Prof.Dr. Sönmez KUTLU[i]
Din-Siyaset ilişkisi, doğuda ve batıda tarih boyunca sorun olmaya devam etmiş ve siyasi hakimiyetin kime ait olduğu sürekli tartışılmıştır. Ruhban sınıfıyla devlet adamları arasında iktidar mücadelelerin yaşandığı Batı dünyası, din ve devlet işleri birbirinden ayırmayı amaçlayan laiklik anlayışıyla birlikte soruna farklı bir çözüm üretmeyi başarmıştır. Bütün dünyayı etkileyen bu yeni durum karşısında müslüman toplumlar, din-siyaset ilişkisini yeniden değerlendirmek suretiyle yeni çözümler üretmek istemişlerse de batı tipi bir laikleşme sürecinin dışında kalmayı başaramamış ve birbirinden farklı laiklik tecrübeleri üretmeye başlamıştır. Ancak İslam’da ruhbanlık olmadığı için, Hıristiyanlıkta olduğu gibi, ruhbanlarla devlet arasında hakimiyet veya iktidar mücadelesi yaşanmamıştır. Genelde din alimleri, siyasetin yanında ve çoğu kere de emrinde olmuştur. İslam’ın ilk dönemlerinde hakimiyet mücadeleleri Kureyş’in iki büyük kabilesi Haşimiler ve Emeviler arasında cereyan etmiştir. Daha sonraları, gerek sünniler gerekse şiiler, halifeleri veya imamları Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak görmüş, onlara sınırsız dinî, siyasi ve hukuki yetkiler vermişlerdir. Hatta Allah’a ait bazı sıfat ve isimler verilerek hiçbir makam tarafından sorgulanamayan dokunulmaz kişiler haline getirilmişlerdir.
İslam dünyasındaki kendine özgü laikleşme çabalarının en köklüsü ve en eskiye gideni Tanzîmât Fermanı’yla birlikte başlayan ve Türkiye Cumhuriyetiyle şekillenen Osmanlı tecrübesidir. Bugün Türkiye Cumhuriyetinde, diğer İslam ülkelerinden çok önce benimsenen ve uygulanmakta olan bir Laiklik söz konusudur. Bu ayrım, hukuki, teolojik ve sosyolojik argümanlarla meşrulaştırılmaya çalışılmış olmakla birlikte, henüz tam olarak gerçekleştirilememiştir . Ancak bu meşrulaştırma teşebbüslerinde, Hilafetin kaldırılması ile ilgili Büyük Millet Meclisi’ni ikna etmek üzere bir konuşma yapan ve millî hakimiyet tezini işleyen Türk hukukçu Seyyid Bey’in görüşlerinde, her ne kadar doğrudan Mâturîdî’nin kendi eserlerine referans yoksa da, Hanefî-Mâturîdîliğin hukukî ve kelamî metinlerini referans aldığı ve sık sık atıflarda bulunduğu açıkça görülmektedir. Ancak Mâturîdî’nin eserlerine atıfta bulunmaması, eserlerinin elinde olmaması ve onları inceleme imkanı bulamamış olmasından dolayıdır. Yoksa mutlaka onlardan yararlanırdı. Çünkü görüşlerinin temellendirdiği diğer metinler, aslında Ebu Hanîfe ve İmam Mâturîdî(333/944)’nin yorumcuları veya takipçileri tarafından kaleme alınan metinlerdi. Biz, bu tebliğimizde, diğer Hanefî-Mâturîdî metinlere önemli etkileri olduğunu sandığımız Mâturîdî’nin bir kısım görüşlerini ele almak istiyoruz.
İmam Mâturîdî’nin görüşlerinin daha iyi anlaşılabilmesi için, dönemine kadar Din-Siyaset ilişkisinin dinî metinlerde ne şekilde ele alındığına ve dinî politik ekollerce nasıl anlaşıldığına kısaca değinmenin faydalı olacağını düşünüyoruz.
Kur’ân’da konuyla ilgili ayetler incelendiğinde Din-Siyaset ilişkisi açısından şu tespitleri yapmak mümkündür. Kur’ân, inanç, ibadet ve ahlak konularına doğrudan ve ayrıntılarıyla yer verirken siyasi konulara, evrensel nitelik taşıyan genel ilkelerin dışında herhangi bir belirlemede bulunmuş değildir. Örneğin Hz. Peygamberden sonra halife kim olacak, hangi şartları taşıyacak, devletin yapısı ve yönetim biçimi nasıl olacak gibi kurumsal siyasetin konularına ilgi duymaz ve her hangi bir açıklamada bulunmaz. Siyaset kadar diğer konuları da ilgilendiren bu temel prensipler, genel olarak, müslümanların işlerinin kendi aralarında meşveret/danışma yoluyla çözülmesi[1], insanlar arasında adaletle ve hakkaniyetle hükmedilmesi[2], yetki sahiplerine itaat edilmesi[3], emanetlerin ehline verilmesi[4], insanlar arasında üstünlüğün takva ile olduğu[5] şeklindeki prensiplerden oluşmaktadır. Din-siyaset ilişkisinde en çok gündeme getirilen halife ve imam kavramları, iddia edildiği gibi, Kur’ân’da, siyasi otoriteyi elinde tutan kimse anlamında kullanılmamaktadır. Birincisi, özgür iradeli ve kendi adına güzel işler yapmaya namzet Allah’ın her bir kulu anlamına gelmektedir.[6] İkincisi ise, farklı farklı anlamlarda kullanılmakla birlikte, bu bağlamda insanlara örneklik ve önderlik yapan kişi anlamında peygamberlik makamı için kullanılmıştır.[7] Aslında bu tür kullanımlarda Peygamberlik makamının dahi bir sülale imtiyazı olmadığı, gönderilen elçinin sülalenin mensuplarına fazilet sağlamadığı ve diğerlerine karşı bir üstünlük kazandırmadığı son derece açıktır.[8] Ayrıca peygamberin seçildiği kabileye, peygamber kendilerinden çıktı diye, ölümünden sonra siyasi veya siyasi olmayan makamları ellerinde tutma imtiyazı da verilmiş değildir. Dolayısıyla hilafet ve hakimiyet meselesi, “ dinî olmaktan ziyade dünyevi ve siyasî bir meseledir. Doğrudan doğruya milletin işidir. Onun içindir ki, nusûs-i şeri’yye’de bu mesele hakkında tafsilat yokdur.”[9]Dolayısıyla Kur’ân, siyasî ve hukukî konularda hakimiyet yetkisini tamamen insanlara bırakmış ve topluma ait işlerin insanî birikimin sunduğu imkanlardan faydalanarak toplum tarafından düzenlenmesini ve yürütülmesini istemiştir.[10]
Hz. Muhammed’in uygulama ve tavsiyelerinin, diğer konularda olduğu gibi bu konuda da, Kur’ân’ın ortaya koyduğu genel çerçeveyle uygunluk arzettiğini görmekteyiz. Bundan dolayı Hz. Muhammed, öldüğünde, kendinden sonra imam veya halife olacak kişiyi gizli veya açık olarak belirlememiştir. Hz. Muhammed’in, temizlik ve misvak kullanmaya varıncaya kadar son derece ayrıntılı konularda tavsiyelerde bulunmasına rağmen bu konuda, hiç bir açıklamada bulunmaması ve hadislerinde siyaset kelimesinin hiç kullanılmaması son derece anlamlıdır. Öyle anlaşılıyor ki, dünyevi işlerin düzenlenmesi toplumun tamamını ilgilendiren bir konu olduğu için, kendi yöneticisini seçme yetkisini bütün müslümanlara ait bir hak olarak görüyordu. Bu yüzden, Hz. Muhammed, sahip olduğu hukuki ve siyasi yetkilerini başka birine asla devretmemiştir. Çünkü İslam’da, teolojik olarak, Hrıstiyanlıkta olduğu gibi dinî ve dünyevi otoriteyi elinde tutan ruhbanlık sınıfı yoktu. Eğer o, sahip olduğu yetkileri devretmiş olsaydı, böyle bir sınıfın oluşmasına sebebiyet vermiş olacaktı. Aslında Hz. Muhammed’in devlet başkanlığı misyonu, ilahi kaynaklı olmayıp, tamamen içinde yaşanılan sosyal ve siyasi gelişmeler sonucunda elde edilmişti . Başka bir ifadeyle, bu göreve layık görülmesi onun beşer olarak elde ettiği başarılarının ve bu konudaki kabiliyetinin sonucuydu. Hatta Peygamberlik gelmeden önce de, liderlik vasfını kullanarak ihtilaflı konularda hakemlik yaptığı bilinmektedir. Böyle görüldüğü için müslümanlar, zaman zaman, Hz. Peygamber’in çeşitli konulardaki vahye dayanmayan kişisel görüşlerini eleştirebilmişler ve ona alternatif görüşler ortaya atabilmişlerdir. Bundan dolayı başta Kur’ân olmak üzere, kaynaklar Hz. Muhammed’i melik/kral vasfıyla tanımlamaktan kaçınmıştır.[11]Çünkü meliklik ve sultanlık, kuvvet, galebe, tağallüb, tasallut, kahır, istila veya cebir yoluyla elde edilir.[12] Halbuki Kur’ân, ” sen onlar üzerinde zorba değilsin”[13] diyerek onu bir kral veya melik gibi güç ve zor kullanmaması konusunda uyarmış ve onun ne insanların ne de Allah’ın vekili olmadığını açıkça bildirmiştir.[14]
