Abdulkadir İLGEN

“Bütün zihniyet değişmelerinin temeli, iman değişmesidir.”[1]
NEVZAT KÖSOĞLU

“Kişi neyi sever ise dilinde sözi ol olur”[2]
YUNUS EMRE

 “Dille ilgili her şey her zaman yanlış anlaşılabilir”[3]
KARL RAİMUND POPPER

“Biz özgürlüğümüzü yürek darlığı şeklinde yaşarız”[4]
JEAN PAUL SARTER

 “Gerçek îmân, şuur ve şuuraltı ikiliğini ortadan kaldırır; her iki sahayı birden kuşatır ve motive eder. Şuûr ve şuuraltı ve şuûrüstü bütünleşir ve îmân ile aydınlanır. Bu durumdaki fertlerde davranış bozuklukları görülmez; irâdî yâhud gayri şuûrî aldatmalar olmaz. Kişinin bir takım psikolojik savunma mekanizmalarını kullanmasına ihtiyaç kalmaz. Şahsiyetin bütünleşmesi inanç, söz ve davranış birliğini sağlar; ikiyüzlülük kalkar. Îmânın telkin ettiği ahlâk artık baskı olmaktan çıkar, kesin ve kendiliğinden eylem ilkeleri hâline gelir. Böylece fert her türlü baskıdan, psikolojik engellerden ve hayat enerjisi kaybından kurtulur. İnsan, her türlü şahsiyet parçalanmasından, bölünmesinden uzak, bütün potansiyel ruh gücünü, hiçbir baskıya uğramaksızın hayat enerjisi olarak ortaya koyar. Böyle zamanlarda bilgi sırf zihnî bir olay olmaktan çıkıp, aynı zamanda şahsiyetin bir unsuru ve onu ölçülendirip şekillendiren bir faktör olur.

Târihi, eyleme dönüşen ahlâkî özler tâyin etmektedir. Bu oluşun muharrik gücü îmân, yönünü ve muhtevâsını tâyin eden ise, îmânın iç talepleridir; yâni, dünyaya bakışı, beklentileri ve iddialarının çevre ile karşılanması… îmânın iç talepleri o cemiyetin rûhî yapısını oluşturur; yâhud, kendisidir. Ve, kavimlerin kendilerindeki değişmelere göre de Allah onların hâlini değiştirmektedir. Yâni, cemiyet hâlindeki “kendi”mizin rûhî akışı, eyleme dönüşerek tarihi yapmaktadır. Ancak bu ruhî akışın, tarihî olgularla doğrudan ve alışılagelmiş sebep-netice ilişkilerini kurmak, ayrıntılarda mümkün değildir.”[5]
Nevzat KÖSOĞLU

Giriş

Ahlâk ve şahsiyetle ağzına kadar dopdolu bir adam. Nevzat Kösoğlu’ndan bahsediyorum. İki Büyük Harbin her şeyin üzerine ezer gibi abandığı, yüklendiği, yok ettiği, silip süpürdüğü yokluk yılları. Kendisi bu durumu “yokluğun taştan bile katı olduğu yıllar” diye niteler. Hayat bir türlü kendi üslûbunu bulamamıştır.[6] Sadece hayat mı, değil tabii ki. Sanat, ahlâk ve şahsiyet de böyle dönemlerde kendi kıvamını bulamaz. Bulmasına imkân da yoktur. Bir geçiş dönemi insanının serencamı, onun kendi içinde yaptığı yolculuğun hikâyesidir bu.

Bendeniz, daha önce de, biri ağabeyin vefatından hemen sonra, diğeri de biraz daha uzun boylu olmak üzere iki yazı kaleme aldığım için, bu üçüncüsü oluyor. Bilhassa ikinciyi yazı, beni ciddi biçimde etkiledi. Aslında yazı değil de, Nevzat ağabeyin kendisiydi beni etkileyen. Daha sonra bilmem kaç defa, kendi kendime hayıflandım. Hayıflanmam sadece kendi adıma değil, bütün bir Türk münevveri adınaydı. Neden kendisi hayattayken üzerine ciddi biçimde eğilmemiş, fikirleri üzerinde gereği kadar duramamıştık. Kendisi aramızda “bir buğday tarlasındaki gelincik mahcubiyetini” yaşamıştı uzun zaman. Hakikat, durum böyleydi işte.

