştirirken özgürlükler alanını da piyasa temelli ekonomik üretim ilişkiler alanı olan sivil toplumla sınırlayacaktır.  Siyasal alanın önde gelen olgusal bir gerçekliği olan devletin yanı sıra parlamenter bir sistem, istatiksel verilere boğulan bir seçim mekanizması ve temsil durumunu da sözü edilen bu olgusal gerçekliğe ekleyebiliriz. Devletsiz, parlamenter aygıtsız, temsiliyetsiz bir siyasetin ele alınamaması-modern siyasal düşüncelerin bu “kör nokta”sı[31]– da siyaset alanını gözlemlenebilen bu olgularla sınırlandırmış olacaktır.

Modern siyasetin epistemesi olan pozitivizm, olan ile olması gereken, olgu ile değer arasında yaptığı ayrım temelinde, bilimi olanı açıklayan, değer yargısı içermeyen bir faaliyet olarak tanımlamakla bilim ve bilim olmayan arasında kesin bir tercih yapmıştır. Böyle bir tercihin ürünü olarak mesela siyaset teorisi alanının en büyük düşünürlerden sayılan Hobbes, her şeyden önce siyasal felsefenin yeni bir düzen yaratabileceğine inanmaktadır; hem de bu siyasal felsefenin kullanabileceği güçlü bir araç vardır: Bilim.[32] Bu açıdan, pozitivist anlayışa uygun bir siyaset bilim teorisinin siyaset konusunda ideoloji, doktrin veya felsefe niteliğindeki düşüncelere üstünlüğü kabul edilmiş olmaktadır. Bu üstünlük, aynı zamanda, sadece olanı açıklamaya yönelen pozitivizm için, mevcut bir siyasal-toplumsal örgütlenme tarzının meşrulaştırılması anlamına da gelmektedir. Nitekim, pozitivist anlayışa uygun siyaset bilimi teorileri(başta davranışsalcılık ve işlevselcilik olmak üzere) modern liberal demokrasileri ele alırken bu düzenin eleştirilmesi değil, esasında iyi olarak kabul edilen bu düzenin sorunlarını nasıl çözebileceğine yönelmiş olmaktadır.[33] Böyle bir durum siyaseti yada siyasal olanı değerlerden ve ahlaki/etik nosyonlardan arındırarak olguların sınırları içerisine hapsetmek anlamına gelirken aynı şekilde eleştiri hakkının da elinden alınması anlamına geliyor. Bu açıdan pozitif bilimin teoloji, metafizik ve gerçekliği “açıklama” iddiasındaki benzeri bütün yöntemlerden tümüyle arınması amaçladığından “Eğer pozitif olacaklarsa, her bilgi dalında, ilk nedenleri yada nihai amaçları bilmeyi bir yana bırakarak gerçek olguları incelemekle yetinmelidir.”[34] Siyaset teorisi alanındaki pozitivist karakterli bu epistemolojik yaklaşım her şeyden önce metafizik olan, ahlaki/etik bir boyutu içeren ve felsefi çağrışımları olan tüm soyut düşünce kategorilerini bir tarafa bırakarak gözlem ve deneye tabi tutulabilen, sınanabilirliği mümkün olan hesaplanabilir niceliksel veriler olarak olguları temel aldığından her türlü eleştiri ve değer yargısından arınarak siyasetin bilimselleşmesi ile noktalanmıştır. Siyasetin bu pozitivist yaklaşımda, rasyonalizasyon iddiası da, aksine, bilimselleşmiş siyasetin teknokratik modelince savunulmaktadır. Elbette siyasal iktidarın rasyonel yönetime indirgenmesi, burada, ancak, demokrasi pahasına kavranabilmektedir.[35] Son tahlilde siyasetin bilimselleşmesi de bu epistemik yaklaşımla birlikte demokratik karar alma sürecini, son çözümlemede, iktidarı uygulamak üzere birbirlerinin yerini alarak işbaşına getirilen seçkinleri onaylamak için düzenlenmiş bir usule indirgeyen bir teoriyle uyumluluk[36] sergileyecektir.

III. Retorik Olarak Siyaset: İlerleme mi yoksa Ahlaksal mı?

Söylem düzeyinde geliştirilen bir yaklaşım olarak retorik siyaset, siyasetin modern ekseninde epistemik bir düsturu yansıtan pozitivist epistemolojiyle ilintili olarak iki kategorik çerçevede değerlendirilebilir. Bu iki kategorik çerçeve modern siyasal tahayyülümüzün bir yansısı ve pozitivist yaklaşımın da bir uzantısı olarak ilerleme fikri ve bu fikrin marjinalize ettiği ahlaksal(etik) temelli kategorik eksenlerdir. Retorik bir siyaset düzleminde siyasetin bu iki kategorik çerçevede sunumu ister istemez siyaset, felsefe ve bilim arasındaki ilişkinin boyutunu da bu kapsama alınmasını zorunlu kılacaktır. Siyasetin bilimsel olma çabası ve bu çabanın bir ürünü olan olgusallık-dışı metafizik, değer yargısı içeren ve felsefi çağrışımları olan tüm soyut düşünce kategorilerinin dışlanması ve tarihi temelde ekonomik amaçlı bilimsel ve teknik ilerlemenin bir sonucu olarak görmek ilişkinin değişen bu boyutunu da incelemeyi gerekli kıldığı görülecektir. Çünkü özellikle günümüz siyaset bilimi yada mevcut siyaset biliminin iyi bilinen yorumlarına zıt olarak (klasik) siyaset felsefesi pratik amaçları izledi ve “değer yargıları” tarafından yönlendirildi.[37] Ve siyaset ve felsefe ilişkisi en genel anlamda ahlaksal(etik) temelli bir yaklaşımın gereği olarak iyi ve adil olan bir toplumsal düzen değerlendirmesi yapacaktı. Felsefe temelli bir siyasal yaklaşımda siyasi ihtilaflar “iyi şeyler” ve “adil şeyler” ile ilgilendiği için (klasik) siyaset felsefesi doğal olarak “iyilik” ve “adalet” hakkındaki düşünceler tarafından yönlendirildi ve o günlük hayatta yapıldığı şekliyle ahlaki ayırımlardan hareket etti.[38] Oysaki bilimsel temelli bir yaklaşım doğrultusunda “siyaset bilimi” orijinal olarak eylem veya sözlü olarak siyasi topluluğun işlerini iyi bir şekilde yürütebilecek yeteneği gösterir. Konuşma yeteneği yapma yeteneğine öncelik taşır zira tüm makul eylemler düşünceden hareket eder ve düşüncenin unsuru konuşmadır. Buna göre halka yönelik konuşma, öncelikle bilgi nesnesi olan siyasi yeteneğin bir parçasıydı. Bu anlamda “siyaset bilimi” kesin olarak yani esas itibariyle öğretilebilir bir yetenek olarak ilk önce retorik (hitabet) yada onun bir parçası olarak ortaya çıktı.[39] (Klasik) siyaset felsefesi, siyaset biliminin retorik ile özdeşleştirilmesini reddetti. O retoriğin, en iyi şekliyle, siyaset biliminin yalnızca bir aleti olduğunu kabul etti.[40]  Retorik olarak siyaset düzleminde siyaset, felsefe ve bilim arasında geçen bu ilişkisel süreç göstermektedir ki bilimsel ve ilerleme eksenli bir siyaset, retoriği kendisine bir araç olarak seçmiştir. Böyle bir tercihi değerlendirmede ilk olarak genel anlamda retoriğin ne olduğunu ve bunun siyaset ile olan ilişkisini, ekonomi eksenli bilimsel ve teknik ilerleme ve bunun sonucunda ekonominin siyaset üzerinde kurduğu hegemonyayla birlikte ekonomi-siyaset ilişkisini ve bu ilişkide siyasanın(-yada siyasal olanın) düşüşünü simgeleyen siyasetin ekonomiye olan araçsallığıyla birlikte belirleyiciliği olmayan, marjinalize edilen ahlaksal(etik) bir temelin siyaset açısından eleştirel bir değerlendirmesi yapılacaktır.