Hz. Muhammed’in siyaset ve devlet başkanlığı konusundaki bilinen tavrına ve uygulamalarına rağmen, Hz. Ebu Bekir’in halife olarak seçimi sırasında “İmamlar Kureyştendir”[15], şeklinde bir rivayet nakledilmiştir. Bu sözde hadis, müslümanların siyasi hayatlarını belirlemede son derece etkili olmuş ve çok erken dönemlerden itibaren Kureyş’in iki büyük kabilesi arasında iktidar mücadelesine sebep olmuştur. Ayrıca her iki Kureyş kabilesinin devlet başkanlığına karşı çıkan ve diğer Arap kabilelerinin de bu konuda hak sahibi olduğunu söyleyen Haricilerin ortaya çıkışını hazırlamıştır. Hariciler, dünyevi ve siyasi hakimiyetle hiç bir alakası olmadığı ve tamamen mutlak gücün ona ait olduğunu bildirdiği halde, “…Hüküm, yalnız Allah’ındır. .. ”[16] ayetine dayanarak “ Hakimiyet Allah’ındır.” demişlerdir. Allah’ın hakimiyetini müslüman toplumlar vasıtasıyla gerçekleştirdiğine inanan ve kendilerini toplumun yerine koyan Hariciler, bu siyasi eğemenliği kullanma hakkına sahip vekiller olarak gördükleri için toplumsal otorite adına hareket etmişler[17]ve Emeviler ile Abbasiler döneminde İslam toplumlarını tehdit eden pek çok şiddet eylemlerine başvurmuşlardır.
Sonraki dönemlerde sahih kabul edilen ve hadis kitaplarına giren “İmamlar Kureyştendir” rivayetine dayanarak, sünni alimlerin hakimiyeti/hilafeti genel anlamda Kureyş’e tahsis ettiğini görmekteyiz. Şia ise, çoğunlukla, hakimiyeti Hz. Peygamber’in Fatıma’dan olan soyundan gelen 12 kişiye ait olduğunu ileri sürmektedir. Haricilerin Allah’ın hakimiyetini karizmatik bir topluma tahsis etmesi şeklindeki siyaset nazariyeleri bir kenara bırakılırsa, temelde İslam düşüncesinde birisi Şia’nın teokratik siyaset anlayışı, diğeri onlara bir reddiye ve cevap niteliğindeki Sünni anlayış olmak üzere iki farklı siyaset nazariyesi geliştirilmiştir.
Şiî-İmamiyye’nin imamet nazariyesine göre, İmamet konusu dinîn en temel konularından olup, insanların ihtiyarına ve seçimine bırakılması doğru değildir. Bu sebeple Allah’ın peygamber gönderdiği gibi her dönemde bir imam tayin etmesi kendisine vaciptir. Devlet başkanlığı makamına gelecek imam/imamlar, masum olup Kur’ân ve Hz.Peygamber tarafından nas ve tayinle önceden açıkça belirlenmiştir. Bunlar Hz. Ali ve onun Fatıma’dan olan soyundan toplam oniki kişidir. Hz. Peygamberden sonra, dinî ve dünyevî konularda siyasi ve hukuki yetki onların elindedir. İmamet, bir inanç esasıdır, dolayısıyla imamlara itaat dinen vaciptir. Şiî alimler, Hz. Ali’nin tayinini ispatlamak için pek çok eser yazmış ve yüzlerce ayet ve uydurma rivayetleri delil olarak kullanmışlardır. Şia’nın siyaset nazariyesi, hakimiyetin imamlara Allah tarafından verildiğini iddia ettiği için, bir çeşit teokrasi olarak görülebilir. Bu anlayış, İslam’ın siyasallaştırılmasıyla sonuçlanmıştır. Bir başka açıdan değerlendirildiğinde, Şiî siyaset anlayışı ile Tanrı’nın hukuki ve siyasi otoritesini temsil ettiğini iddia eden Katolik Kilisesinin anlayışı arasında benzerlikler vardır.
Sünnî Siyaset nazariyesine göre, imamların seçimi müslümanların önde gelenlerine veya kendilerine bırakılmıştır. Dolayısıyla İmamların seçimi, müslümanların ihtiyarı ve beyat etmesiyle gerçekleşir. Ancak onlar, hakimiyeti Kureyş kabilesinin mensuplarına ait görmekle Kur’ân’ın temel ilkesi olan müslümanların eşitliği anlayışına ters düşmüşlerdir. Ayrıca iktidar tarih boyunca, veliaht tayini yoluyla veya güç ve silah yoluyla elde edilmiştir. Aslında Sünniler, hep Hariciler ve Şia’yı eleştirmekle meşgul olduklarından, hakimiyet sorunu ile ilgilenerek yeni bir siyaset nazariyesi geliştirememişlerdir. Genelde ilk dört halifenin tarihi sırasının fazilet sırası olduğunu ispat etmek ve her birinin halifeliğiyle ilgili delil olabilecek rivayetleri bir araya toplamakla meşgul olmuşlardır. Kimlerin imam olacağı Kur’ân ve Hz. Peygamber tarafından isim olarak değil ima ile belirlendiğini ileri sürerek Hz. Ebu Bekir’in imametin işaret eden pek çok delil getirmeye çalışmışlardır. Kısaca onlar içinde bulundukları devirdeki siyasi yetkinin kime nasıl devredilmesi gerektiği sorunuyla ilgilenmek yerine ilk dört halifenin meşruiyetini isbatlamaya ve onların iktidar dönemlerini bütün dönemler için örnek göstermeye çalışmışlardır. Öyleki Sünnî alimler, Emevi ve Abbasi iktidarına karşı ortak bir tavır dahi geliştirememişlerdir. Kimileri onları meşru sayarken kimileri gayri meşru saymıştır. Taftazânî, Celâlüdddîn Devvânî, Sadruşşerîa, İbn Teymiyye gibi sonraki dönem sünnî alimlerin siyaset nazariyesine getirdikleri Hilâfet-i Hakîkî ve Hilâfet-i Sûrî ya da Hilâfet-i Nübüvvet ve Hilâfet-i Ümmet şeklindeki yeni ayrımlar ise, meseleyi çözmeye yetmemiştir.[18] Bu ayrımı, “ Benden sonra hilafet otuz senedir. Ondan sonra ısırıcı sultanlığa dönüşür.” şeklindeki hilafetin 30 yıl olduğunu bildiren bir hadisle temellendirmektedirler.[19] Böylece Hilâfet-i Nübüvvet’in artık bittiğini Hilâfet-i Ümmet’in olabileceği ileri sürülmüştür. Ümmetin halifesi olabilmek için milletin kendi arzusuyla seçilmiş ve beyat edilmiş olarak bu makama oturmak gerektiği şeklindeki hakimiyet-i milliyye fikri, XX. yüzyılda Seyyid Bey tarafından hukuki açıdan temellendirilebilmiştir.[20]
Sünnî düşüncede Hilâfet-i Nübüvvet’i tartışma dışı bırakmak üzere yapılan yukarıda zikredilen ayrımdan önce, kayda değer en önemli tartışmanın Mâturîdî tarafından “ Hilafetin Kureyşliliği” ile ilgili rivayet üzerinde başlatıldığını görmekteyiz. Bu rivayet genelde Sünni alimler tarafından her durumda doğru olarak kabul edilmiştir. Sadece Mâturîdî, son derece önemli değerlendirmeler yaparak ilk defa bir konunun siyaseten ve sosyolojik olarak doğru olabileceği, ancak diyanet açısından farklı olabileceği tezini ileri sürmüştür. Ancak Mâturîdî’nin pek çok konuda görüş belirtmesine rağmen bize ulaşan eserlerinde ve Mâturîdî edebiyatta onun Hilâfet/İmâmet konusundaki görüşleri ile ilgili yeterli bilgiye rastlanmaması son derece şaşırtıcıdır. Çünkü bizim burada üzerinde duracağımız Diyânet-Siyâset ayrımı ile ilgili görüşleri, ona nisbet edilenMakâlât adlı eserinden Nesefî tarafından aktarılmaktadır. Bu yüzden siyasî konulardaki görüşleri hakkında tam bir sonuca varmak ancak Te’vilât’ın yayımlanması ve İmâmet konusunda Karmatî ve Şiîlere yazdığı kayıp eserlerinin bulunmasından sonra mümkündür.
Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’inde İmamet kısmının bulunmayışı oldukça önemli sorular akla getirmektedir. Acaba Mâturîdî, Diyanet-Siyaset ayrımı dolayısıyla bu konuyu hukuki eserlerinde mi ele almak istedi veya siyasî bazı endişeleri ve döneminin iktidarı ile aralarındaki anlaşmazlık dolayısıyla yazmak istemedi mi, ya da ömrü yazmaya kafi gelmedi mi ? Yazdıysa şayet neden bize ulaşmadı ? Hiç yazmadığı ve bu konuda bize hiçbir şeyin ulaşmadığı da söylenemez. Çünkü Te’vilât’ta ” Allah’a, Resulü’ne ve Ulü’l-Emr’e itaat edin.”[21] ayetinin yorumunda Ulü’l-Emr‘i Seriyye komutanları ve Fakîhler olarak yorumlama eğilimindedir. Aynı yerde Şîa’nın özelde Ulü’l-Emr‘i masum imamlar olarak yorumlamasına, genelde de İmâmet nazariyesine ciddî eleştiriler yöneltmektedir.[22] Bu da onun Te’vilât’ta konuyla ilgili diğer ayetlerin yorumunda önemli bilgiler vermiş olabileceğini akla getirmektedir. Bununla birlikte, gerek onun kayıp eserlerinden, özellikle Makâlât’ından alıntılarda bulunan Mâturîdî kaynaklarda gerekse de doğrudan yapılan alıntılarda Din-Siyâset ilişkisi konusuna Mâturîdî’nin özgün ve önemli bazı görüşlerine yer verilmektedir. Onun Diyânet-Siyâset ayrımıyla ilgili görüşünü, Nesefî’nin Tabsıratu’l-Edilleadlı eserinde, “İmâmetin Kureyşliliği” rivayeti ile ilgili tartışmalar bağlamında Mâturîdî’den yaptığı uzunca bir alıntıdan öğrenmekteyiz.
Daha önce ele alındığı gibi, ” İmâmların Kureyşten olması” rivayeti konusunda her mezhep mensubu, birbirinden farklı görüşler ileri sürmüştür. Hariciler, bazı Mürciiler ve Mutezile’nin çoğunluğu hariç, diğer mezhep mensupları bu rivayeti devlet başkanlığı için kureyşten olmayı şart koştuğu şeklinde yorumlamışlardır. Ancak tespit edebildiğimiz kadarıyla, hiç kimse rivayetle ilgili Mâturîdî’nin yaptığına benzer bir yorum yapmamıştır. Mâturîdî, diğerlerinden farklı olarak, diyânet-siyâset ayrımına giderek bu rivayetteki Hilâfetin Kureyş’e tahsisini, diyâneten değil siyâsetendoğru olduğunu savunmuş ve bu görüşünü şöyle açıklamıştır: Dinî açıdan, imâm olacak kişinin öncelikle Allah’tan en çok sakınan, insanların problemlerini çözmede en basiretli ve onların yararına olan şeyleri en iyi bilen birisi olması gözetilmeli ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imâmet onu getirmek gerekir. Çünkü Allah’ın kitabında böyle istenmektedir: ” …. Muhakkak ki Allah yanında en değerliniz, Ondan en çok sakınanınızdır. ..”[23] Ayrıca malların ve ırzların emanet edileceği kişilerde takva özelliğinin aranması da, bunun delilidir. Çünkü bu görevi takva vasfı ile yerine getirebilirler. Bu bakımdan diyânet açısından gözetilmesi gereken şey takvadır.[24] Öyle anlaşılıyor ki Mâturîdî’ye göre, İmâmların Kureyş’ten olması fikri, ister Peygamberin sözü olsun ister sahabe böyle istemiş olsun, bu dinî olmaktan çok siyasî ve sosyolojik bir tercihtir. O’na göre böyle bir tercih iki önemli sebebe dayanmaktadır. Birincisi, İmâmet dinî bir yönü olmakla beraber daha çok idarî ve siyasî bir konudur. Bu yüzden imâm olacak kişinin takvanın yanısıra küçük düşürülmemiş ve nefret edilmeyen bir nesebe mensup olmasına ihtiyaç vardır; insanların kendilerini güçlü ve saygın olarak bildikleri bir soya verilmesi de bundandır. Ayrıca Kur’ân Kureyş lehçesiyle inmiş olması da bu konuda dikkate alınmalıdır. O halde şöyle bir sonuca varabiliriz: Nübüvvetin bir soyda, melikliğin başka bir kavimde devam ettiği bilindiğine göre, Diyânet ve Siyâset konusunda şu iki hususun gözetilmesi gerekir. Siyasî yetki kıralların elindedir, diyânet yetkisi ise Nebilerin elindedir. Zaten Kur’ân’da bu ikisinin tek bir kavimde birleşmediğini bildirilmiştir: “ Musa’dan sonra İsrail oğullarının ileri gelenlerini görmedin mi? Peygamberlerine: “ Bize bir hükümdar gönder, (onun önderliğinde) Allah yolunda savaşalım.” demişlerdi….”[25] Durum böyle olunca Diyânet / Nübüvvet, o işi yürütebilecek kişiye verilir; İdare ve siyâset ise halk arasında saygınlığı ile öne çıkan şeçkin kabileye / kavme verilir. Diğer taraftan, soy ve nesebin, insanları iyi ve güzel davranışlara sevkeden, kötü ve çirkin davranışlardan uzak tutan şeylerden biri olduğu da bir gerçektir. Böyle kişiler emaneti daha iyi koruyabilirler. Ayrıca, alimler evlilik ve nikah konusunda Kureyş’i diğer kabile ve soylardan üstün gördüler. Başkalarını bu konularda onlara denk görmediler. Bu sebeplerden dolayı Resulullah, onlara bu şekilde davrandı. Hilâfetin durumu da aynı şekildedir. İmametin Kureyşe tahsisinin iki ayrı sebebi daha vardır. Birincisi, bütün kabilelerden böyle bir şeyi istemek son derece zor bir şeydir. Bundan dolayı tek bir kabileye tahsis edilmek suretiyle diğerlerinden bu ağır yükü kaldırdı. İkincisi, muhtemelen Hz. Peygamber, müslümanların işlerini idare etmeye layık kimselerin sürekli var olacağını biliyordu.[26]
Mâturîdî’nin Diyânet-Siyâset ayrımı yapması ve birincisini Peygamberlere, ikincisini ise kıral/meliklere tahsis etmesi, dönemine kadar konuyla ilgili yapılmış tartışmalar ve ileri sürülen görüşlerle mukayese edildiğinde son derece önemlidir. Buradan hareketle Peygamberindiyânet/nübüvvet görevinin, Allah tarafından kendisine verilmiş bir görev iken, devlet başkanlığının ilahî bir misyon gereği olmayıp kendi siyasî ve ictihadi tercihi olduğu söylenebilir. Ancak o, bir kral, melik veya sultan değildi. Zaten başkanı olduğu devlet, bütün unsurlarıyla ve kurumlarıyla oluşmuş bir devlet değildi. Bu kurumlaşma ilk dört halife döneminde tamamlandı.
