Dr. Necmettin DOĞAN[i]
Osmanlıların 18. 19. ve 20. yüzyılın başında Batı karşısında aldığı askeri yenilgilerin, içine düştükleri ekonomik zafiyetin ve hissettiği kültürel ezikliğin en önemli sonucu, etkisi bugün bile devam eden medeniyet krizidir. Bu yüzden medeniyet, Osmanlı ve Türk aydının en temel tartışma konusu olmuştur. İlerlemek, batılılaşmak, muasırlaşmak, çağdaşlaşmak, modernleşmek vs. gibi kavramlar etrafında da aslında hep bu sorun ele alınmıştır. Medeniyet kavramının içerdiği anlamların en önemlilerinden biri de ilerleme düşüncesidir. Zaten, medeniyet değiştirmeye matuf Kemalist inkılapların hazırlayıcısı da, Osmanlı son döneminde yapılan ‘mani-i terakki’ tartışmaları olmuştur. Bu sebeple Türk düşüncesindeki medeniyet tartışmalarını ilerleme kavramından bağımsız olarak düşünmek mümkün değildir. Türkiye’deki çağdaş İslamcılık, diğer düşünce akımlarından farklı olarak medeniyet olgusuna kendine özgü bir yaklaşım geliştirmiştir. Yani, Batı medeniyetini ithal etmek veya bir Doğu- Batı sentezi yaratmak yerine İslam medeniyetini ihya etmeyi amaçlamıştır. Fakat İslamcılık içerisinde bu konuda farklı yaklaşımlar ve zamanla farklılaşmalar da vardır. Bu makale esasen İslamcıların medeniyete yaklaşımlarındaki farklılıkları ortaya koymaya çalışmaktadır. Fakat İslamcılığı Türkiye’deki diğer düşünce akımlarından bağımsız olarak düşünmek mümkün olmadığından, medeniyet konusunda fikir beyan eden diğer önemli Türk aydınlarının görüşleri de makalede değerlendirilmiştir. Türk düşüncesindeki bu tartışmaların daha açık olarak anlaşılabilmesi için de öncelikle ilerleme ve medeniyet kavramlarının tanımları ve bu kavramlar etrafında Batı düşüncesinde yapılan tartışmalara yer verilmiştir.
Sivil Bir Din Olarak İlerleme ve Medeniyet
İlerleme düşüncesi modernliğin temel kabullerinden biridir. Hatta onun modern Batı medeniyetinin sivil dini olduğu bile iddia edilebilir. İlerleme düşüncesi 1680’lerde çeşitli Avrupalı düşünürlerce dile getirilmekle birlikte, bugünkü anlamıyla daha çok Fransız Ansiklopedistleri, Turgot, Condercet gibi isimler tarafından formüle edilmiştir. İlerleme kavramı, son aşamanın öncekine göre şayanı tercih ve niteliksel olarak üstün olduğu kabulünü içeren kümülatif bir süreç tasavvuruna dayanır. Ayrıca bu tanım, değişimin belirli bir yönde, sürekli, geriye döndürülemez ve kaçınılmaz bir gelişim olduğu düşüncesini de kapsar (Benoist, 2008;7). Benoist’ya göre Hristiyan teolojisinin seküler terimlerle ifadesi olan
Doç. Dr.-İstanbul Ticaret Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi ilerleme, Batılı düşünürler arasında 19. yüzyılda en yaygın inanç halini almıştır. Hegel’den Marx’a, Comte’tan Popper’e kadar bir çok düşünür ilerleme düşüncesini, medeniyeti de içine alacak şekilde biçimlendirmiştir. Comte kelimenin gerçek anlamıyla pozitivizmi bir medeniyet dini olarak yaymaya çalışmış ve tarihin son aşaması olarak kabul etmiştir. Ayrıca, pozitif evreyi endüstriyel devrimle başlatmış ve bunu modern Batı medeniyetinin de doğuşu olarak tespit etmiştir (Comte, 2000; 174-175). 19. yüzyıl düşüncesine damga vuran isimlerden biri olan Hegel de tarih felsefesinde kendini gerçekleştiren ve dışsallaştıran Geistın modern Batı medeniyetinde kemale erdiğini iddia ederken, İslam medeniyetini tarihsel süreç içerisinde bir kaç sayfaya sığdırdığı bir ayrıntı olarak değerlendirmiştir (Hegel, 2004). Marx ise benzer bir tarih algısıyla feodal dönemin yıkılmasıyla ortaya çıkan kapitalizmi sadece komünist geleceği hazırlayan zorunlu bir ara durak olarak görmüştür. Tarihsel ilerlemeye olan bu inanç, onun zorunlu ara durak olarak değerlendirdiği kapitalist değişimin ortaya çıkmasını olumlamasına yol açmıştır. Bu yüzden, İngiliz sömürgeciliğini, Hindistan’da merkezi hükümete bağımlı geleneksel sulama ve tarım sistemini yıkması ve bunun sonucunda büyük bir sefalete yol açması dolayısıyla eleştirirken bile, ilerleme düşüncesinin bileşeni olan ‘durağan Doğu’ algısına sahip olmasından dolayı, binlerce yıldır stabil olduğunu belirttiği bu ülkeye 19. yüzyılda değişim getiren İngiliz sömürgeciliğinin tarihsel ilerlemenin hizmetinde olduğunu belirtir (Marx, 1853).[1] Elias, 19. yüzyılda ortaya çıkan sığ ilerlemeci toplumsal felsefelerin 20. yüzyıla gelindiğinde, teknik ve bilimsel ilerleme daha da hızlanmasına rağmen, özellikle savaşlar, otoriter devletler, nükleer silah tehdidi gibi unsurların yanında esasen modern ulus devletlerin 20. yüzyılda aldığı yapı dolayısıyla etkisini kaybettiğini iddia eder (Elias, 2002: 28-31). Fakat yukarıda adı geçen düşünürleri, sosyal bilime ve düşünceye geleceği öngörme görevi biçtikleri ve tarihe ve geleceğe bütünlükçü yaklaştıkları gerekçesiyle eleştiren Popper (Popper, 1979), Sovyetler Birliği’nin yıkılması ile Pax Americana’’nın desteklenmesinin Pax Civilitatis’in ve insanlığın kurtuluşu için gerekli olduğunu söyleyerek, ilerleme ve medeniyet arasında kurulan ilişkinin ve bu ilişkinin siyasallığının en yeni ve çarpıcı örneklerinden birini verir (Popper, 1992). Huntington’un ünlü medeniyetler çatışması tezi de bunun en son hallerinden biridir. Yani medeniyet kavramı ilerleme düşüncesini de bünyesine katmıştır. Peki ilerleme ideolojisiyle iç içe geçen medeniyete atfedilen anlamlar nelerdir?
Latince Civitas kelimesinden türetilen ve kök itibariyle şehirle ilgili anlamına gelen ‘Civilization’ ilk olarak Fransız iktisatçı Victor Riqueti Mirabeau tarafından 1757 yılında kullanılmıştır. Yunancada şehir anlamına gelen polis kelimesi de civitas gibi, nezaket, kibarlık, incelik manalarına gelir. Bu çerçevede medenilik barbarlığın karşıtı olarak insani, hukuki, ahlaki tutumu ve davranışları ifade ederken, medeniyet bunların sonucunda ortaya çıkan fikri, fiziki, siyasi ve ekonomik düzene gönderme yapar. Bazı sosyal bilimciler medeniyetin sosyal analiz ve tarih araştırmaları için elverişli bir kavram olmadığını savunurken bazı düşünürler onu insanlığın en üst mertebesi olarak görmektedir. Dolayısıyla evrensel hukuk kurallarına dayalı ve temel hak ve hürriyetleri esas alan tek bir evrensel medeniyetin olduğunu ileri süren düşünürlerin yanı sıra, farklı dünya görüşlerine ve varlık tasavvurlarına dayanan muhtelif medeniyetlerin varlığını savunanlar da bulunmaktadır. John Stuart Mill medeniliği organize olma ve iş yapma, yerleşik hayat, şehir hayatı ve hukuk ile ilişkilendirirken, 19. yüzyılda bazı düşünürler bilim, teknoloji ve sanayiyi medeniliğin ve medeniyetin ölçütü olarak görmüştür. Bu çerçevede diğer toplumların medenileşmek için Batılılaşması gerektiği söylenmiştir. Bu manada medeniyet kavramı Avrupa-merkezciliği ve Avrupa sömürgeciliğini meşrulaştırmak için elverişli bir araç olarak kullanılmıştır (Kalın, 2010). Zaten feodalizmin ve skolastisizmin hakim olduğu eklesiastik dönemlerde düşünce ve pratikler medeniyetçi bir söylemle ifade edilmezken, Hegel’in felsefe tarihinden Goethe’nin dünya edebiyatına (Weltliteratur), Herder’in dünya tarihinden, Kant’ın ahlak felsefesine, medeniyet düşüncesi kapitalist moderniteye raptedilmiştir. Dabashi’ye göre bu, Avupa’daki güç ilişkilerinin aristokratlar ve kiliseden burjuvaziye doğru kaymasıyla ilgilidir. Kapitalizmin ortaya çıkması güç ilişkilerini değiştirmiş, soya veya kiliseye dayalı söylemlerin yerini, burjuvazi ile birlikte ulusal söylemler almıştır. Batı medeniyeti ifadesi bu toplumsal değişim sonucu ortaya çıkan ulusa dayanan, aydınlanma düşüncesiyle ilişkilendirilmiş ve evrenselleştirilmeye çalışılan yeni söylemdir. Batı-dışı medeniyetler de bu çerçevede oryantalist bir bakış açısıyla, Batı medeniyetinin otantikliğini vurgulamak amacıyla yine Batılılar tarafından icat edilmiş ve oryantalizm disiplini de bu çerçevede ortaya çıkmıştır. Dabashi’ye göre İslamcılar ise daha sonra İslam medeniyeti kavramını Batı’ya karşı bir direniş olarak sahiplenmişlerdir (Dabashi, 2001; 363-366).