Retorik, Atina gibi demokratik polislerde, siyasette başarılı olabilme, siyasal karşıtları alt edebilmek için, elde edilmesi gereken bir “sanat” olarak kabul ediliyor.[41] Rhetorik, yani toplum önünde ikna edici ve güzel konuşma sanatı, Yunan dünyasında yüksek öğretimin odak noktasıdır; önemli olan ne söylendiği değil nasıl söylendiğidir.[42] Eski yunan düşünürü Platon’un kaleminden retoriğin ne olduğuna ilişkin Gorgias’ı dinleyelim: Retorik, “… yargı yerlerinde yargıçları, meclislerde üyeleri, halk toplantısında ve bütün yurttaş toplantılarında bulunanları sözle kandırmak kudretidir. İstediğin bir devlette, halkın önünde veya herhangi bir toplantıda hatip ile hekimden biri hekim olarak seçilecek olsa, söz söylemesini bilen adam hekime hiç baktırmadan kendisini seçtirmesini bilir… Şu halde retoriğin bütün yaptığı iş, karşısındakini ikna etme veya kandırma ile sınırlıdır, ve onun için Platon retorikle uğraşan birini “bir kandırma işçisi” olarak tanımlar.[43]  Söylem düzeyinde gelişen retorik bir siyaset aslında bir laf cambazlığıdır ve siyasal düzlemde bir şeyin ne’liğini yani içeriğini vermekten ziyade nasıl’ını diğer bir deyişle görüntüsünü/biçimselliğini ortaya koyar. Özellikle Eski Yunan’da retorik ustası olarak bilinen sofistlerin eğip, bükerek sözle yaptığı bu işe retorik denilirdi. Ve sözle yaptıkları bu eğip bükme bir sanat haline gelip, siyaset onun gücüne teslim olacak kadar yozlaştıktan sonra da, çok geçmeden bu zorlamanın nesnesi insan oldu.[44] Yani yozlaşan bir siyaset söylemini yansıtan retorik olarak siyaset, kendisine araç olarak sözle kandırma, karşısındaki alt edebilme ve başarıyı elde edebilmenin kudretini kullanırken amacı da nesne haline gelmiş olan insanları buna inandırmak olmuştur. Bu doğrultuda sofist Gorgias’a göre de retorik sanatı, “gerçekten en büyük iyiliktir… Başkalarını yönetmek gücünü sağlar…[45]

İki belirgin kolu olan ilerleme fikri ise genellikle aydınlanmayla ilişkilendirilir. Bir yanda, temel olarak kültürel ve siyasi alanlarda insanlığın gelişmesi, aklın ve özgürlüğün yükselişi konusunda çeşitli savlar vardır, öte yanda bir tür maddecilik, tarihi “geçim biçimleri”nin aşamalı evrimi olarak görür ve özellikle “ticari toplum”un en son ve en mükemmel aşama olduğunu savunur. Her iki kolu birleştiren teknik ilerleme kavramıdır; maddi geçim kaynaklarının sağlanmasına yönelik teknik ilerleme insan aklının gelişiminin bir yansımasıdır; bu süreçte üretim araçları da mükemmelleşir, her şeyden öte, kent ile köy, uzmanlaşmış zanaatlar arasında ve sonunda atölyelerde iş bölümü gelişir.[46] Bir başka deyişle ilerleme kavramı, toplumsal emeğin içerisinde gerçekleştiği üretici araç ve kurumlarının modernleştirilmesinin teknik boyutuna ilişkindi. Bu anlamda “ilerici”, kullanım değeri kaygılarından bağımsızlaşmış kapitalist birikimdi, devlet bürokrasisinin kişisel sadakat yükümlülüklerinden kurtulmuş davranış kurallarıydı ve bilim dışı kaygılardan etkilenmeksizin kendi yoluna giden bilimsel-teknolojik gelişmeydi.[47] Tarihi bu şekilde başlangıç noktasından gelinen noktaya kadar o ince çizgiyi bir ilerleme olarak okumak her açıdan tarihe iyimser bir bakış açısının ürünüdür. Bu iyimser bakış açısı, aklın ve bilimin öncülüğünde teknolojik bir ilerleme ve bu ilerlemenin üretim araçlarında sağladığı mükemmelleşmeyle yüksek bir yaşam standardını getirdiği düşünülen bolluk/zenginlik aşaması olarak tarif edilecektir. Böyle bir durum her şeyden önce tarihi ekonomi temelli bir ilerleme fikrinin sonucunda üretim güçlerindeki gelişme olarak yorumlarken diğer taraftan da ekonominin(ekonomizm fikrinin) yükselişini beraberinde getirir. İlerleme fikrinin bu yörüngesi “siyasa”nın ya da “siyasal” olanın düşüşünü simgelerken ekonominin de siyasanın bu düşüşüyle onun üzerinde hegemonya kurmasıyla noktalanacaktır. Bu durum siyaset-ekonomi ilişkisini de değişime uğratacaktır. Bu değişimin esas yönünde siyaset ekonominin yörüngesine girerek tamamen teknikleşirken; ekonomi de siyaseti bir araç olarak kullanmayı yeğleyecektir. Ekonominin siyaseti bir araç olarak kullanımını en belirgin şekliyle, günümüzün popüler kavramları haline de gelen, iki noktada görmek mümkün mesela. Bunlar tamamen ekonomi temelli bir içerikle sarmalanmış olan ve şu anki durumda herkesin de aşina olduğu moda kavramlar haline gelen biri istikrar ve diğeri şeffaflaşma kavramlarıdır. Siyaset, iktidar merkezli bir anlayış doğrultusunda piyasa temelli ekonomik ilişkilerin yasal düzenlemelerini yapan ve bunu uygulayan, piyasa ilişkilerini koruyan ve sürekliliğini devam ettiren, piyasadaki iş sözleşmelerinin uygulanmasını sağlayan ve genel anlamda siyasanın çeşitli reformlarla piyasadaki istikrarı sağlayıcı faaliyetleri olarak görülecektir. Yine şeffaflaşma, mesela siyasal anlamda seçilmiş bir parlamentoda temsilcilerin kimin iradesini temsil ettiği noktasında siyasal iradenin şeffaflaşması şeklinde değil de ekonomi temelli bir anlayış doğrultusunda tamamen ekonomi-ya da piyasa- karşısında şeffaflaşan bir siyaset tasarım ve pratiğini devlet bürokrasisinin azaltılması, bürokrasinin etkin ve verimli çalışması, kamu/özel sektör ayrımının ortadan kaldırılarak özel sektörünün yapı, işleyiş ve amaçlarını benimseyen ve hızlı çalışan bir kamu sektörü anlayışı, bürokrasinin yavaş işleyen yapısından kurtularak rekabet edebilirliği ve yabancı sermayenin gelişini kolaylaştıran uygulamalar yapan ekonomik gelişmenin bir aracı durumuna getirecektir. Böyle bir siyaset-ekonomi ilişkisinde artık siyaset kavramını siyasal kılan siyasal katılım ve aktif yurttaş özgürlüğü, katılımcı demokrasi, a-politikleştirme, politik bilgisizlik ve karmaşıklık, eşitlik, adalet, siyasal yabancılaşma, siyasi etik, yurttaş ahlakı ve sorumluluğu gibi konular teknik bir siyasetin sorunu olmaktan çıkacaktır.  Siyasanın yada siyasal olanın bu düşüşü siyaseti tamamen ekonomi temelli bir ilerlemenin sonucunda teknikleştirirken teknik bir siyaset de retoriği kendisine araç olarak kullanacaktır.

