Prof. Dr. Hüseyin KAHRAMAN
Uludağ Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

Özet

Mâturîdî kültüre göre hadis vahiy mahsülü olup ilâhî kaynaklıdır. Ancak bu bilgiler sonraki nesillere, yalan söylemesi ve yanlış yapması muhtemel râvîler aracılığı ile ulaştırılmıştır. Eğer haber her nesilde pek çok ravi tarafından nakledilmişse mütevâtir veya meşhûr olur ki, böyle hadisler, en azından sened itibariyle, mezkûr şüpheyi taşımazlar. Bu yöndeki tavırlarının, diğer ilim adamlarından pek farkı yoktur. Dolayısıyla hadisin, Mâturîdî kültüründeki yerini ve hüküm koyma açısından otoritesini tespit için daha net verilerin âhâd haberle ilgili tavırda ortaya çıktığı söylenebilir. Âhâd yolla gelen hadisler, eğer temel ve asıl kabul edilen bilgi kaynakları Kur’ân ve akılla çelişmiyorsa, hadis usûlü açısından taşıdığı değere bakılmaksızın, sisteme dâhil edilmiştir. Asıl bilgi kaynakları ile çeliştiği düşünülen hadisler ise öncelikle tevil edilir. Sisteme uyan hadislerin sorgusuz kabulü ve uymayanların ise tevil edilmesi, hadisin hâkimiyetini görmek isteyen topluma ve başta hadisçiler olmak üzere diğer ulemâya bir işaret açısından değerlendirilebilir. Tevil edilemeyen veya edilemeyen hadisler ise reddedilir. Böyle hadisler hakkında tenkid noktası hemen her zaman metindir; sened ve râvîlerle alakalı bilgilere hemen hiç temâs edilmez. Red sebebi, hadisin muhtevâsına bağlı olarak şekillenir. Hadis eğer itikâdî alanda bir bilgi içeriyorsa “âhâd haber ilim ifade etmez ve dolayısıyla akâid ile ilgili meseleler böyle haberlere binâ edilemez” prensibine başvurulur; başta fıkıh olmak üzere diğer alanlarda ise “âhâd haber, sübûtunda şüphe olmayan ve asıl kabul edilen bilgi kaynaklarına arz edilmeden kullanılmamalıdır” kuralı işletilir.

I. GİRİŞ

Mâturîdîlik; günümüzde Sünnî Müslümanların büyük çoğunluğunun itikâdî mezhebidir. Ancak Mâturîdiyye’nin ürettiği bilgi sadece itikâd/kelâm sahası ile sınırlı olmamış tefsir, fıkıh ve fıkıh usûlü gibi İslâmî ilimlerin diğer dallarında da düşüncelerini ortaya koymuşlardır. Tüm bu alanlarda Mâturîdî müelliflerin başvurduğu temel verilerden biri de hadistir.[1] Bu gibi yerlerde hadis usûlü ile ilgili bazı temel bilgilere ve onun sistem içindeki yeri ile ilgili verilere rastlamak mümkündür.

II. HADİSİN MÂHİYETİ VE TAKSİMİ

Mâturîdiyye’ye göre Hz. Peygamber’e inen vahiy, “metluv” ve “gayr-i metluv” olmak üzere iki kısma ayrılır. Bunların birincisi Kur’ân ikincisi ise sünnet olup her ikisi de çeşitli vasıtalarla Allah katından indirilmiştir. Dolayısıyla hadisler de Kur’ân gibi vahiy mahsûlü ve ilâhî aynaklıdır.[2] Nitekim İmâm Mâturîdî’ye göre Allah Taâlâ insanlara indirmek istediği hükümleri dilerse Kur’ân âyeti olarak gönderir, dilerse peygamberinin dili ile bildirir.[3]

Peygamberden sâdır olan bu bilgiler bizlere râvîler aracılığı ile ulaşır. Ancak Mâturîdî ulemânın hadislere atıfta bulunduğu yerlerde râvîlerle daha doğrusu senedin husûsiyetleri ile ilgili konulara pek girmedikleri görülür. Bu bağlamda meselâ râvîlerin rivâyet ehliyetleri ile ilgili değerlendirme yok gibidir. Hâlbuki kabul edip kullandıkları bazı hadislerin senedinde muhaddisler nazarında cerhe uğramış râvîler bulunabilmektedir. Yine herhangi bir gerekçeyle reddettikleri hadislerin senedlerinde de cerh edilmiş râvîler yer alabilmektedir. Ancak böyle hadislerde dahî Mâturîdiyye’nin tenkîd noktası, metin olmakta, “seneddeki falan râvînin şöyle bir durumu vardır”, “falan râvî yalancıdır”, “âdil değildir” gibi değerlendirmelere girilmemektedir. Böyle değerlendirmelerin yapıldığı nâdir yerlerde de tenkîd, isim zikredilmeden “râvî” gibi genel isimlere yöneltilir.

Bu bakış açısının devamı veya sonucu olarak Mâturîdî ulemâ, hadis nakli esnasında hadisçiye nâdiren atıfta bulunur.[4] Gerçi bazen “ehl-i hadis”[5], “ehl-i hadisin kelâmcıları”[6], “ehl-i hadisin fakîhleri”[7] gibi ibârelerle hadisçilere gönderme yapılır ve Evza‘î (157/773), Süfyân es-Sevrî (161/778) ve İshâk b. Râhûye (238/852) gibi hadisçiler yanında İmâm Mâlik (179/795), Ahmed b. Hanbel (241/855), Muhammed b. İsmail el-Buhârî (256/869), Ebû Dâvud es-Sicistânî (275/888) ve İbn Huzeyme (311/923) gibi eser sahibi hadis âlimleri bu gruplar içinde sayılır. Ancak bu isimlere, kelâmî bir meseledeki farklı görüşlerin nakli sadedinde atıfta bulunulmuştur. Hâlbuki müntesipleri bir tarafa, İmâm Mâturîdî’nin vefât ettiği 333/944 tarihinde bile hem Kütüb-i Sitte’yi oluşturan eserler, hem de bunların müelliflerine kaynaklık eden diğer yazılı edebiyât kullanıma açık durumdadır. Yani artık hadisler, bu alana ait edebiyatın en önemli örneklerinde kayıt altına alınmıştır.[8] Nitekim Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî de, tek tek adını vermese bile “hadisçilerin bazı musannefâtından” bahseder.[9] Dolayısıyla Mâturîdîler, kitaplarında zikrettikleri hadislerin kaynağını vermeye pek ihtiyaç duymamış olmalıdırlar. Nitekim bu bağlamda verdikleri bilgiler, hadisin izâfe edildiği kaynak, muttasıl olup olmadığı gibi tavsifî hususlar olup kendileri açısından metnin kabûlünü etkileyen hususlar değildir. Mâturîdiyye’nin red veya kabûlüne konu olan kısım, metindir. Bu bağlamda sahih, meşhur, makbûl, maruf, müstefîz gibi pek çok ıstılâhın Mâturîdî ulemâ tarafından doğrudan metne yönelik olarak kullanıldığı söylenebilir. Gerçi bu husus sadece Mâturîdiyye’ye has değildir. Senedin kopuk olup olmadığı, burada ismi geçen râvîlerin rivâyet ehliyetine sahip olup olmadıkları gibi hususları öncelikle dikkate alanlar hadisçilerdir.[10]Hadisçiler dışında kalan ulemâ ise genelde hadisin senedinden ziyâde muhtevâ ve delâleti ile ilgilenmiş, asıl dikkatini buraya yöneltmiştir. Bu bakış açısına göre sened, kendisinden hüküm çıkartılacak metne ulaşma aracıdır. Şu halde asıl dikkat, araca değil amaca yöneltilmelidir. Nitekim Mâturîdiyye’ye göre ancak böyle bir yaklaşım, Şâri‘in o ifâde ile ne kastettiğini anlamamızı sağlar. Zira sözün sahibi, o ifade ile akla gelen ilk ve zahirî mânâdan ziyâde, bunun arkasında yatan ve bizi problemin çözümüne ulaştıracak başka bir mânâyı kastetmiş de olabilir.

Mâturîdiyye’ye göre, hem mucize ile desteklenmesi hem de ismet sıfatına sahip olması nedeniyle peygamberin verdiği haber, kalbi tatmin edecek en doğru haberdir. Ancak böyle bir haberi bize nakleden râvîlerin hata yapmaları ve yalan söylemeleri ihtimâl dâhilindedir. Zira onların bu gibi eksikliklerden korunduklarına dair bir delil yoktur. Hz. Peygamber’den sâdır olan bir hadis, sahâbeden itibaren her nesilde böyle bir şüpheye mahâl bırakmayacak kadar çok râvî tarafından nakledilirse mütevâtir olur. Bu tip haberler (zarûrî) ilmi gerektirir; hiçbir şüpheye düşmeden delil kabul edilebilir.[11]Mâturîdiyye’ye göre bir hadis rivâyet yönüyle yani râvî sayısının çok olması sebebiyle mütevâtir derecesine ulaşabileceği gibi, muhtevâsıyla amelin yaygınlaşması yoluyla da bu seviyeye çıkabilir. Yani hadis kendisini tevâtür derecesine ulaştıracak râvî çokluğuna sahip olmasa bile içerdiği mânâ sebebiyle insanlar arasında çok iyi bilinir hale gelebilir. Böyle bir özelliğe sahip olduğunda onun bir hadis formunda rivâyetine ihtiyaç duyulmaz. Bu konuda İmâm Mâturîdî şöyle demektedir:

“Benimsediğimiz temel kural şudur ki; amelî mütevâtir, amel edilmeye en layık haberdir. Zira nesilden nesile yaşanarak nakledilen ve biline gelen böyle bir haber ile insanlar ancak çok yaygın olduğu için amel ederler. Bu özelliği ise insanları, onu rivâyet etmekten müstağnî kılar.”[12]

Dolayısıyla meselâ Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin (508/1114) “pek çok tarîkten geldiği için mütevâtir kapsamındadır” dediği[13]“Şefâatim, ümmetimin kebîre sahipleri içindir” hadisi, “rivâyet yönüyle mütevâtir” grubuna girmektedir. Mâturîdiyye’ye göre “Vârise vasiyet olmaz” hadisi ise muhtevâsı ile amelin yaygın hâle gelmesi sebebiyle mütevâtir sınıfına dâhil edilen yani “amelî mütevâtir” kabul edilen haberlerdendir.[14]

Hz. Peygamber’den sâdır olan hadis birinci asırda değil de ancak ikinci ve üçüncü asırlardan itibaren mütevâtir seviyesine ulaşırsa “meşhûr” adını alır. Haberin rivâyet keyfiyetindeki bu özellik sebebiyle meşhûr ile hâsıl olan bilgi zarûrî değil “ilm-i tuma’nîne”dir. Zira ulemânın böyle haberleri kabul edip amele değer bulmaları kendisini mutevâtir kadar olmasa da ilmi ve ameli gerektiren bir delil durumuna getirmektedir.[15]“Yeryüzü benim için bir mescid ve temiz bir mekân olarak yaratılmıştır…”[16], “Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e uyunuz”[17], “İmâmlar Kureyş’tendir”[18] hadisleri, ayrıca kabirde azâbın varlığına delâlet eden hadisler[19] Mâturîdiyye’ye göre meşhûrdur. Mâturîdî ulemânın, müstefîz ve maruf gibi ıstılâhları da meşhûr mânâsında kullandığı görülmektedir. Hatta bu terimlerin tamamı zaman zaman aynı hadis için dahî kullanılabilmektedir.[20]

Mütevâtir ve meşhûr ile ilgili diğer önemli bir nokta da bu ıstılâhlardan sonra hemen her zaman, “bu konuda selefin icmâ‘ı oluşmuştur”, “fukahâ bunu kabul etmiş, delil olarak kullanmıştır”, “selefin kavli de bu yöndedir”, “bu fukahânın âmmesinin görüşüdür” gibi ifadelerle söz konusu rivâyetin muhtevâsıyla amelin kazandığı yaygınlığa dikkat çekilmesidir. Dolayısıyla bu ıstılâhların, senedin durumu ve tarîklerinin çokluğu sadedinde kullanıldığını söylemek yerine metne, daha doğrusu metnin uygulamasının kazandığı yaygınlığa işâret ettiğini düşünmek daha doğru görünmektedir. Nitekim Mâturîdî ulemânın bu ıstılâhları kullandığı hadislerin senedleri, hadis ilmi kriterleri açısından incelendiğinde, tanımlarda dikkat çekilen hususlara çok da uymadığı görülür.