Diğer taraftan da Elias medeniyeti teknik ve endüstri ile özdeşleştirenlere karşı, toplumsal yaşamdaki ve insan davranışındaki değişiklikleri ön plana çıkarır. Elias, Psychogenese kavramıyla, toplumsal yapıların, sınıfların, güç ilişkilerinin değişimi ve dönüşümüne odaklanan makro perspektiflere bireysel süreci de dahil eder (Krieken, 2005; 6). Bir toplumun medeni olarak tanımlanması Elias’a göre devletin kurumsallaşma aşamasına bağlıdır. Bunun nedeni medeniyet kavramını erksiz ve şiddetsiz bir ortak yaşam olarak tanımlamasıdır. Şiddetin mutlak biçimde devlete ait olduğu anlayışını kabul eden bireyler, şiddet öğesini dışlayan çatışma tarzlarını, davranış standartlarına dahil etmeye başlamaktadırlar. Ona göre Batı, medeniyet yapılarının Batı dışındaki topraklara doğru yayıldığı bir eklemlenme ağının bir tür üst tabakası ve merkezi olma eğilimindedir ve medeniyet, Batılıların ayırt edici ve üstünlük sağlayıcı işaretidir. Elias, nihai olarak Batının medenileşme sürecini özel ve eşsiz kılan olgunun, dünya tarihinde rastlanmayan boyutlar taşıyan iş bölümü, vergi ve şiddet tekelleri ve geniş coğrafyaları ve büyük insan kitlelerini kapsayan karşılıklı bağımlılık ve rekabetin oluşumu olduğunu söyler (Lorasdağı ve Onur, 2004; 242-248). Medeniyet kavramıyla ilgili düşüncelerine değinilmesi gereken diğer önemli iki isim A. Toynbee ve daha güncel tartışmalara konu olan Huntington’dur. Toynbee’nin medeniyet sınıflandırması, İslam medeniyetini ihya etmek isteyen çevreleri de etkilemiş olması açısından önemlidir. Toynbee’ye göre İslam medeniyeti yaşayan medeniyetlerden bir tanesidir ve hegemonyasının çok uzun sürmeyeceğini söylediği Batı medeniyetine alternatif olma imkanını taşımaktadır. Ona göre medeniyet kendi kendine dışa dönük ürünleri yaratan ve besleyen ‘deruni’ güçtür. Taklitçilikle bir ülke (Türkiye’yi örnek verir), taklit ettiği medeniyetin şekline bürünse de medeniyete bir katkı sunamaz; hep ikincil bir konumda kalır (Toynbee, 1991;141-178).
Huntington’a göre ise Batı medeniyeti klasik miras (Yunan ve Roma), Hristiyanlık, Avrupa dilleri, kilise ve devlet ayrımı, hukukun üstünlüğü, sosyal çoğulculuk, temsili kurumlar ve bireycilikten müteşekkildir. Bunlardan bazılarının başka medeniyetlerde de bulunması söz konusu olabilir. Fakat neticede bunların bütününün etkisi Batıyı diğerlerinden ayırır (Bova, 2003; 8-10). Bir başka ifadeyle, diğer medeniyetler Batıyla aynı tarihsel tecrübelere sahip olamayacağından, Batı medeniyeti biriciktir ve medeniyetler arasındaki çatışma da kaçınılmazdır.
Batı Düşüncesinde Medeniyete Eleştirel Yaklaşımlar
Elias’a göre yeni gelişmelerin sonucunda bireyler medeniyetin gerekleri doğrultusunda kendileri üzerine daha fazla kontrol uygulamak durumunda kalır ve yeni davranış kalıpları ve düşünüş biçimlerini benimsemeye başlarlar (Krieken, 2005;101). Bu nokta medeniyete eleştirel bakışları değerlendirmek için de uygundur. Nitekim bu husus tam da Freud’un medeniyetle ilgili düşüncelerinin odağını oluşturur. Freud’a göre medeniyet, bir kültürel süper-ego olarak, insanın anti-sosyal dürtülerini kontrol altında tutar. Bunun sonucunda ise çeşitli psikolojik rahatsızlıklar ortaya çıkar (Freud, 1989; 108-109). Fakat Freud’un bu ifadeleri medeniyete bir eleştiri olmaktan öte, psikanaliz kuramının doğal bir uzantısıdır. Modern medeniyet eleştirilerinin esas kökeni ise Alman romantikleridir. Alman romantikleri yeni fikirleri ve toplumsal değişimi biraz da nefret ettikleri Fransa ile özdeşleştirerek, mekanik doğa anlayışına, Aydınlanmacı materyalizme itiraz etmişlerdir (Berlin, 2010). Böylelikle dolaylı olarak moderniteyi düşüncelerinin merkezine almışlar ve otonomi, bireycilik, akıl ve yabancılaşma gibi kavramların kendilerinden sonra da yaygın bir şekilde tartışılmasına yol açmışlardır (Kompridis, 2006; 3). Nietzsche de özellikle pozitivizmin hegemonyasına, tekniğe ve endüstrileşmeye bağlanan umutlara, yani ilerlemeci ideolojiye itiraz etmiştir. Ona göre, 19. yüzyılda yeni bir din mertebesine erişen bilim, varlığın trajik kavranışını değiştiremeyecektir (Gerhardt; 1999; 23). Bu fikirler 20. yüzyılın başlarında Weimar Almanya’sında, Herfin ‘reaksiyoner modernizm’ olarak adlandırdığı, temelde aydınlanmanın, teknolojinin ve ilerlemenin eleştirisine odaklanan düşüncelerin ortaya çıkmasını hazırlamıştır. Bunda Almanya’nın 19. yüzyılın ikinci yarısında hızlı bir şekilde endüstrileşmesinin ve devletin ekonomideki ağırlığının ve dolayısıyla hızla yayılan modernitenin getirdiği şaşkınlığın yanında, I. Dünya Savaşı’nın sonuçlarının Almanya’da yarattığı olumsuzluklar da etkili olmuştur (Herf, 1986; 3). Reaksiyoner olarak nitelenen isimlerin başında Ernest Junger, Carl Schmitt, Oswald Spengler ve Heidegger gelir. Gerçi bu isimlerin düşüncelerinde önemli farklılıklar vardır. Özellikle Jünger ve arkadaşları modernizme, materyalizme, finansal kapitalizme, akla eleştiri getirirlerken teknolojiyi ve endüstrileşmeyi tümden reddetmemiş, daha çok onu ıslah edecek olan ırka ihtirasa ve ruha, ve topluma vurgu yapmışlardır. Sağ kanat romantizmin bir uzantısı olan bu düşünce, medeniyeti de bir dejenerasyon olarak görmüştür. Hatta bu doğrultuda Alman düşünürler arasında Streit um die Technik (Teknoloji münakaşaları) diye adlandırılan, bir çok entelektüelin katıldığı tartışmalar yapılmıştır (Herf, 1986; 12-19). ‘Batının Çöküşü’ isimli eseriyle ünlenen Spengler’in ‘Der Mensch und die Technik (İnsan ve Teknik) isimli eseri teknoloji eleştirisinin en açık örneklerinden biri olarak temayüz etmiştir. Spengler bu çalışmasında tekniğe, sadece dışarıdan gözlemci statüsü verdiği materyalistlerden ve idealistlerden farklı bir perspektif getirmeye çalışarak, tekniğin insan hayatında yansımalarını değerlendirmeye çalışır. Ona göre teknik alet değildir ve teknolojide önemli olan şeyleri üretmek değil, onlara yaklaşım tarzıdır. Yeni teknolojik gelişmeler ise büyük bir iyimserlikle ilerleme olarak adlandırılmıştır. Fakat bu ilerlemenin yönü, nereye kadar olduğu çok fazla tartışılmamıştır. Ona göre modern teknoloji, daha klasik dönemlerde var olan teknolojiler gibi doğayla uyumlu değil, onu egemenliğine almaya çalışan Faustyen bir karaktere sahiptir. Bu teknolojik ruh giderek ezoterik, sihirli bir hal alarak insanlık üzerinde tiranlık kurmaktadır (Spengler, 1931; 1-85).[2] Spengler bu eserinde nostaljik bir geriye dönüş önermez. Tersine teknolojiyi bu şekle sokan modern bakış açılarından kurtulmayı savunur. Heidegger’e göre de modern bilim, özne olarak insanın bir eseridir. Öğütlenen deney prosedürleri aracılığıyla bilim adamı olarak modern insan doğayı, onu gitgide daha fazla öğrenmek için araştırır. Fakat bunu yaparken modern insan doğayla, Greklerin karşılarına çıkan şeylerin çok yönlü mevcudiyeti ile kendileri arasındaki kurdukları ilişkiye benzemeyen bir bağ kurar. Modern insan doğa ile dolayımsız bir ilişkiye girmez. Çünkü doğanın içinde değildir. Onu karşısına almıştır. Modern bilim adamı, şeylerin kendilerinde oldukları şekilde mevcut olmalarına izin vermez. Şeyleri yakalar, nesnelleştirir ve kendi karşısına koyup onları kurar. Oysa Grekler için bilim, derinliğine düşünüp taşınmak ve varlığa ilişkin bir arayıştı. Heidegger’e göre modern bilim düşünmez. Çünkü bilim, artık doğal veya tarihsel olayları nedensel ardışıklıklar olarak tasarımlayan, yani kendisini kendinin-bilinci olarak doğadan ayıran ve böylece doğayı kendisine yabancı kılan bu öznenin bir disiplini olup çıkmıştır (Özlem, 1997; 20-23).
Bu tür eleştiriler Almanya’da sol düşünce içerisinde de dile getirilmiştir. Marx romantik düşünür ve edebiyatçıların yanında, esas olarak Hegel’in tarih felsefesinden etkilenerek yabancılaşma olgusunu ekonomik gelişmelerle ve kapitalizmin doğası ile ilişkilendirmiştir. Marx’a göre yabancılaşma sadece bir kişinin yaşam araçlarının başka birine ait olması, bir bireyin arzularının başka birinin dokunulmaz malı olmasından değil, her şeyin kendi başına, kendisinden farklı bir şey olması ve nihayet her şeyin gayri insani bir gücün egemenliği altında girmesinden kaynaklanır. Kapitalizmin doğal sonucu olarak nesnelerin niceliksel artışına insanın boyun eğdiği dış güçler dünyasının genişlemesi eşlik eder ve her yeni ürün, yeni bir karşılıklı dolandırıcılık ve karşılıklı soygunculuk potansiyelini temsil eder. İnsan insan olarak gittikçe yoksullaşır; parasının gücü üretim hacmindeki artışla ters orantılı olarak azalır. Yani paranın gücü arttıkça muhtaçlığı da artar. Marx’ın yabancılaşma yaklaşımının bir diğer boyutu da emekle ilgilidir. Yabancılaşmış emek Marx’a göre zorunlu emektir. Başka bir deyişle emeğin amaç için bir araç haline gelmesidir. Emek artık doğal bir ihtiyacın karşılanmasına yönelik kullanılmamaktadır. Oysa emek ona göre hayat etkinliğidir. Emek ile insan kendisini yaratır. Kapitalist sistemde değişim değerinin belirleyici hale gelmesi, ürünlerin birer metaya dönüşmesi, emeğin de metalaşmasına yol açmıştır (Marx, 2009; 2556). Bu aynı zamanda Kant’ın özgür ve aydın insanın en önemli özelliği olarak gördüğü ‘otonom birey’in de ortadan kalkmasına gönderme yapar. Metalaşmayı daha sonra, kapitalizmdeki insanı da içeren çok daha yaygın bir süreç olarak yorumlayan G. Lukâcs şeyleşme olarak adlandıracaktır.