Aslında insanın ilerlemesiyle teknik ilerleme birbirine uygun hale getirilemezler. Biri için çaba gösterirsek, diğerini feda etmek zorundayız; her durumda bir yol ayrımı çıkar karşımıza. Bunu anlayan şu ya da bu yönde daha temiz bir iş görecektir(…) teknik yetkinleşme hesaplanabilir şeyleri ister; insanın yetkinleşmesi ise hesaplanamazı.[48] Bir başka deyişle de ahlaki(etik) olanı içerir insanın yetkinleşmesi. Retorik olarak siyaset de ilerleme fikrinin belirleyiciliğinde böyle bir teknik ilerleme ve yetkinleşmeyi siyasetin bilimselleşme çabalarının da bir gereği olarak hiçbir ahlaki(etik) değer yargısına atıfta bulunmadan bilim ve tekniğe olan tartışılmaz inancın siyasal alandaki meşrulaştırıcı işlevini yüklenecektir. Siyaset, ekonomi temelli bir ilerlemenin hegemonyasında piyasa temelli ekonomik ilişkilerin kar ve rekabet mantığını yansıtan bir toplumsal formasyon olarak kapitalist sistemin üretici güçlerdeki bilimsel ve teknolojik başarısının bir aracı olmuştur. İktidar merkezli bir siyaset olarak araçsallaştırılmış bu siyaset anlayışı, sonuç itibariyle piyasa eksenli kapitalist toplumsal formasyonun ürettiği ilişkilerin sürekliliğini sağlayan ve bu ilişkilerin üretici güçlerde yarattığı bilimsel ve teknolojik gelişim temelli ekonomik ilerlemeci bir düzenin devamlılığını koruyan mekanik ve teknik bir işleve indirgenmiştir. Böyle bir işlev esas olarak pozitivist bir siyasetin “düzen içinde ilerleme” yöneliminin de temel karakteristiğidir. Bu siyaset anlayışını, Habermas, Marx’ın zamanında hâkim ideolojinin piyasada serbest değişim düşüncesine dayanmasına karşılık, teknolojinin 20. yüzyılda kaydettiği ilerlemenin siyaseti tekniğe indirgeyen teknolojik bir bilincin yükselmesine yola açması olarak düşünür.[49]  Tarihi farklı bir şekilde okuma yönteminin bir sonucu olan ilerlemenin ekonomik temelli bilimsel/teknolojik eğilimli bu karakteristik özelliğinin bir aracı olarak teknik-araçsallaştırılmış siyaset anlayışı, eşitsizlikçi ve hiyerarşik yapılı kapitalist toplumsal yapının sürdürülmesi adına hiçbir ahlaki boyutu olmayan içi boş retorik bir siyaset yaratmıştır.

IV- Gerçekliğin Bir Yanılsaması: Araçsallaş(tırıl)mış Bir Siyasetin Pratik Açılımları

Siyaset kavramının özgünlüğü içerisinde modern siyasal tahayyül biçimlerimizin belirlediği araçsallaştırılmış siyaset formülasyonunun teorik bir çerçeve ve arkaplanı da önemli pratik açılımları beraberinde getirecektir. Teori-pratik ilişkisinden siyasetin pratik eylem alanında bu eylemlerimizi anlamlandıran modern siyasal tahayyül biçimlerimizin yansımalarını görmek mümkün. Modern siyasal tahayyül biçimlerinin bir yansısı olan siyasetin bu pratik açılımları, siyaset kavram ve pratiğinde oluşturulan yanılsamaları da bir gerçeklik olarak algılamamızın ürünüdür. Siyaset kavramının böyle bir teori-pratik ilişkisinde gerçekliğin bir yanılsaması olarak da değerlendirebileceğimiz ilk pratik açılımını bir iktidar olarak tasarladığımız siyaset düşün ve pratik alanının bir iktidar hırs ve mücadele alanına dönüşmesiyle yapabiliriz. Bu dönüşümde siyaset, iktidarı ele geçirme ve iktidarı koruma amaçlarına yönelik bir eylemler bütünü olarak pratik bir nitelik taşır.[50] Siyaset, yeni bir “sanat”, eski çağlarda benzeri bulunmayan “insanları yönetme sanatı” olarak görülmekte ve dolayısıyla, “bu dünya”yı aşan kavramlara veya değerlere bağımlı bir “pratik” olmaktan çıkıp, iktidara gelmek ve iktidarı korumak anlamında bir stratejik ve teknik beceri konusu haline gelmektedir.[51] Ve siyasetin pratik eylem alanı bir kör dövüşü misali azınlık olan iktidar seçkinlerinin kendi aralarındaki iktidar mücadelesine dönüşür. Böyle bir eğilimi yansıtan iktidar olarak siyaset tasavvurunda, siyaset her şeyden önce Makyavelci bir siyaset anlayışı doğrultusunda iktidarın nasıl kazanılacağı, muhafaza edileceği ve nasıl kaybedilmeyeceği şeklinde bir eylemler alanı olacaktır. Öyleyse, varkalabilmeyi sürdüren bir hükümdarın iyi olmamayı da öğrenmesi, günün gereklerine göre hareket etmeyi bilmesi gerekir.[52] Nitekim, siyasetin Aristotelesçi anlayışına uygun olarak, insanın özünü gerçekleştirdiği bir proxis parçası olmaktan çıkması sürecinde ilk adımı atan Machiavelli’nin temel eseri alan Hükümdar’ın iktidarın nasıl ele geçileceği, korunacağı ve kaybedileceği sorunları üzerinde yoğunlaşması ve iktidarı ele geçirebilecek kişinin bu “siyaset zenaatı’nı yürütebilmesi için sahip olması gereken niteliklere eğilmesi bu bakımdan son derece açıklayıcıdır.[53] Bu noktada siyaseti tamamen tehditlerin bir ürünü olan iktidar ve sosyal düzen arayışı olarak gören modern gerçekçileri Makyavelci geleneğin mirasçıları olarak görmek yanlış olmaz.[54] Böylece siyasetin pratik eylem alanı iktidarın elde edilmesi amacını taşıdığından iktidar için her yolun mubah olduğu bir anlayış gelişecektir. Retorik olarak siyaset böyle bir anlayışın temel uzantılarından biridir. Pratik eylem alanında siyaseti yalan ve kandırmacalar üzerine kuran ve demagogların söz düellolarına dönüştüren retorik olarak siyaset, pratikteki iktidar mücadelesinin de temel aracı olmuştur. Dolayısıyla siyasetin pratik açılımında da siyaset her türlü ahlaki(etik) boyut içeriminden tamamen yoksun bir şekilde siyasal seçkinlerinin iktidar hırs ve mücadele alanına dönüşmüştür.