Mavi Kuşun Hikâyesi

Bir kültürel soğuma mevsiminde onun kültürel harlanma dediği bir iklime kanatlanmak zor. Bu açık. Fakat böyle bile olsa, pazarda arzı gittikçe azalan bu tür mallara olan talep bitmiyor. “Yaram var, havanlar dövemez merhem/ Yüküm var, pazarlar bulamaz dirhem” diye sızlanan mustarip gibi biz de yine, sevdanın sayısı mı olur beyim diyen yüreği aramaya devam ediyoruz. Bu, yaratılışımızın, insan doğamızın talebi. Hikâye olunur ki, dervişin biri, yolda elinde elma dolu sepetiyle giden bir körpe görür ve ona “nereye gidiyorsun?” diye sorar. “Yavukluma” der genç kız ve ekler “elma götürüyorum”. “Kaç elma” diye devam eder derviş. Genç kız “sevdanın da sayısı mı olurmuş” diye cevap verince, elindeki tespih kırılıverir. Sayılar tükenmiş, kurgu çökmüştür. “Dervişlik hırka ile taç değil, gönlün derviş eyleyen hırkaya muhtaç değil” diyen derviş Yunus gibi, sevdanın da sayısı mı olurmuş diyen halk irfanı, bir çırpıda bütün bir kültürü özetler. Söze hacet bırakmaz.  

Nevzat Kösoğlu böylesine büyük bir kültürün geçiş dönemindeki kilit taşlarından biri. Daha çocukluk yıllarında, ufukların üst üste bindiği zorlu bir iklimde şekilleniyor kişiliği. Bütün ömrü boyunca peşini bırakmayan o gizemli ve büyülü dünya, bir tür Kızılelma onun için. Sadece Kızılelma mı? Değil tabii ki. Aynı zamanda onun dünya sınavı. O bu sınavda sığaya çekilmiş ve sınavı başarıyla geçmiş. Öyle söylüyor bir konuşmasında. Kendi kendimi –daha doğrusu imanımı – sorguladım ve sınavı geçtim diyor.[7] Hâlis bir Müslüman olan ağabey böyle iddialı laflar etmez. Bununla kısaca ahlâklı oldum, öyle yaşadım demek istiyor. Serâpa ahlâk olan bir adamın sözleri bunlar. Bizimse sınavımız hâlâ devam ediyor: kendimizle, ahlâkımızla ve bir bütün olarak her şeyimizle olan sınavımız.

Şimdi düşünüyorum da, aklıma İncil’deki bir söz geliyor. Orada Hz. İsa şöyle söylüyor: “Kır zambaklarının nasıl büyüdüklerine iyi bakın; ne çalışırlar, ne de iplik eğirirler; Size derim: Süleyman bile, bütün izzetinde bunlardan biri gibi giyinmiş değildi.”[8] Nevzat Ağabeyin çocukluk yıllarında kendi gönül tezgâhına nakşettiği o murassa desen ve kumaşlar da böyleydi. Hiçbir hükümdarın bu görkeme ulaştığını sanmıyorum. Bana göre daha sonraki kişiliğinin tamamı bu dönemde, çocukluk yıllarında kurduğu tezgâhta dokunmuş, orada işlenmişti. Solmayan renkleri oradan, tabiattan dermiş, kendi içinde biriktirmişti. Tıpkı bütün bir kültürü biriktirdiği gibi.

Benim çocukluğum da benzer bir dünyada, yollar ve mesafelerin tükendiği ücra bir Anadolu köşesinde geçti. Bizim de “yeni zamanların” ürettiği ve bütün renklerin tek bir renk, kapitalist zamanların renginde sıfırlandığı tekdüze zamanlarımız değil, kökleri çok eskilere, tâ elest bezmine kadar giden özge zamanlarımız vardı. Orada yetişiyor, eskiyi yeni hayatın olağan bir uzantısı, bir önceye giden devamı olarak kendiliğinden özümsüyorduk. Hayallerimiz bozulmamıştı henüz. Bakirdi. Biz de ufukların ötesini kolluyor, oranın ötesinde bilinmezin, sonsuzun izlerini arıyorduk. Uçurtmalarımızın peşinden koşan özlemlerimiz vardı. Benim ve neslimin kişiliği Anadolu’nun el değmemiş o hür ufuklarında şekillendi. Sonra döküldük birer birer büyük şehrin bulvarlarına. O gün bugündür, kırık-dökük, yerlere dökülen parçalarımızı toparlamakla uğraşıyoruz.   