Mâturîdî’nin bu ayrımı, diğer görüşleriyle de uyum içindedir. Hatta hadisle ilgili diğerlerinden farklı bir sonuca varmasına, din-şeriat ayrımı, iman-amel ayrımı ve İctihadi nesih konusunda ortaya attığı görüşleri sebep olmuştur.
Mâturîdî, din-şeriat ayrımı fikrini Ebû Hanife’den alınmış olmakla biraber, bu fikri daha da geliştirmiştir. Mâturîdî, imanı din ve itikad olarak tanımlayarak din şerîat ayrımı yapar. Böylece akılla din arasında, şeriatla vahiy arasında bir ilişki kurar: ” İman dindir, dinler ise inanılan inançlardan ibarettir. İnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle sürdürdüğü yer kalptir. .. Tasdikin baskı ve cebir altında tutulamayan mahiyeti ise kalpte bulunan tarafıdır, çünkü imanın bu noktasına herhangi bir yaratığın tahakkümü nüfuz edemez.”[27] Geçmişte gönderilen bütün peygamberler ve nebiler tek bir din üzere idiler, yani Allah katın’da mutlak ve değişmeyen İslam dinî üzere gönderilmişlerdir.[28] Mutlak dinîn içerisine, dinîn tevhid, inanç esasları, ibadetin sadece Allah’a ait olması, Allah’a şükrün zorunluğu ve ahlaki ilkeler yer almaktadır. Akılla bilinmelerinin zorunlu olması sebebiyle, bunlara Akliyyât da demektedir. Te’vîlât’taAkliyyât’ı şöyle tanımlamaktadır: ” Akliyyât, araştırma ve inceleme sonucu ulaşılan tevhid bilgisi, Peygamber bilgisi ve diğer bilgilere denir”[29]. Bu kısımda hiçbir şekilde nesih olmaz. Çünkü bunlar, akılla da ortaya konulabilen ve isbatlanabilen değişmeyen gerçeklerdir. Şerîatler ise, peygamberden peygamber’e değişen ibadet şekilleri ve şeri hükümlerden oluşur.[30] Her peygamberin şerîatı ve ahkamı birbirinden farklıdır.[31] Bu kısım Peygamberin geldiği dönemin şartlarına ve toplumsal maslahatlara göre oluşturulan dinîn değişen toplumsal boyutunu ifade etmektedir.[32]Din, kalbin fiili iken, Şerîat diğer azaların filidir. Daha çok duyulara hitabeden haram-helal gibi hususları ilgilendirir. Bu bakımdan aklın güzel bulduğu şeylerden farklıdır. Şeriatte değişkenlik söz konusu iken, dinde değişmezlik ve süreklilik sözkonusudur.[33] Dinlerde nesih ve değişiklik veya bir önceki peygamberin şeriatine uymak söz konusu değildir.[34] Aslında belli dönemin şartları içerisinde şekillenen şerîatın, beşerî ve ilahî olmak üzere iki yönü vardır. Bu sebeple Mâturîdî, bir şerîatın kendi içinde de neshin olabileceğini kabul etmiştir. Fakat ona göre, nesih ” bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Bu bir beda olmayıp daha önceki hükümle de çelişmez. Aksine belirli bir süre için konulmuş olan önceki hükmün süresinin bitmesi üzerine yine belirli bir süre için hükmün yenilenmesidir. …. Allah her hangi bir hükmün süresi bittiğinde geçiçi süresi belirli yeni hükümler ve şerîatlar koyar. Bunu da bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de Resulü’nün diliyle açıklar.” [35] Bunun anlamı bir hükmün konulmasına esas oluşturan maslahatın ortadan kalkması durumunda hükmün de sona ermesi, ortaya çıkan yeni bir maslahat gereği yeni bir hüküm konulması demektir.[36]
Şerîatlerın oluşmasında, insanların farklı anlayışlarının ve değişen şartların önemli rolü olmasını kabul ettiği için olsa gerek, Şerîattaki her hangi bir hükmün varlık sebebinin ortadan kalkması veya süresinin sona ermesi durumunda beşeri müdaheleyle, yani ictihadla bir hükmün sona erdirilebileceğini ileri sürmektedir. Buna örnek olarak Hz. Ömer’in kalpleri İslam’a ısındırılacak olanlara ( Müellefe-i Kulûb) zekatı iptal etmesini verir ve ayetten şöyle bir sonuç çıkarır: ” Bu ayette, hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mananın/maslahatın yok olması sebebiyle ictihadla neshin olabileceğine dair bir delil bulunmaktadır.”[37] Mâturîdî’den önce ve sonra bu olay için ” ictihadî nesih” kavramını kullanan bir kimseyi tespit edemedik. Usûl kitaplarında, kıyasla nesih tartışılmışsa da, başta Mutezile olmak üzere pek çok kişi karşı çıkmıştır. Mâturîdî, bu konuda Mutezile’nin dahi kabul etmekte zorlandığı bir görüş ileri sürmüştür. Diğer yandan yukarıda bahsedilen anlamda şerî’ hükümlerde neshin ne zaman ve nasıl vuku bulacağını aklın yetkisine bırakmış ve şöyle demiştir: ” Nesihten kaçınmanın aklen imkansız hale geldiği durumlarda nesh caizdir, aklen nesihten kaçınmanın mümkün olduğu durumlarda ise caiz değildir.”[38]
Mâturîdî, iman-amel ayrımı yaparak İman’ı, hiç kimsenin sorgulayamayacağı ve kişinin kendi özgür iradesiyle gerçekleştireceği kalbin tasdiki olarak tanımlar. Bu alana hiç kimse müdahele edemez. Ameller ise imandan sonra emredilmiştir. Ameller, imanın bir parçası değildir. İman amelin sebebidir. Amel imanın sebebi değildir. İmandan sonra gerçekleşen ilkelerdir. İman konusunda bütün müslüman ve müminler eşittir. Kureyşli bir müminle, Arap olmayan bir mümin arasında iman bakımından fark yoktur. İnsanlar arasında, üstünlük sadece takvayladır. Muhtemelen, imamların Kureşten olacağı rivayetini eleştirmesi, iman konusunda müminlerin eşitliği fikrini benimsemesinden dolayıdır.[39] Ayrıca Ebu Hanife’nin, Kureyş soyundan gelen ve kendilerini kabul ettirmeye çalışan Emevi ve Abbasilere halifelerine karşı olumsuz tavırları ve onlarla olan ilişkileri de, rivayetin toplumsal ve siyasi tecrübeyle uyuşmadığını göstermiştir. Bu da Mâturîdî’nin, ilgili rivayeti farklı anlamasına sebep olmuştur.