Siyasetin eylem alanındaki diğer bir pratik açılımda da modern siyasetin o elitist ve seçkinci karakteri üzerinde belirginleşen noktaya işaret edilecektir. Ve siyasetin katılımcı olmaktan uzak bu elitist ve seçkinci formunun da sözünü ettiğimiz o araçsallaştırılmış siyasetin bir sonucu olduğu görülecektir. Bu elitist siyaset anlayışı ister istemez bir yöneten-yönetilen ya da emreden-itaat eden ayrımını da beraberinde getirecektir. Böyle bir siyaset anlayışına en gerçekçi eleştirel yaklaşımı da Rousseau sunacaktır. J.J. Rousseau bir yönetim anlayışını ve bu anlayış sonucunda toplumun emredenler ve itaat edenler şeklinde ikiye ayrılışını reddetmekle işe başlamıştı. [55] Çünkü Rousseau’ya göre böyle bir siyaset anlayışı eşitler arası bir ilişkiyi yansıtmamaktadır. Siyasetteki bu hiyerarşik yapılanma bir yöneten ve yönetilen ayrımının da sonucunda yönetilenler üzerinde bir güç ve tahakküm kurmaya yol açacaktır. Bir anlamda siyasetin bu elitist ve seçkinci formu siyaseti de hegemonya kurmayla özdeşleştirecektir. Bu noktada Rousseau’nun büyük bir etkisi altında kalan H. Arendt da böyle bir siyaset anlayışını siyasetten kaçma olarak yorumlayacaktır. Arendt’ a göre de yönetim fikrinin karşısına otorite fikri getirilmelidir. Yönetimin tersine, otorite, temelde eşitler arası bir ilişkidir ki bu eşitlerin herbiri eyleme önayak olur ve ardından da bu eylemi gerçekleştirmesine yardımcı olabilecek taraftarlar arar. [56] Siyasetin bu hiyerarşik yapılanması bir anlamda Rousseau’ya göre inşa ettiğimiz temsil sisteminin sonucunda oluşmaktadır. Temsil sistemi, (temsili demokrasi de diyebiliriz) siyasetin bu elitist karakterini yansıtan hiyerarşik yapılanmanın da temelinde yatan etken olmaktadır. Temsili sistemde yurttaşlar sadece kendi yöneticilerini seçmekle sorumludurlar. Yurttaşlar kendi yöneticilerini seçtikten sonra bir kenara çekilirler ve artık yönetim işini seçtiği temsilcilerin tüm yetkilerine bırakırlar. Avrupa liberalizminin kurucularından Benjamin Constant’ın iddiasına göre, hiçbir modern halk özel varoluşunu antik demokrasinin talep ettiği şekilde siyasetin gereklerine tabi kılmaya ciddiyetle ve kararlılıkla gönüllü olmaz, çünkü modern topluluklar için özel hayattaki yararların kamusal hayattaki yararlara göre önceliği vardır ve olmalıdır. Halk egemenliğinin “temsili” biçiminin, yani vatandaşların özel alanlarına sınırlı ve koşullu müdahale gücüne sahip temsili hükümet uygulamasının, modern koşullara uygun olan egemenlik biçimi olmasının nedeni, işte budur.[57] Burada temsili sistem temsilcilere kendilerini seçen yurttaşlara karşı hiçbir sorumluluk taşımadan, keyfi ve kendi özel çıkarlarını savunma imkânı sağlar parlamentoda. Yani temsilciler kendilerini seçen yurttaşların iradelerini parlamentoda yansıtmak yerine sahip oldukları özel çıkarların bir sonucu olan kişisel iradelerini yansıtırlar. Rousseau’nun ifadesiyle parlamentoda ortaya çıkan irade de tüm yurttaşların bir genel iradesi değil de özel çıkarların bir sonucu olan öznel iradedir. Bu öznel irade de, yurttaşların o genel iradesinin dışında yöneten-yönetilen ayrımı şeklinde hiyerarşik bir siyaset yapılanmasına yol açmaktadır. Bir başka deyişle de temsil sistemi, siyasetin bu elitist ve seçkinci karakterinin bir izdüşümü olan hiyerarşik yapılanmanın da temel nedeni olarak gözükmektedir. Sözü edilen hiyerarşik bir siyaset yapılanmasına yol açan temsili sistem, siyasetin güç ve tahakküm kurmayla özdeşleştirilmesiyle yurttaşların da özgürlüğünü her zaman için tehlikeye sokacaktır. Yurttaşların özgürlüğünün yitimine neden olan hiyerarşik siyaset yapılanması da özgürlükçü ve demokratik olmaktan uzak, katılımcı olmayan bir siyaset prototipi yaratacaktır. Rousseau böyle bir siyaset yapılanmasına neden olan temsili hükümetin (sistemin) insanın özgürlüğüyle bağdaşmaz olduğunu öne sürerek, bunun lağvedilip yerine -bir hükümetin yararlarını sunacak, ama aynı zamanda insanların, onun kuruluşundan önceki kadar özgür kalmalarını sağlayacak- toplumsal bir örgüt türünün geliştirilmesini istiyordu.[58] Modern siyasetin bu elitist ve aristokratik formunun bir izdüşümü olan hiyerarşik yapılanmayı, Rousseau’nun da belki de çok açık şekilde gösterdiği gibi bu yapılanmaya yol açan temsili sistemi, hem özel çıkarların yansıması olan öznel iradeyi yansıtan hem de yurttaşların özgürlüğünü ortadan kaldıran sistem olarak tanımlayabiliriz.