İşte, Nevzat Ağabeyin hayatı da böyle bir Anadolu köşesinde, ufuklarını alıcı kuşların kolladığı yüksek dağların burçlarında şekillendi. Bütün bir memleket ahvâlini oradan seyretti. Kim bilir neler biriktirdi orada. Bütün büyük yolculuklarının oradan, o bâkir topraklardan başladığını düşünüyorum. Ülkücülüğü, bir ahlâk ve karakter abidesi olması da dâhil her şey oradan başladı. Birey olarak kendi iç dünyasında başlayan bu büyük yolculuk, bu bireysel ülkücülük, daha sonra sosyal bir karakter kazanarak üniversal bir ülkücülüğe evirildi, tek başına bütün bir âlem oldu. Kendisi bu süreci şöyle anlatır: “Kişinin, fert olarak nefsini temizleyip, ulaşılmaz yüceliklere kavuşmak, insan-ı kâmil olmak cehdi, sosyal şuur olarak, Kızıl Elma’ya ulaşma ülküsü ile paralellik kurar; birbirini besler. Bu cehd… fert ve cemiyeti daima daha ötelere, daha yücelere yönlendirir. Osmanlı ruhu (bu) hasretle mayalan(mış); mimarî böyle oluş(muş), ses âhengimiz bu iklimde hasret Kızıl Elma’sına kanatlan(mıştır).” (Kösoğlu, 1997: 186).

Gizemine bir türlü eremediği o çocukluk yıllarının ruhunda bıraktığı izler, bana kalırsa onun daha sonraki yıllarında bir türlü hızını kesmeyen idealizminin de kaynağı olmuştur. Derken, zaruretler onu yuvadan koparır, kuş yuvadan uçmuştur. İki âlem arasında gelgitler yapan ve bir türlü ahengini bulamayan bir hayatın rüzgârında salınan bu ruh, bütün bir ömrü, üslûbunu bulamamış bu hayata ritmini kazandırmak için sarf eder. Akrep ve yelkovanı bozulmuş saatleri düzene kavuşturmak, vakte kendi rengini vermek istemektedir. Vaktin çocuğu değil, mimarı olma kararındadır. Bu hâliyle o destanlar çağından gelmiş bir kahraman gibidir. Vakti ve mekânı aşan bir iklimin taleplerini, imanın taleplerini hayatının merkezine koyan bir eylem adamı.

Benim burada iki âlem diye belirttiğim dünya, biri resmî diğeri de kendi yerellikleri içinde ve çoğu, geleneğin sosyal fosil hâlindeki değerlerini aktaran sivil alanın çoklu kompartımanlarıdır. Bunlardan birincisi, tıpkı eski Osmanlı “saray kültürü” gibi Batılaşma dönemlerimizle birlikte devlet tarafından hayatımıza sokulan ya da sokulmaya çalışılan “resmî kültür”, diğeri de bir türlü üslûbunu bulamayan yarım yamalak şekilleriyle hayatın gerisindeki halk kültürü. Nevzat Kösoğlu’nun çizgisi her ne kadar bu ikincisinin, halk kültürünün içinden gelse de, o hiçbir zaman bu kültürün basmakalıp değerlerine yaslanmadı, onunla yetinmedi. O, tutucu bir muhafazakâr[9] olmaktan daha çok, kültürel yenilenme taraftarı bir müceddit, kelimenin hakiki anlamında bir ülkücü idi. Yeniliğe sonuna kadar açık bir özgüven ve tolerans sahibi olarak daima hamle hâlinde olan bir ülkücü…

Ameller gaye ve kültürün bütününe olan mensûbiyet şuurundan, heyecanından uzaklaşarak, sırf gelenek olarak varlıklarını sürdürmeye başlarlarsa îmânı ve muhabbeti besleyemezler. Bu mânâda bir gelenekleşme, kendiliğindenlik ve yaratıcılığı da öldürür; katılaşma, biçim ve davranışlara sathî bağlılık yâni kültürel soğuma başlar… Sürekli iş üzerinde olmak, dâimâ yeni olmak, yâni dünyayı sürekli yeniden kavramak, yeniden yorumlamak, tanımak, hesaplaşmak ve yeniden düzene sokmaktır.” (Kösoğlu, 1997: 184-185).