Hz. Peygamber’den sâdır olduktan sonra râvî sayısı veya muhtevâsıyla amelin yaygınlaşması gibi sebeplerle mütevâtir veya meşhûr seviyesine ulaşamayan hadisler ise âhâd haberlerdir. Nitekim İmâm Mâturîdî de mütevâtir haberden bahsettikten sonra sözü, “bilgi gerektirmede ve Hz. Peygamber’den gelişinde mütevâtir seviyesine ulaşamayan haberlere” getirir.[21]Âhâd haber konusu, genel itibariyle hadisin Mâturîdî kültürü içindeki yerini veya farklı bir ifadeyle mezhebin hadis kültürünü ortaya koyması açısından daha açık veriler sunmaktadır. Bu nedenle müstakil olarak incelenmesinde fayda olacaktır.

III. MÂTURÎDİYYE’NİN ÂHÂD HABERE BAKIŞI

Mâturîdiyye’ye göre bu hadisler için râvîlerden kaynaklanacak hata ve/veya yalan ihtimâl dâhilindedir. Bu nedenle kendisine müracaat edilmeden önce mutlaka doğruluğunun araştırılması gerekir.[22]Gerçi bir âlimin veya mezhebin kelâm, fıkıh, fıkıh usûlü, tefsir gibi alanlarda fikir beyân ederken hadise vereceği yer, bu disiplinlerin özelliklerine göre nitelik ve nicelik açısından farklılık arz edebilecektir. Bununla birlikte Mâturîdiyye’ye mensup ilim adamlarının uygulamaları, âhâd haberin sübûtu ile ilgili bu şüphenin fikir beyân edilen hemen her alana yansıdığını göstermektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse bu yaklaşım itikâdî konularda “âhâd haber ilim ifade etmez ve dolayısıyla akâid ile ilgili meseleler böyle haberlere binâ edilemez”[23]şeklinde; diğer alanlarda ise “âhâd haber, sübûtunda şüphe olmayan ve asıl kabul edilen bilgi kaynaklarına arz edilmeden kullanılmamalıdır” tarzında ortaya çıkmıştır. Bu iki temel kuralın işletilmesi neticesinde sisteme uymadığı tespit edilen hadisler ya red ya da tevil edilmiştir.

A. Âhâd Haberin İtikâdî Konulardaki Otoritesi

İmânın rükünlerine ve İslâm ile ilişkisine işaret eden Cibrîl Hadisi ile “İmân, altmış veya yetmiş küsur şubedir” hadisi hakkındaki tenkid ve yorumlar Mâturîdiyye’nin âhâd haber hakkındaki yaklaşımına örnek olabilir.

Mâturîdiyye’ye göre imân, hadd-i zâtında tasdikten ibarettir. İmân ile İslâm da aynı şeydir ve dolayısıyla her mümin aynı zamanda müslim, her müslim de aynı zamanda mümindir. Bunlardan biri olmadan diğerinin olması muhâldir.[24] Bu iki terim arasında bir fark varsa o da sadece İslâm’ın belli bir muhtevânın zâhirine, imânın ise bu şeyin tasdîkine delâlet etmesi olacaktır.[25]Mâturîdiyye’ye göre Kur’ân’daki pek çok âyet bu hususa delâlet etmektedir.[26]Mâturîdî ulemâ bu çerçevede imânı tasdîk, ikrâr ve amelden müteşekkil sayanlara[27] tirâz eder. Bu kanaatte olanlar da bazı âyet[28]ve hadisleri delil getirmektedir. Muhâliflerin bu konuda kullandığı en önemli hadis delillerinden biri de Cibrîl Hadisi’dir. Bu hadiste Hz. Peygamber, imân ile İslâm’ı farklı şekillerde tarîf etmektedir. Ancak Mâturîdiyye bu hadisin lafızlarına itirâz eder. Zira sahîh rivâyetlerde zikredildiğine göre, “mâ el-îmân” (imân nedir?) şeklindeki birinci sorudan sonra sorulan ikinci soru “mâ el-İslâm?’ (İslâm nedir?) şeklinde olmayıp “mâ şerâi‘u’l-İslâm” (İslâm’ın şerâi‘i nedir?) tarzındadır. Bu rivâyetlere göre Hz. Peygamber’e “İslâm’ın şerâi‘i nedir?” diye sorulmuş O da kelime-i şehâdete ilâveten namaz, oruç, zekât gibi ibâdetleri saymıştır. Nitekim İmâm Mâturîdî, hadisi önce “…Sonra İslâm’ı sordu. O da şöyle cevap verdi…” şeklinde nakletmiş[29], fakat daha sonra bu hadisin lafızlarında ihtilâf olduğunu, bazı rivâyetlerinde “İslâm’ın şerâi‘i” ibaresinin geçtiğini ifâde etmiştir.[30]Mâturîdî’ye göre bu ikinci soruyu “İslâm nedir?” şeklinde rivâyet eden sahâbî râvî veya daha sonrakiler, “şerâi‘” ifâdesini duymamış olmalıdır. Ya da râvî, müslüman olmadan mü’min ve mü’min olmadan da müslüman olunamayacağını bildiğinden “şerâi‘” ifâdesini zikretmeye gerek duymamıştır.[31]Ancak bu noktada Cibrîl Hadisi’nin meşhûr hadis kaynaklarının hemen tamamında[32]yer aldığını, Mâturîdiyye’nin tercih ettiği İbn Ömer tarîki de dâhil olmak üzere bu rivâyetlerin hiç birinde “şerâi” ifadesinin yer almadığını belirtmekte fayda vardır. Bununla birlikte Mâturîdiyye’nin “şerâi‘” kelimesindeki ısrârı kendi içinde tutarlı gibi görünmektedir. Çünkü “şerî‘at” kelimesinin çoğulu olan şerâi‘, fiil ve amele delâlet eden bir lafızdır.[33] Öyleyse “şehâdet, namaz, oruç, zekât ve hacc” cevabı için sorulan sorunun “İslâm nedir?” şeklinde olmasıyla, “İslâm’ın şerâi‘i nedir?” şeklinde olması arasında fark vardır. İmân tasdîkten ibâret olduğuna ve imân ile İslâm da aynı mânâya geldiğine göre, İslâm’ın amele delâlet edecek tarzdaki tarîfi, imânın tarîfinde geçen “tasdîk”e bir de amelin eklenmesini gerektirecektir. Halbukî Mâturîdî ulemâ bunu kabul etmemektedir.

İmânın, tasdîke ilâveten amel ve ikrâr gibi rükünlerinin de olduğuna inananların delillerinden biri de “imânın çeşitli şubelerden oluştuğuna” delâlet eden hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “İmân altmış veya yetmiş küsur şubedir. En üst derecesi ‘lâ ilâhe illallâh’ demek; en alt mertebesi ise, ezâ veren bir şeyi yoldan kaldırmaktır. Hayâ da imânın bir şubesidir.”[34]Bu hadis de Mâturîdî ulemâ tarafından çeşitli açılardan tenkid edilmiştir. Öncelikle itikâdî konularda böyle bir hadisi kullanmak bâtıldır. Zira bu, bir âhâd haberdir ve dolayısıyla peygambere âidiyetinde şüphe vardır. Nitekim metinde geçen “veya” ifadesi, şüphe belirtisi olup râvîde bulunması muhtemel bir gaflete delâlet etmektedir. Zira Hz. Peygamber’in böyle bir konuda tereddüde düşmüş olması düşünülemez. Bu gaflet emâresinden dolayı da bu hadisin delîl olarak kullanılması fasittir. Bu hadis Kitâb’a da muhâliftir. Zira Kur’ân’daki pek çok âyet imân ile İslâm’ın ve dolayısıyla imân ile amelin farklı şeyler olduğuna delâlet etmektedir.[35]

Mâturîdiyye’nin itirâzına uğrayan bu hadisin çeşitli rivâyetleri de meşhûr hadis kaynaklarının hemen hepsinde yer almaktadır.[36]Bu rivâyetlerin bir kısmında gerçekten de râvînin şüphesine delâlet eden “altmış veya yetmiş küsur” ifâdesi bulunmaktadır. Ancak hadisin bu şüphe lafzını içermeyen rivâyetleri de vardır. Meselâ Tirmizî’nin bir rivâyetinde hadis “İmân, altmış dört şubedir” şeklinde bir lafza sahiptir.[37]Dolayısıyla Mâturîdiyye’nin hadise yönelttiği itirâzın, lafızlarından ziyade onun muhtevâsı ile ilgili olduğu söylenebilir. Zira hadis, tasdîke ilâveten diğer çeşitli şubelerin de imânın sübûtu ile doğrudan ilişkili olduğunu ifade etmektedir. Bu gibi hadislerin Mâturîdiyye’ye mensup bazı ulemâ tarafından reddedilmeyip “başta amel olmak üzere tasdîk ve ikrâr dışındaki hususlar, imânın aslına değil fürûuna delâlet eder. İmânın bunlara ıtlâkı ise mecâzî olup kâmil ve tam bir imân için söz konusudur” denilerek tevîle tabi tutulduğunu ifade etmekte de yarar olacaktır.[38]

B. Âhâd Haberin İtikâdî Konular Dışındaki Otoritesi

Âhâd haberlerin, özellikle akâid konularında delil oluşu noktasında ortaya çıkan bu durum, Mâturîdiyye’nin fikir beyân ettiği diğer alanlar için de aynen geçerli görünmektedir. Özellikle de mezheb görüşüne uymayan haberler; genelde sübûtunda şüphe bulunmayan delîllere arz edilerek, kimi zaman da “âhâd olduğu” gerekçesiyle reddedilmiş veya arz edildiği delil ile arası telif edilmeye çalışılmıştır. Bu nedenle ele alınan konu ile ilgili rivâyet nakledilirken, sık sık bu malzemenin âhâd cinsinden olduğu, ilim ifâde etmeyeceği vurgulanmış, sonra da “eğer sâbitse…”, “eğer sahîhse…” gibi kayıtlar konularak tevile gidilmiştir. Meselâ Mâturîdîler, “(Yahudîler) Süleyman (a.s.)’ın hükümranlığı hakkında şeytanların uydurup söylediği şeylere tâbi oldular”[39]âyetinin tefsiri sadedinde, “şeytanların söylediği” bu şeylerin ne olduğu konusunda vârid olan rivâyetleri[40] aktardıktan sonra, “Bu nakillere dayanarak kesin bir şey söylenemez. Zira bunların hepsi âhâd haberdir” yorumunu yapmışlardır.[41] Yine Yahudilerden, kesmeleri istenen[42] sığırın vasıfları hakkında vârid olan “Eğer azmedip herhangi bir ineği kesselerdi onlara yeterdi. Ancak işi zora soktular. Allah da onların durumunu zora soktu” şeklindeki haber de Mâturîdiyye’nin itirâzlarına hedef olmuştur. Nitekim İmâm Mâturîdî’ye göre bu haber sahih değildir. Zira bu hadis Allah’ın hükmünde bedâ’[43] ve değişiklik olduğunu ifâde etmektedir. Bu ise küfürdür. Bir peygamber şöyle dursun, sıradan bir Müslüman bile böyle bir şey söylemez.[44]

Mâturîdiyye bu habere usûl açısından da itirâz etmektedir. Mâturîdî ulemânın ifâdesine göre bazıları, bu hadisten hareketle nuzûl esnasında hitâbın umûm ifâde edeceğini, bu hitâb ile ilgili beyânda gecikme olmasının câiz olmadığını, eğer gecikirse bu beyânın nesih mânâsına geleceğini savunmuşlardır. Beyânın te’hîrini câiz gören ve bunun nesih olmayacağını savunan Mâturîdiyye[45], âhâd olduğu gerekçesiyle bu haberi kabûle yanaşmamıştır. Zira haberde, Allah tarafından istenilen şeyin daha sonra değiştiğine ve zorlaştırıldığına yani neshe işâret vardır.[46]

Bu görüşleri ile Mâturîdîlerin, en azından bir süre[47], Irak Hanefîleri veya onlarla aynı usûlü savunan diğer Hanefî ulemâdan ayrıldığını ifade etmekte yarar olacaktır.[48] Nitekim Serahsî (490/1096), Yahudîlerin başından geçen bu hâdisenin şeklen beyân ama manen nesih olduğunu ifade eder. Ona göre konuyla ilgili olarak nakledilen bu hadis de, neshe işâret etmektedir.[49]Dolayısıyla Serahsî için mezkûr hadisin her hangi bir problemi yoktur. Bu noktada dikkat çeken ikinci husus ise görüş farklılığının, haberin bizzat kendisiyle ilgili olmadığıdır. Zira bu konuda fikir beyân eden hiçbir kimse, Mâturîdiyye’nin âhâd olmasına işaret etmesi dışında, haberin rivâyet kâidelerine göre taşıdığı değerden bahsetmemektedir.