Araçsallaş(tırıl)mış bir siyasetin eylem alanındaki bir başka pratik açılım Stanley Hoffman’ın modern demokrasisinin açmazları hakkındaki bir değerlendirmesinde “Siyaset seçim hakkındadır.” ifadesinde belirginlik kazanacaktır. Yani buradaki temel sorunsalımız, indirgemeci bir bakış açısının da gereği olarak yapılan siyasetin seçimle özdeşleştirilmesi ya da yurttaş için siyasetin bir seçim özgürlüğü olarak algılanması. Bu özgürlük iktisadi alanda piyasa mekanizmasına, siyasi alanda ise seçim mekanizmasına dahil olunarak kullanılır. Bireyler sırf kendileri için rasyonel oldukları takdirde sistemin yürümesi sağlanmış olmaktadır. Çünkü insanların bir araya gelerek devlet mekanizması dışında bir siyaset arayışına girmelerinin veya, bazı şeyleri değiştirmeye yeltenmelerinin ne gereği ne de meşruiyeti vardır. Bu talepler zaten partilerin varlığı ve oy sistemiyle çözümlenmiş durumdadır.[59] Bu nedenle siyaset, yurttaş için seçimden öte bir şey olması gerekirken tersine yurttaşa göre siyaset seçimde oy kullanmak ya da partiler aracılığıyla temsilcisini seçmek olarak görülecektir. Yurttaş kendini siyasal faaliyette bulunma edimini de sadece seçim ya da temsilcisini seçme olarak anlayacaktır. Gerçek siyasette adaylar da, gülünçlük derecesinde, genel veya saçmalık derecesinde özel koşullar haricinde, “iyi hakkındaki anlayış”larını açıklama fırsatını nadiren bulurlar; seçmenler farklı programlar konusunda zaten bilgisizdirler ve seçimler bir kez sona erdi mi, siyaset uzlaşma, ittifaklar oluşturma, parti disiplini, etkili strateji ve öngörülemez koşullarla baş etme etrafında dönmeye başlar.[60] Oysa ki yurttaş için siyaset seçimden öte bir şey yani politikaların oluşumunda, belirlenmesinde, yönlendirilmesinde yurttaşların irade sahibi olduğu ve siyasal kararlarda söz sahibi olabildiği bir edim olarak görülmelidir. Bir başka deyişle de yurttaşlar için siyaset seçimle sınırlı değildir aksine siyaset yurttaş için seçim sonrasında başlamaktadır. Ama modern siyaset anlayışındaki indirgemeci bir bakış açısının da sonucu olarak yurttaş için siyaset seçimle birlikte anılmaktadır. Modern siyaset anlayışının eleştirisinde öne çıkan bir düşünür olan H. Arendt da, bu noktada her zaman için araçların amaçların önüne geçmemesi gerektiğini söyleyecektir. Fakat burada da görmekteyiz ki amaçlarımız arasında olan katılımcı demokrasiyi, siyasette etkin ve aktif olan, siyasetin öznesi olmuş bir yurttaşı ve katılımcı bir siyaseti hedeflerken bu hedeflerimizin bir aracı olan seçim her zaman için bu amaçların önüne geçmiştir. Siyasetin bu şekilde bir seçim olarak algılanması siyaseti de anlık bir durum ya da faaliyet olarak tanımlayacaktır. Bu noktada siyasetin anlık durum olmasından kastedilen de yurttaşların temsilcilerini seçme durumudur. Yurttaşlar için siyaset ya da siyasal faaliyet seçimle sınırlıdır. Aynı zamanda yurttaşlar, siyasetin edimi olan siyasal eylemi de bu şekilde algılayacaktır. Siyasal eylem yurttaş için seçimde oy kullanmak ya da temsilcilerini seçmek olarak algılandığında siyaseti araçsal kılan yurttaşın siyasal eylemi de kaçınılmaz olarak dürtüsel, keyfi ya da düşünmeye bile zamanı olmaksızın yapılan araçsal bir siyasal eylem olacaktır.