Horkheimer ve Adorno ise kapitalizmin yol açtığı yabancılaşma olgusuyla, modernitenin felsefi arka planını birlikte değerlendirir. Onlara göre bilim 18. yüzyıla kadar hayatın gelişimine ve ilerlemesine katkı yapmıştır. 18. yüzyılda insanlık mitolojik tahayyüllerden uzaklaşmış, toplumsal ve siyasal alanı geleneksel bilgiyle yahut kilisenin otoritesiyle değil, kişisel bilgiyle değerlendirmeye karar vermiştir. Bu anlayış toplumun, doğanın ve bireyin kontrol edilebileceği düşüncesini yaratmış ve bunları rasyonel ve meşrulaştırılabilir amaçlara göre değerlendirmeye başlamıştır. Tüm bu açıklama ve kontrol etme arzuları bir kimliğin oluşumuna yol açmıştır. Açıklamalar sadece tavsif etme değil, aynı zamanda açıklanana müdahale şeklinde olmuştur. Aydınlanma felsefesi gerçekte insanın insan üzerindeki kontrolünü kaldırmayı arzulamış ve bunun için burjuva toplumunun oluşumunun önünü açmıştır. Fakat bunu yaparken yeni bir tiranlık yaratmıştır. İnsan düşünmeye ve rasyonel bir şekilde davranmaya zorlanmıştır. Rasyonalitenin ölçütleri evrenselleştirilmiştir. Her şey araçsal etkililik ve kontrol edilebilirliğe göre tanımlanmıştır. Fakat insanın doğayı kontrol edilebilirlik açısından düşünmesi, değerlendirmesi ve işlemesi, insanın kendisine de aynı şekilde davranabileceğini gösterir. Horkheimer ve Adorno sorunu daha çok Kant’ın Vernunf (nesnel akıl) ve Verstand (öznel akıl) ayrımına dayandırır. Öznel akıl, kapitalist sistemle uyumlu biçimde araçsallaştırmış ve insanın özgürleşme potansiyelini yıkmıştır. Marcuse’a göre ise ileri endüstriyel toplumda insan tek boyutlu hale gelmiş, bireyin ihtiyaçları niteliklerini ve tutumlarını belirlemeye başlamıştır. Teknoloji toplumsal kontrolün kurumsal, daha yeni ve daha efektif bir biçimi halini almıştır (Doğan, 2011; 240-244).
Bugünlerde bile ilgi çekmeye devam eden ünlü Alman sosyolog Simmel ise ‘Paranın Felsefesi’ isimli eserinde sorunu kapitalizmle birlikte nesnel kültürün gelişimiyle açıklar. Ona göre para ekonomisi ile rasyonalitenin egemenliği arasında derin bir bağ vardır. Para eşyanın tüm çeşitliliğini ölçülür kılmakla, bunların arasındaki nitelik farkları, sadece onlara biçilen miktar farkı aracılığıyla ifade etmekle, renksizliği ve ayrımsızlığı dolayısıyla tüm değerlerin ad koyucu olarak kendini ileri sürmekle, en korkutucu kodlayıcıya dönüşür. O, eşyanın özünü oyar, özgüllüğünü, özel değerini, karşılaştırılamazlığını, kendisinden kurtulmanın imkansız olduğu bir şekilde kemirir. Hatta para sadece ekonomik yaşama damgasını vurmakla kalmaz, üstelik tüm yaşam stiline, yaşam görüşlerine, değersel tavır almalara ve insanlar arasındaki karşılıklı ilişki formlarına da damgasını basar (Jung, 2001; 54-55). Kapitalizm, bilim, araçsal akıl, pozitivizm vs. gibi ‘Batı medeniyeti’ kavramının içerdiği unsurların eleştirileri, daha sonra alternatif medeniyet arayışları için de kullanışlı bir arka plan oluşturmuştur.
Osmanlıdan Cumhuriyete İlerleme ve Medeniyet Kavramları
Türkçe’de medeniyet kelime olarak ilk defa 1838’de kullanılmıştır. Kelime Arapça kökenli olmakla beraber, Osmanlılar tarafından, civilisation kavramına karşılık olarak icat edilmiştir. Civilisation uzun bir süre terbiye, kibarlık vs. anlamlarında kullanılmıştır. Mustafa Reşid Paşa da zaten sivilizasyonu kısaca “terbiye-i nas ve icra-yı nizamat” diye tarif etmiştir (Baykara, 1992; 2-12). Fakat kavram zamanla bugünkü anlamıyla Batı medeniyetine karşılık olarak kullanılmaya başlanmış ve ilerleme ile ilintilendirilmiştir. İlerleme kavramı kadar Türk düşüncesinde iz bırakan az kavram vardır. Terakki, ileri vs. gibi adlar taşıyan siyasal partiler, dernekler, dergi adları kavramın Türkiye’deki etkisine dair fikir vermektedir. İlerleme ve medeniyet zamanla birbirinin mütemmim cüzü haline gelmiştir.
Batı karşısında aldığı yenilgilerle bunalan ve şaşıran bazı Osmanlı devlet adamları 19. yüzyıla gelindiğinde artık devleti kurtarmanın önce Batı’nın kurumlarını yerli muadilleriyle ikame ederek veya onların benzerlerini ihdas ederek, daha sonra hemen her yönüyle Batılılar gibi olarak gerçekleşeceğini düşünmeye başlamıştır. Böylelikle bir çok Osmanlı devlet adamı için medeniyet kavramı, hem batılılaşmanın gerekliğini hem de ilerlemenin bu sayede mümkün olduğunu ima eden bir sembol haline gelmiştir. Damat İbrahim Paşa, Paris’e 1720 senesinde elçi yolladığı Yirmi Sekiz Çelebi Mehmed’e ‘Vesaiti umran ve maarifine dahi layıkıyla kesbi ıttıla ederek kabili tatbik olanlarının takriri’(Karal, 1999; 19) vazifesini vermişti. Bir yüzyıl sonra ise oradaki kabili tatbik olanların takririnin yerini, buradakilerin bir an önce terkedilmesi gerektiği düşüncesi almıştır. Nitekim Tanzimat dönemi devlet adamlarından Fuat Paşa herhangi bir devletin artık Avupa’da varlığını sürdürebilmesi için gerekli ve zorunlu olan siyasi ve idari kurumlan İslamlığın güvenliği için bir an önce benimsemeyi ve geçmişle ilişkiyi kesmeyi savunmuştur. “Devlet-i Aliyye’yi kurtarmak ve “ihtiyacat-ı zamaniyeyi” takip etmek söz konusu düşüncenin meşrulaştırılmasında kullanılan söylemlerdir. Bu aşamada kanun ve nizam ile terakki arasında birebir ilişki kurulması önemli bir zihinsel değişim olarak kabul edilmelidir. Tanzimat’ın hazırlanmasında rolü bulunan Sadık Rıfat Paşa’ya göre (18071858) “Avrupa’nın şimdiki sivilizasyonu uyarınca ilerlemek herkesin can ve mal ve ırz ve itibarı hakkında emniyet-i kâmilesinin istihsaline, yani hukuk-ı lazıme-i hürriyetin gerektiği gibi uygulanmasına bağlıdır” (Çetinsaya, 2001; 55-61). Nitekim Comte, Tanzimat’ın esas mimarı olarak görülen Mustafa Reşit Paşa’ya yazdığı mektuplarda yapılan reformları övmüş, Fransız basını da Tanzimat’ı medeniyet yolunda atılan adımlar olarak görmüştür (Siyavuşgil, 1999; 750-755).
Yeni Osmanlılar ise Kuleli Vak’asına önderlik edenlerle benzer motivasyonlarla, memleketin sorunlarını çözmekte yetersiz ve giderek Avrupa’lıların etkisinde kalan Tanzimat bürokrasisine eleştirel bir duruş ortaya koymuşlardır. Yeni Osmanlılar’ın meşruti idareyi İslami prensiplerle desteklemelerinin de muhtemelen Tanzimat reformlarına karşı ortaya çıkan tepkilerle yakından alakası vardı. Batı’da İslam ve ilerleme ile ilgili olarak ortaya atılan bazı iddialar, Osmanlılar arasında da yankı bulmaya başlayınca, Yeni Osmanlılar bu konuda daha somut ve savunmacı bir tavır geliştirdiler. Renan’ın İslam’ın ilerlemeye engel bir din olduğu iddiası ve bu iddianın Osmanlı entelektüel ortamında yarattığı tartışma iyi bilinmektedir. Namık Kemal’in “Renan Müdafaanamesi” İslam’ın ve Osmanlıların nasıl da ilerlemeye açık olduklarını ispata matuf eseri, II. Meşrutiyet döneminde etkili olmuştur. Namık Kemal, Renan’ın “İslamiyet ve Maarif” isimli hitabına bir cevap vermek üzere kaleme aldığı risalesinde, Renan’ın İslam karşıtı ifadelerinin, aslında onun genel olarak dinlere karşı ön yargılı olmasından kaynaklandığını söyler. Zira Renan’ın Hristiyanlığa bakışı, Namık Kemal’e göre ortaçağ Avrupa’sında sık sık söz konusu olan baskıcılıkla alakalıdır. Namık Kemal ayrıca Renan’ın iddialarını çürütmek için, tarihte Müslümanlar tarafından ortaya konan felsefi, bilimsel ve edebi başarılardan örnekler vermiştir. Kitabın ilerleyen sayfalarındaysa, Müslümanların Avrupa’nın fennini alarak terakki edebileceklerini de belirtir. Fakat Namık Kemal’in bu kitabı ancak o öldükten epey sonra, 1908 yılında yayınlanabilmiştir. Dolayısıyla bu noktada Osmanlı entelektüel dünyasını ve çağdaş İslamcılığı etkileyen daha çok Cemaleddin Afgani’nin Renan’a verdiği cevaptır. Afgani 18 Mayıs 1883’de Journal des débats gazetesinde yayınlanan makalesinde İslam’ın, Renan’ın iddiasının aksine ilerlemeye müsait olduğunu, tarihin buna şahitlik ettiğini, İslam tarihindeki bilimsel gelişmeleri ve filozofların eserlerini örnek vererek kanıtlamaya çalışmıştır (Guida, 2011; 64-68). Ziya Paşa da Renan’a ‘İslam imiş devlete pabend-i terakki/ Evvel yoğ idi işbu rivayet yeni çıktı’ dizeleri ile cevap vermiştir (Doğan, 2010; 177-187).