Mâturîdiyye fıkhî konularda da benzer bir hadis tenkid mekanizmasını işletmektedir. Nitekim Mâturîdî ulemâ meselâ meşhur hadis kitaplarının tamamında yer alan ve alış-verişte muhayyerliğin sınırına işaret eden “Alış-veriş yapan taraflar, birbirlerinden ayrılmadıkça muhayyerdirler” hadisine[50]“Kur’ân’a ve umûmî belvâya aykırı bir haber-i vâhid olduğu” gerekçesiyle itirâz etmiştir. Çünkü Kur’ân’da “Ey imân edenler, karşılıklı rızâya dayanması hâli müstesnâ, mallarınızı bâtıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vermek suretiyle) yemeyin”[51] buyrulmuştur. Mâturîdiyye’ye göre bu haber umûmî belvâya da aykırıdır. Çünkü ticâretin ne demek olduğu akıl sahiplerince malûmdur ve ticâret ehlinin tamamı, bu hadisin hilâfına amel etmektedir. Akid meclisinden ayrılmayı, hikmet sahibi olsun sefîh olsun, hiç kimse ticâretin bir parçası olarak görmez. Dolayısıyla mesele, umûmî belvâ haline gelmiş olmaktadır. Böyle bir meselede şazz bir bilginin bulunması câiz değildir. Öyleyse böyle bir hadisin vârid olması câiz değildir ve rivâyette bir hata vardır. Eğer gerçekten vârid olduysa ya neshedilmiştir ya da zâhirine bakılmayıp başka mânâlara hamledilmelidir.[52]Nitekim İmam Mâturîdî de hadisi tevil etmektedir. Ona göre hadisin, meclisten ayrılmaya hamledilmesi âyetin zâhirini terk etmek demektir. Oysa hadisten, âyet ile çelişmeyeceği bir mânâya hamledilebilir. Meselâ satıcı, “şu fiyata sattım” dedikten sonra alıcının o meclis içinde “aldım” deme hakkı vardır. Ya da “şu fiyata sattım” diyen satıcının, alıcı “aldım” demeden vazgeçme hakkı vardır. Dolayısıyla İmâm Mâturîdî’ye göre hadiste geçen “ayrılmadıkça” ifadesinin mekândan ayrılmaya veya bedenî ayrılığa hamledilmesi şart değildir.[53]

Mâturîdiyye’nin bir hadisi arzettiği asıllardan biri de akıldır. Hadd-i zâtında bir bilgi kaynağı olan akıl, duyular ve haber gibi diğer bilgi kaynaklarından gelen verilerin değerlendirilerek bilgi haline getirilmesini sağlamaktadır. Nitekim İmâm Mâturîdî’ye göre bir haberi nakleden râvîlerin yalan veya hatasını tespit etmenin tek yolu nazar yani akıldır.[54]Mâturîdiyye’ye göre aklî delilin değişikliğe ihtimâli yoktur; tek veche sahiptir. Sem‘î delilin ise, çeşitli vecihlere ihtimâli olabilir. Zira lafız, muhtemel mânâlar taşıyan bir yapıya sahiptir. Bu nedenle aklın gereklerine uygun vecihlerden birine sarf edilmelidir. Böylece hem aklî hem de sem‘î delille amel edilmiş ve Allah’ın bize verdiği bu deliller birbiriyle çelişmemiş olur.[55]Nitekim meselâ Hz. Âişe’nin, meşhur hadis kaynaklarının hemen tamamında yer alan “Önceleri on emme haram kılıyordu. Sonra bu beş emmeye çevrildi. Hz. Peygamber vefât ettiğinde (Kur’ân’da) okuduklarımız içinde bu (âyet) de vardı” şeklindeki rivâyeti[56]Mâturîdiyye tarafından, “ya kendisinden böyle bir rivâyet sâbit değildir, ya da yanılmıştır” denilerek reddedilmiştir. İmâm Mâturîdî’ye göre Kur’ân’da bu konuda ne nâsih ne de mensûh bir âyet görülebilmektedir. Kur’ân’dan bir âyetin kaybolduğunu söylemek de câiz değildir. Dolayısıyla Kur’ân’ın hal-i hazırda sâbit ve mahfûz olan “Sizi emziren anneleriniz size haram kılındı” âyetini, Hz. Âişe’nin böyle bir rivâyeti ile terk etmek mümkün değildir. Bu âyette haram kılacak miktarın takyid edildiğine dair bir işaret ise yoktur.[57]Gerçi Hz. Peygamber’in, Sehle bnt. Süheyl’e “Sâlim’i beş kere emzir (süt anası olur ve böylece) ona haram olursun” dediği de rivâyet edilmektedir.[58]Ancak Mâturîdiyye’ye göre bu durum, ya diğer insanlar dışında sadece Sâlim’e hâstır, ya da neshedilmiştir.[59]Nitekim Hz. Ali, Hz. Peygamber’in “Bir yudum emmek bile (ilk) iki yıl (emzirmenin) haram kıldığı gibi haram kılar” buyurduğunu nakletmektedir. İmâm Mâturîdî’ye göre bu hadis, eğer sâbitse, bu konudaki “asıl” ve en güvenilir bilgidir.[60]

Mâturîdiyye’ye göre her türlü hastalıktan sâlim olan görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyuları, ortamın da müsâit olması durumunda, apaçık ve kesin bilgiye ulaştırır. Bu yolla elde edilen bilgi, zorunlu ve değişikliğe ihtimâli olmayan bilgidir. Ayrıca elde edilmesi en kolay olan, açık ve net olduğu için insanı kuşkuya düşürmeyen bilgi de duyu bilgisidir.[61] Duyulara dayanan bilgi, şüpheleri izâle bakımından haberden daha açıktır. İşte bu sebeple, “Leyse’l-haberu ke’l-müşâhede/mu’âyene” (Haber bilgisi, duyu bilgisi gibi değildir) denmiştir. Yani haberde şüphe bulunabilir ama müşâhede ve mu‘âyenede bulunmaz. Öyleyse haber, duyulara arz edilmelidir ki söz konusu bu şüphe zâil olabilsin.[62] Bundan da Mâturîdiyye’nin duyuların verilerine, haberden daha çok güvendiği ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle Mâturîdiyye’ye göre, duyu bilgisine denk olabilecek haber, ancak mütevâtir haberdir. Yani, mütevâtir haberle elde edilen bilgiler, duyulara dayanan bilgiler gibi zorunlu bilgiyi gerektirir.[63]

Kısaca ifade etmek gerekirse; Mâturîdiyye’ye göre bir hadisin hatta genel mânâsıyla bir lafzın değerlendirilmesi, sahip olunan bütün bilgi kaynaklarının aynı anda kullanılarak metnin sahibinin gerçek kastının anlaşılmasına yöneliktir. Çünkü herhangi bir kusuru olmayan kaynakların, aynı noktada buluşup aynı sonuca ulaşması beklenir.

IV. HADİSİN MÂTURÎDÎ KÜLTÜRÜ İÇİNDEKİ YERİ

Ana hatlarıyla vasfetmeye çalıştığımız bu genel yapısıyla hadis Mâturîdî ulemânın eserlerinde bazen hükmün dayandırıldığı delil olarak arz edilir bazen de ona Kur’ân’ı tevil, tahsîs, takyîd ve nesih gibi önemli yetkiler verilir.

A. Hadisin Hüküm Koyabilme Yetkisi

Mâturîdîlere göre meselâ besmelenin Fâtiha Suresi’nin bir parçası değil de Kur’ân’dan bir âyet olması[64]; zinâ yapan bekâr câriyeye celde cezâsı uygulanması gerektiği[65]; kabir azâbı, şefâat, Kevser, Havz ve Mîzân gibi semiyyâta[66] tekâbül eden konularda kullanılan temel deliller hadislerdir. Ancak kanâatimizce bu hususun yani hadisin müstakil olarak hüküm koyabilme yetkisinin, mezhebin genel usûlü ve kabul ettiği diğer bilgi kaynaklarının dikkate alınarak değerlendirilmesinde fayda olacaktır. Zira bu örnekler Kur’ân’ın bahsetmediği, ayrıntısına girmediği veya delâletinin açık olmadığı meselelerde hadisin hüküm koyabilme yetkisi ile alâkalıdır. Mâturîdiyye bu alanlarda hadise hüküm koyabilme yetkisi tanımaktadır. Ancak Kur’ân’ın hiç değinmediği veya değinip ayrıntısına girmediği fıkhî bazı meselelerde özellikle de teabbudî konularda hadis kullanmaktan başka çare yoktur. Bu sadece Mâturîdiyye için değil bu alanlarda fikir üreten herkes için geçerlidir. Dolayısıyla bu durum bir kişinin veya bir mezhebin hadise mürâcaatının niteliği konusunda ölçü alınmamalıdır. Kaldı ki hükmün bina edildiği hadis Mâturîdiyye tarafından genelde “sahih”, “meşhûr”, “müstefîz” ve “amelî mütevâtir” gibi terimlerle vasfedilir. Yani zikri geçen bu yetki, böyle vasıfları bulunmayan bir hadise yani haber-i vâhide kolay kolay tanınmamaktadır.

B. Hadisin Kur’ân Üzerindeki Yetkileri

Mâturîdiyye hadise, Kur’ân’ın temâs ettiği bir hususta yerine göre onu tevil, tahsis, takyid ve neshetme gibi önemli yetkiler de vermektedir. Kanaatimizce bu husus, hadisin sistem içinde oynadığı role delaleti açısından oldukça önemlidir. Bu sebeple konunun bazı örnekler ile izâhında yarar olacaktır.

Mâturîdiyye’ye göre “Ey imân edenler! Allah’tan O’na yaraşır şekilde korkun…”[67] âyeti, zâhir itibâriyle, kullara güçlerinin yetmeyeceği bir sorumluluk yüklemektedir. Çünkü Allah’tan, O’na yaraşır bir şekilde korkmaya hiç kimsenin gücü yetmez. Bu nedenle âyetin, sarfı (tevîli) gerekir. İmâm Mâturîdî’ye göre Hz. Peygamber’den nakledilen şu hadis âyeti tevil etmektedir: “Allah’ın kulları üzerinde, kulların da Allah üzerinde hakları vardır. Allah’ın kullar üzerindeki hakkı, kendisine ibâdet edip O’na hiçbir şeyi ortak koşmamalarıdır. Kulların Allah üzerindeki hakkı ise, eğer ibâdet edip şirk koşmazlarsa, kendilerini cennete koymasıdır”.[68] Bu hadise göre âyette geçen “Allah’tan korkun” ifâdesi, “O’nu inkar etmeyin” mânâsına gelmektedir.[69] Ancak bu noktada hadis olmasa da aklın, âyetin zâhirî mânâsıyla amel edilemeyeceğine karar vermiş olduğu söylenebilir. Çünkü “O’ndan hakkıyla korkmanın insan tâkâtini aşacağı”, aklen sâbit bir hükümdür. Nitekim İmâm Mâturîdî’nin bildirdiğine göre “Allah’tan O’na yaraşır şekilde korkun” âyetinin “O’ndan gücünüz yettiğince korkun” âyetiyle[70]nesh edildiği de ifade edilmiştir.[71]Öyleyse âyetin bu kısmından anlaşılması gereken mânâ, zâhir mânâsı olmamalıdır. İşte bu noktada aynı âyetin son cümlesi “mutlaka Müslümanlar/teslimiyet göstermiş kişiler olarak can verin” diyerek tevilin yönünü belirlemiş olmaktadır. Mezkûr hadisin ise bu mânâyı teyid ettiği söylenebilir.