Siyaset kavramının araçsal niteliğinde bir diğer pratik açılım pozitivizm ve siyaset ilişkisini ortaya koyan modernleşme olgusudur. Modernleşme olgusu siyasetin pozitivist karakterini ve ilerlemenin bir aracı haline gelmesi durumunu ortaya koyan temel fenomenlerden birisidir. “Modernleşme” kavram olarak, geleneksel toplumdan modern topluma evrilen bir toplumsal değişim sürecini ifade etmektedir. Özellikle bu noktada geleneksel toplumdan modern topluma evrilmek isteyen Türkiye’nin de aralarında bulunduğu toplumların temel amacının modernleşmek olduğu görülecektir. Bu niteliğiyle modernleşme, toplumsal değişim sürecinin nesnel(evrensel) yasalara bağlı olarak, birbirini izleyen ve sonrakinin öncekine oranla daha üstün olduğu aşamalı bir evrim niteliğinde kavranması biçiminde özetlenen “ilerleme fikri”nin 1945 sonrasındaki değişik bir biçimidir.[61] Modern bir topluma geçiş olarak modernleşme, ekonomide “serbest piyasa”cı (liberal-kapitalist), kültürde, insanın “birey olmak” esasında, diğerleriyle eşdeğer olduğunu kabul eden ve bireysel farklılıklara müsamaha gösteren bir normlar sisteminin benimsendiği, siyasette de sınırsız düşünce, ifade ve örgütlenme özgürlüklerinin güvencelendiği, temsili-demokratik bir toplumdur.[62]  Ama daha dar bir eksen içerisinde Levy, modernleşmeyi doğrudan doğruya teknoloji çerçevesinde tanımlar. Ona göre, canlı olmayan enerji kaynaklarının canlı enerji kaynaklarına olan oranının yüksek olduğu oranda ve insan emeğinin alet kullanımı ile etkinliğinin artırıldığı oranda toplumlar da modernleşmişlerdir.[63] Temel amacı modern bir toplumu yaratmak olan modernleşme esas olarak iktisadi düzeyde hızlı kalkınma ve sanayileşmenin gerçekleştirilmesi amacı, pozitif bilim ve teknolojinin insanlığa sağladığı olanaklardan yararlanarak muasır medeniyete erişme anlamına gelmektedir. Böylelikle, batının üstünlüğünü sağlayan aracı (bilim ve teknolojiyi) kullanarak batıyı yakalamak ve “muasır milletlerle” uyum içinde, ilerleme yolunda yürümek mümkün olacaktır.[64] Geleneksel toplum yapısına sahip olan toplumların böyle bir hedefi gerçekleştirebilmeleri için kaybedecekleri zaman yoktur. Böyle toplumlar, batı toplumlarının uzun bir dönemin ardından ulaştıkları bu tür bir toplum yapısına kısa bir zaman aralığında ulaşmayı hedeflemektedirler. Bu tür toplumların çok kısa bir zaman aralığında hedefledikleri modern bir toplum yapısına ulaşmaları toplumun gelişiminden tamamen bağımsız, iktidar olarak siyaset yaklaşımını yeniden üreten güçlü ve baskıcı devlet merkezli olan sivil-askeri bürokratlar aracılığıyla gerçekleştirilir. Böylece siyasal anlamda pozitivizmin gereği olan “düzen içinde ilerleme” için gereken güçlü bir merkezi devleti sürdürmekteki katkı da ortaya çıkmaktadır.[65] Dolayısıyla kendisine böyle bir hedefi koyan toplumlar güçlü devlet aracılığıyla ilerlemeci bir anlayış doğrultusunda hızla kalkınan, sanayileşmiş kapitalist bir toplum yapısına ulaşmak istemektedirler. Esasında modernleşen toplumlarda da ulaşılmak istenen nokta batı toplumları gibi bilimsel-teknolojik alanlarda gösterilecek başarılarla ekonomik alanda hızlı bir gelişme ve ilerleme kaydetmektir. Bunu sağlamak da her şeyden önce iktidar merkezli bir siyaset anlayışının ürünü olarak siyasal katılımdan uzak şekilde tam anlamıyla elit ya da seçkinlerin siyasetiyle mümkün olacaktır. Elit ya da seçkinlerden oluşan bu siyaset, siyasal alanı tamamen onların etki alanına bırakırken aynı zamanda katılımcı ve aktif bir yurttaş siyasetinden uzak bu elit ve seçkinlerin egemen olduğu onların dar siyasal faaliyetleriyle sınırlı antidemokratik bir siyasal yapılanmaya yol açacaktır. Bu tür bir siyasal yapılanma sınırlı bir siyasal alana hâkim olan bürokratik bir elit/seçkinler sınıfı yaratarak toplumun ve üyelerinin tamamen dışlandığı iktidar olarak siyaset yaklaşımını yeniden üreten devlet merkezli bir siyaset modelini de hâkim kılabilir. (mesela Türkiye’deki siyasal alanda bu yapılanma temel bir sorun teşkil eder.) Çünkü ekonomik gelişme ve ilerlemeye dayalı modernleşme olgusunda siyaset, iktidar yaklaşımlı bir siyaseti sürekli yeniden üreten devlet odaklı bir siyaset anlayışının ekseninde bu gelişme ve ilerlemenin temel aracı olacaktır. Fakat bu tür bir ekonomik gelişme ve ilerleme siyasete getirilen araçsal yaklaşım esaslı modernleşme aracılığıyla sağlansa da aslında bu elit/seçkinci siyaset anlayışı Türkiye ve benzeri toplumlarda kemikleşerek sürekliliğini sağlar ve yukarıdan aşağıya devletin seçkinci/elit kimselerinin egemen olduğu toplum odaklı olmaktan daha ziyade devlet odaklı bir siyaset, hiyerarşik bir siyasi yapılanma içinde kendisini sürdürmeyi devam eder. Modernleşen toplumlarda siyasete olan bu araçsal yaklaşım siyasal alanda temsili olarak ‘bilen/bilgili’ elit/seçkinci kimseler ve ‘bilmeyen/bilgisiz’ yurttaşlar şeklindeki ayrımda tam olarak pozitivist bir siyaset yaklaşımının ürünü olan siyasette hiçbir zaman rüştünü ispatlayamayacak olan yurttaş algılaması nedeniyle siyasal katılım ve yurttaşın aktifliğinden tamamen uzak teknokrat seçkin/elitlerin egemen olduğu bir siyaset anlayışının sürdürülmesini sürekli kılacaktır. Pozitivist-araçsal bir siyaset yaklaşımının egemen olduğu bu tür toplumlarda siyasetin temel amacı ekonomik temelli bir ilerleme olduğundan böyle bir yaklaşımı olan siyaset bir yandan dar bir siyasal alan yapılı ve siyasal katılımdan ve aktif yurttaş siyasetinden tamamen uzak bir şekilde teknokrat bir niteliğe bürünerek siyasanın düşüşünü gerçekleştirirken diğer yandan da siyaset siyasal katılım ve aktif yurttaş, katılımcı demokrasi, a-politikleşme, politik bilgisizlik ve karmaşıklık, siyasi etik, yurttaş ahlakı ve sorumluluğu, siyasal yabancılaşma vs. şeklinde sıralayacağımız siyasal alana dair sorunların ele alınmadığı siyasal olanın da bir anlamda çöküşünü simgeleyen teknik bir işleve indirgenecektir.

V- SONUÇ YERİNE

Siyaset kavram ve pratiğinde modern siyasal tahayyül biçimlerimizin egemen kılınmasıyla oluşturulan araçsallaştırılmış bir siyaset yaklaşımının ürünü olan iktidar olarak siyaset ile ilintili olarak aslında şu soru sorulabilir: iktidar ve özgürleşim arasındaki tercihini iktidar olandan yana koyarak teknik-bilimsel ekonomik amaçlı bir ilerlemenin aracı olan ve varolan düzeni muhafaza eden ve statükoyu ve düzenin sürekliliğini koruma amaçlı temsile dayanan bir güç ve baskı siyaseti araçsallaş(tırıl)mış bir siyaset midir? ya da temsile dayanan güç ve düzen esaslı bir siyaset, değişimi ve insanın özgürleşimini amaçlamadığında siyaset araçsallaşabilir mi? Bu sorular doğrultusunda siyasetin araçsallaş(tırıl)ması ve ideal anlamda siyaset arasındaki ilişkiyi, iktidarın hiyerarşik yapılı eşitsizlikçi ve baskıcı eğilimini de göz önünde tutarak, iktidar olarak siyaset yaklaşımı ekseninde değerlendirebiliriz. Çünkü siyaset, iktidar aracılığıyla hayat bulur, bu açıdan bakıldığında siyasetin temel sorunu, iktidarın nasıl artırılabileceğidir. Böylece, siyaset, iktidar mücadelesinin sürdüğü bir arena olarak kabul edilir; ve iktidar, artık diğer sorunların üstesinden gelebilecek bir araç gibi değil, bizzat ulaşılması gereken hedefmiş gibi görülür. Öyleyse siyasetin amacı ne olmalıdır? İktidar mı, Özgürleşim mi? Böyle bir sorunun cevabı da gerek siyaseti algılama gerekse de siyasal eylemde bulunma biçimlerimizi şekillendiren ve anlamlandıran modern siyasal tahayyül biçimlerimizin yeniden bir eleştirisiyle mümkün olacaktır. Ve bu aynı zamanda iktidar yaklaşımlı bir siyaseti sürekli yeniden üreten siyasal tahayyül biçimlerinin aksine özgürleşim yaklaşımlı bir siyaseti yeniden üretecek siyasal tahayyül biçimlerini ortaya koyacak bir girişimle mümkündür elbette. Özgürleşim de daha üst bir kavram olan iyi yaşamla sentezlenmesinin gerçekleşmesi durumunda söz konusudur. Siyasetin temel amacı bu olduğunda iyi yaşam olası olanın alanında yeşerir ve siyaset sanatı da etik bir keşif haline gelir.