Kelami ve fıkhi görüşlerinde Ebû Hanife’den etkilenen Mâturîdî’nin siyasi görüşlerinin, kendinden sonrakilerce tam olarak anlaşılıp sürdürüldüğü söylenemez. Yalnız Ebû’l-Muîn en-Nesefî(508/1114), Ebû İshâk es-Saffâr el-Buhârî (534/1139), Ömer en-Nesefî (537/1142), es-Serahsî(571/1176), Sadruşşerîa es-Sâni (747/1346), İbn Hümâm (861/1457) ve diğer bazı fakih ve mütekellimler, satır aralarında da olsa, onun görüşlerinden etkilendikleri sezilmektedir. Özellikle Seyyid Bey üzerinde en fazla etkili olan Hanefî fakihi İbn Hümam’ın hilafet tanımını burada kaydetmek istiyorum. O, hukuki açıdan, hilafeti “müslümanlar üzerinde genel tasarruf hakkına sahip olmak”[40], yani müslümanların işlerini yürütmek üzere kazanılan genel yetki veya vekalet olarak tanımlamaktadır. Bu tanımdan anlaşılıyor ki, İbn Hümâm “ Hilafet, Hz. Peygamber’e halef olarak müslümanların dinî ve dünyevi işlerinde genel başkanlıktır.” şeklinde kelami bir bakış açısıyla Taftazânî tarafından yapılan tanımı kabul etmemektedir. Gerek Mâturîdî’nin, gerek diğer Hanefî-Mâturîdî alimlerin aynı zamanda fakih olmaları, hilafete hukuki açıdan bakmalarında etkili olmuştur. Bu hukuki bakış açısı, din-devlet ayrımını temellendirmeye çalışan çağdaş araştırmacıların işini kolaylaştırmıştır.
Osmanlı’nın sonlarında başlayan din-siyaset ilişkisi tartışmalarında, Ebu Hanife ve Mâturîdî’nin temsil ettiği Akılcı-Hadari din anlayışına ait kelami ve fıkhi metinlerin kullanıldığını görmekteyiz. Dolayısıyla sorunla ilgili üretilen yaklaşımlarda, Hanefî-Mâturîdî kelami ve fıkhi metinlerin doğrudan ya da dolaylı olarak etkilerine raslamak şaşırtıcı olmayacaktır. Etkilenmenin açık olmadığı durumlarda dahi, yakın benzerlikler söz konusudur. Buna örnek olarak Ziya Gökalp’in sosyolojik, Seyyid Bey’in hukuki ve Ali Abdurrazık’ın teolojik yaklaşımını zikredebiliriz.
Ziya Gökalp’in sosyolojik yaklaşımına göre, toplumların gelişmesine bağlı olarak işler, meslekler, hizmet alanları, yetki ve uzmanlık alanları ortaya çıkmıştır. İnsanları her bir işi tek başına yapmaktan kurtaran iş bölümü (Taksîmu’l-A’mâl) neticesinde, çeşitli uzmanlık daireleri oluşmuştur. Diğer alanlardaki iş bölümü kaidesi, diğer sahalarda olduğu gibi dinî sahada ve hizmet alanlarında da geçerlidir.[41] Buna ilaveten daha önce varolan dinî velayetin dışında siyasi ve harsi velayetler ortaya çıkmıştır.[42] Gelişmiş cemiyetlerde dinî velayetin dünyevi, siyasi, maddi, hukuki müesselere şamil olması doğru değildir. Bu sebeple dinî hükümlerin İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren başlayan diyânî-kazâî hükümler ayrımı[43], daha köklü bir şekilde bügün yapılmalıdır. Çünkü “ ilk asırlarda diyani hükümleri bildirmek üzere müftülük, kazâî hükümleri bildirmek üzere kadılık makamları tesis etmiştir.”[44] Gökalp, bu ayrımını Ebû Hanife’nin, müftülük ile kadılık makamını birbirinden ayırması örneğiyle meşrulaştırmaya çalışır. Çünkü Ebu Hanife, bu iki makamın birleşmesini caiz görmediği için, ölümü göze alarak, Abbasilere başkadı olmayı kabul etmemiştir. Gökalp’e göre, diyânî-kazâî hükümler ayrımında, vicdan alanına mahsus diyânî hükümler ibadet ve itikadî içermekte olup ifta makamı olan müftülere bırakılmalıdır; yasama alanına ait kazâî hükümler ise muamelattan (hukuk) ibaret olup kaza makamı olan hukukçulara bırakılmalıdır. Hukukçular için bu konuda en önemli kaynak her zaman değişebilen örftür. Bu konuda da Ebû Hanife’nin örf ve istihsan görüşünü delil getiren Gökalp, hukukun örfe bağlı olan kısmının örfün değişmesiyle değişebileceğini savunur.[45]
Görüldüğü gibi Gökalp, din-devlet ayrımı konusunda ileri sürdüğü görüşlerinde Hanefî-Mâturîdî kültür çevresinden istifade etmektedir. Onun diyânî-kazâî ayrımı, bazı yönleriyle Mâturîdî’nin Diyanet-Siyaset ayrımına benzemektedir. Şöyleki, Gökalp, diyânet içerisine sadece ibadet ve itikadî dahil etmekte, ahlakı dışarda bırakmaktadır. Mâturîdî ise, her üçünü Diyanet içerisine sokmaktadır. Gerek Gökalp gerekse Mâturîdî, diyânet denilen kısmın, kimsenin müdahele edemiyeceği veya tahakküm altına alamıyacağı kalbe veya vicdana ait bir alan olduğunu söyler. Aynı şekilde her ikisi de dinîn Şeriat kısmında değişen ve değişmeyen yönler bulunduğunu, örfe bağlı olanların örfün değişmesiyle değişebileceğini ileri sürer. Ziya Gökalp, şeri hükümlerin değiştirilmesinde örfe önemli bir yetki vererek, bunu maşeri vicdana uygun olarak hukukçulara bırakmakta iken, Mâturîdî, ictihad yetkisine sahip fakihlere bırakmaktadır.