Benzer inceliklerin tahsis ve takyid gibi işlemler için de geçerli olduğu söylenebilir. Bu hususun da bazı örnekler üzerinden değerlendirilmesi, uygulamayı göstermesi açısından önemli olacaktır. Meselâ Kur’ân’ın çeşitli âyetlerinde bir kadının, aldığı mehri veya bir kısmını geri verip kocasından ayrılabileceği ifade edilmiştir.[72]Ancak Mâturîdiyye’ye göre bu gibi âyetler zâhirleri itibariyle net bir miktara delâlet etmemektedir. Ancak bu delâlet Hz. Peygamber’den nakledilen bir hadis ile tahsis edilmiş, böyle bir durumda “mehirden fazlasının söz konusu olamayacağı” ifade edilmiştir.[73]Nitekim bu hadise göre bir sahâbî ile eşi, aralarındaki geçimsizliği sebep göstererek Hz. Peygamber’e başvurmuş, boşanma isteklerini ifade etmişlerdi. Hz. Peygamber kadına “Ondan (mehir olarak) aldığını geri verir misin? diye sordu. Kadın da “Evet. Hatta daha fazlasını!” deyince Hz. Peygamber “Hayır, fazlası olmaz!” buyurdu.[74]Dolayısıyla Mâturîdiyye’nin bu hadise dayanarak Kur’ân’ın umum mânâ ifade eden bir beyânını “bu miktar, en çok mehir kadar olabilir” diyerek tahsis ettiği söylenebilir. Ancak diğer taraftan böyle bir tahsis konusunda Mâturîdiyye’nin temel kaynağının yine Kur’ân olduğu da ifade edilebilir. Zira Kur’ân, verilen mehrin geri alınmasını nehyetmekte, şartların boşanmaya sürüklemesi durumunda ise “bu miktarın” alınabileceğini ifade etmektedir. Bundan anlaşılan mânâ, ayrılık durumunda erkeğin alacağı miktarın en fazla “verdiği kadar” olduğudur. Mâturîdiyye’nin, Kur’ân’ın çizdiği bu çerçevede bir tereddüdü veya bilgi eksiği yoktur. Dolayısıyla, Kuran’ı tahsîs ettiğini ifâde ettikleri hadis, mehirden fazlasının alınabileceğine cevâz veren muhâliflere[75]  karşı kullanıldığı söylenebilir. Yani hadise mürâcaat şarta bağlıdır. Yani bir bakıma “Kur’ân’dan çıkardığımız bu mânâyı kabul etmiyorsanız, bizi destekler mâhiyette hadis de vardır” denmektedir. Dolayısıyla hadis doğrudan mürâcaat kaynağı olmamış, muhâliflerin anladığı mânâ bağlamında kullanılmıştır.

Mâturîdiyye, evlenilmesi haram olan kadınların sayıldığı âyette[76] geçen “sizi emziren analarınız, süt bacılarınız… size haram kılındı” ifâdesinin mutlak çerçevesinden hareketle bir yudum emmekle bile süt haramlığı doğacağı kanaatindedir. Emme yaşı konusunda ise Mâturîdiyye’nin âyeti, “küçükken emme” şeklinde takyîd ettiği görülür. Mâturîdiyye’nin bu konudaki dayanakları bir hadistir. Hz. Âişe’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber, onu bir adamla otururken görmüştü. Bunun üzerine Hz. Peygamber’in yüzü değişti ve “Bu adam kim?” diye sordu. Hz. Âişe “Bu benim süt amcamdır” deyince Hz. Peygamber “Süt akrabalığının ne olduğunu iyi anlayın. Zira süt emme, açlığı gideren (miktar)dır” buyurdu.[77]Mâturîdiyye’ye göre bu hadisin mânâsını destekleyen başka hadislere de vardır. Nitekim Hz. Peygamber, “Süt emzirme, eti (vücudu) geliştirip kemikleri kuvvetlendiren (şey)dir”[78] ve “Süt emzirme, barsakları zorlayan (şey)dir”[79] buyurmuştur. İmâm Mâturîdî’ye göre bu hadisler, emilen sütün açlığı giderdiği döneme işâret etmektedir. Bu ise küçük yaşta olur. Büyük insanın açlığı, anne sütü emmek suretiyle zâil olmaz, başka gıdalar da alması gerekir. Halbuki küçük çocuğun sindirim yapısı, ancak anne sütü emmeye müsaittir.[80]Nitekim Hz. Ali, Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu nakletmiştir: “الجرعة تحرم كما يحرم حولان كاملان” (Bir tek yudum emmek dahî, ilk iki yılın haram kıldığı gibi haram kılar).[81] İmâm Mâturîdî’ye göre bu son hadis, eğer sâbitse, bu konudaki “asıl” ve “mutemed aleyh” hadistir.[82] Haramlık doğuracak süt emme döneminin ilk iki sene olduğu ekser-i ulemâ tarafından da kabul edilmiştir.[83] Ancak onların bu konudaki delilleri “Emzirmeyi tamamlatmak isteyen için, anneler çocuklarını tam iki yıl emzirsinler”[84] âyetidir. Dolayısıyla Mâturîdiyye’nin de bu konuda âyeti mi yoksa “eğer sabitse” demek suretiyle sübûtundan şüphe ettikleri de dâhil olmak üzere bazı rivâyetleri mi delil aldıkları tartışılabilir durumdadır. Hatta, tamamen varsayıma dayansa bile, mezkûr hadisler olmasaydı Mâturîdî ulemânın âyetin mutlak ifadesi konusunda nasıl bir tavır takınacakları da sorgulanabilir. Eğer süt haramlığı doğuran emme yaşı Mâturîdiyye tarafından bu durumda da “iki” olarak tespit edilirse, bir âyetin başka bir âyetle takyid edildiği ve bu konuda rivâyetlere gerçek mânâda ihtiyaç duyulmadığı söylenebilecektir.

Bu gibi bilgilerden hareketle, Kur’ân’ın hadisle takyidi veya tahsisi konusunda Mâturîdiyye açısından üç hususun dikkatte alınması gerektiği söylenebilir. Zira bu hususlar hadisin sistem içindeki yerini tespit açsından önem taşımaktadır:

1. Her şeyden önce Mâturîdîlere daha doğrusu mezhebin mutekaddim ulemâsına göre tevil, takyid ve tahsis gibi işlemler beyân-ı tağyîr değil beyân-ı tefsîr işlemleridir. Böyle olunca Kur’ân üzerinde icra edilecek bu gibi işlemler için mütevâtir veya meşhûr bir nakile ihtiyaç duyulmayacaktır.
2. Mâturîdiyye’de, âhâd habere Kur’ân’ı ile tahsis ve takyid yetkisi verilmesi hususunda zaman içinde bir dönüşümün yaşandığı anlaşılmaktadır. Buna göre V/XI. asrın ortalarından itibaren bu yaklaşımdan vazgeçilmiş, bunları nesih kabul eden Hanifiyye usûlüne dönülmeye başlamıştır. Nitekim mezhebin önde gelen isimlerinden Ebû’l-Muîn en-Nesefî (508/1114) şöyle demektedir:

“Bizim bu diyarlardaki şeyhlerimiz, bunu (umûmun tahsîs, mutlakın ise takyîd edilemeyeceğini) söyleyenleri kınar ve Mutezile’ye nisbet ederdi. İçlerinden, fıkıh usûlünde Iraklılara meyledip de umûm lafızlar konusunda onlara tâbî olanlar çıkıncaya kadar bu nisbet devam etti.”[85]

Mâturîdiyye’nin müteahhir dönem ulemâsından Ebû’l-Berekât en-Nesefî (710/1310) ise, hadisin Kur’ân üzerindeki yetkileri ile ilgili olarak bizim birinci ve ikinci maddelerde işaret ettiğimiz hususlara aynı anıda dikkat çeken şu değerlendirmede bulunur:

“‘Âmm olan lafız, şumûlüne giren tek tek her bir ferd hakkında konmuşcasına kat‘î hüküm gerektirir. Kerhî (340/952) ve Cassâs (370/980) gibi Iraklı ashâbımız ile Kâdî Ebû Zeyd (430/1038) gibi diyârımızın müteahhir ulemâsının cumhûruna göre umûmun hükmü böyledir. Mu‘tezilenin cumhûru da bu kanâattedir…Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin (429/1037) söylediğine göre Ebû Hanîfe ve ashâbının görüşü budur…[86]Ancak bazılarına göre umûmun hükmü kat‘i değildir. İmâm Şâfiî ile Ebû Mansûr el-Mâturîdî önderliğindeki Semerkandlı şeyhler bu görüştedir. Bu görüşte olanlar umûmun, haber-i vâhid ve kıyâs ile tahsîsine cevâz vermişlerdir.”[87]

3. Mâturîdî ulemânın çeşitli uygulamalarında, Kur’ân’ın umûm ve mutlak ifâdelerine muhâlif olan haber-i vâhide bazen tahsîs ve takyîd yetkisi verilmesine rağmen, zaman zaman haberin bu muhâlefet yüzünden reddedildiği görülür. Bu gibi yerlerde tahsîs ve takyîd yetkisi verilen haberlerle, Kur’ân’a muhâlif olduğu gerekçesiyle reddedilenler arasında, hadisçinin aradığı cinsten bir sıhhat farkı olmadığı, Mâturîdiyye’nin bu ölçüyü dikkate almadığı görülmektedir. Ancak görebildiğimiz kadarıyla Kur’ân’ın zâhirine muhâlif olduğu için reddedilen hadisler, genelde başka bir delile de muhâliftir. Başka bir açıdan ifade edilecek olursa Kur’ân’ı tahsîs ve takyîd yetkisi verilen hadisler, genelde âyet veya hadis cinsinden başka bir delil tarafından da desteklenmektedir. Dolayısıyla haber-i vâhidin Kur’ân’ı tahsis veya takyid yetkisi Mâturîdiyye’de mutlak değildir.

Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin (710/1301), tahsis ve takyide cevâz verenlerin bu kuralları işlettiğini ifade ettiği meşhur örnekler konusunda Mâturîdiyye’nin takındığı tavır bu konuda bir fikir verebilir. Nitekim Kur’ân’ı âhâd hadisle takyid veya tahsis edenlerin hilâfına Mâturîdiyye meselâ “Kur’ân’dan kolayınıza gelen yeri okuyun” âyetini[88]“Fâtihâ’sız namaz olmaz hadîsiyle”[89]tahsis etmez. İmâm Mâturîdî’ye göre bu âyetten anlaşılan, namazda kıraatin farz olduğudur. Kıraat farzdır ancak âyet zâhiri itibariyle kişiye, kolayına gelen yeri okuma hakkını vermektedir. Diğer taraftan âyet, kıraat konusunda hafif ve kolay olanı emretmektedir. Eğer Fâtiha okunmayan namaz geçerli olmayacaksa, âyetteki tahfif emrine uyulmamış olur. Başka bir ifadeyle âyet kişiye bir tercih hakkı vermekte ve kolayı seçmesini söylemektedir. Hâlbuki kıraat olarak belli bir sûrenin tayin edilmesi bu muhayyerlik ile çelişir. Bu durumda ise âyetin zâhiri terkedilmiş, yani haber-i vâhide dayanarak tevil edilmiş olur. Hâlbuki Hz. Peygamber bir başka hadisinde “Fâtiha’nın okunmadığı namaz eksik ve noksandır, tamam değildir” buyurur.[90]İmâm Mâturîdî’ye göre bir namazın “noksan” şeklindeki tavsifi, “fâsid” yani “geçersiz” mânâsında olmayıp, bu eksikliğe rağmen “câiz” yani “geçerli” olduğuna delâlet eder. Nitekim Fâtiha sûresinin farz olmadığına delâlet eden diğer bazı rivâyetler de vardır. Meselâ Hz. Peygamber’in kıldığı bir gece namazının bütün kıyâm, rükû, secde ve kâidesinde aynı âyeti, Mâide Sûresi’nin 5/118. âyetini[91] okumuştur. Diğer taraftan Hz. Peygamber namazı gerektiği gibi kılamayan bir sahâbîye “Dön tekrar kıl; zira namaz kılmış olmadın” buyurmuş ve nasıl kılması gerektiğini izâh etmiştir. Bu izâh esnasında da “kolayına gelen yeri oku” buyurmuştur.[92]Bundan da anlaşılan şudur ki farz olan, şu veya bu sûre olmayıp mutlak mânâda kıraattır.