Kültürü yeniden inşa etmek isteyen, ama bunu yaparken bir kopuş ya da eskiyi olduğu gibi kabul anlamında değil de, daha çok geleneğimizde de yeri ve anlamı olan bir tecdit hareketine yön vermekti onun çizgisi. Bu çizgiye kısaca ülkücülük denebilir. Ülkücülük, ama kademle nazarın ölçüsünü aşmayan, imkânla söylemi arasında uçurumu olmayan bir ülkücülük. Bu tarz bir ülkücülük, hayatın zaruretlerine teslim olma, ona yenilme anlamında bir yaşlılık sendromu olan realizm fetişizmine idealleri feda etme anlamına da gelmiyordu tabii ki. Fakat bir gençlik hevesi de değildi talip olduğu. O sonsuzun peşinde, Kitap Şuuru’nun davranış hâline gelmesi davasının takipçisi, büyük bir iman ve eylem adamı idi. İmanı eylemi, eylemi imanı olan bir şahsiyet ve ahlâk âbidesi.

Altmışlı yılların son çeyreği ve yetmişlerin hemen başı. Ülkenin askerî darbeler ve öğrenci hareketleriyle kaynaştığı netameli yıllar. Otuzlu yaşların hemen başındadır. Mürşit yine her zamanki gibi işinin başında, vecd hâlinde, ebedî meşgalesine dalmış yazıp çizmekte, henüz inşa edilmemiş yolu aramakta, onu açmaya çalışmaktadır. Bir fetih ameliyesidir onunki. Gençlik yıllarındaki hayıflanmasını telafi etmek istercesine “kendi sözümüzü”[10] inşa etmenin heyecanı içindedir. O kadar ki, Dündar Taşer rahmetli, “biz neyle uğraşıyoruz, Nevzat neyle uğraşıyor” diyerek şaşkınlığını belirtir (Çakır, 2008: 173). Daha sonra “Kitap Şuuru”[11] başlığı altında topladığı ve çoğunu erken dönem yazılarının oluşturduğu o düşünceler, Genç Nevzat’ın asıl olarak yüzey akıntıları değil, dip akıntıları; o akıntıların büyük devinimi üzerinde yoğunlaştığını gösterir. Daha sonraki hayatı da daima böyle devam etmiş, bu hal üzre meyveye durmuştur.

İman Vardır İmandan İçeru

Bu şahsiyeti ilk gördüğümde hiç yabancılık çekmedim. Çok eskilerden aşinası olduğum biri intibaı verdi bana. Bakışlarıyla muhatabını hemen kavrayan ve anladığı hissini veren bir tabiilik vardı hâlinde. Dahası, benden olan bir şeylerin O’nda biriktiği hissine kapıldım. O kadar sıcak, o kadar tanıdık bir tabiilik vardı hâlinde. Oysa kendisi, ilk bakışta çok da sıcak davranan biri gibi görünmüyordu, ama sıcaktı. Bir baba, bir ağabey ve bir büyüğün sıcaklığı vardı onda. Bazıları soğuk denebilecek bir görüntüsü olduğunu söyler. O biraz da mahviyet ve müstağni tarafından kaynaklanan, eskilerin tasannu (suni) dedikleri yapay ve çalışılmış yapma davranışlardan uzak kalma hâlinin bir görünümü olabilir. Bana kalırsa daha da ilerisiydi onunkisi, bir tür murakabe hâli. [12] Başta kendi içindeki engelleri aşmak üzere, içinde yaşadığı cemiyet dâhil asırların üst üste biriktirdiği ve nihayet yoğunlaştırılmış bir problemler yumağı hâlinde önümüze yığdığı sorunları aşma cehdi. Onun ağırlığı vardı üzerinde.  

Kendi içinde mesafe alan bütün büyük adamlarda bu tarz hâller vardır: “Ya tahammül Ya sefer” diyerek yola koyulmuş, az gitmiş uz gitmiş dere tepe düz gitmiş bütün mustariplerde. Nurettin Topçu bu tür adamlara millet mistikleri diyor. Nevzat Ağabey de öyle, kendi içindeki irili ufaklı bütün dalgalanmaları, bütün içsel deneyimleri yerli yerine oturtmak ve bir prensibe bağlayarak açıklamak, kendi sınırlarını yoklamak istemektedir. İman ve amel ilişkisi diye adını koyduğu tarih felsefesinin dayanağını bulmak için, sadece ilmî etütleri değil, aynı zamanda başta kendi içsel tecrübeleri[13] olmak üzere içinden çıktığı muhit ve kültürel habitatı derinlemesine etüt etmiş, hepsinin anatomisini çıkartmaya çalışmıştır. Bu yüzden de sürekli bir murakabe hâli kendi kendini meşgul etmiş, hem çevresine hem de kendisine karşı derin bir ilgi duymuştur.