Seyyid Bey’in din-siyâset ayrımındaki hukuki yaklaşımına gelince, bu yaklaşımı bütün yönleriyle burada ele almak mümkün değildir. Biz daha çok Hanefî-Mâturîdî metinlere dayanarak din-siyaset konusuna ilişkin ileri sürdüğü önemli bazı görüşlerine değinmek istiyoruz. Seyyid Bey, Kur’ân’da devlet ve devlet başkanı ile ilgili şartların belirlenmediğinden ve Hz. Peygamber’in de halife olacak kişiyi tespit etmediğinden hareketle bu işin müslümanlara bırakıldığını ileri sürer. İslam’ın hem diyanet, hem de siyaseti kapsayan bir din olduğuna, Hz. Peygamber’in de şahsında hem Nübüvvet, hem de siyaset görevinin birleştiğine inanır. İşte bu siyasi görev, Nübüvvet dolayısıyla terettüb etmiş olan İmamettir. O, dinî hem tebliğ etmiş hem de uygulamıştır. Bu ise, müslümanlar üzerinde genel yetki demek olup İslamiyetin siyasi yönünü oluşturur.[46] Ancak, peygamberin şahsındaki şeriat koyma yetkisi, hiç kimseye devredilmemiştir. Bunun için imamet/hilafet kelimesinden anlaşılan hükümettir. Yoksa şeriat koymakta peygamberin vekili ve halefi demek değildir.[47] Hatta genel yetkiyi elinde bulunduranların veya fakihlerin ortaya koydukları kanunlar veya hükümler, şeriat, din veya ilahi hükümler olarak kabul edilemez.[48] Dolayısıyla buna uygun olarak İbn Hümam’ın daha önce zikrettiğimiz fıkhî tanımını benimser. Bu tanıma göre hilafet “müslümanlar üzerinde genel tasarruf (tassarruf-u âmme) hakkına sahip olmak” demektir. Halife’nin sahip olduğu halk üzerindeki genel tasarruf yetkisine, fıkıh dilinde tam idari yetki (velâyet-i âmme) denir. Halife bu kuvveti doğrudan doğruya milletten alır. Bu kuvvet ve bu hakimiyyet, milletin kendi hakkıdır. Millet, bunu beyatle halifeye devreder.[49] Ona göre, hilafet vekalet türünden bir akit olup karşılıklı icab ve kabul ile gerçekleşir. Bu vekaleti verme yetkisi ise, milletindir. Dolayısıyla hilafette hakimiyetin kaynağı millettir/halktır.[50] Halkın verdiği bu yetkiyi elinde tutan kişi, onu sadece halkın menfaatine kullanabilir, zararına kullanamaz.[51]
Seyyid Bey’e göre, Kur’ân ve hadislerde belirlenmediği için müslümanların siyasi tecrübeleri de, tarih boyunca farklı farklı olmuştur. Bu tecrübeler, Hakikî Hilâfet ve Şeklî Hilâfet olmak üzere iki grupta toplanabilir. Birincisi, Hz. Peygamber’den sonra otuz yıl sürmüştür. İkincisi ise, otuz yıl sonrasında oluşturulan şekli hilafettir. Bu, mülk ve saltanattan, tahakküm ve tasalluttan ibarettir.[52] İlk zamanlarda hilafetin bu türünde aranan şartların büyük bir kısmı, artık geçerliliğini yitirmiştir. Mesela, halife olacak kişide Kureyşlilik şartı aranırdı. Bunun sebebi “ Kureyş kabilesinin, en şerefli ve bilcümle araplar üzerinde en nüfuzlu olmasıydı. Daha sonra şartların değişmesiyle Kureyş’in eski satvet ve şevketi tamamen zail olduğundan zorunlu olarak bu şartın hükmü kalmamıştır.”[53] Çünkü İslamiyyet, hiçbir kimseye şahsen ve resen halk üzerinde tasarrufa yetki vermemiştir. Millet, o kimseye bu yetkiyi vermelidir ki tasarrufa hakkı olabilsin.[54]
Görüldüğü gibi, Seyyid Bey, din-siyaset ilişkisine dair hukuki yaklaşımını temellendirirken, doğrudan Mâturîdî’nin eserlerine başvurmamaktadır. Ancak Hanefî-Mâturîdî hukuki ve kelami metinlerden hareketle hilafetin bir çeşit akit olduğunu ve bu akdin karşılıklı beyatle gerçekleşeceğini savunmakta ve buradan hareketle hilafetin bugün için milli hakimiyet anlamına geldiği şeklindeki hukuki bir yaklaşım sergilemektedir. Onun Hz. Peygamber’in şahsında siyaset ve nübüvveti topladığı konusundaki görüşleri Mâturîdî’nin görüşlerine terstir. Ancak hilafetin kureyşliliği konusunda, hemen hemen aynı görüşleri savunmaktadırlar. Mâturîdî, halife olacak kişinin özelliklerine önem verip halkın seçimine vurgu yapmazken Seyyid Bey, bu kişinin halk tarafından seçilmesi ve hakimiyetin halka ait olduğu üzerinde durmaktadır. Seyyid Bey üzerinde etkili olan Hanefî-Mâturîdî alimlerin başında es-Serahsî (571/1176), Sadruşşerîa es-Sânî (747/1346), İbn Hümâm (861/1457) gelmektedir.
Din-siyaset ilişkisinde geliştirilen yaklaşımlardan birisi de Ali Abdurrazık’ın teolojik yaklaşımıdır. Bu yaklaşımda en dikkat çekici husus, din-siyaset ilişkisini Hz. Peygamber’in şahsında Nübüvvet/Risâlet ve hükümet ilişkisinin sorgulanmış olması ve kendinden önce Mâturîdî hariç hiçbir kimsenin üzerinde konuşmadığı bir tartışmayı gündeme getirmiş olmasıdır. Ali Abdurrazık, Hz. Peygamber’in şahsında bunu tespit edebilmek için şu köklü soruyla işe başlar[55]: Hz. Muhammed siyasî bir devletin kurucusu, bir hükümetin başkanı, aynı zamanda bir peygamber ve bir dinî birliğin reisi mi idi? Yoksa yalnız bir peygamber mi idi? O, bu soruyu şöyle cevaplandırır: Risalet hükümdarlıktan tamamen ayrı bir şeydir. Bu iki makam arasında hiçbir ilişki yoktur. Çünkü Risâlet ayrı bir makam, padişahlık ayrı bir makamdır.Nice peygamberler vardır ki hükümdarlık yapmamışlardır. Nice hükümdarlar vardır ki risalet payesine sahip değildir. Peygamberlerin çoğunluğu, sadece risalet görevini yerine getirmişlerdir.[56] Dine davet, Allah’a imana çağrıdır. Bu davetin esasını, açık ve seçik bir şekilde dinîn anlatılması oluşturur. Etkileyici yollarla ve iknayla kalbleri kazanmak söz konusudur. Bu davette, cebre ve ikraha asla yer yoktur. Çünkü hiçbir peygamber, kılıç zoruyla insanları Allah’a imana çağırmamıştır. Hz. Peygamber’in risaletinde temel ilke, diğerlerinde olduğu gibi, vaaz ve irşada başvurmak, asla cebir ve zor kullanmamaktır. Eğer bunlar olsaydı, o zaman Hz. Peygamberin bir hükümranlık kurmak istediği veya İslami bir hükümet oluşturmak istediğini söyleyebilirdik. Çünkü hükümetler, kılıçla, zor ve baskıyla kurulurlar.[57] Hz. Peygamber, asla böyle bir devlet kurmaya teşebbüs etmemiştir. O, bir dinî davetin peygamberidir ve sadece din getirmiştir. Bu davetin, hükümdarlık arzuları ve devlet kurma hırsıyla yakından uzaktan ilişkisi yoktur. Onun bir memleketi veya hükümeti yoktur. O, asla bir hükümdar değildir.[58] Onun nebevi hakimiyet oluşturması veya siyasi faaliyet sayılabilecek bazı teşebbüslerde bulunması, risalet görevi dışında bir faaliyettir ve bunlar Allah tarafından vahyedilenlerin bir parçası değildir.[59] Ali Abdurrazık, Nübüvvetle siyâset yetkisini şu şekilde karşılaştırmaktadır: “Hz. Peygamber’in resul olmakla sahip olduğu yetki/velâyet ile padişahlarla emirlerin sahip olduğu yetki birbirinden farklıdır. Peygamber’in taraftarları üzerindeki manevi bir velâyettir ve kaynağı kalbin imanıdır. Hakimlerin yetkisi ise, kalplerle alakası olmayan maddi bir yetkidir. Peygamberlik yetkisi, hidayet ve irşad yetkisidir. Hakimlerin velayeti hayatın maslahatlarını idare ve yeryüzünü imar yetkisidir. Birisi Allah için, diğeri insanlar içindir. Birisi dinî liderliktir, diğeri siyasi liderliktir.”[60]
Ali Abdurrazık’ın Nübüvvet-siyaset ayrımı konusundaki teolojik yaklaşımı Mâturîdî’nin Diyanet-Siyaset ayrımıyla karşılaştırıldığında bir çok yönden birbirine benzemektedir. Onun, bu konuda kimden etkilendiğini tespit edebilmek zordur. Ancak Seyyid Bey’in eserinin Arapçasını okuduğu dikkate alınırsa, Seyyid Bey’in yaklaşımlarından etkilendiği söylenebilir. Fakat Mâturîdî’nin ifadelerine yakın ifadeler kullanması son derece şaşırtıcıdır. Muhtemelen o, Mâturîdî’nin görüşlerini Nesefi’nin Tabsıratu’l-Edillesi’nden okumuş olabilir. Biz, onun bu görüşleri Mâturîdî’den aldığı gibi bir iddiada bulunmuyoruz. Ancak her ikisinin de, siyasetin Nübüvvet’in bir parçası olmadığı, Hz. Muhammed’in nebilik ve hükümdarlık özelliklerini birlikte şahsında toplamadığı, onun siyasi hakimiyet şeklinde ilahi bir misyonunun bulunmadığı gibi hususlarda birleştiklerini söylemek istiyoruz.