Mâturîdiyye aynı şekilde “Üzerine Allah’ın adı anılmadan kesilen hayvanları yemeyin”[93] âyetini “Müslüman ister ansın ister anmasın Allah’ın adıyla keser” hadisiyle[94]; “Oraya (Harem’e) giren emîn olur”[95]âyetini “Harem, hiçbir âsiyi ve kâtili barındırmaz”[96]hadisiyle tahsis etmemektedir.[97]

Mâturîdiyye, usûlün bir diğer önemli meselesi olan “Kitâb ile Sünnet arasındaki nesih ilişkisi” konusunda da müspet düşünmektedir. Nitekim Mâturîdiyye’ye göre meselâ kıblenin Beyt-i Makdis’e doğru olması, Kitâb ile sâbit husûslardan değildir. Bu mesele vahy-i gayr-i metluv ile sâbit olmuş, böylece Müslümanlar öncekilerin sünneti ile amel etmişlerdir. Daha sonra bu hüküm “(Ey Muhammed), yüzünün gökyüzüne doğru çevrilip durduğunu görüyoruz. Elbette seni, hoşlanacağın bir kıbleye döndüreceğiz. (Bundan böyle) yüzünü Mescid-i Harâm’dan tarafa çevir”[98]âyetiyle neshedilmiştir.[99]

Mâturîdiyye’ye göre âyetin, hadis tarafından neshi de vâkidir. Meselâ Kur’ân’da, kişinin ölmeden önce ana-baba ve yakınlarına vasiyyette bulunması emredilmiş[100]olmakla birlikte, bu âyetin hükmü daha sonra “Allah her hak sahibine hakkını vermiştir. Dolayısıyla vârise vasiyyet olmaz” hadisiyle[101] neshedilmiştir. İmâm Mâturîdî bu bilgiyi aktardıktan sonra kendilerine “Size göre nesih ancak mütevâtir sünnet ile mümkün olur. Bu hadis ise âhâd cinsindendir. Böyle bir hadisle nesih nasıl câiz olur?” şeklinde bir itirâz yöneltildiğini söyler. Böyle bir itirâzı yersiz bulan İmâm Mâturîdî’ye göre bu hadis rivâyet yönüyle âhâd olsa da kendisiyle amel edilmesi açısından mütevâtirdir. Kaldı ki insanlar, vârise vasiyet olamayacağında icmâ etmişlerdir. Nâsih bir âyet veya sünnet olmadan insanların vârise vasiyeti terk üzerinde icmâ etmeleri mümkün değildir. Buradan da, vasiyeti emreden mezkûr âyetin neshedildiği sonucuna ulaşılır.[102]Nitekim Mâturîdî ulemâya göre “imâmlar da aralarında herhangi bir ihtilâf olmaksızın bu yönde fetvâ vermiştir. Bu da haberin tevâtür hak ve yetkisine sahip olduğunu gösterir.”[103]

Kendilerine yöneltilen itirâz ve bu itirâza verilen cevaptan, Mâturîdiyye’ye göre Kur’ân’ı neshedebilecek delilin ancak “mütevâtir” olduğu sonucu çıkmaktadır. Ancak, “lafzî” veya “manevî” değil de muhtevâsı ile amelin yaygınlığına işâret eden “amelî mütevâtir” sınıfına dâhil edilip “o kadar yaygındır ki, insanlar rivâyetine ihtiyaç duymamışlardır” denilmesi, hadisin sened itibariyle Kur’ân’ı neshedecek bir kuvvete sahip olmadığını gösterebileceği gibi Mâturîdiyye’nin bir rivâyet malzemesi ile alakalı hemen bütün dikkatini metin ve muhtevâya yönelttiği mânâsına da gelebilir. İmâm Mâturîdî’nin bu hadis çerçevesinde yaptığı “Amelî mütevâtir, amel edilmeye en layık haberdir” açıklaması[104]bu ikinci ihtimâli destekler mâhiyettedir.

V. DEĞERLENDİRME

Bütün bu bilgilerden hareketle ifade etmek gerekirse Mâturîdiyye’ye göre, haber-i vâhidin sübûtunda şüphe vardır. Bu sebeple Kur’ân, akıl, mütevâtir veya meşhûr haber, toplumdaki genel uygulama (umûmî belvâ), duyu organları gibi sübûtunda şüphe bulunmayan verilere arz edilmesi gerekir. Bu verilerle çelişen haber-i vâhid ise red veya tevil edilir. Ancak özellikle haber-i vâhid ile ilgili bu yaklaşımda dikkat çeken bazı hususlardan bahsedilebilir:

Bu noktada mezhebin, özellikle itikâdî konularda benimsenen sistem ile toplumun kabulleri ve beklentileri arasında bir ikileme düşmüş olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla geliştirilen sistem bu noktada hadisin reddini gerektirse de, toplumun büyük ekseriyetini oluşturan kitlenin yani ehl-i sünnetin/Sünnîlerin eğilim ve beklentilerini göz ardı edememişlerdir, denilebilir. Bu sebeple Mâturîdiyye, ihtiyacı sınırlı olsa bile hadise de mürâcaat etmiştir.

Mâturîdiyye, böyle bir çerçevede gündeme gelen hadis kullanımını sıkı denetim kurallarına bağlamış ve itikâdî konularda “âhâd haber delil olmaz”; fikir beyân ettiği (tefsir, usûl, fıkıh vb.) diğer alanlarda ise “âhad haber arz edilmeden kullanılmaz” gibi, hadisin aleyhine gibi görünen iki prensip benimsemiştir. Bu prensipler neticesinde hadis bazen red ama genelde tevil edilmiştir. Ancak bir hadisin, dinde asıl kabul edilen delillere arzı neticesinde “böyle bir haberin vârid olması câiz değildir” denilerek reddedilip daha sonra farklı bir mânâya hamlinde çelişki olduğu da söylenebilir. Zira arz usûlü, bir hadisin gerçekten Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını tespit için kullanılır. Hadis Kur’ân’a arzedildikten sonra reddedilirse, bunun mânâsı “bu hadis Hz. Peygamber’e ait olamaz” demektir. Zira Mâturîdiyye’nin de ifâde ettiği gibi, gayr-i metluv vahiy olan hadisin, kendisiyle aynı kaynaktan gelen Kur’ân’a muhâlif olması düşünülemez. Bu durumda, metluv vahye uymayan ve hadis olduğu iddia edilen ifade, gerçekte hadis değildir. Bu söylendikten sonra yapılması gereken, hadisin reddedilmesidir. Eğer hadisten Kur’ân’ın ilgili âyetine muhâlif olmayacak mânâlar çıkma ihtimâli de varsa, arza başvurulmamalıdır. Zira tevil, mezkûr ifâdeye “hadis” gözüyle bakıldığını yani Hz. Peygamber’e âidiyetinin kabul edildiğini gösterir. Buna rağmen hadisin Kur’ân’a arzı, gerçekten hadisin değil muhtemel mânânın daha doğrusu “yorumun” arzı olacaktır. Dolayısıyla durum, “şu mânâya alırsanız, bu hadis Hz. Peygamber’e aittir, fakat şöyle düşürseniz O’na ait olamaz” noktasına gelir. Böyle bir yaklaşım ise sübjektiflik doğuracaktır. Mâturîdiyye, Kur’ân veya başka bir asl’a arz neticesinde reddettiği bir hadisi çoğunlukla tevil de etmiştir.

Bu noktada tevilin, sisteme uymayan hadisler konusunda Mâturîdiyye’nin toplumsal değer ve kabullerle çelişmemek için mürâcaat ettiği bir prensip halini aldığı söylenebilir. Yani burada doğrudan bir kabullenme yerine hasmın veya muhâtabın bilgisi ve/veya hassasiyetleri dikkate alınarak bir değerlendirme yapılmakta, aynı vasatta buluşulmaya çalışılmaktadır, denilebilir. Hadis eğer sisteme uyuyorsa zaten problem yoktur. Bu gibi konularda Mâturîdiyye zayıf veya sahih, âhâd veya mütevâtir farkı gözetmeden hadisi hemen metne dâhil etmektedir.

Bu yaklaşım tarzından Mâturîdî âlim, hadis ile sistem arasındaki uyuma azamî dikkat sarf etmektedir. Burada önemli olan hadisin, dinde asıl kabul edilen bilgi kaynaklarına dayanılarak kurulup geliştirilen sisteme muhâlif olup olmamasıdır. Yoksa red veya tevil edilen hadisler konusunda belirleyici olan husus, hadisçiler tarafından tespit edilen usûl kâideleri değildir. Bir hadis söz konusu olduğunda hemen her zaman hatırlatılan temel bilgi, onun âhâd mı, meşhûr mu yoksa mütevâtir mi olduğu ve eğer âhâd ise arz usûlüne başvurulmadan kullanılamayacağı gibi uygulamaya dair hususlardır.

Bütün bu şartlar çerçevesinde hadis, mezhebin mürâcaat ettiği en önemli verilerdendir. Ancak nicelik itibariyle yoğun bir müracaat olsa da bir hadisin, hüküm binâ edilen kaynak olarak kullanılması ile başta Kur’ân olmak üzere diğer bilgi kaynakları vâsıtasıyla ulaşılan hükmü teyid eder mâhiyette kullanılması arasında fark vardır. Kur’ân’ın hiç değinmediği veya değinip ayrıntısına girmediği konularda ve özellikle de fıkhî meselelerde, hadis kullanmaktan başka çare yoktur. Bu sadece Mâturîdiyye için değil herkes için geçerlidir. Dolayısıyla bu durum bir kişinin veya bir mezhebin hadise mürâcaatının niteliği konusunda ölçü alınmamalıdır. Bununla birlikte Mâturîdiyye’nin, hadisin Kur’ân’a muhâlifmiş gibi göründüğü durumlarda te’vîl, tahsîs, takyîd ve nesih gibi kurallara baş vurduğu görülür. Bu durum hadisin, sistem içindeki yeri konusunda daha net fikir verecek durumdadır. Ancak bu gibi konularda Mâturîdiyye’nin hadise başvurmadan önce meseleyi aklın yardımıyla ve Kur’ân’ın kendi içinde çözdüğü görülür. Dolayısıyla bu gibi yerlerde zikredilen hadisler o konudaki hükmün binâ edildiği kaynak olmayıp teyit maksatlı kullanılmış görünmektedir. Yani hadise tanınan bu yetkiler, teoride kalmış pratiğe dökülmemiştir. Ayrıca hadise verilen bu gibi yetkiler, mezkûr terimlerin taşıdığı mânâ ile de yakından alâkalı görünmektedir. Zira Mâturîdiyye’ye göre bunlar birer tefsirden ibârettir. Kaldı ki bu prensiplerin uygulamasından da kısa bir süre sonra vazgeçilmiş ve âhâd habere Kur’ân karşısında yetki tanımayan Hanefî usûlüne dönülmüştür.

Bununla birlikte hadis kullanımına özel bir gayret gösterilmiş, bu malzemeden sarf-ı nazar edilmemiştir. Bu kullanım, büyük çapta Kur’ân ve bazen de akılla ulaşılan sonuçları teyit ve/veya okuyucuya o konuda vârid olmuş hadislerin bulunduğu mesajını vermeye yönelik görünmektedir. Nitekim bütün bilgi kaynaklarını veya bir kısmını kullanmak suretiyle ulaşılan bir hükmün yer aldığı metinden, hadisler çekilip çıkartıldığında sonucun genellikle değişmediği, mezkûr hükümde bir eksiklik oluşmadığı görülür. Yani metnin bütünlüğü içinde, bu malzemeye duyulan ihtiyaç sınırlı olup meselelerin büyük oranda Kur’ân ve akıl aracılığı ile çözüme kavuşturulduğu görülür. Hatta bazen “âyetin delâleti muhtemeldir, halbuki aklın tek delâleti vardır” kuralı gereği âyet de, aklın verileri doğrultusunda tevil edilir. Hadisin, Mâturîdiyye kültürü içindeki bu genel konumunu ortaya koyan bir diğer husus da, öteki bilgi kaynaklarıyla düştüğü gerçek te‘âruz durumunda, ibrenin daima hadisin aleyhine hareket etmesidir.

Aslında bu yoruma farklı bir açıdan da bakılabilir. Meselâ mezhep içinde hadisin önemli bir yer tuttuğu, ancak telaffuz edilmediği ve atıfta bulunulmadığı da söylenebilir. Zira Mâturîdiyye, özellikle de fıkhî meselelerde yeri geldiğinde hadise duyulan ihtiyacı açıkça ifâde etmiştir. Hatta bazı kelâmî konularda delîlin hadis olduğu söylenmiştir. Ancak bu duruma, zikrettiğimiz bakış açısını delillendirecek kadar sık rastlanmaz. Kaldı ki özellikle fıkhî konularda Mâturîdiyye’nin delîl aldığı şey, hadis değil uygulama olmuştur. Hadis de bu uygulamanın formüle edilmiş şeklidir. “Fukahânın genel görüşü budur”, “‘âmmenin kanâati bu şekildedir”, “ümmet böyle kabul etmiştir” ifâdelerinden sonra “bu görüşün aslı falan hadistir” şeklinde gönderme yapılan hadislerde olduğu gibi, görünüme çıkan da hadis olmaktadır.

Yukarıdaki pasaj “İmam Mâturîdî’de ve Mâturîdîlikte Hadisin Değeri”/ Sayfa 665, Prof. Dr. Hüseyin KAHRAMAN. “Uluğ Bir Çınar İmam Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, Ahmet Kartal, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları.” isimli izinle eserden alınmıştır. Tam metin ve kaynaklar için bu esere müracaat edilmesi, atıf yapılacağı zaman da bu eserin dikkate alınması önemle rica olunur.