1. Meşrutiyet döneminde ise bu yöndeki tartışma ‘Garpçılar’ olarak anılan isimlerin düşünceleriyle daha da alevlenmiştir. Abdullah Cevdet, İmparatorluğun Batılılaşması gereğine işaret eden pek çok Osmanlı aydınından farklı olarak medeniyet meselesini yalnızca Avrupa tekniğinin uygulanması kadar basit görmüyor ve kültürel olarak da Batılılaşmayı savunuyordu. Abdullah Cevdet’e göre Osmanlı toplumuna özgü geleneksel özellikler tekamül edemiyordu ve bundan dolayı bu unsurlardan bir araç olarak dahi yararlanabilme imkanı kalmadığından yerlerine çağın gereklerine uyan, Avrupalı muadillerinin alınması iktiza ediyordu (Hanioğlu, 1981; 360-361). Düşüncelerini ‘Balkan Harbi’nin hemen sonrasında ortaya koyan ve etkisini Cumhuriyet döneminde de sürdüren Ziya Gökalp ise keskin bir kültür ve medeniyet ayrımı yaparak, Batı medeniyetini benimsemeyi savunmuştur. Gökalp, ‘bir medeniyetin ilmi mefhumları, fenni aliyatları, iktisadi mahsulleri taklit ve mübadele tarıkıyle bir halktan diğer halka geçer ve bir medeniyet zümresi iptida mahalli bir mahiyette tecelli ederek tedricen ülkeleri, kıtaları ve nihayet bütün insaniyeti ağuşun alır…Bu tafsilattan anlaşılıyor ki muasırlaşmak tabirinin manası, asri olan medeniyet zümresinin gittikçe tekemmül eden ilim ve marifetinde hiç bir milletten geri kalmayacak surette faik bir mevki ihraz etmektir. Medeniyet zümresi içinde müşterek bir insan hayatı yaşamak hiç bir vakit ne aile ve devlet hayatlarının hususiyetine, ne de millet ve ümmetin tazammun ettiği harsi tesanütlere münafi değildir’ der ve ekler; ‘Türkler asri medeniyetin akıl ve ilmiyle mücehhez olduğu halde, bir Türk-İslam harsı ibda’ etmeğe çalışmalıdır (Gökalp, 1976; 33-42).
İslamcı yazarlar ise Batı’ya ve Batı uygarlığını ilerlemenin yolu olarak kayıtsız şartsız kabul eden Osmanlı aydınlarına karşı bir tutum takınmıştır. Bununla birlikte onlar da Batı’nın teknik-bilimsel alandaki üstünlüğünü tartışmasız olarak kabul etmiş, ‘ilerleme ve gelecek’ tasavvurlarını tekniğin ve bilimin kazanımlarıyla ilişkilendirmişlerdir. Sebilürreşad’daki bir çok yazar Osmanlıların, Japonların yaptığı gibi Batı’nın teknolojisiyle yetinip kendi ahlaki ve kültürel değerlerini muhafaza edebilecekleri tezini savunmuştur. Bu anlamda İslamcılar daha çok Avrupa hayranı olan ‘Tanzimat kafasındaki’ Batıcılara yönelik eleştiri getirmişler, bir yerde Gökalp’le aynı çizgide düşünceler ortaya koymuşlardır. Bu da onların Osmanlı’daki terakki meselesine N. Kemal’den farklı bakmadıklarını göstermektedir. Akif’in şu mısraları da bunu göstermektedir. ‘Sırrı terakkinizi siz/Başka yerlerde taharriye heveslenmeyiniz/Onu kendinde bulur yükselecek bir millet/ Çünkü her noktada taklid ile sökmez hareket/Alınız ilmini Garp’ın, alınız san’atını/Veriniz hem de mesainize son sür’atını/Çünkü kabil değil yaşamak bunlarsız/Çükü milliyeti yok san’atın, ilmin/Yalnız iyi hatırda tutun ettiğim ihtarı demin/Bütün edvar-ı terakkiyi yarıp geçmek için/ Kendi mahiyet-i ruhiyeniz olsun kılavuz/ Çünkü beyhudedir ümit-i selamet onsuz’ (Debus, 2009; 195-198).
Öte yandan İslamcılar ilerleme ve medeniyete yönelik sempatilerine karşın sekülerleşme ve kültürel Batılılaşma gibi olgularda Gökalp’ten Abdullah Cevdet’e kadar bir çok ismi eleştirmişlerdir. İslam dünyasının geri kalmışlığı meselesinde Sebilürreşad’da yazan İslamcılar bir çok kez Müslümanlığın ve İslam’ın terakkiye mani olmadığını söylemişlerdir.
Geri kalmışlığın gerçek sebepleri onlara göre dinin kendisinde değil, mensuplarının gevşekliğinde ve kendilerini beğenmişliklerinde aranmalıdır. Ayrıca Batı taklitçiliğini de bu sebepler arasında göstermişlerdir. İslamiyet’in terakkiye mani olmadığı İslam tarihindeki bilimsel gelişmeler, ahlaki düzey ve gelişmiş şehirler gösterilerek, değişik İslamcı isimlerce iddia edilmiştir. Medeniyeti Avrupa’ya Müslümanların getirdiği söylenerek de İslam’ı tasfiye etmenin, Müslümanlığı suçlamanın anlamsızlığı vurgulanmış ve bu bahiste açık bir şekilde savunmacı bir üslup ortaya konarken, medeniyet ve ilerleme arasındaki ilişki somutlaşmıştır (Debus, 2099; 2005).
Terakki isimli bir dergi de çıkaran liberal Sabahaddin Bey ise sorunu ‘teşeküllü içtimaimizin tecemmüi’ bir yapıda olmasında görmüş, devletin çöküşünün toplumun bireyci bir yapıya doğru dönüştürülmesiyle durdurulabileceğini iddia etmiştir. Sabahaddin Bey için medeniyet bilimin, tekniğin ithaliyle ya da kültürün korunması veya değiştirilmesiyle değil, toplumsal yapının dönüştürülmesi ile geliştirilebilecek bir şeydir. Ona göre ‘Tanzimat devrinden beri çoğalan ıslahatçılarımız samimi bir emel-i teceddüt besliyor: fakat bu teceddüdün ne suretle vukua geleceğini katiyen keşfedemiyorlardı. Yalnız, şart-ı terakki olarak hürriyet, meşrutiyet, maarif, ahlak ve nihayet garplılaşmak lüzumu daima ileri sürülüyordu ve elan sürülmede! Fakat bütün bu iddialar ne cemiyet, ne de onu ıslaha çalışan zihniyeti bir karış ileri götüremedi çünkü teşkilat-ı içtimaiye, zikrettiğimiz tezahürat-ı muhtelifeden çıkmıyor: bilakis bunlar, müsbet veya menfi tarzda teşkilat-ı içtimaiyeden çıkıyor’ (Prens Sabahaddin, 1950; 22). Bunun gerçekleştirilmesi için de Sabahaddin Bey, eğitimi ve adem-i merkeziyetçi bir yönetimi araç olarak önermiştir. Fakat Sabahaddin Bey’in bu fikirleri sınırlı bir çevrede etkili olabilmiştir.