Kişinin kendi kendisine ilgisi, bazıları için ilk bakışta şaşırtıcı gelebilir. Sadi’nin “yek katre-i hunest ve hezar endişe”, yani “bir damla kan ve bin endişe” olarak tanımladığı bu muamma, insan muamması, bütün büyük adamların birinci gözlem alanı, deneyim sahasıdır. Kendi içindeki (enfüsî âlem/mikro-kozmos) vahdet ve kesreti görmeden kâinattaki (âfâkî âlem/makro-kozmos) vahdet ve kesreti göremez insan. Âlemdeki büyük orkestraya katılmak kolay değildir. Bunun için önce kendi iç ahengine, oradaki ses ritmine, sonra da âfâkî olana yönelmek gerekir. Birisi ve pek tabii ki birincisi olmadan diğeri olmaz. Oradan da aşama aşama amma sanatın yolları, amma sûfilerin kullandığı yollar, amma ilmin ve daha adını koyamadığımız ne kadar yol varsa onları kullanarak asıl yola, büyük sanatkârın yoluna girilir. Bundan sonrası kişinin bir tür vecd hâlinde mesafeleri katetmesi, iman bir vecd olan iklime girmesidir. İman-amel birlikteliğinin bu özge deneyim sahasında kişi, bütün çoklukları Mutlak Bir’e çıkartan yola girmiş, hakiki nizamı bulmuş sayılır.

Nevzat Ağabey bütün sistemini bu yol ve onun verâsındaki metafizik alan üzerine kurmuş ve oradan aldığı uyumla bütün çelişkileri giderme üzerine eğilmiş, o istikamette yürümüştür. Bu, imanla amelin uyumu, inanç ve davranış birliğine ulaşmadır. İmanla davranışın dizgelerini tevhit etme, hakiki anlamda tevhide ulaşmanın da yoludur. Kendiliğimizin lime lime doğrandığı, bölündüğü acayip zamanlarda bu ikileme son verme, bilgi ve ahlâkı sugeçirmez duvarlarla birbirinden ayıran modern çizgiye başkaldırıdır. Bu, çevreden merkeze doğru yürüyen protest ve hastalıklı bir başkaldırı değil, şirazesi kopmuş tespih tanelerini toparlama anlamında ne yaptığını bilen soylu bir direniş, yeniden inşa, bir tecdit girişimidir.[14] İyi de, bu iman, bu paragrafta dile getirildiği gibi kişiyi tevhide ulaştıran hakiki İslam imanı mı, yoksa çok daha genel bir anlama gelen bir imanı mı ifade eder? Yazılarını dikkatle okumayanlar bu ayrımı elbette kaçırabilir, kavramın yeterince açık olmadığını düşünebilirler. Oysa durum böyle değildir.

Kösoğlu’nun yerli bir aydın olarak gidermeye çalıştığı iman-amel çelişkisindeki iman, elbette İslam imanı idi, bunda kuşku yok. Fakat iman kavramını kullanma şekline bakıldığında, bunun çok daha genel bir anlamda kullanıldığı anlaşılıyor. Onun yazılarında iman derken biri nesnel, diğeri de öznel olarak kategorize edilebilecek iki farklı iman kavramına ulaştığı söylenebilir. Öznel olarak anlaşılabilecek iman kategorisine İslam, Hıristiyanlık, Yahudilik, Budizm, Paganizm, Doğalcılık vs. olarak bütün İdeolojik sistemler ya da dünya görüşleri, hatta daha açık anlatımıyla zihniyet diyebileceğimiz geniş bir yelpazedeki bütün tekil imanlar girebilir. Nesnel iman bunların hepsine verilen genel kategorinin adıdır.