KAYNAKÇA

• Arendt, Hannah, İnsanlık Durumu, çev: Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, (2. Baskı)
• Wood, Ellen Meıksıns, Kapitalizm Demokrasiye Karşı: Tarihsel Maddeciliğin Yeniden Yorumlanması, çev: Şahin Artan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, (1. Baskı)
• Mahçupyan, Etyen, İdeolojiler ve Modernite, Patika Yayınları, İstanbul,1996,(1. Baskı)
• -Taylor, Charles, Modern Toplumsal Tahayyüller, çev: Hamide Koyukan, Metis Yayınları, İstanbul, 2005, (1.Baskı)
• Raymond Guess, Kamusal Şeyler-Özel Şeyler, çev: Gülayşe Koçak, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2007, (1. Baskı)
• -Vergin, Nur, Siyasetin Sosyolojisi: Kavramlar, Tanımlar, Yaklaşımlar, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2003, (2. Baskı)
• -Çiğdem, Ahmet, Akıl ve Toplumun Özgürleşimi: Jürgen Habermas ve Eleştirel Epistemoloji Üzerine Bir Çalışma, Vadi Yayınları, Ankara, 1997, (2. Baskı)
• Horkheimer, Max, Akıl Tutulması, çev: Orhan Koçak, Metis Yayınları, İstanbul, 2002, (5. Baskı)
• Habermas, Jürgen, Rasyonel Bir Topluma Doğru, çev: Ahmet Çiğdem-Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, Ankara, 1992, (1. Baskı )
• Ural, Şafak, Pozitivist Felsefe: Bilimde ve Felsefede Doğrulama, Remzi Kitabevi, Ankara, 1986, (1. Baskı)
• Gulbenkıan Komisyonu, Sosyal Bilimleri Açın, çev: Şirin Tekeli, Metis Yayınları, İstanbul, 1996, (1. Baskı)
• Erdoğan, İrfan, Pozitivist Metodoloji: Bilimsel Araştırma Tasarımı, İstatiksel Yöntemler, Analiz ve Yorum, Erk Yayıncılık, Ankara, 2003, (1. Baskı)
• Sunar, İlkay, Düşün ve Toplum, Doruk Yayınları, Ankara, 1999, (1. Baskı)
• Crespıgny, Anthony De – Mınogue, Kenneth R., Çağdaş Siyaset Felsefecileri, çev: Gülayşe Koçak, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1981, (1. Baskı)
• Köker, Levent, Demokrasi Üzerine Yazılar, İmge Kitabevi, Ankara, 1992, (1. Baskı)
• Ağaoğulları, Mehmet Ali, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, V Yayınları, Ankara, 1989, (1. Baskı)
• Ağaoğulları, Mehmet Ali – Köker, Levent, Tanrı Devletinden Kral-Devlete, İmge Kitabevi, Ankara, 2001,(3. Baskı)
• Baker, Ulus, Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme, Paragraf Yayınevi, Ankara, 2005, (1. Baskı)
• Köker, Levent, İki Farklı Siyaset, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, (1. Baskı )
• Köker, Levent, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, (7. Baskı)
• Tatar, Burhanettin (Hazırlayan), Siyasi Hermenötik: Siyaset Felsefesinin Temel Sorunları, Etüt Yayınları, Samsun, 2000, (1. Baskı )
• Lipson, Leslie, Siyasetin Temel Sorunları: Siyaset Bilimine Giriş, çev: Fügen Yavuz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2005, (1. Baskı)
• Barry, Norman P., Modern Siyaset Teorisi, çev: Mustafa Erdoğan-Yusuf Şahin, Liberte Yayınları, Ankara, 2003, (1. Baskı )
• -Mclellan, David, İdeoloji, çev: Ercüment Özkaya, Doruk Yayınları, Ankara, 1999, (1. Baskı)
• Dubıel, Helmut Yeni Muhafazakarlık Nedir?, çev: Erol Özbek, İletişim Yayınları, İstanbul, 1998, (1.Baskı)
• Machıavelli, Hükümdar, çev: Celal Öner, Oda Yayınları, İstanbul, 2004, (1. Baskı )
• Aydoğan Ahmet (Hazırlayan), Siyaset ve Retorik: Platon-Longınos, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003, (1. Baskı)
• Deıghton, Hılary J., Eski Atina Yaşantısında Bir Gün, çev: Hande Kökten Ersoy, Homerkitabevi, İstanbul, 2000, (1. Baskı)
• Coşkun, İsmail, Modernleşme Kuramı Üzerine, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi 1. Sayı’dan Ayrı Basım, İstanbul Üni. Edebiyat Fakültesi, İstanbul, 1989

Dipnotlar

[1] “Özgürleşim” kavramı ayrıntısı dipnot ve kaynakça bölümünde de verilen Ahmet Çiğdem’in Akıl ve Toplumun Özgürleşimi: Jürgen Habermas ve Eleştirel Epistemoloji Üzerine Bir Çalışma adlı eserinden alınan, hem bir esinlenme hem de makalenin başlığı için daha uygun bir kavram olacağını düşündüğüm için kullanmayı tercih ettiğim bir kavram. Bu kitabın içerisinde bu kavrama ilişkin önemli notlar ve değerlendirmeler bulmak mümkün. Ayrıca buradaki özgürleşim kavramını genel anlamda bu makalenin çerçevesi içinde siyaset’te bir ‘özgürlük’ yada ‘özgürleşme’ olarak da algılamak yada bunu böyle okumak elbette mümkün bir değerlendirmedir. 

[2] Bu makale Düşünen Siyaset isimli dergide sayı: 24, 2009 tarihinde yayınlanmıştır.

[3] Nur Vergin, Siyasetin Sosyolojisi: Kavramlar, Tanımlar, Yaklaşımlar, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2003, s. 131

[4] Charles Taylor, Modern Toplumsal Tahayyüller, çev: Hamide Koyukan , Metis Yayınları, İstanbul, 2005, s. 31-38. Taylor burada ayrıntısı verilen kitabında modern zamandaki toplumsal tahayyüllerimizi konu edinmektedir. Toplumsal tahayyül derken de kastettiği ortak uygulamaları ve geniş ölçüde paylaşılan bir meşruiyet duygusunu mümkün kılan ortak bir anlayıştan söz etmektedir. Bir başka deyişle de gerek toplumu algılayış biçimimizi gerekse de eylemlerimizi anlamlı kılan arkaplandaki kavrayışımızın kendisi olmaktadır toplumsal tahayyül. Bu doğrultuda modern siyasal tahayyül derken de kastedilen siyaseti algılayış biçimimizi ve siyasal eylemlerimizi anlamlı kılan arkaplandaki kavrayışın önkabullerine vurgu yapılmaktadır. Örneğin, oy verme edimimizi her birimiz için anlamlı hale getiren şey, yani arka plandaki anlayış kısmen, bütün yurttaşları kapsayan, her birinin seçimini bireysel olarak, fakat aynı seçenekler arasından yapmasını ve bu mikro-seçimlerin birleşip tek bir bağlayıcı, kollektif karar haline gelmesini gerektiren bütün eylemin farkında olmamızdır.