BİBLİYOGRAFYA

Abdülcebbâr b. Ahmed, el-Kâdî, (1384/1965), Şerhu’l-Usûli’l-Hamse (thk. Abdulkerim Osman), Kahire

Abdurrezzâk b. Hemmâm es-  San‘ânî, (1972) Musannef,  Beyrut

Aydınlı, Abdullah, (1987), Hadis Istılâhları Sözlüğü, Timaş Yay. İstanbul

el-Aynî, Mahmûd b. Ahmed b. Musa, Bedruddîn, (trs), ‘Umdetü’l-Kârî, Beyrut

el-Begavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes‘ûd, (1987), Mesâbihu’s-Sünne, Beyrut

Beyâdîzâde, Ahmed b. Hasan b. Sinânüddin, (1996), el-Usûlu’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe (thk. ve “İmâm Azam Ebû Hanife’nin İtikâdî Görüşleri” ismiyle terc.: İlyas Çelebi),  İstanbul

el-Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin, (1344), Sünen, Haydarâbâd

el-Cassâs, Ahmed b. Ali er-Râzî, (1994), el-Fusûl fi’l-Usûl, İstanbul

ed-Dârekutnî, Ali b. Ömer, (1966), Sünen, Medine

Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit, (1981) el-Fıkhu’l-Ebsat (İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul

el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, ( 1322), el-Mustasfâ min ‘İlmi’l-Usûl, Dâru Sâder, Bûlâk

el-Hattâbî, Ahmed b. Muhammed, (trs) Me‘âlimü’s-Sünen (Münzirî’nin Muhtasaru Süneni Ebî Davud’u ile birlikte), Beyrut

İbn ‘Adiyy, Ebû Ahmed Abdullah el-Cürcânî, (1988), el-Kâmil fî Du‘afâi’r-Ricâl, Beyrut

İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-‘Askalânî, (1325), Tehzîbu’t-Tehzîb, Haydarabad

İbnü’s-Salâh, Osman b. Abdirrahman, (1986), Ulûmu’l-Hadîs, Dımaşk

Malik b. Enes, (trs), Muvatta’, (İmâm Muhammed rivâyeti), Beyrut

el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, (1979), Kitâbu’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul

el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, T.S.M.K., Medine Bölümü, nr. 180

el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, (1971), Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, İbrahim ‘Avazeyn – Seyyid ‘Avazeyn tahkîki, Kahire

Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, (1983), Kitâbu’l-Hucce ‘alâ Ehli’l-Medîne, ‘Âlemu’l-Kütüb, Beyrut

en-Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed, (1984), Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, İstanbul

en-Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed, (1986), Keşfu’l-Esrâr Şerhu’l-Menâr fi’l-Usûl, İstanbul

en-Nesefî, Ebu’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed, (1990), Tebsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn ‘alâ Tarîkati’l-İmâm Ebî Mansûr el-Mâturîdî, Dımaşk

el-Pezdevî, Ebû Yüsr Muhammed, (1980), Usûlu’d-Dîn (Ehl-i Sünnet Akâidi ismiyle çev.: Şerafettin Gölcük),  İstanbul

es-Semerkandî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, Alâuddin, Şerhu Te’vîlâti Ehli’s-Sünne,  T.S.M.K. Medine Böl., No: 179

es-Semerkandî, Ebû Seleme, (1989), Cumelu Usûli’d-Dîn (thk.: Ahmet Saim Kılavuz), İstanbul

es-Serahsî, Muhammed b. Ebû Sehl, (1984), Usûl, İstanbul

et-Taftâzânî, Sa‘duddîn Mes‘ûd b. Ömer, Şerhu’l-‘Akâid, baskı yeri ve yılı yok

ez-Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, (1958), Tezkiratu’l-Huffâz,  Haydarabad

ez-Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, (1983), Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ, Beyrut

ez-Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman, (trs), Mîzânu’l-‘İtidâl fî Nakdi’r-Ricâl

[1]      Nitekim İmâm Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne’sinde dokuz sayfa hacminde bir yer tutan (Bkz. Mâturîdî, M., (2004), Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, Beyrut, I, 3-11) Fâtiha Sûresi’nin tefsirinde dokuz merfû hadise on altı kere mürâcaat eder. Dolayısıyla her sayfada ortalama iki merfu hadis kullanıldığı söylenebilir. Buna, sahâbeden rivâyet edilenler (mevkuf olanlar) da eklendiğinde, sayı doğal olarak daha da artacaktır.

[2]Bkz. Semerkandî, A., Şerhu Te’vîlâti Ehli’s-Sünne (Şerh-i Semerkandî), Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Medine Böl., No: 179), 8b. Meselâ “O, hevâsından konuşmaz, (söyledikleri) kendisine vahyedilen vahiyden başka birşey değildir” (Necm 52/3-4) âyeti Mâturîdiyye’ye göre hadisin, ilâhî kaynaklı olduğuna işaret etmektedir (Bkz. Şerh 8b). “(Rûhu’l-kuds, rızkı tamamlanıncaya kadar hiçbir kimsenin ölmeyeceğini) kalbime üfledi” hadisi ilhâm yolu ile; “Peygamberlerin rüyâları vahiydir” hadisi de rüyâ yolu ile gelen sünnete delil kabul edilmiştir (bkz. Ebu’l-Berekât en-Nesefî, (1984), Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Tevil, İstanbul, IV, 111). Mâturîdiyye, hadisin bu özelliğini her vesile ile vurgulamıştır. Meselâ îmânın tarîfini yaparken, bunun tasdîkten ibâret olduğunu, tasdîkin ise ya “Allah’tan getirdiği haberler konusunda Hz. Peygamber’in” ya da “metluv veya gayr-i metluv olarak Hz. Peygamber aracılığı ile gönderdiği haberler hususunda Allah’ın tasdîki” olduğunu ifâde etmişlerdir (Bkz. Şerh, a.y.). Kıblenin önceleri Beyt-i Makdis’e doğru olması da Mâturîdiyye’ye göre Kitâb’da bulunmayan dolayısıyla vahy-i gayr-i metluv ile sâbit olan bir konudur (Bkz. Şerh, 51b). Mâturîdiyye, hadisin vahiy mahsûlü olduğunu her vesile ile vurgulamaktadır. Meselâ îmânın tarîfini yaparken, bunun tasdîkten ibâret olduğunu, tasdîkin ise ya “Allah’tan getirdiği haberler konusunda Hz. Peygamber’in” ya da “metluv veya gayr-i metluv olarak Hz. Peygamber aracılığı ile gönderdiği haberler hususunda Allah’ın tasdîki” olduğunu ifâde etmişlerdir (Bkz. Şerh, 8b).

[3] Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, I, 101. Bakara Sûresi’nde geçen  “… Sana indirilene de inanırlar” (Bakara 2/4) ifadesi doğrudan Kur’ân’a olduğu kadar Hz. Peygamber’e indirilen fakat Kitâb’da yer almayan hükümlere de işaret edebilir (Bkz., Te’vîlât, I, 15). Nitekim ona göre mesela zina suçu için uygulanan recm cezası, Kur’ân’da bulunmayıp Hz. Peygamber’in dilinde ifade bulan bir vahiydir (Bkz. Te’vîlât, I, 374).

[4] Meselâ Ebû Yüsr el-Pezdevî (493/1099) ve Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî (508/1114), sahâbîlerin fazîlet sıralamasını yaparken Ebû Dâvud ile Sünen’ine mürâcaat etmiştir (Bkz. Pezdevî, Ebû Yüsr Muhammed, (1980), Usûlu’d-Dîn, “Ehl-i Sünnet Akâidi” ismiyle çeviren Şerafettin Gölcük, İstanbul, s. 282; Nesefî, Ebû’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, (1990), Tebsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn ‘alâ Tarîkati’l-İmâm Ebî Mansûr el-Mâturîdî, Dımaşk,  II, 910; a.mlf., Temhîd, s. 113). Nesefî’nin zikrettiği bu ve yine Ebû Dâvud’a atfen naklettiği aynı mânâdaki diğer hadisler, gerçekten de zikrettiği senedlerle Sünen’de yer almaktadır (krş.. Ebû Dâvud, Sünnet, 8, 4627, 4628 ve 4629 no’lu hadisler).

[5] Meselâ Bkz. Şerh, 2b, 12a; Pezdevî, (1980), Usûlu’d-Dîn (Ehl-i Sünnet Akâidi ismiyle çev.: Şerafettin Gölcük, İstanbul), 5, 219, 354; Nesefî, Tebsıra, I, 17, 130; II, 798, 910; Temhîd, 101.

[6] Meselâ Bkz. Şerh, 4a; 24a; Nesefî, Temhîd, 100; Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmud, (1995), el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn (haz. Bekir Topaloğlu), Ankara, 64.

[7] Meselâ Bkz. Nesefî, Temhîd, 101; Sâbûnî, a.g.e., 89.

[8] Nitekim 388/998’de vefât eden Hattâbî’nin “Horasan ehli (hadis kitapları içinde daha ziyâde) Buhârî ile Müslim’in kitaplarına düşkündür” şeklindeki ifâdesi de, hadis edebiyatının önde gelen kitaplarının o tarihlerde ve o bölgede tedâvülde olduğunu göstermektedir (Bkz. Me‘âlimü’s-Sünen, Münzirî’nin Muhtasaru Süneni Ebî Davud’u ile birlikte, Beyrut trs., I, 11).

[9] Bkz. Tebsıra, II, 845.

[10]Hadisçinin öncelikli amacı, sened ve metniyle bir bütün olarak ve en doğru şekliyle “hadisin” naklidir. Bu nedenle her bir râvînin ismi, vefât tarihi, nisbesi ve nereli olduğu, hocaları ve talebeleri, rivâyet ehliyetine sahip olup olmadığı, senedin kopuk olup olmaması, metnin merfû mu yoksa mevkûf mu olduğu, lâfzında değişiklik bulunup bulunmadığı gibi pek çok husus hadisçi için önemlidir. Hadis usûlu kitapları bu ve benzeri pekçok konuya tahsis edilmiş ıstılâhlarla doludur. Halbuki, diğer ilim dallarında yazılan eserlerde bir hadisin senedi ve metni ile ilgili hususiyetlere nâdiren yer verilir. Hatta bu eserlerde hadisler genelde isnâdları hazfedilerek nakledilir. Zira bu alanlarda çalışanların öncelikli amacı, metnin delâleti ve içerdiği hükümlerin yani “muhtevânın” naklidir. Dolayısıyla senede gösterilen titizlik hadis ulemâsına hastır, denilebilir. Nitekim İbn Hibbân (354/965) da “hadisçilerin, mesâilerinin büyük çoğunluğunu metinlerden ziyâde râvîlerin ve isnâdların öğrenilmesine hasrettiğini, buna karşın fıkıhçıların metinler ve bunlardan çıkan hükümlerle meşgul olup mânâ ile rivâyeti yeterli gördüğünü” ifade etmektedir. Bkz. (1997), Sahîh (el-İhsân bi tertîbi Sahîhi İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavut), Beyrut, I, 159.

[11] Bu konuda meselâ Bkz. Şerh 88b; Sâbûnî, el-Bidâye (haz. Bekir Topaloğlu), Ankara, s. 17; Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 4-5. Mâturîdiyye’ye göre de böyle bir haberle hâsıl olan bilgi, zarûrîdır. Yani bu haberden istidlâlde bulunan kişi için hâsıl olabileceği gibi bulunmayan kişi için de bilgi hâsıl olur. Hatta bir takım öncülleri tertibe koyma yeteneğine sahip olmayan çocuklar için bile böyle bir bilgi meydana gelir (Bkz. Ebû’l-Berekât en-Nesefî, a.g.e., II, 6).

[12] İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 128-129. Bu konuda ayrıca Bkz. Şerh, 61b.

[13] Bkz. Nesefî, Tebsira, II, 793.

[14] Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Şerh, 61b.

[15] Bkz. Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 6-7.

[16]Bkz. Şerh, 193a-193b. Hadis için Bkz. Ebû Dâvud, Salât, 24; Tirmizî, Salât, 119; İbn Mâce, Mesâcid, 4; Dârimî, Salât, 111; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 83, 96.

[17] Bkz. Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, II, 860-861; a.mlf., et-Temhîd fî Usûli’d-Dîn, Kahire 1987, s. 112. Hadis için Bkz. Bkz. Tirmizî, Menâkıb, 16, 38; İbn Mâce, Mukaddime, 11 (97 no’lu hadis); Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 382, 385, 399, 402.

[18]Bkz. Tebsıra, II, 829; Temhîd, 108. Hadis için Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129; IV, 421; Tabarânî, el-Mu‘cemu’s-Sağîr (Beyrut, 1985), II, 260; Hâkim, Müstedrek, IV, 76, 501; Beyhakî, Sünen, VIII, 143-144.

[19]    Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, II, 763.

           [20]    Meselâ Bkz. Şerh, 193a-193b; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, II, 763

[21]    Bkz. Kitâbu’t-tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul 1979, s. 9. Ebû’l-Berekât en-Nesefî’ye göre âhâd haber; bir, iki veya daha fazla kimsenin rivâyet ettiği, mütevâtir veya meşhûr derecesine ulaşamamış haberdir (Bkz. Keşfu’l-Esrâr II, 8).