Burada Mâturîdî’nin ve yukarıda görüşlerine yer verilen üç çağdaş düşünürün yapmış olduğu ayrımlar madde ve mana, din ve dünya ayrımı olmayıp din-siyâset ayrımıdır. Bu açıdan, seküler bir form içerisine yerleştirilebilir. Ancak onlara göre, asıl sorun hakimiyetin kaynağının halka dayandırılmaması ve müslüman alimlerin ortaya koyduğu hukuki hükümlerin, ilahi hüküm, şeriat veya din olarak kabul edilmesindedir. Bu hükümler müctehidler tarafından, ictihad yoluyla zannı galip üzere konulmuş zamanla değişebilen dinî veya ictihadi hükümlerdir. Siyasî ve hukuki hakimiyeti elinde tutan ruhbanlık sınıfı ve kilise olmadığı için, teorik olarak İslam, özünde laiktir ve laikleştirilmeye ihtiyacı yoktur. Bundan dolayı yapılan bu ayrımlar kendine özgü olup Batı dünyasında geliştirilen laiklikten bazı bakımlardan farklılık arzetmektedir. Batı’daki uygulamadan dinîn laikleştirilmesi olarak bahsedilebilir. İslam dünyasındaki Laikleşmeden ise, Türkiye’deki gibi, devletin Laikleşmesinden sözedilebilir. Aksi takdirde Batıda olduğu gibi, toplumun dünyevileşmesi, dine kayıtsızlaşması ya da dinsizleşmesiyle sonuçlanan bir Laiklikleşmeye sebep olabilir. Dikkate alınması gereken bir husus da şudur: Batı’da ruhban sınıfının siyasî hakimiyetine tepki olarak, Laiklik doğdu. İslam kültüründe ise, Batı tipi bir Laiklik aynen alınıp uygulandığı takdirde, ruhban sınıfını doğuracaktır. Bu durum, müslümanlar açısından din-siyaset ilişkisi konusunda daha büyük sorunların yaşanmasına sebep olacaktır. İslam dünyasında din-devlet ilişkilerinin yeniden tanımlanmasında, İslam’ın kendine özgü yapısı ve tarihte üretilen dinî kültürünün mutlaka dikkate alınmasında fayda vardır. Türkiye örneğinin, İslam dünyasında yaşanan Laikleşme tecrübelerinden farklı ve daha başarılı olmasının sebeplerinden birisi, Seyyid Bey ve Ziya Gökalp’in Hanefî-Mâturîdîliğe ait hukuki ve fıkhi metinlere başvurarak din-devlet ayrımını meşrulaştırmaya çalışmış olmalarıdır. Bu grişimlerin, o günkü Türkiye Büyük Millet Meclisi’ndeki milletvekillerinin ikna edilmesinde ve din-devlet ayrımının daha kolay kabul edilmesinde etkili olduğu kanaatindeyiz.
Kaynaklar
[1] 42. Şûrâ, 38; 3. Âl-i İmrân,159.
[2] 4. Nisâ, 58.
[3] 4. Nisâ,59.
[4] 4. Nisâ,58.
[5] 49. Hucurât, 13.
[6] Bkz.: 2. Bakara, 30; 6. En’âm, 165.
[7] “Hz.İbrahim’e Cenab-ı Hak: ‘Seni insanlara İmam (başkan) yapacağım’ buyurduğu zaman, bu Peygamber:’benim zürriyetimden de’ diyerek,kendi sülalesinden de imamlar gelmesi niyazında bulunmuş,fakat şu cevabı almıştır:’ Benim ahdim (vazife teklifim) zâlimlere erişmez’.” 2. Bakara,124.
[8] Bkz.: Hatiboğlu, Mehmet Sait, “Hilafetin Kureyşliliği”, AÜİFD., XXIII(1978), 136-7.
[9] Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, Ankara 1923., 2; Seyyid Bey,Hilâfetin Mâhiyet-i Şer’iyyesi, Büyük Millet Meclisi Matbaası, Ankara 1924., 10. (Bu kitap, Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin, 3 Mart 1340 tarihinde yapılan ikinci toplantısında yapılan konuşmanın metnidir.)
[10] Krş.: Akbulut, Ahmet, “ Kur’ân’ı Kerim Açısından Eğemenlik Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, Cilt: 8, sayı: 3-4, Yaz-Güz dönemi 1995, 151; Fığlalı, Ethem Ruhi, Din ve Devlet İlişkileri, Muğla 1997, 37.
[11] Örneğin bkz.: Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, thk. Joseph Van Ess, Beyrut 1971, 49.
[12] Nâşî el-Ekber, Mesâilu’l-İmâme, 49; Krş.: Seyid Bey, Hılâfetin Mâhiyet-i Şer’iyyesi, 19.
[13] 88. Gâşiye, 22.
[14] 39. Zümer, 41; 17. İsrâ’, 54.
[15] el-Buhârî (256/870), el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul 1992, VIII, 105, VIII, 105; IV, 155; Ahmed b. Hanbel (241/855), el–Müsned, İstanbul 1992, IV, 129, 183, 421; ed-Dârimî, Sünen, İstanbul 1992, I-II, 557.
[16] 6. En’âm, 57; 12. Yûsuf, 40.
[17] Bkz.: Akbulut, “ Kur’ân’ı Kerim Açısından Eğemenlik Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, Cilt: 8, sayı:3-4, Yaz-Güz dönemi 1995, 150.
[18] Seyyid Bey, Hılâfet ve Hakimiyeti Milliyye, 13 vd.
[19] Bu rivayetin çeşitli varyantları için bkz.: Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 116; Ebû Dâvûd, Sünen, İstanbul 1992, III, 676.
[20] Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 14.
[21] 4. Nisâ’, 59.
[22] Geniş bilgi için bkz.: el-Mâturîdî, Muhammed b. Muhammed b. Mansûr (333/944), Te’vilât, Topkapı Sarayı Medine Bölümü, Nu: 180, v. 110 a-112a.
[23] 49. Hucurât, 13.
[24] en-Nesefî, Mâturîdî’nin bu görüşlerini onun bize ulaşmayan Makâlâtadlı eserinden aktarmaktadır. Bkz.: en-Nesefî, Ebû’l-Muîn Meymûn b. Muhammed (508/1114), Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün, Ankara 2003, II/437.
[25] 2. Bakara, 246.
[26] en-Nesefi, Tabsıratu’l-Edille, II/437-439. al-Mâturîdî’nin Hilâfet’in sorumluluk ve yetki alanlarına dair görüşleri için bkz.: Tabsıratu’l-Edille, II/439-440.
[27] el-Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu- Muhammed Aruçi, Ankara, 2003, 377.
[28] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40, v. 26b-27a, 471a, 564a; Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, v.174b, 412a-b, 507a, 610b, 646a. Krş., Özdeş, Talip, İmam Mâturîdî’nin Te’vîlâtu Ehl-i Sünne Adlı Eserinin Tefsir Metodolojisi Açısından Tahlil ve Tanıtımı, (Doktora tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitiüsü, Kayseri 1997, 169.
[29] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, v. 62b.
[30] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, v. 128b, 147b, 572a, 609b, 704b.
[31] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, Nu: 180, v. 609b, 704b.
[32] Krş., Özcan, Hanifi, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, İstanbul 1995, 55.
[33] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 235.
[34] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, Nu: 180, v. 174b., 609b, 704b.
[35] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, Nu: 180, v. 22b-23.
[36] al-Mâturîdî’nin, din-şeriat ayrımı ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Sönmez Kutlu’nun İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik (haz.: Sönmez Kutlu, Ankara 2003) adlı kitaba yazdığı Giriş kısmı, 39-45.
[37] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, Nu: 180, v. 251a.
[38] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, Nu: 180, v. 260a. Ayrıca bkz.: Özdeş, 174-175.
[39] al-Mâturîdî’nin imanla ilgili görüşleri ve Mürcie’den etkilenmesi hakkında geniş bilgi için bkz.: Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2003, II. Baskı, 277-283.
[40] İbn Hümâm, Kitâbu’l-Müsâyere, İstanbul 1979, 253.