Nesnel ve öznel şeklindeki kategorik ayrım, aynı adla Kösoğlu’nun yaptığı bir ayrım değil, onun kavrama yüklediği anlamın daha da belirginleşmesi için bizim başvurduğumuz bir ayrım, bir kavramsallaştırmadır. Bu iman, bir dünya görüşü ya da değerler dizgesinin kurucu dizgesi, aksiyomu (postüla) olabileceği gibi, dinî bir içeriğe ya da din dışı seküler bir içeriğe sahip pozitivist, “bilimsel” bir iman da olabilir.[15] Bilimcilik olarak da adlandırılan bilim fetişizmi, pekâlâ bu kapsamda değerlendirilir. Bir de bu ikisi arasında kişi ve kültürlerin çok sık olarak karşılaştığı ve ayrımına varamadığı geçişli gri alanlar vardır. İman-amel gerilimi olarak karşımıza çıkan çelişik alan burada, ilk bakışta hemen ayrımına varılamayan bu geçişli, diyalektik ilişkide kendini sürdürür.

Kösoğlu’nun gizini çözmeye çalıştığı asıl gerilim sahası burasıdır. Burası, dip dalgası; deyim yerindeyse her şeyin içinde devindiği, biriktiği, mayalandığı, kültürlendiği ve bir bütün olarak kendisi dâhil her şeyi belirlediği mecra, diyalektik evren sahası, bütün bir dünyadır. İman-amel uyumu veya çelişkisi olarak bilinen bu alan, Ülgener’in ‘zihniyet’ kavramıyla yakalamaya çalıştığı alandır aslında. Orada “ahlâk-zihniyet” ilişkisi şeklinde karşımıza çıkan formülasyon, burada “iman-amel” ilişkisi şeklinde formüle edilmiştir.[16]

Sosyal bilimlerin bu alanı, Kant’dan Dilthey ve Max Weber’e, oradan da Kıta Avrupası Geleneği’nin Heidegger, Kierkegaard,  Nietzsche, Lucas ve Adorno’ya kadar kendini sürekli olarak ürettiği bir geleneğe, hermeneutik geleneğin sahasına girmektedir. Hazret, bu sahada, sosyal bilimlerin bu en çetrefilli alanlarından biri olan ve ancak yorumlayıcı anlama ve bilim felsefesinin yöntemleriyle çözülebilecek bir alana, nitel bilimlerin alanına yönelmekte; toplumun asırlık problemlerine çözümler aramaktadır. Bu sahada araştırmalarını yaparken kullandığı yöntem ve sınırları yeterince açık değil gibi görünse de, durum tam olarak böyle değildir. Mesela, çoğunu deneme mahiyetinde yazdığı yazıların tamamı Ülgener gibi aynı izleği takip etmiş, o gelenekten etkilenmiş bir aydın profili çizse de, durduğu yer Ülgener’e göre daha net, daha sağlamdır.[17]  Bütün yazıları yanında bilhassa “Kitap Şuuru” ve “Türk Dünyası Tarih ve Türk Medeniyeti Üzerine Düşünceler” adıyla kaleme aldığı eserleri incelenirse bu durum rahatlıkla anlaşılabilir. Bilhassa “Türk Dünyası ve Medeniyeti…” isimli eserindeki “ara değerlendirme ve notları”[18] bunun en parlak örneklerini oluşturur. Fakat konuyu (iman-amel bahsi) işlerken, bilhassa İslam tefekkürünü epey inceledim şeklindeki ifadesi ve devamla İslam tefekküründe de iman amel ilişkisinin özel bir yeri vardır (Kösoğlu, 2008: 341) vurgusu, bu konuda kullandığı yöntemin sadece Batılı çağdaş kaynaklarla sınırlı olmadığını açıkça gösterir. İslam tefekkürü derken başta Gazali’nin “İhya’u-Ulûmuddin” adlı eserin olduğunu tahmin etmek zor değil. Tabii buna modern psikolojinin yöntemlerini de ilave etmek gerekir. [19]

İman ve Bilgi

Kösoğlu’na göre bilgi ve onun temel postulaları (aksiyom) olan kurucu önermeler, sağlaması yapılan bilimsel bir bilgi olarak değil, daha çok test edilemeyen bir alan, bir iman meselesi olarak kabul edilmekte, öyle anlaşılmaktadır. Bu, iman ve bilgi meselesinin daha çok bilim felsefesini ilgilendiren birinci bölümü zihnî, epistemik kompartımandır. İkinci bölüm bundan farklı olarak iman ve amel şeklinde ele alınmış, o şekilde işlenmiştir. Bu saha zihnî olmaktan çok, davranış bilimlerinin sahasına giren tecrübî bir saha olarak Kösoğlu’nun asıl ilgi sahasıdır. İmanın bu biçimi, Ülgener’in zihniyet meseleleri başlığında incelediği ve bugün artık sosyal bilimlerde hermeneutik olarak bilinen müstakil bir bilim dalının alanına girmektedir. Bunun ayrıntılarına daha sonra dönülecektir.