[22]    Bu konuda Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 8-9, 27; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, I, 16; Nesefî, Necmüddin Ömer, Metnu’l-‘Akâid (Taftâzânî’nin Şerhu’l-‘Akâid’i ile birlikte), basım yeri ve yılı yok, s. 65. Mâturîdiyye’nin konu ile ilgili bazı tespitleri ve örnek bir hadis için ayrıca Bkz. Şerh, 176b.

[23]    İmâm Mâturîdî “لأن خبر الآحاد يوجب علم العمل به، لايوجب علم الشهادة” (Âhâd haber, amelî konularda bilgi gerektirmekle birlikte şehâdet –itikâd- konusunda gerektirmez) görüşündedir (Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, V, 439). İfadede geçen “amel” ve “şehâdet” ile, fıkhî ve itikâdî konular kastediliyor olmalıdır. Âhâd haberin itikâdî konulardaki bu konumu ile ilgili olarak ayrıca Bkz. Şerh, 12a; Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, I, 131, 279; II, 803-804; Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 8.

[24]       Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 394; Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 91; Taftâzânî, Saduddin Mesud b. Ömer, Şerhu’l-‘Akâid, basım yeri ve yılı yok, s. 202.

[25]       Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 394.

[26]       Mâturîdiyye’nin bu konuda delil gösterdiği âyetlerden bazıları şunlardır: “Mûsa dedi ki ‘Ey milletim! Eğer siz gerçekten Allah’a imân ettiyseniz ve samimi Müslümanlarsanız, sadece O’na dayanıp güvenin” (Yûnus 10/84), “Bunlar âyetlerimize imân etmiş muslümanlardı” (Zuhruf 43/69), “Bunun üzerine Lût’un memleketinde bulunan suçluların arasından mü’minleri çıkardık. Zaten orada kendini Allah’a vermiş bir tek ev halkından başka müslüman da bulamadık” (Zâriyât 51/35-36). Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817-818.

[27]       Nesefî’nin verdiği bilgilere göre bu kanaatte olanlar İmâm Mâlik, İmâm Şâfiî, Evzâ‘î, Medîneliler, Zâhirîler, Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Râhûye gibi ehl-i hadis İmâmlarının tamamı ile kelâmcılardan el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Ebû’l-Abbâs el-Kalânisî ve Ebû Ali es-Sekafî gibi isimlerdır (Bkz. Tebsıra, II, 798).

[28]    İmânı tasdik, ikrâr ve amelden müteşekkil görenlerin en önemli delillerinden biri “Bedevîler ‘imân ettik’ diyorlar. Onlara ‘siz imân etmediniz, müslüman gözüktük deyin, İmân henüz gönüllerinize yerleşmedi…’ de” âyetidir. Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıra, II, 817.

[29]       Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, 393. İmâm Mâturîdî’nin Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne isimli tefsirinin şerhinde de bu hadisten bahsedilirken “İslâm için de şu cevabı verdi…” denilmiş, “şerâi‘ ” ifâdesi zikredilmemiştir. Bkz. Ebû Bekir Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti Ehli’s-sünne (Şerh-i Semerkandî), T.S.M.K., Medine Böl., No: 179,  v. 129b.

[30]       Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 396.

[31]       Bkz. a.g.e., s. 397. Ebû’l-Muîn en-Nesefî (508/1114) de hadisi kendi şeyhlerinden işittiği ve içinde Ebû Hanîfe ve İmâm Maturîdî gibi kitap sahibi isimlerin bulunduğu senedlerle zikreder. Cafer b. Muhammed (432/1040) ve Ebû Abdillah b. Ebî Hafs da, Nesefî’nin senedlerinde geçen kitap sahibi müelliflerdendir. Nitekim Nesefî, Cafer b. Muhammed’in ilmu’l-ahbâr (haberlerin bilgi değeri) konusunda, Ebû Hanîfe’ye kadar ulaşan muttasıl bir senedle belîğ bir çalışma kaleme aldığını ifade eder. Nesefî’nin belirttiğine göre Ebû Abdillah’ın da Kitâbu’l-İmân isimli bir çalışması vardır ve Cibrîl hadisinin “şerâi” ifadesi bulunan bir rivâyeti bu eserde de yer almaktadır (Bkz. Tebsıra, II, 821). Nitekim Cibrîl Hadisi, Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen “el-Fıkhu’l-Ebsat” (Bkz. el-Fıkhu’l-ebsat,  İmâm-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde, der. ve çev. Mustafa Öz,, İstanbul 1992, s. 45) ve yine kendisi tarafından rivâyet edilmiş hadislerin derlenmesinden oluşan “Müsned” (Bkz. Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-İsfehânî, Müsnedu Ebî Hanîfe, thk. Nazar Muhammed el-Firyâbî, Riyâd 1415, s. 152) içerisinde de, Mâturîdîlerin tercih ettiği ve hadisin diğer rivâyetlerine kıyasla sahîh bulunan şekliyle yer almaktadır.

[32]        Hadisin bazı rivâyetleri için meselâ Bkz. Buhârî, İmân, 37; Tefsîru Sûre 31; Müslim, İmân, 1, 5, 10; Ebû Dâvud, Sünnet, 17; Tirmizî, İmân, 4;  İbn Mâce, Mukaddime, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 51. Cibrîl hadisinin isnâdları; râvîleri hakkındaki değerlendirmeler; metinlerinin tahrîci, mukâyesesi ve inşâsı hakkında geniş bilgi için Bkz. Nazlıgül, Habil, Hadiste Metin İnşası ve Metin İnşası Açısından Cibrîl Hadisi Rivâyetleri, Kayseri 2005, s. 108-143..

[33]       Meselâ lugatçı Ebû’l-Bekâ bu kelimeyi, “bir peygambere mahsûs fiil veya (daha öncekilerde bulunan  bir fiilin) terki” şeklinde açıklar ve hakîkatte furû‘a delâlet ettiğini söyler. Bu kelimenin usûl’e ıtlâkı ise mecâzîdir (Bkz. Ebû’l-Bekâ, Eyyûb b. Musa, el-Külliyyât, Beyrut 1992, s. 524). XI/XVII. asır Osmanlı Hanefî-Mâturîdî ulemâdan Kemâlüddîn Beyâzî (1098/1687) de “şerî‘at” terimine yaklaşık aynı  mânâyı vermektedir. Ona göre bu kelime, mükelleflerin dünya ve âhiret hayatını zenginleştirip süsleyen ve tebdîl ile neshe açık olan cüz’i hükümlere taalluk eder. Bu terimin küllî kâidelere ıtlâkı  ise mecâzîdir. İşte Cibrîl hadisinde de, bu cüz’iyyâtın tamamı değil belli başlı olanları sayılmıştır (Bkz. İşârâtu’l-merâm min ‘ibârâti’l-İmâm, Kahire 1949, s. 63).

[34]        Hadisin bu rivâyeti için Bkz. Müslim, İmân, 35.

[35]       Nesefî’nin açıklamaları için Bkz. Tebsıra, II, 803.

[36] Bkz. Buhârî, İmân, 3; Müslim, İmân, 35; Tirmizî, İmân, 6; Ebû Dâvud, Sünnet, 15; İbn Mâce, Mukaddime, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 414.

[37] Bkz. Tirmizî, İmân, 6. Mezkûr rakam Buhârî’de “altmış küsur”; Müslim ve Tirmizî’nin birer rivâyeti ile Ebû Dâvud’da “yetmiş küsur” şeklinde geçmektedir.

[38] Bu konuda bilgi için meselâ Bkz. Aynî, Bedrüddin, ‘Umdetü’l-kârî, I, 127-128.

[39] Bakara 2/102

[40] Bu rivâyetler için ayrıca Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 444 vd.

[41] Bkz. Şerh, 38b-39a.

[42] Bakara 2/67-68.

[43] Bedâ’, “Allah’ın belli bir şekilde vukû bulacağını haber verdiği bir olayın, daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesidir.” Bedâ’ hakkında geniş bilgi için Bkz. İlhan, Avni, “Bedâ’ ”, D.İ.A., V, 290.

[44] Mâturîdiyye’ye göre Yahudilerden kesmeleri istenen inek, başlangıçta da mukayyed idi yani belirli vasıfları vardı. Ancak Allah bu ineği, Yahudilerin istemine bağlı olarak vasfetmiştir. Yoksa bu vasıflar, suâle binâen ihdâs edilmiş değildir. Allah, onların böyle bir açıklama isteyeceğini bildiğinden, ineğin vasıflarını başlangıçta bildirmemiştir. Aksi takdirde, Allah’ın ilk emrinden dönmüş olması ve ilminde bir takım değişikliklerin meydana gelmesi kaçınılmaz olur. Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, I, 62; Şerh, 34a.

[45] Mâturîdiyye’nin bu konudaki görüşleri için meselâ Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, 291; Şerh, 48b, 53a.

[46] Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, I, 62; Şerh, 34a.

[47]Görebildiğimiz kadarıyla Mâturîdiyye’nin müteahhir ulemâsından Ebû’l-Berekât en-Nesefî (710/1310) de sonuç itibâriyle Hanefî usûlcüler gibi düşünmektedir. Ona göre Yahûdîlerin “Rabbine dua et, ineğin vasıflarını bize açıklasın” şeklindeki talebi, “ineğin vasıflarının beyânı” mânâsındadır. Yani böyle bir istek üzerine gelen açıklamalar birer “beyân”dır. Ancak Ebû’l-Berekât’a göre buradaki beyân, mutlak ifâdenin takyîdi cinsindendir ki “nesih” makamındadır ve  (emredilen bir şey) yapılmadan önce nesh edilebilir. Ebû’l-Berekât bu açıklamayı yaptıktan sonra Hz. Peygamber’e izâfe ettiği bu hadisi nakleder (Bkz. Medâriku’t-Tenzîl, I, 55). Bundan da anlaşılan şudur ki o bu hadisi, Mâturîdiyye gibi reddetmeyip Hanefî usûlcüler gibi “nesh”e işâret saymıştır.

[48] Hanefî usûlcüler Cassâs (370/980) (Bkz. el-Fusûl fi’l-Usûl, İstanbul 1994, II, 50) ve Serahsî’ye göre geciken beyân, nesih ifâde etmektedir. Serahsî’ye göre Yahudîlerin başından geçen bu hâdise, şekil itibâriyle beyân olmakla birlikte, mânâ açısından nesihtir (Bkz. Usûl, II, 83). Serahsî, bu hâdiseyle ilgili âyetlerde “nassa ziyâde yoluyla beyân” bulunduğunu ifâde etmekte ve  şöyle demektedir: “Bize göre bu, neshe denk bir durumdur. Zira nesih ancak, asıl hitaptan sonra meydana gelir. İbn Abbas’ın “Eğer herhangi bir ineği kesselerdi, kendilerine kâfi gelirdi…” şeklindeki haberi de buna işâret etmektedir. Bu da, ilk emrin kolay olanı ihtivâ etmesine rağmen, daha sonra zor olanla nesh edildiğine delâlet eder” (Bkz. Usûl, II, 34).

[49] Bkz. Usûl, II, 34, 83.

[50] Hadis için Bkz. Buhârî, Büyû‘, 19, 22, 42-47; Müslim, Büyû‘, 43; Ebû Dâvud, Büyû‘, 53; Tirmizî, Büyû‘, 26; Nesâî, Büyû‘, 4, 8-10; İbn Mâce, Ticârât, 17; Dârimî, Büyû‘, 15; İmâm Mâlik, Büyû‘, 79; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 56; II, 4, 9, 52, 54, 73, 119, 135, 183, 211; III, 402, 403, 434; IV, 425; V, 12, 17, 21-23.

[51] Nisâ 4/29.

[52] Bkz. Şerh, 184b.

[53] İmâm Mâturîdî’nin bu konudaki görüşleri için Bkz. Te’vîlât, I, 405.

[54] Bkz. Kitâbu’t-tevhîd, s. 8, 9.

[55] Bkz. Şerh, 24b.

[56]Müslim, Radâ‘, 24-25; Tirmizî, Radâ‘, 3; Ebû Dâvud, Nikâh, 11; Nesâî, Nikâh, 51; İbn Mâce, Nikâh, 35; Dârimî, Nikâh, 49; Muvatta’, Radâ‘, 17.

[57] Bkz. Te’vîlât, I, 384. Bu konuda ayrıca Bkz. Şerh, 176b.

[58] Hadis için Bkz. Müslim, Radâ‘, 26; Ebû Dâvud, Nikâh, 10; Nesâî, Nikâh, 53; İbn Mâce, Nikâh, 36.

[59] Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, I, 384; Şerh, 177a.

[60]    Bkz.  Mâturîdî, Te’vîlât, I, 384. Bu konuda ayrıca Bkz. Şerh, 177a.

[61]    Duyu bilgisi hakkında geniş bilgi için Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 4, 222, 224; Şerh, 104b, 159b-160a, 513a.