[41] Geniş bilgi için bkz.: Ziya Gökalp, “ Diyânet ve Kazâ”, İM., İstanbul 1915 ( 1331), Sayı: 35, 756 vd.; “ Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Hılâfet ve Millî Hâkimiyet (Ankara 1923 (1339) kitabı içerisinde, 5.
[42] Ziya Gökalp, “ Dinîn İctimai Hizmetleri-1”, İM., İstanbul 1915 ( 1331), Cilt: 2, Sayı: 34, 742.
[43] “ Hükümler, ahkâm-ı diyâniyye ve ahkâm-ı kazâiyye olmak üzere ikidir. Bunlardan ahkâm-ı diyâniyye, kuvve-i müeyyidesi münhasıran uhrevî olan tekâlif-i dinîyyedir. Ahkâm-ı kazâiyye ise, dünyevî bir kuvve-i müeyyideye malik olan tekâlif-i dinîyyedir. Binaenaleyh ahkâm-ı kazâiyye dinî ahkâm cinsi dahilinde ise de diyânî ahkâm nevinin haricinde müstakil bir nevidir. Ahkâm-ı kazâiyye bugünkü ıstılaha göre hukuk namı verdiğimiz kaidelerdir. O halde İslamiyyette hukuk, ahkâm-ı dinîyye’den ma’dûd ise de, ahkâm-ı diyâniyye’den ma’dûd değildir.” Ziya Gökalp, “ İttihat ve Terakki Kongresi-1”, İM., İstanbul 1916, Sayı: 48, 977.
[44] Ziya Gökalp, “ Diyânet ve Kazâ”, İM., İstanbul 1915 ( 1331), Sayı: 35, 757.
[45] Bkz.: Ziya Gökalp, “ İctimâî Usûl-u Fıkıh”, Ziya Gökalp ve Din ( Haz.: Orhan Metehan, Kamer yayınları, İstanbul 1994) adlı kitap içerisinde, s. 23-27; “ Örf Nedir ?”, 31-43.
[46] Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 7-8.
[47] Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 8. “İslamiyette ne halifenin ne müfti ve şeyhulislamın, ne de mezhep müessisleri büyük müctehidlerin, hulasa hiçbir kimsenin böyle vaz-ı şeriatta tahlil ve tahrim hususunda zerre kadar selahiyeti yoktur. Binaenaleyh İslamiyette Hristiyanlıkta olduğu gib ruhâniyyet ve ve vaz-ı şeriatta niyâbet carî değildir. İslamiyette öyle Hristiyanlıktaki gibi teşkilât-ı dinîyye de yoktur. Müftülük, şeyhülislamlık din-i İslam’ın vaz ve tesis ettiği teşkilattan değildir. Mesâlih-i cariye’de halka ahkâm-ı şeriyyeyi bildirmek maksadıyla sonradan ihdas edilmiş menâsıb-ı resmiyyedir. Müftülük, ilim ve iktidarın bahş ettiği bir selâhiyyet-i ilmiyyedir. Alim olmak şartıyla herkes müftü olabilir.” (Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 9)
[48] “ Fukahânın istinbat ettikleri ahkâm-ı fıkhiyeye Ahkâm-ı İctihâdiyye denur. Hiçbir zamanda Ahkâm-ı İlâhiyye denmez. Ahkâm-ı İlâhiyye diye ancak Nusûs-ı Sarîha-i Şer’iyye ile sabit olan ahkâma denilir. Ahkâm-ı İlâhiyye’de ihtilaf olmaz. Ve ona kimse muhalefet etmez. Ahkâm-ı İctihâdiyye ise, Fukahânın rey ve ictihadından mütevellid olduğu cihetle ihtilafla doludur. Hiçbir hükmü içtihadî gösterilemez ki onda iki veya üç müctehid ihtilaf etmemiş olsun. … Ahkam-ı ictihâdiyyeye dense dense Ahkâm-ı şer’iyye denebilir. Fakat Şeri’at denmez. Çünkü Şeri’at Cenab-ı Şâri’in vaz’ ve tebyin buyurduğu Ahkâm-ı mansûsadır. ” (Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 11.)
[49] Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 36.
[50] “Hilâfet, Fıkıh ve Hukûk-ı İslâmiyyeye göre millet ile halife arasına adeta icâb ve kabûl ile mün’akid bir akiddir. Hem de akd-i vekâlet nev’indendir. Nasıl ki bir kimse kendisine tevfîz edilmedikçe vazife-i vekâlet-i hod be hod ifa edemezse kim olursa olsun hiçbir ferd, millet tarafından kendisine tevfîz-i umûr edilmedikçe re’sen ve kendiliğinden vezâif-i hilâfeti îfa edemez. Halifenin îfasıyla mükellef olduğu vezâif, esâsen ve haddi zatında doğrudan doğruya milletin kendi işidir. Umûr-i müştereke-i milliyedendir. Millet bu işi, sûret-i mahsûsada ehil ve münâsip göreceği bir zata icab ve tevfîz eder, o zat da kabûl ve deruhte eylerse, işte ol vakit o zat halife olmuş olur. Ve bu icâb ve kabûl ile mün’akid olan akde de hilâfet denir. Akd-i vekâlet de bundan başka bir şey değildir. Çünkü İlm-i Fıkıhta vekâlet, bir kimse kendi işini başkasına tevfîz etmek ve o işte anı kendi yerine ikâme eylemektir, diye tarif olunur. (Bkz.: Mecelle, 1449. madde) İşte hilafet bu suretle bir nev-i akd-i vekâlet mahiyetinde olduğu içindir ki, Cumhûr-ı Ehl-i Sünnet, hilâfetin in’ikâdında umde meşverettir. Yani bilmüşâvere intihâb ve bey’attir, diyorlar.” (Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 25-26.)
[51] Bu konuda Hanefî hukukçu es-Serahsî’nin görüşlerine dayanmaktadır. “ İmâmu’l-Müslimîn, millet-i İslamiyye’nin hukûk-i istifâ’da onların nâibidir. Müslümanların hakkı ise, kendilerine nef’i olan şeydedir. Binaenaleyh İmâmu’l-Müslimîn, katili bilâbedel kısasdan avf etmek hakkına mâlik değildir. Zira müşâren ileyh hukûk-ı müslimîni istifâ içün makâm-ı imâmete nasb olunmuştur. Yoksa onların hukukunu ibtâl içün değil.” Bkz.: es-Serahsî, el-Mebsût, Beyrut trz., XI, 4-5 (Lakîta bahsinde, bu metne nakledildiği şekliyle rastlanmamaktadır. ); Krş.: Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-ii Milliyye, 31.
[52] Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 15.
[53] Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 23. Seyyid Bey, bu konuda Hanefî Fakihi Sadruşşerîa’nın şu görüşüne dayanmaktadır: “ Halife olacak kişinin taşıması gereken şartlardan, zarûretin iskât ettikleri sâkıt olmuştur. Zamanımızda Kureyşlik şartı da sukût etmiştir.” Bkz.: Ta’dîlu’l-Ulûm, Antalya Tekeli Kütüphanesi, Nu: 798; v. 283a.
[54] Seyid Bey, Hılâfet ve Hâkimiyet-i Milliyye, 25.
[55] Ali Abdurrâzık, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, Mısır 1925, III. Baskı, s. 47.
[56] Ali Abdurrâzık, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, s. 49.
[57] Ali Abdurrâzık, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, s. 51-52.
[58] Ali Abdurrâzık, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, s. 64.
[59] Ali Abdurrâzık, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, s. 54-55.
[60] Ali Abdurrâzık, el-İslâm ve Usûlu’l-Hukm, s. 69.
———————————————————-
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:1Q-h8udAiJ0J:www.sonmezkutlu.net/%3Fpnum%3D158%26pt%3DMaturidi%27de%2BDiyanet%2BSiyaset%2BAyr%25C4%25B1m%25C4%25B1+&cd=1&hl=tr&ct=clnk&gl=tr
[i] A.Ü. İlahiyat Fakültesi