Yukarıdaki giriş cümlesinde pozitivizme karşı yöneltilen eleştirel tavra, sadece Kösoğlu’nda değil, aralarında eleştirel teorinin kurucu isimlerinden Max Horkheimer gibi düşünürlerin de bulunduğu Batı düşüncesindeki birçok düşünürde rastlanabilir. Eleştirilerden sadece Pozitivizmin öncüleri değil, Yeni Pozitivistler de nasibini alır. Frankfurt ekolünün öncülerinden Horkheimer “bunun (dogmatik düşüncenin) en tipik örnekleri arasında Yeni Pozitivistlerin” bulunduğunu söyler. Bu akım da tıpkı Yeni Thomascılık [20] gibi, düşünce dünyasında despotik bir rol üstlenmeye çalışan parantez içinde sınırlı doğrular değil, aynı zamanda yeni dogmalar üretmiştir.[21] Mantıkçı empirizm de böyledir. O da gelenekselcilik gibi kendinden apaçık en üst ilkelere başvurmak zorundadır. Onun da temellerinde “Tanrı’nın yerine doğayı ya da varlığı mutlaklaştıran” aydınlatılmış bilimsel yöntem vardır. Bu hâliyle pozitivizm de, öne sürdüğü bilim ve doğruluk özdeşliğini, kendi koyduğu bilimsel kurallarla temellendirmek yerine (Habermas, 2001: 394-395), Hume’un gerçek önerme sayılmaz dediği kurucu önermelerle giderme yolunu tutmuştur. Bu, bilimsel bilginin dayandığı en üst kurucu ilkelerin bir dogmaya, yanlışlanamaz bir alan üzerine kurulmasından başka bir şey değildir.

Aslında bu dogmatik “bilimci” anlayış yeni de değildir. Kökenleri ilk olarak Antik Yunan’da Sokrates ve Platon’un eserlerine kadar uzanmaktadır. Platon’un felsefesinde, Sokrates’teki sezgi gücü ya da vicdan, “bireysel öznenin içindeki bu yeni tanrı”, Yunan mitolojisindeki tanrı rakiplerini tahtından indirmiş ya da dönüşüme uğratmıştır. Tanrılar, idealara dönüşmüştür. Bu idealar da, insan tasarımı fenomenel birer bilgi modeli olarak değil, tam tersine eski tanrıların bazı imtiyazlarını aynen koruyan idealar olarak insanlardan daha yüksekte ve soylu bir düzlemde ölümsüz birer model olarak durmuşlar, öyle muamele görmüşlerdir (Horkheimer, 2016: 65). Aydınlanmaya kadar bu böyle devam etmiş, Aydınlanmayla birlikte tahtından indirilen “ideaların” yerini başka bir bilme biçimi –buna biçimlenmiş akıl da diyebilirsiniz- almış ve yeni bir tabu olarak tahta kurulmuştur.

Bir pozitivist ve eleştirel aklın en önemli temsilcilerinden biri olarak Popper’ın pozitivist köktencilik karşısında ileri sürdüğü görüşler tam anlamıyla devrim niteliğindedir. O, bilimsel yöntembilimin kurallarını –bunu siz bilimsel dizgeler olarak da okuyabilirsiniz- çok yalın bir ifadeyle sadece “kararlar” olarak tanımlar.[22] Kararlara konu olan, kurucu önermelerdir. Bu önermeler, mantıksal ya da deneysel olarak temellendirildikleri için değil, sadece tercih edildikleri için anlamlıdır. Bilim adamı bambaşka bir tercihte de bulunabilirdi. Bulunmamıştır, çünkü yaptığı tercih bilimsel bir temellendirme ya da zorunluluktan değil, sadece kendi tercihlerinden ileri gelmektedir. Hepsi bu. Buna örnek olarak satranç oyunundaki kurallar gösterilir. Satranç kurallarının incelenmesi, “satrancın mantığı” olarak gösterilebilir, ama bunun tamamıyla “mantık” olduğu söylenemez. Benzer şekilde bilim oyununun –yani bilimsel araştırmanın- kurallarının incelenmesi de, sadece bilimsel araştırmanın mantığı olarak tanımlanır, tamamıyla “mantık” olarak değil (Popper, 2005: 77). Oysa bilimsel araştırmanın mantığı, çoğu kez sadece mantığın bizatihi kendisi olarak anlaşılmaktadır. Popper’ın reddettiği husus budur. Her bir bilimsel yöntem, (parantez içindeki) sınırlı bilme biçimlerinden sadece biridir. Mutlak bilme biçimi diye bir şey yoktur. Ve, hiçbir bilme biçimi mutlak, kesin bilgiyi vermez, veremez.