Cumhuriyet dönemine gelindiğinde ise yukarıda anlatılan düşünsel birikimin sonucunda ortaya çıkan inkılaplar, Osmanlı’daki klasik avam-havas ayrımına çok daha farklı boyutlar katmıştır. Yakup Kadri’nin ‘Yaban’ isimli romanının kahramanı olan Ahmet Celal kendisine medeniyet ve terakki getirme vazifesi addeden yarı aydın bir subaydır. Bir medeni olarak geri kalmış ve cahil Anadolu köylüsünden tiksinmekte, onları adam etmeyi ve bilinçlendirmeyi görev bilmektedir. Kadro dergisinde Vedat Nedim Tör, ‘Yaban’da tanıtılan köylünün nasıl yenileştirileceğini şu cümlelerle aktarmaktadır. ‘Ona teknik aşısı yapacağız…İleri tekniğin, olgun yemişlerini elleriyle toplayan, gözleriyle gören köylü, artık yobazların ve softaların safsatalarına kulak asar mı? İnkılapçı aklın an’ane ve görenek karşısında üstünlüğünü göre köylü artık ileri münevvere (yaban) diyebilir mi?’ (Moran, 2011; 164-165). Kemalist medeniyetçilik, karşısına geri kalmış olanı alıp nesneleştirmiş, tıpkı modern bilimin doğaya yaptığı gibi, onu dönüştürmeyi hedef haline getirmiştir. Mustafa Şekip Tunç’un ‘inkılabımızın felsefi monografisi’ olarak nitelediği Peyami Safa’nın ‘Türk İnkılabına Bakışlar’ı ise Kemalizmin medeniyet ve ilerleme algısını daha somut bir şekilde ortaya koyar. Peyami Safa’ya göre Avrupa hem bir kıt’a hem de görüş, anlayış, ruh, zeka vs. anlamında ‘kafa’ demektir. Kültür ve medeniyet namına ne varsa, klasik denizin kıyılarında Yunan, Sion, Roma ve barbar kanından doğan bu Avrupa’dadır. Avrupa Yunan, Roman ve Hırisyanlık’tan doğmuştur ve bu üç tesiri yaşamamış olanların Avrupalı olma şansları da yoktur. Ona göre ‘doğunun ise ilmi olmadığı gibi tenkidi de yoktur. O halde orada bir fikir hayatından, hatta zekadan bahsedilemez. İlim ve eleştiri bütün bilgi değildir; fakat hendesesiz ve eleştirisiz bilgi olamaz: bütün ilim, aslında, doğanın eleştirisinden başka bir şey sayılamaz. Doğu dindardır, filozof değildir. Tarif etmeğe mecbur kaldığı yerde idraki durur. Hindistanın ve Uzakdoğunun metafiziği bir kelime oyunudur ve bundan başka herhangi bir kıymetten mahrumdur. Her zaman, ispat edilmesi mümkün olmıyan şeyleri iddia etmiştir. Tabiat üstündeki nüfuzu büyücülükten ibarettir. Doğu hürriyetten, hukuktan, ilimden, ahlaktan bahsetmeğe mecbur olduğu zaman Batıyı taklit eder. Fakat bunlardan hiç bir şey anlamaz.’ Peyami Safa bu sözlerden sonra şarkın temelde Budist ve İslam üzere ikiye ayrılabileceğini söyler ve şark deyince Batılıların akıllarına gelen fatalizm veya diğer olumsuz sıfatların daha çok Budist şarka ait olduğunu iddia eder. Ona göre yarı-sömürge olan ‘iptidai Asya kavimleri’ ile Türk milleti aynı kalıba konulamaz. Daha sonra İslam şark içinde asırlardan beri Arap ve Acem kültürü ile yetişen Türk milletinin, Yunan, Roma ve Hristiyanlık mahsulünden başka bir şey olmayan Avrupa kafasını benimseyip benimseyemeyeceğini soran Safa, bu soruya evet der. Çünkü ona göre İslam ve Türk düşüncesi, Yunan düşüncesini yalnız yaşamakla kalmamış, ortaçağda onu Avrupa’ya tanıtmıştır. İslam da Hristiyanlığın anti tezi değil, tekamülüdür (Safa; 103, 133). Yani modern Batı medeniyeti zaten yabancımız değildir, bizimdir. Onlar gibi olmamızın önünde hiç bir engel yoktur demek ister. Sonuç olarak ona göre inkılabın değişmez iki temel prensibi vardır; milliyetçilik ve medeniyetçilik. Milliyetçilik bizi Orta Asya ve şarktaki kaynaklarımıza, tarihimize ve dil birliğimize, medeniyetçilik ise Avrupa metoduna, düşüncesine ve muaşeretine götürecektir. Milli hakimiyetin tesisi ve Büyük Millet Meclisi’nin kurulması, saltanatın ve hilafetin ilgası, milli ekonomi, Osmanlı çerçevesinden çıkarılan Türk tarihinin Orta Asya’daki kaynaklarına kadar genişletilmesi, dil devrimi ve öz Türkçe soyadları kanunu, Kuran’ın tercüme ettirilmesi ve Türkçe ezan, milliyetçilikten doğan inkılaplardır. Kaynağı medeniyetçilik prensibi olan inkılaplar ise, laiklik, şapka, Latin harfleri, Darülelhan’da alaturka kısmın kaldırılması ve yalnız Batı müziği öğreten konservatuvarın kurulması, Batı takviminin, İngiliz haftasının ve Pazar tatilinin kabulü, bütün Batı ‘muaşeret kıyafetlerinin’ resmileşmesidir (Ayvazoğlu, 2000; 114). Kemalizmin medeniyet ve ilerleme anlayışının Anadolu insanı ve onun değerleriyle arasında oluşturduğu mesafe ve hiyerarşi kısa bir sürede bu anlayışa çeşitli itirazların dile getirilmesine yol açmıştır. Bu itirazlardan bir tanesi Ziya Gökalp çizgisinde olan Mümtaz Turhan’dan gelmiştir. Turhan gerçek Batılılaşmanın milli kültüre yeni bir faktörü, yani bilimi katmakla mümkün olduğunu ifade etmiştir. Ona göre Batılılaşma bir zarurettir. Ancak Batılılaşma, Batılı ülkelerin yaşayışlarını görünüşte taklit etmek yahut kurumlarını ve teknolojiyi bölük parça ithal etmek değildir. Ona göre sorun bir zihniyet meselesidir. Bilim ve teknoloji, Batılılaşmanın ölçüsü olarak kabul edilince, ona göre Batı coğrafi bir kavram olmaktan da çıkacaktır (Özakpınar, 2000; 207-211). Turhan, bu anlamda baskıcı ve otoriter bir Batılılaşmayı yanlış bulmuş, medeniyete (tabi Batılı medeniyete) bilimsel zihniyete sahip olmakla ulaşılabileceğini söylemiştir.
Medeniyet ve Muhafazakar-İslamcı Düşünce
Cumhuriyet döneminin resmi medeniyet görüşüne daha radikal bir cevap Necip Fazıl’dan gelmiştir. Necip Fazıl da Peyami Safa’yı andırır bir biçimde Doğunun ruh, Batının da maddiyatı temsil ettiğini söyler. Fakat ona göre ruhtan yoksun olan Batı kokuşmuşlukla maluldür, ruhunu kaybetmiştir (Kısakürek, 2002; 50-52). Ayrıca Necip Fazıl, taklitçiliği, köksüzlüğü eleştirir. Doğu medeniyetinin maddi imkanlarını da köklerde, İslami bir rönesansta aramak gerektiğini söyleyerek, medeniyet ve ilerleme konusunda döneminin aydınlarından farklı bir düşünceyi savunur (Kısakürek, 1982; 215). Yani Necip Fazıl’a göre ulaşılması gereken medeniyet Batı medeniyeti değil, İslam medeniyetidir. Batının ilerleme olarak sunduğu şey ise daha çok ahlaki bir çürümedir. Dolayısıyla Cumhuriyet döneminde uygulanan politikalar tamamen yanlıştır. Fakat Necip Fazıl’ın, Batının ahlaki çöküş içerisinde olduğunu söylemesine rağmen, maddi gelişmişliğini de olumlu bir dille andığını ve ihyası amaçlanan İslam medeniyetinde de bu tarz bir gelişme öngördüğünü ifade etmek gerekir. Nurettin Topçu ise Batı’nın ahlaki bir çöküş içinde olduğu düşüncesinde değildir. Çünkü ona göre Batı ahlakını oluşturanlar, toplumun alt kesimleri değil, din, ilim ve sanat adamlarıdır. Topçu, Batı medeniyetini oluşturanların da bunlar olduğunu ifade eder. Ona göre esasında ilim Batının malı değildir. İnsanlığın çocukluk devrinde, Asya kavimlerinin kucağından hayata kavuşmuştur. Ancak onun bütün karakterlerini kazanarak kendi iradesinin bütün şuuruna sahip olması, Batı medeniyeti dediğimiz Rönesans’tan sonraki Avrupa medeniyeti içinde mümkün olmuştur. Batının ilim ve ahlakını yanlış anladığımızı söyleyen Topçu, Batının ilminin arkasındaki esas unsurun hakikat sevgisi ve bunun gelişmesi için de gerekli olan düşünce ve ifade hürriyeti olduğunu söyler. Ona göre yüzeysel olarak Batıda bir çürüme varsa da esasen Batı ahlakına yön verenler üniversiteler, aydınlar ve filozoflardır. Bu ahlakın temelleri de hürmet, cemaat şuuru ve nefislerin ihtiraslarına ve bundan doğan zulümlere isyan duygusudur. Topçu bu cümlelerin sonuna çözüm olarak Batılılaşmayı önermez. Tam tersine ‘kendimize dönelim. Ruh cephesinde, kendimizin olan, yaratıcı gücümüzün mahsulü olan ne var? ‘ diyerek Necip Fazıl gibi ‘ihya’yı vurgular (Okay, 2009; 173). Diğer taraftan teknikle ilgili Alman düşüncesinde daha önce dile getirilen bazı eleştirileri kullanan Topçu, tekniğin kültürden otonom bir şekilde işlemeye başladığını, insanı kendisine esir ettiğini ve sonuçta insanın eşya ile izah edilmeye başlandığını söyler. Ona göre bugün dünyamızda her şeyi eşyanın emrinde bulunduran Amerikan tekniği hakim olmaktadır. ‘Hakikatte bu, bir asırdan beri Avrupa’da hazırlanan, eşyanın insan üzerine zaferinin gerçekleşmesidir. Bu gerçekleşme, Batı medeniyetinin insan ve eşya, ruh ve madde yarışmasında maddenin ileri atılışlariyle bir cephede insanın zaferi olduğu gibi diğer cephede ruh ve kültür, yani insan cevherinin inkar edilmesiyle, arkadan vurulmasıyla yine maddenin zaferi olmuştur’ (Topçu, 1998; 17-19). Topçu, bir çok muhafazakar düşünürden farklı olarak, yukarıda anlattığı durumu komünizm yanında kapitalist sistemle de ilişkilendirir. Topçu’ya göre Türk aydını tekniğin ithal edilebileceğini sanmıştır. Oysa kendi kültüründen sadır olmayan tekniğin o millete bir fayda vermesi söz konusu değildir. Ayrıca üretilen tekniğin kültürün yansıması olması gerekir. Bunun için de Türk milletinin tarihsel değerlerine dayalı bir felsefenin inşası gerekmektedir (Topçu, 1998; 21-23). Burada Topçu’nun teknik ve medeniyet ile ilgili görüşlerinin ‘reaksiyoner modernistlerin’ düşünceleri ile olan benzerliğine dikkat çekmek gerekir.
Sezai Karakoç da ‘Diriliş’ kavramı etrafında İslam medeniyetini yeniden inşanın peşinde olmuştur. Ona göre düşünce alanında Türkiye’de tam bir aktarmacılık hakim durumdadır. Düşünce köklerimiz ve düşünce kaynaklarımız kireç bağlamış gibidir. Türkiye misyoner mantığının, Batılı sığ bilginin yaydığı peşin hükümler deryasında yüzüp durmaktadır. Gerçek bir düşünüşün yerine moda ve taklit düşünceler vardır. Karakoç, II. Dünya Savaşı sonrasında gelişen ideolojik, kapitalizm ve komünizme karşı bir arayış içerisinde olan, Necip Fazıl, Seyyid Kutup, Mevdudi gibi isimleri yeni nesil İslam düşünürleri olarak selamlar. Karakoç bu düşünürlerin yanında İslam’ın canlanışı ve yayılışını da İslam medeniyetinin dirilişinin bir işareti olarak görmektedir. Karakoç’un bu düşüncelerinin en iyi ifadesi daha çok bir broşür niteliğinde olan ‘İslam’ın Ekonomik Strüktürü’ isimli eserinde karşımıza çıkar. Ona göre İslam, Batı medeniyetinden farklı bir medeniyet olarak ele alındığında, İslam’ın kapitalizm ve sosyalizmden farklı bir ekonomik sistem ortaya koyduğu görülebilecektir. Hatta ahlak ve dinle ekonominin ilgisini henüz tam bir ölçüye bağlayamamış olan ve bir çok kriz yaşayan Batının gözü önünde İslam prensipleri kurtarıcı birer semboller halinde durmaktadır fakat gurur, bunu görmeye engel olmaktadır. İslam ona göre sadece bir ekonomi anlayışı da değildir. İslam medeniyetin kaynağı ve dünya görüşüdür. İslam insana mülkiyeti tasarruf hakkı vermiştir. Fakat Müslüman için mal, ilahi yolda ilerlemek için bir vasıta, bir imkan, bir malzemedir. Eşyanın verdiği hazdan çok, o eşyayla birlikte gelen ödevleri tam yerine getirerek elde edilecek ebedi hayat sevinci için bu malların sorumluluğunu üzerine almaya razı, hatta istekli olur (Kara, 1998; 381-408). Ona göre medeniyet bir ideali olan insanların büyük fedakarlıklarla gerçekleştirdikleri bir harekettir. İnsanoğlunun, asıl amacını gerçekleştirme, ona varma arayışlarından doğmuştur. Karakoç’a göre, Gökalp’in dediği gibi medeniyet ve kültür ayrı ayrı şeyler değillerdir. Bir medeniyet varsa onun bir kültürü de olmak zorundadır. Medeniyet insanın Tanrı’nın istediği gibi olma çabası, bu çabasının anıtlaşması, kurumlaşmasıdır. Bu yüzden İslam medeniyeti ona göre bir vahiy medeniyetidir (Karakoç, 1986; 9-11). Dolayısıyla Karakoç medeniyetle ilişkili olarak bir dirilişten ve ihyadan bahsetmektedir. Materyalist bir ilerleme yahut bir Batılılaşma onun gündeminde değildir.