[62]    Bkz. Şerh, 104a, 269a.

[63]    Bkz. Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 4-6.

[64]    Mâturîdiyye, bu konuda Übeyy b. Ka’b’ın Hz. Peygamber’den naklettiği “Sana, benden önce sadece Hz. Süleymân’a indirilen bir âyet öğreteceğim” deyip bunun besmele olduğuna işaret buyurduğu hadisi delil getirmişlerdir. Bu hadis için meselâ Bkz. Dârekutnî, Sünen, I, 310. Mâturîdiyye’ye göre ayrıca “Namazı kulum ile kendi aramda iki kısma ayırdım” şeklinde başlayan kudsî hadis de aynı hususa delâlet etmektedir. Bu hadis için Bkz. Hadis için meselâ Bkz. Müslim, Salât, 38; Nesâî, İftitâh, 23. Bu hadislerden çıkarılan mânâ ve konu hakkında geniş bilgi için bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 6-7.

[65]    Allah Taâlâ Kur’ân’da “… Evlendikten sonra fuhûs yapan câriyelerin cezâsı, hür kadınlara uygulanan cezânın yarısıdır…” buyurmuş fakat aynı suçu işleyen bekâr câriyelerin cezâsına değinmemiştir. Mâturîdiyye, “Hz. Peygamber, zinâ yapan câriyeye, evlenmemiş dahî olsa, celde cezâsı uygulanmasını emretti” ve “Hz. Peygamber, zinâ yapan evlenmemiş bir câriyeye ne yapılması gerektiğini soran bir adama, ‘celde vur. Eğer tekrar yaparsa yine celde vur’ demiş, üçüncü veya dördüncü defasında ise ‘tekrar yaparsa bir ip mukâbilinde bile olsa onu sat’ buyurdu” gibi hadislere dayanarak böyle câriyelere celde vurulması gerektiği sonucuna ulaşmıştır. Bu konudaki hadisler için Bkz. Buhârî, ‘Itk, 17; Hudûd, 35; Buyû‘, 66, 110; Müslim, Hudûd, 30-32; Ebû Dâvud, Hudûd, 33; Tirmizî, Hudûd, 8, 13; İbn Mâce, Hudûd, 14; Dârimî, Hudûd, 18; Muvatta’, Hudûd, 14; Ahmed b. Hanbel, II, 249, 376; IV, 116-117. Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati hakkında geniş bilgi için Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 402; Şerh, 183a.

[66]Özellikle de sem‘iyyât ile ilgili bahislerin pekçoğu hakkındaki haberler, âhâd tarîkiyle varid olmuştur. Zira kat‘î olarak kabul edilen Kitâb ve mütevâtir haberin bu konulara delâleti büyük çoğunlukla zannîdir. İşte bu sebeple Mâturîdî ulemâ, özellikle de âhiret ahvâli ile ilgili meselelerde kullandığı hadisleri, aslında âhâd olmalarına rağmen meşhûr, mânevî mütevâtir, müstefiz, ma‘rûf gibi vasıflarla anmıştır. Böylece bu vasıflarla vasfedilen haberlerin subûtu, “zannî” olmaktan çıkarak “delil” olacak konuma gelmiştir. Nitekim Ebû’l-Muîn en-Nesefî meselâ kabir azâbı konusunda vârid olan haberlerin şöhret ve istifâza derecesine ulaştığını, bu dereceye ulaşan haberlerin ise “istidlâlî ilim” gerektireceğini söyler (Bkz. Tebsıra, II, 763).

[67]‘Âl-i ‘Imrân 3/ 102.

[68] Hadisin bazı değişik rivâyetleri için Bkz. Buhârî, Libâs, 101; Cihâd, 46; İsti’zân, 30; Tevhîd, 1;  Müslim, Îmân, 48-50; Tirmizî, Îmân, 18 (2643 no’lu hadis); İbn Mâce, Zühd, 35 (4296 no’lu hadis); Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 525, 535; V, 236, 238, 242; III, 260-261.

[69] Bkz.: Te’vîlât, I, 295. Ayrıca Bkz. Şerh, 140a.

[70]    et-Teğâbun 64/16.

[71]    Bkz. Te’vîlât, I, 295.

[72]    Nitekim Kur’ân’da “Onlara verdiğiniz bir şeyi almanız size helâl değildir. Yalnız, erkek ve kadının Allah’ın sınırlarında durumayacaklarından korkarsanız, o zaman kadının verdiği fidyede  (mehir hakkından vazgeçmesinde) ikisine de bir günah yoktur” (el-Bakara 2/229) ve “Apacık bir edepsizlik yapmadıkları (huzursuzluk ve geçimsizlik yapmadıkları) sürece, verdiğinizin bir kısmını geri almak için kadınları sıkıştırmayın” (en-Nisâ 4/19) gibi âyetlerde, geçimsizlik şartına bağlı olarak kadının, aldığı mehri veya bir kısmını geri verip eşinden ayrılabileceğine dikkat çekilir.

[73]    Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. Şerh, 83a-83b. Bu konuda ayrıca Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 381.

[74]    Bu hadis için Bkz. Buhârî, Talâk, 12; Ebû Davud, Talâk, 18; Nesaî, Talâk, 34, 53, İbn Mâce, Talâk, 22; İmâm Mâlik, Muvatta’, Talâk, 31; Dârimî, Talâk, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 3.

[75]    Mâturîdiyye’nin beyânına göre Hasan el-Basrî, “geçimsizliğin sebebi erkek ise, ayrılık mukabilinde birşey alamaz. Geçimsiz olan kadınsa, karşılıklı anlaşmaları kaydıyla, mehirden fazlası da alınabilir” demektedir. Hz. Ömer, İbn Ömer, İbn Abbâs, Mücâhid, İbrahim ve İmâm Şâfiî de bu kanâattedir (Bkz. Şerh, 83a). Nitekim Hattâbî de, ekser-i fukahânın bu görüşte olduğunu söyler (Bkz.: Ebû Dâvud, Talâk, 18 ,2227 no’lu hadisin şerhi.

[76] Bkz. Nisa 4/23.

[77] Bkz. Buhârî, Nikâh, 21; Şehâdât, 7; Müslim, Radâ‘, 32; Ebû Dâvud, Nikâh, 9; Nesâî, Nikâh, 51; İbn Mâce, Nikâh, 37.

[78] Hadis için Bkz. Ebû Dâvud, Nikâh, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 432; Mâlik, Muvatta’, Radâ‘, 11.

[79] Hadis için Bkz. Tirmizî, Radâ‘, 5; İbn Mâce, Nikâh, 37.

[80] Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 384. Konu ile ilgili olarak ayrıca Bkz. Şerh, 177a.

[81] Hadis kaynaklarında böyle bir hadise rastlayamadık.

[82] Bkz. İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 384. Ayrıca Bkz. Şerh, 177a.

[83]Nitekim Şa‘bî (103/721), Süfyân es-Sevrî (161/778), Evza‘î (158/774) yanında İmâm Mâlik (179/795), İmâm Şâfiî (204/819), Ahmed b. Hanbel (240/854), ve Hanefîlerden Ebû Yusuf (182/798) ile İmâm Muhammed (189/804) bu kanâattedir (Bu konuda Bkz. Ebû Dâvud, Nikâh, 9, 2058 no’lu hadisin Hattâbî ); Hâzimî, el-İ‘tibâr, s. 147-148; ‘Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XX, 95-96. Buhârî’nin bu hadisi zikrettiği babın başlığı da buna delâlet etmektedir: “Bâbu men kâle: Lâ radâ‘a ba‘de’l-havleyn li kavlihî Te‘âlâ: ‘Havleyni kâmileyni limen erâde en yütimme’r-radâ‘ate’. Çoğunluğa muhâlefet eden Ebû Hanîfe ise, bu âyetin devamında yer alan “…Eğer ana ve baba birbirleriyle görüşüp karşılıklı anlaşarak çocuğu memeden kesmek isterlerse kendilerine bir günah yoktur” ifâdesinden hareketle, emzirme süresini iki buçuk yıl olarak tesbit etmiştir. Zira bu ifâde, ikinci yıldan sonra da süt emzirilebileceğine delâlet etmektedir. Ebû Hanîfe’ye göre, çocuğun bir defada aniden sütten kesilmesi uygun değildir. Bu işlem yavaş yavaş, çocuk alıştırılarak gerçekleştirilmelidir. Bu süre içinde bazen emzirilir bazen de diğer yiyeceklerden verilir. Böylece çocuk meme emmeyi yavaş yavaş unutur. Ebû Hanîfe bu alıştırma dönemini, hâmilelik süresinin en azına kıyasla altı ay olarak tesbit etmiştir (Bkz. ‘Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XX, 96).

[84] Bakara 2/233.

[85]       Bkz. Tebsıra, II, 779-780. Hatta Ebû’l-Muîn’in yaptığı Te’vîlât şerhi derslerini yazıya geçiren Alâuddîn es-Semerkandî (535/1140) bile, fıkhı bizzat ondan öğrenmiş olmasına rağmen Hanefî mezhebi metodlarına göre Mîzânu’l-Fusûl fî Netâici’l-Usûl isimli bir usûl kitabı yazmıştır (Bkz. Kuraşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, III, 83).

[86]    Hanefîlere göre umum ve mutlak mânâ ifade eden lafzın hükmü kesindir (Bkz. Serahsî, Usûl, I, 32) Umûm bildiren bir lafız tahsîs edildiği zaman, taşıdığı hüküm artık değişmiş olur. Yani tahsîs Hanefiyye’ye göre beyân-ı tefsir değil beyân-ı tağyîr cinsindendir. Dolayısıyla, hükümdeki tağyîr yani yerine başka bir hükmün konması Hanefiyye’ye göre nesih makâmındadır (Bkz. Serahsî, Usûl, II, 29-30). Bu sebeple, Kur’ân’ın umûm bildiren lafızları söz konusu olduğunda, tahsîs (ve dolayısıyla nesih) edecek delilin, mütevâtir veya meşhûr olması gerekir. Zira Hanefiyye’ye göre Kur’ân’ın âhâd haberle neshi câiz değildir (Bu hüküm için Bkz. Serahsî, Usûl, II, 77). İşte bu sebeple, âhâd haberle tahsîsin de câiz olmadığı ifâde edilmiştir (Bkz. Serahsî, Usûl, I, 133, 364).

[87]    Keşfu’l-Esrâr, I, 114-115. Ebû’l-Berekât’ın atıfta bulunduğu Kâdî Ebû Zeyd’in de 430/1038’de vefât ettiği düşünülürse, Mâturîdiyye içinde Irak’a göre farklılık arzeden görüşlerin, erken tarihlerde değişime uğramaya başladığı düşünülebilir.

[88]    El-Müzzemmil 73/20.

[89]    Bu hadis için Bkz. Buhârî, Ezân, 95; Müslim, Salât, 34-36; Ebû Dâvud, Salât, 136; Tirmizî, Salât, 183; İbn Mâce, İkâme, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 428; Dârimî, Salât, 36.

[90]    Bu hadis için Bkz. Müslim, Salât, 38-41; Ebû Dâvud, Salât, 136; İbn Mâce, İkâme, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 241, 478.

[91]    Bu âyet “Eğer kendilerine azâb edersen şüphesiz onlar senin kullarındır (dilediğini yaparsın). Yok eğer onları bağışlarsan şüphesiz sen izzet ve hikmet sahibisin” meâlindedir.

[92]    Bu hadis için Bkz. Buhârî, Ezân, 95, 122; İsti’zân, 18; Eymân, 15; Müslim, Salât, 45; Tirmizî, Salât, 226; Nesaî, İftitâh, 7; Ebû Dâvud, Salât, 148; İbn Mâce, İkâme, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 437.

[93]    el-En‘âm 6/121.

[94]    Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. Mâturîdî, Te’vîlât, II, 169-170; Şerh, 299a-299b.

[95]    Âl-i ‘İmrân 3/97.

[96]    Hadis için meselâ Bkz. Buhârî, İlim, 37.

[97]    Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. Şerh, 137a-137b.

[98]    Bakara 2/144.

[99]    Mâturîdiyye’nin bu konudaki kanaati için Bkz. İmam Mâturîdî, Te’vîlât, I, 101; Şerh, 51b.

[100]   Bkz. Bakara 2/180.

[101]   Hadis için Bkz. Tirmizî, Vasâyâ, 5; Ebû Dâvud, Vasâyâ, 6; Nesâî, Vasâyâ, 5; İbn Mâce, Vasâyâ, 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 186-187, 238-329; V, 267.

[102]   İmâm Mâturîdî, Te’vîlât, I, 128-129.

[103]   Bkz. Şerh, 61b.

[104]   Bkz. Te’vîlât, I, 128-129.