[5] Ahmet Çiğdem, Akıl ve Toplumun Özgürleşimi: Jürgen Habermas ve Eleştirel Epistemoloji Üzerine Bir Çalışma, Vadi Yayınları, Ankara, 1997, s. 17

[6] Ahmet Çiğdem, a.g.e. s. 27-28

[7] Bu konuda, Levent Köker, İki Farklı Siyaset, Vadi Yayınları, Ankara, 1998, s. 85, Levent Köker, Demokrasi Üzerine Yazılar, İmge Kitabevi, Ankara, 1992, s. 73, Mehmet Ali Ağaoğulları-Levent Köker, Tanrı Devletinden Kral-Devlete, İmge Kitabevi, Ankara, 2001, s. 197 

[8]  Nur Vergin, a.g.e. ,s. 92 

[9]  Levent Köker, İki Farklı Siyaset, s. 116

[10]  Levent Köker, İki Farklı Siyaset, s. 86

[11] Levent Köker, İki Farklı Siyaset, s. 8

[12] Ahmet Çiğdem, a.g.e. ,s. 21

[13] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, çev: Orhan Koçak, Metis Yayınları, İstanbul, 2002,  ,s.67

[14] Levent Köker, İki Farklı Siyaset, s. 99-100

[15] Charles Taylor,  a.g.e. ,s. 122

[16] Max Horkheimer, a.g.e. ,s. 145

[17] Ahmet Çiğdem, a.g.e. , s. 24

[18] Levent Köker, İki Farklı Siyaset, s. 59-60

[19] Max Horkheimer, a.g.e. ,s. 146

[20] Raymond Guess, Kamusal Şeyler-Özel Şeyler, çev: Gülayşe Koçak, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2007, s. 24

[21] Mehmet Ali Ağaoğulları-Levent Köker, a.g.e. ,s. 207

[22] Hannah Arendt, İnsanlık Durumu, çev: Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, s. 68

[23] Levent Köker, İki Farklı Siyaset, s. 7

[24] Mehmet Ali Ağaoğulları-Levent Köker, a.g.e. ,s. 202

[25] Nur Vergin, a.g.e. ,s. 156

[26] İrfan Erdoğan, Pozitivist Metodoloji: Bilimsel Araştırma Tasarımı, İstatiksel Yöntemler, Analiz ve Yorum, Erk Yayıncılık, Ankara, 2003, s. 27

[27] Şafak Ural, Pozitivist Felsefe: Bilimde ve Felsefede Doğrulama, Remzi Kitabevi, Ankara, 1986, s. 10 

[28] Nur Vergin, a.g.e. ,s.  21

[29] Leslie Lipson, Siyasetin Temel Sorunları: Siyaset Bilimine Giriş, çev: Fügen Yavuz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2005, s. 91

[30] Levent Köker, Demokrasi Üzerine Yazılar, İmge Kitabevi, Ankara, 1992, s.  73

[31] Ulus Baker, Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme, Paragraf Yayınevi, Ankara, 2005, s. 11

[32] İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Doruk Yayınları, Ankara, 1999, s. 71

[33] Levent Köker, İki Farklı Siyaset, s.114-115

[34] Gulbenkıan Komisyonu, Sosyal Bilimleri Açın, çev: Şirin Tekeli, Metis Yayınları, İstanbul, 1996, s. 20

[35]  Jürgen Habermas, Rasyonel Bir Topluma Doğru, çev: Ahmet Çiğdem-Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, Ankara, 1992, s. 80

[36] Jürgen Habermas, a.g.e.  s. 80

[37] Burhanettin Tatar (Hazırlayan), Siyasi Hermenötik: Siyaset Felsefesinin Temel Sorunları, Etüt Yayınları, Samsun, 2000, s. 86

[38] Burhanettin Tatar, a.g.e. ,s. 87

[39] Burhanettin Tatar, a.g.e. ,s. 81

[40] Burhanettin Tatar, a.g.e. ,s. 81

[41] Mehmet Ali Ağaoğulları, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, V Yayınları, Ankara, 1989, s. 54

[42] Hılary J. Deıghton, Eski Atina Yaşantısında Bir Gün, çev: Hande Kökten Ersoy, Homerkitabevi, İstanbul, 2000, s. 11 

[43] Ahmet Aydoğan (Hazırlayan), Siyaset ve Retorik: Platon-Longınos, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 194

[44] Ahmet Aydoğan, a.g.e. ,s. 193

[45] Mehmet Ali Ağaoğulları, a.g.e. ,s. 54

[46] Ellen Meıksıns Wood, Kapitalizm Demokrasiye Karşı: Tarihsel Maddeciliğin Yeniden Yorumlanması, çev: Şahin Artan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, s. 180

[47] Helmut Dubıel, Yeni Muhafazakarlık Nedir?, çev: Erol Özbek, İletişim Yayınları, İstanbul, 1998, s. 164-165

[48] Ulus Baker, a.g.e. ,s. 44

[49] David Mclellan, İdeoloji, çev: Ercüment Özkaya, Doruk Yayınları, Ankara, 1999, s.  104

[50] Levent Köker, Demokrasi Üzerine Yazılar,s. 76

[51] Mehmet Ali, Ağaoğulları-Levent, Köker , Tanrı Devletinden  Kral-Devlete, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, üçüncü basım, 2001, s. 206.

[52] Machıavelli, Hükümdar, çev: Celal Öner, Oda Yayınları, İstanbul, 2004, s. 65

[53] Levent Köker, İki Farklı Siyaset, s. 88

[54] Norman P. Barry, Modern Siyaset Teorisi, çev: Mustafa Erdoğan-Yusuf Şahin, Liberte Yayınları, Ankara, 2003, s.98 

[55] Anthony De Crespıgny-Kenneth R. Mınogue (derleyen), Çağdaş Siyaset Felsefecileri, çev: Gülayşe Koçak, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1981, s. 227.

[56] Anthony De Crespıgny-Kenneth R. Mınogue (der.),  a.g.e.  s. 227.

[57] Raymond Guess, a.g.e.  s. 24

[58]Anthony De Crespıgny-Kenneth R. Mınogue (der.),  a.g.e.  s. 227.

[59] Etyen Mahçupyan, İdeolojiler ve Modernite, Patika Yayınları, İstanbul, 1996, s. 127

[60] Raymond Guess, a.g.e. s. 84

[61] Levent Köker, Demokrasi Üzerine Yazılar,s. 149

[62] Levent Köker, Demokrasi Üzerine Yazılar,s. 150

[63] İsmail Coşkun, Modernleşme Kuramı Üzerine, Sosyoloji Dergisi, 3.Dizi 1. Sayı’dan Ayrı Basım, İstanbul Üni. Edebiyat Fakültesi, İstanbul, 1989, s. 3

[64] Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003, s. 223

[65] Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, s. 224

———————————–

[i] https://www.academia.edu/