Medeniyet kavramına getirdiği eleştirel yaklaşımla İsmet Özel, Türk düşüncesinde ayrıksı bir konumdadır. Fakat Özel’in, ‘Üç Mesele’ isimli eserinin önsözünde belirttiği gibi medeniyet, teknoloji ve yabancılaşma konusunu tartışan bu kitabındaki makaleler büyük oranda Alman ve Fransız düşüncesindeki yabancılaşma, medeniyet ve teknik eleştirilerinin izlerini taşır. Ayrıca medeniyet kavramına İslami bir perspektiften eleştiri getiren isimlerin kitapları da bu dönemde Türkçe’ye aktarılmıştır. Dolayısıyla İsmet Özel’in yaptığı daha çok bu tartışmaları İslami bir düşünce çerçevesinde yorumlamak olmuştur (Özel, 1995; 14-15). Bu doğrultuda Özel, ilk olarak İslam’ı medeniyet ve kültür sorunu içinde kavramanın, ona insanlık tarihinin kurumsal anlamını fazlasıyla yüklemeyi getirdiğini söyler. Ona göre bir kez İslam’ı, medeniyet sorunu içinde kavradık mı artık onu zaman içinde bir kategori olarak görmek ve tarihin şartları içinde değerlendirmek düşüncesine kendimizi hapsetmiş oluruz. Böylelikle kafa yapımızı da gelecekteki insan toplumunun, sosyalist değil de İslami bir toplum olacağı konusunda bir öncekine eşdeğer kanıtlara ayarlamış oluruz. Oysa Müslümanın davranışlarını güden, insani tasarımlar değil, emir ve nehiylerdir. Öyleyse medeniyet gibi tamamen tarihi ve toplumsal şartların çerçevesinde anlaşılabilen bir kavram, Müslümanın davranışlarında belirleyici bir unsur olma imkan ve imtiyazına sahip olamaz. İsmet Özel’e göre Müslüman düşünürlerin bir İslam medeniyeti kurma çabaları Batının sömürgeciliğine, Batı medeniyetini başka coğrafyalara taşıma çabasına karşı ortaya çıkmış bir tepkiden beslenmektedir. Bunun yanında başka medeniyetlerden bahseden ve arada onları öven yine Batıdır. Fakat Batı kendi medeniyeti ile diğerleri arasında bir hiyerarşi kurmaktadır (Özel, 1995; 123-124). ‘Din ve Medeniyet Üzerine’ isimli kitabı Türkçe’ye de çevrilen Nedvi de medeniyet kavramını sorgulamıştır. Ona göre İslam medeniyetinin sembolleri olarak gösterilen saraylar, kaleler, mimari yapılar, ve sanat eserlerinin çoğu İslam’a uygun olmayan debdebeli bir dönemin ürünleridirler (Nedvi, 1970). İsmet Özel de bu kitaba da atıf yaparak, medeniyetlerin oluşumunun sınıflaşmaya ve insanın insanı sömürmesine dayandığını söyler. İslam medeniyeti kurma iddiaları ne kadar iyi niyetli olursa olsun bu yüzden bir tehlikeyi içinde barındırmaktadır. Medeniyet Avrupa’ya has değildir diyerek Avrupa ile yarışa girmek İslam’ı başka toplum düzenleriyle kaynaştırıp o düzenlere destek olabilecek bir dolgu düşünce durumuna getirmek isteyenlerin işin kolaylaştırır (Özel, 1995; 40). Özel, teknik konusuna da benzer bir yaklaşım getirir. Ona göre teknik kulluk haddinin aşılmasının bir belirtisidir. Bu sebeple de mevcut haliyle Batı tekniğinin İslami yaşayışın örgüsüne girmesi mümkün değildir ve temelde eşyanın hakikatine ulaşma çabası olan bilimden farklıdır. Ona göre bugünkü medeniyet, verdiği eğitim içinde ilerleme düşüncesine büyük yer vermektedir. Medeniyet, insan toplumlarının sürekli bir gelişme içinde olduklarını, daha üstün bir geleceğe doğru yol aldıklarını köklü bir inanç haline getirmeyi bir görev olarak üzerine almıştır. Bu da gerçekte belirli bir zorbalığın meşrulaştırılma istediğinden başka bir şey değildir (Özel, 1995; 177185). Sonuç olarak İsmet Özel, Türk düşüncesinde çoğunlukla nasıl elde edileceği tartışılan, ilerlemeye, medeniyet ve tekniğe getirdiği eleştirilerle farklı bir yol izlemiştir. Fakat sonraki yıllarda bu düşüncelerini geliştirmemiş, hatta terk etmiştir.
Gelenekçilik: Alternatif Bir İhya Çabası mı?
Rosemary Hicks, ABD’deki İslam araştırmaları merkezinin kuruluşu ile ilgili ilginç bir hikaye anlatır. Aktardığına göre, Wilfred Cantwell Smith (1916-2000) ve H. A. R. Gibb gibi isimler İkinci Dünya Savaşı sonrasında Amerika’da ve Kanada’da çeşitli üniversitelerde İslam araştırmaları merkezlerinin kuruluşunda önemli rol oynamışlardır. Rockefeller, Ford Foundation başta olmak üzere çeşitli vakıfların desteğiyle, Princeton, Harvard, McGill, Yale gibi üniversitelerde kurulan merkezlerin temel hedefleri, İslam coğrafyasındaki güncel düşünsel akımların ve siyasal yapıların, demokrasi ve kapitalizmle uyumlu bir İslam dünyası yaratmak amacıyla araştırılmasıydı. Bu amaçla modernleşmeye uyumlu İslami yapılarla işbirliği geliştirilmek de amaçlanmıştı. Özellikle İran ve Hint-İslam coğrafyasındaki sufizm modern dünyayla en uyumlu İslami akım olarak görülmüştü. Gibb ve Smith bu çerçevede işbirliği yapmışlardı ve Gibb’in Smith ile tanıştırdığı isimler arasında Fazlur Rahman ve Seyyid Hüseyin Nasr da vardı. Smith, İslami liberalizmin sufizm aracılığıyla gelebileceğine inanmaktaydı. Fakat bu sufizm de ortaçağın öteki dünyaya odaklı sufizmi değil, modern dünyayla uyumlu, ‘liberal neo-sufizmdi.’ Hicks’e gore Nasr 1950’lerde bu modernleşme projelerinden uzaklaştı ve özellikle Avrupalı oryantalistlerin sufizm üzerine yazdıklarından etkilenerek, sufizmin tüm dinlerin ortak vurgusuna sahip olduğunu ve evrensel hikmeti barındırdığını dile getirerek anti-modernist bir çizgi geliştirdi. Fakat bu anti-modernist çizgisi politik olarak liberal İslam ile de uyumluydu. Daha sonra Nasr, Toshiko İzutsu ile birlikte İbn Arabi ve onun İranlı yorumcusu Molla Sadr üzerine bir araştırma da yapmıştı. Hicks, Smith ve Fazlurrahman’ın, Nasr’ın anti-modernizmini ve şeriata bağlılığını pek beğenmediklerini fakat bunu da reaksiyoner yaklaşımlara karşı modernist bir sufi girişim olarak algıladıklarını söyler (Hicks, 2011; 141-158). Hicks’in anlatımı İslam dünyasında güçlü bir yankı bulan gelenekselci İslam anlayışını oldukça politik bir zemine oturtur ve bir çok açıdan zan altında bırakır. Nasr ise, kendi amacının Smith gibi, İslam’ın modernleşmesi değil canlandırılması (revitalization) olduğunu ifade etmiştir (Hicks, 2011; 159). Nasr, çok ses getiren ‘Islam in the Modern World’ isimli eserinin ‘What is Traditional Islam’ başlıklı kısmında, öncelikle gelenekten ne anladığını açıklar. René Guénon’un kullandığı anlamda gelenek, vahyin insan tarafından anlaşılmasının tarihsel süreç içerisindeki çeşitli ifadeleridir. Nasr da geleneksel İslam’ı zaman ve mekanın kısıtlamalarından uzak, 14 yüzyıldır insanların hayatlarını ve dünya görüşlerini şekillendiren bir birikim olarak tarif eder. Ona göre geleneksel İslam başta tevhid akidesi olmak üzere, Kur’an ve Sünnetin, sahih hadis kitaplarının, şeriatın, klasik fıkıh ve kelam okullarının, tasavvufun ve hikmetin (İslam felsefesi), İslam sanat ve mimarisinin oluşturduğu bir bütündür. Ona göre sunnilik ve şiilik dahil geleneksel İslam’ın değişik biçimleri, Gazzali ve Şeyh Bahaaddin El-Amili veya Molla Sadra vd’nin eşsiz sentezleri, Osmanlı ve Safavi sanat ve mimarisi, Kur’an ve Sünnet’ten neşet etmiştir. Dolayısıyla Nasr için gelenek, kutsal, ezeli ve değişmez doğruyu temsil eder (Nasr, 2010; 1-3). Nasr kendi çabasını tepkisel, fundamalist modernist İslami anlayışlardan farklı olarak, ihmal edilen geleneksel medeniyetin değerlerini ortaya çıkarmak olduğunu söyler. Geleneksel İslam içerisinde birbirinden çok farklı ve birbirlerine eleştirel çeşitli ekollerin ve disiplinlerin olduğunu söyleyeyen Nasr, gelenekçinin bunların hepsini savunduğunu belirtir. Çünkü gelenekçi İslam’ın değişik kelam, felsefe, tasavvuf ekollerinin, gelenekçiler tarafından İslami bir dünya görüşüyle değerlendirildiğini ifade eder. Yani bunlar evrensel İslam’ın farklı şekillerde yorumlanmasıdır. Gelenekçi, İslam’ın ihyasına çalışmaktadır. Gelenekçilerin modernist ve fundamalistlerden farkı, geleneğin önemine inanmaları ve içsel manevi süreçleri öne çıkarmalarıdır. Oysa modernist ve fundamalist yaklaşımlar, Tanrı’nın iradesinin üstünde, dışarıdan ve korkuya dayalı bir gücü öne çıkarabilmektedirler. Ayrıca teknolojiye ve bilime yaklaşımlarıyla bilginin Batı medeniyetinde olduğu gibi sekülerleşmesine yol açmaktadırlar. Siyasette Kur’an ve Sünnet’e dayandıklarını ve Batılı görüşleri reddettiklerini söyleseler de, nihayetinde Batı’daki Fransız İhtilali’nden beri varolan en radikal siyasi görüşleri benimseyerek, Batılı ideolojilerin benzerlerini üretmektedirler. Oysa ona göre geleneksel İslam, İslam’ın bir ideoloji telakki edilmesine karşıdır (Nasr, 2010; 3-5).
Ahmet Davutoğlu 1997 yılında yazdığı bir makalede Batı dışı medeniyet havzalarının modernleşmeye ve Batılılaşmaya direnmelerini, kendi medeniyetlerini canlandırmaya çalışmalarını, bu medeniyet mensuplarının farklı ben-idraklerina sahip olmalarıyla açıklamıştır. Ben-idraki, Davutoğlu’na göre kişinin varlık tasavvurunun, kendilik anlayışının kültüre, yaşadığı çevreye, topluma yansımalarıdır. Kültürün anlam yaratmasıdır. Bir ben- idrakinin oluşmasını sağlayan nihaî etken de kurumsal ve formel alan değil, bir bireyin varlık sorunsalını anlamlı bir çerçeveye oturtan dünya görüşüdür (Davutoğlu, 1997; 10-13). İslam medeniyetinin canlandırılma imkanları üzerine düşünen İbrahim Kalın, Davutoğlu’nun ben- idrakinin medeniyetleri etkilediği düşüncesine ve Nasr’ın gelenek ve modernlik arasında kurduğu zıtlığa dayanarak, İslam medeniyetinin ‘revitalizasyonunun’ felsefi imkanlarını tartışır. Kalın’ın bu çabası, N. Fazıl, İ. Özel ve S. Karakoç’un İslamcı yaklaşımlarının bir uzantısı olmakla birlikte bu çizgiden bir farklılaşmayı da temsil eder. Bu açıdan Kalın’ın düşünceleri söz konusu çizgideki farklılaşmayı anlamak açısından önemlidir.
Kalın’a göre medeniyet, ‘bir dünya görüşünün zaman ve mekan boyutunda tezahür ve tecessüm etmesidir. Dünya görüşü, varlığa ve onun anlamına ilişkin en temel ve genel soruları sorarken, varlık tasavvuru, varlık karşısında geliştirilen duruş ve tutumların toplamını ifade eder. Bu manada bir medeniyetin dünya görüşü ve varlık tasavvuru, teorik ve pratik ilkeleri aynı anda bünyesinde barındırır’ (Kalın, 2010; 21). Kalın, Batılı dünya görüşü ve varlık tasavvuruna nüfuz edemeyen Osmanlı aydınlarının, sanayi, teknoloji ve günlük yaşama ilişkin Avrupai usulleri adapte etmek suretiyle modern medeniyete dahil olacaklarına inandıklarını, fakat medeniyetlerin arka planını oluşturan dünya görüşü, varlık tasavvuru, evren anlayışı ve insan kavramlarının bu tür yüzeysel uyarlamalara imkan tanımadığını söyler (Kalın, 2010; 16). Kalın’a göre medeniyet hem metafizik ilkeleri hem de somut tutum ve davranışları ihtiva eden bütüne atıfta bulunur. Medeniyet diye tarif ettiğimiz inanç, fikir ve eylemler, dünya görüşü ile pratik varlığa ve evrene ilişkin kavramsal bir açıklığa kavuşmadan insanın hangi varlık düzeyine ait olduğunu ortaya koymak mümkün değildir. Kartezyen sübjektvizmin etkisi altında gelişen modern hümanizm, insanı varlığın ve anlamın merkezine yerleştirirken, pozitivizmin etkisi altında şekillenen modern kozmolojiler insanı evrende anlamsız bir varlık mesabesine indirgemiştir. Modern düşüncenin bu çelişkisi, kelimenin en hafif ifadesiyle büyük bir zihinsel karmaşaya yol açmakta ve insan yarı-tanrı olmakla bir hiç olmak arasında gidip gelmektedir. Buna karşın, Kalın’a göre eşyanın hakikatini onları aşan bir ilkede arayan varlık tasavvuru, cemadattan bitkilere ve hayvanlara kadar bütün varlıkların zati bir anlamının ve değerinin olduğunu kabul etmiş ve bunu İslam medeniyetinin sosyal ve maddi hayatına kapsamlı bir şekilde uyarlamıştır. Her varlığın göründüğünden daha fazla bir hakikate sahip olduğu düşüncesi, İslam bilimine ve estetiğine önemli katkılar yapmış ve gerçekliğin tek bir varlık düzeyine indirgenmesine engel olmuştur (Kalın, 2010; 24-26).
Kalın yukarıda aktarılan görüşlerini Nasr’ın modern ve geleneksel dikotomisine benzer bir ayrım yaparak anlamlandırmaktadır. Ona göre modernitenin anlam kaynağı, her tür ilişkiden ve bağlamdan soyutlanmış birey ve onun öznel tercihleridir ve bu yüzden özgürlük ve anlam, eşzamanlı olarak bireyin tercihlerinde ve fiillerinde ortaya çıkmak durumundadır. Modernitenin vaadi, anlam değil özgürlüktür. Modernite, özne haline gelmiş bireye her tür tercih hakkını sunmakta ve böylece onu özgürleştirmekte fakat varlığın ve hayatın anlamına ilişkin her tür sorumluluğu da bireye bırakmaktadır. Modernitenin bu anlama karşı özgürlük tutumunun karşısında, geleneğin anlamlı bir hayat yaşamak için özgürlüğün sınırlanması teklifi durmaktadır. Gelenek, bireyi daha geniş bir varlık ve toplum bağlamında değerlendirmekte ve atomize sosyal yapı modellerine karşı çıkmaktadır. Daha geniş bir bütünün parçası olan birey, ancak bu bütünle uyumlu bir şekilde hareket ettiğinde anlam sahibi ve rasyonel bir varlık haline gelebilir. Bireyin özgürlüğü, sınırsız ve kayıtsız tercihler yapabilmesine değil, bu bütünlük içinde kendi potansiyellerini hayata geçirebilmesine bağlıdır. Zira sınırsız ve kayıtsız tercih mümkün olmadığı gibi bireyin varlığını büsbütün ortadan kaldıran bir nitelik de arz edebilir. Kısacası modernite anlamdan yoksun bir özgürlük vaadinde bulunurken, gelenek anlamlı bir hayat yaşamak için özgürlüğün sınırlandırılması gerektiğini söylemektedir (Kalın, 2010; 42). Kalın’a göre medeniyete ait maddi, siyasi, bilimsel ve sanatsal alanlarda kapsamlı ve sürdürülebilir bir değişim, Molla Sadra’nın felsefesi ışığında, varlığa ilişkin bakış açımızı ve tutumumuzu değiştirdiğimiz zaman mümkün olacaktır. Bu, insanın varlık ile yeniden barışması ve daha büyük bir bütünün parçası olduğunu idrak etmesiyle başlayacak yeni bir süreçtir. Modern bilimin teorik olarak, teknik-medeniyetin ise pratikte yok ettiği kozmolojik bakış açısı, bu yeni medeniyet tasavvurunun önemli bir parçası olmak durumundadır (Kalın, 2010; 59).
Sonuç
Cumhuriyet öncesi Türk düşüncesinin temel vasfı, artık klişe haline gelmiş o ifadeyle söylersek ‘devleti kurtarmaktır.’ Bu sebeple de modernleşmecilik çeşitli formlarıyla farklı ideolojik kesimlerde karşımıza çıkmaktadır. Namık Kemal ve II. Meşrutiyet dönemi İslamcıları Renan’a ve Garpçılara tepki olarak İslam’ın terakkiye müsait olduğunu göstermeye çalışmışlardır. Bu sebeple II. Meşrutiyet dönemi İslamcıları genel olarak modernist ve ilerlemeci bir perspektife sahiptirler. Batının sömürgeciliğine ve hegemonyasına direniş olarak, İslam anlayışlarının da yenilenmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Kapitalist sisteme yönelik bir eleştirileri, ya da kapitalizm ve sekülerleşme ilişkisine dair bir fikirleri yoktur. Kemalistler ise Gökalp’in harsını da iptal ederek, kurtuluşun ancak milliyetçi bir söyleme dayalı Batılılaşma da olduğunu savunmuşlardır. Onlara göre Batı tek evrensel medeniyettir. Cumhuriyet dönemi muhafazakar-İslamcı düşünürlerde ise temelde iki özellik öne çıkmaktadır. Topçu, Karakoç ve Necip fazıl medeniyeti savunmakla birlikte kapitalizmin ve sosyalizmin dışında bir ihya hareketinden bahsetmektedirler. Kapitalizmin hem doğa hem de insan sömürüsüne dayalı bir sistem olduğunu söyleyerek, İslami bir ekonomik sistemle ikame edilmesini savunurlar. Bu açıdan modern medeniyete, hem felsefi hem de ekonomik anlamda bir alternatif arayışını temsil etmektedirler. İsmet özel ise medeniyet kavramı etrafında bir inşa çabasının diğer seküler ideolojiler gibi bir sonuç üreteceğini söyleyerek farklı bir tutum benimser. Fakat Özel de dahil tüm bu isimlerin ortak yanı kapitalist ve sosyalist sistemlere alternatif bir arayışı temsil etmeleri ve modern kapitalist sisteme (Batıya), medeniyet düşüncesi içerisinde ideolojik bir tavır geliştirmeleridir. Çünkü onlara göre, kapitalist sistem içerisinde Müslüman bir birey olamayacaktır ve İslam medeniyetini ihya etmek de mümkün değildir.
Gelenekçi düşünürlerden Nasr ve onun takipçilerinden Kalın da Batı medeniyetinin alternatifi olabilecek bir medeniyet inşası, İslam medeniyetinin ihyası çabası içerisindedirler. Fakat diğerlerinden farklı olarak moderniteye veya Batı medeniyetine doğrudan siyasi bir meydan okumaya, kapitalizme alternatif üretmeye odaklanmamaktadırlar. Ya da bunu, politik bir şekilde dillendirmeseler de epey uzun bir döneme yaymaktadırlar. Onlara göre İslam medeniyetinin ihyası ben-idrakinin değişmesiyle, İslami bir varlık tasavvuru ile mümkündür. Gelenekçilik kapitalizme de dolaylı bir eleştiri getirmekle birlikte, İslamcılar gibi politik- ekonomik bir alternatif inşa etme peşinde değildir. Buna da bilinçli bir şekilde karşıdır. Bu ise temel bir soruyu akla getirmektedir. İslami bir varlık tasavvuru veya ben-idraki, gelenekçilerin beklediği gibi uzun vadede sistemi dönüştürebilir ve İslami bir medeniyet üretebilir mi? Yoksa sistem, sisteme makro düzeyde bir alternatif üretme arayışı içerisinde olmayan bireyleri mi dönüştürür? Düşünce tarihinde kapitalizmin doğasını araştıran Marx’tan Simmel’e, Weber’den Lukacs’a kadar bir çok isim kapitalizmin dönüştürücü, şeyleştirici, dünyevileştirici gücünü vurgulamışlardır. Örneğin Simmel’e göre kapitalizmin en önemli özelliklerinden biri de büyük ölçüde parasallaşmış bir mübadele sisteminden, neredeyse tümüyle paranın egemenliğindeki bir sisteme geçilmesi ve paranın mantığının, her şeyi sayılara, hesaba indirgemesi ve insanlar arası ilişkilerin de parasallaşmasına ve nesneleşmesine sebep olmasıdır (Simmel, 1900; 90-98). Weber ise kapitalist sistemin önemli sonuçlarından birisi olarak, biriktirme, tasarruf ve kar peşinde koşmanın, eskiden kabul edilemez iken, yeni durumda ahlaki ve duygusal açıdan cazip hale gelmesini gösterir (Macfarlane, 1993; 263-264). Nasr’ın fundamantalizm olarak nitelediği İslamcı hareketler 90’lardan itibaren bir krize girmiş ve Batılı moderniteye ve kapitalist sisteme alternatif üretmekte, iddiaları göz önüne alındığında başarılı olamamışlardır. Sistemle doğrudan bir hesaplaşma içerisinde olmayan ve medeniyeti yeni bir varlık tasavvuru geliştirerek ihya etmeyi arzulayan gelenekçiliğin sistem karşısındaki sınavı, bir başka medeniyet ihyası çabasının sonucunu da tayin edecektir.
Kaynakça
Ayvazoğlu, Beşir (2000) Doğu-Batı Açmazımda Peyami Safa, Doğu Batı, sayı, 11.
Baykara, Tuncer Baykara (1992) Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve On dokuzuncu Yüzyıla Dair Araştırmalar, Akademi Kitabevi, İzmir.
Benoist, Alain de (2008) A Brief History of the Idea of Progress, The Occidental Quarterly , vol. 8, no. 1, Spring.
Berlin, Isiah (2010) Romantikliğin Kökleri, YKY, İstanbul.
Bova, Russel (2003) Russia and Western Civilization, Cultural and Historical Encounters, M. E. Sharpe.
Comte, Auguste (2000) The Positive Philosophy of the Auguste Comte, Freely Translated and Condensed by Harriet Martineau, Cilt III, Botoche Books, Kitchener.
Çetinsaya, Gökhan (2001) Kalemiye’den Mülkiye’ye Tanzimat Zihniyeti”, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi içinde, İletişim Yayınları, İstanbul.
Dabashi, Hamid (2001) For the Last Time: Civilizations, International Sociology, 2001; 16, ss. 363-366
Davutoğlu, Ahmet (1997) Medeniyetlerin Ben-İdraki, Divan, 1997/1.
Debus, Esther (2009) Sebilürreşad, Kemalizm Öncesi ve Sonrası Dönemdeki İslamcı Muhalefete Dair Karşılaştırmalı bir Araştırma, Libra Kitapçılık, İstanbul.
Doğan, Necmettin (2010) Türk Düşüncesinde Mani-i Terakki Meselesi, İstanbul Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi Yıl:9 Sayı:17 Bahar, ss.177-187 Doğan, Necmettin (2012) Alman Sosyoloji Geleneği, Kitabevi, İstanbul.
Elias, N. (2002). Uygarlık süreci (C. I). İstanbul: İletişim Yayınları
Freud, Sigmund (1989) Civilization and Its Discontents, W.W. Norton Company, New York. Gerhardt, Volker (1999) Friedrich Nietzsche, BeckischeReihe, Verlag Ch. H. Beck, München. Gökalp, Ziya Gökalp (1976) Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976, Ankara.
Guida, Michelangelo (2011) Al-Afghani and Namık Kemal’s Replies to Ernest Renan: Two Anti-Westernist Works in the Formative Stage of Islamist Thought, Turkish Journal of Politics Vol. 2 No. 2 Winter.
Hanioğlu, M. Şükrü (1981) Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal Neşriyat, İstanbul.
Hegel, George Wilhelm Friedrich (2010) Philosophy of History, General Books.
Herf, Jeffrey (1986) Reactionary Modernism, Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge University Press.
Hicks, Rosemary R. (2011) Comparative Religion and the Cold War Transformation of Indo- Persian “Mysticism” into Liberal Islamic Modernity, Secularism and Religion-Making içinde, Edited by Markus Dressler and Arvind-Pal S. Mandair, Oxford University Press, ss. 141-158 Kalın, İbrahim (2010) Dünya Görüşü, Varlık Tasavvuru ve Düzen Fikri: Medeniyet Kavramına Giriş, Divan, Cilt 15, sayı 29. ss.1-61
Kara, İsmail Kara (1998) Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, Cilt III, Dergah Yayınları, İstanbul.
Karakoç, Sezai (1986) Düşünceler I, Diriliş Yayınları, İstanbul.
Karal, Enver Ziya (1999) Tanzimattan Evvel Garplılaşma Hareketleri, Tanzimat Cilt I, MEB, İstanbul.
Kısakürek Necip Fazıl (2002) İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul.
Kısakürek, Necip Fazıl (1982) Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul.
Kompridis, Nikolas (2006) Re-inheriting Romanticism, Philosophical Romanticism içinde; Editör, Nikolas Kompridis, Routledge, New York.
Krieken, Robert Van (2005) Norbert Elias, Key Sociologists, Routledge, New York. Lorasdağı, B. K. Onur, H. (2004) Avrupa Merkezcilik Üzerinden Uygarlık Kavramına İki Farklı Bakış: Norbert Elias ve Cemil Meriç, Doğu Batı, sayı 29, ss. 242-248.
Macfarlane, Alan (1993) Kapitalizm Kültürü, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
Marx, Karl (1853) The British Rule in India, New-York Daily Tribune, June 25.
Marx, Karl (2009) 1844 İktisadi ve Felsefi El Yazmaları, Felsefe Yazıları İçinde, Hil Yayınları, İstanbul.
Moran, Berna (2011) Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış, Cilt I, İletişim Yayınları, İstanbul. Nasr, Seyyed Hossein (2010) Islam in the Modern World, Challenged by the West,
Threatened by Fundamentalism, Keeping Faith with Tradition, HarperCollins, New York. Nedvi, Ebu’l Hasan (1970) Din ve Medeniyet Üzerine, Kaynak Yayınları, İstanbul.
Okay, M. Orhan (2009) Batının İki Yüzü, Nurettin Topçu içinde, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Editör İsmail Kara, Ankara.
Özakpınar, Yılmaz (2000) Türkiye’de Bir Mümtaz Turhan Yaşadı, Doğu-Batı, sayı 12, ss. 207-211.
Özel, İsmet (1995) Üç Mesele, Şule Yayınları, İstanbul.
Özlem, Doğan (1997) Heidegger ve Teknik, Martin Heidegger, Tekniğe Yönelik Soru içinde, Afa Yayıncılık, İstanbul.
Popper, Karl (1992) Kriege führen für den Frieden, Der Philosoph Karl R. Popper über den Kollaps des Kommunismus und die neuen Aufgaben der Demokratie, Der Spiegel, 23.03.1992.
Popper, Karl R. (1979) Das Elend des Historisismus, J. C. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen. Sabahattin, Prens M. (1950) Türkiye Nasıl Kurtarılabilir? Türkiye Yayınevi, İstanbul.
Safa, Peyami (Tarihsiz) Türk İnkılabına Bakışlar, İnkılap Kitabevi, Ankara.
Simmel, Georg (1900) Philosophie des Geldes, Duncker&Humblot Verlag, Berlin.
Siyavuşgil, Sabri Esat (2009) Tanzimat’ın Fransız Efkarı Umumiyesinde Uyandırdığı Akisler, Tanzimat Cilt II içinde, MEB, İstanbul.
Spengler, Oswald (1931) Der Mensch und die Technik, C.H.Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München.
Topçu, Nurettin (1998) Kültür ve Medeniyet, Dergah Yayınları, İstanbul.
Toynbee, A. (1991) Medeniyet Yargılanıyor, Ağaç Yayınları, İstanbul.
Werner Jung, George Simmel, Yaşamı, Sosyolojisi, Felsefesi, Ark Yayınları, Ankara.
——————————————————————————–
Yüceltme ve Reddiye Arasında ‘Medeniyet’i Anlamak Sempozyumu Bildirileri Kitabı (Edt) Süleyman Güder, Yunus Çolak, İstanbul – 2013
‘Marx’in en çarpıcı cümeleleri şöyledir; ‘England, it is true, in causing a social revolution in Hindostan, was actuated only by the vilest interests, and was stupid in her manner of enforcing them. But that is not the question. The question is, can mankind fulfil its destiny without a fundamental revolution in the social state of Asia? If not, whatever may have been the crimes of England she was the unconscious tool of history in bringing about that revolution. ’
[2] ‘Batının Çöküşü’ isimli eserinin genel düşüncesinin bazı okurlarca anlaşılmadığı ifade eden Spengler söz konusu eserinin bu bölümünü ayrı bir basım halinde yayınlamıştır.
[i] Yrd. Doç. Dr., İstanbul Ticaret Üniv., Fen-Edebiyat Fakültesi, Psikoloji Bölümü, İstanbul, Türkiye,