Sözgelimi biri, ne kadar bilimsel olursa olsun bir dizgeye, mesela klasik mekaniğin bilimsel dizgesine dogmatik açıdan bağlı olan biri; bütün amacını, çürütülebilirliği mantıksal açıdan kesin olarak ispatlanana kadar dizgeyi savunma çizgisinde görüyorsa, “bilimci bir dogmatizm” içinde demektir. Bilimci bir dogmatizm içindedir; çünkü bir sınır çizgisi olan bilme biçimini –bilgiyi üretirken kullandığı yöntemi- mutlaklaştırmıştır. Bir test başka bir testle, bir gözlem başka bir gözlemle “kesin olarak” asla yanlışlanamamasına rağmen böyle bir tavra girmek, bilim adamını elbette bilimci bir dogmatizme düşürür. Çünkü her bir yanlışlama ölçütü mutlak değil, göreli bir ölçüttür; bu yüzden de asla bir kesinlik içermez. Bu iddiada değildir. O iddiada ise, “bilimci bir dogmatizm” içinde demektir.

Burada Popper’ın ünlü Beyaz Kuğular örneği düşünülebilir. Aynısı akıl yürütme için de geçerlidir. Yanlışlanabilirlik, bütünüyle anlamlı iki önerme (yanlışlanabilen ve henüz yanlışlanamayan) arasındaki bir ayrımdan ibarettir. Bir yöntem olarak yanlışlanabilirlik asla bu şöyledir-böyledir diye kesin bir hükme varamaz.[23] O sadece, anlamlı bir dil kullanımı içinde bir sınır çekme ayracıdır (Popper, 2005: 64, 74 vd.). Yapabileceği sadece bundan ibarettir. Çünkü bilimin konusu bilgi alanına tanımlı sınırlar çekmektir. Mutlak alan Tanrı’ya aittir ve bilinemez.[24] Popper’ın bilim dışı ilan ettiği bu alan, metafizik alan, pozitivistlerin iddia ettiği gibi aşılabilecek ya da “yok sayılabilecek” spekülatif hayalî bir alan değil, bilimin sınırları dışındaki “mevcut” bir başka alandır.[25]

“Wittgenstein’e göre her ‘anlamlı önerme’ mantıksal olarak ‘elemanter önermelere’ dayandırılmış olmalıdır; bunlar da tıpkı diğer ‘anlamlı önermeler’ gibi ‘gerçeğin imgesi’ olarak karakterize edilir… (işte) olgusal köktencilik, fizikötesiyle birlikte doğa bilimlerini de yok etmektedir. Doğa yasaları da elemanter deneyim önermelerine mantıksal olarak temellendirilemez. Wittgenstein’ın anlamlılık ölçütü tutarlı bir şekilde uygulanırsa, doğa yasaları da anlamsız olacaktır; başka bir deyişle, gerçek (yasal) bir önerme olmayacaktır.” (Popper, 2005: 60).

Erken dönem yazılarından itibaren Kösoğlu’nun bilme meselesiyle ilgili vardığı sonuç da aşağı yukarı buna yakındır. Kant’ın pratik akıl formülasyonunu duyularımızın idraki ve tabiatın dili şeklinde formüle eden üstat, deneysel idrakin üzerindeki bir akletme biçimine, İbn Arabi’nin işaret ettiği “her makamın bir dili” vardır noktasına ulaşır.[26] Bu, Popper’ın kararlar olarak nitelediği bilme ya da anlama oyununun mantığı, özel bilme şekillerinin sonsuz evreni, izafi alandır. Bir de henüz ulaşamadığımız ve adını koyamadığımız, o yüzden de şimdilik kaydıyla bilim dışı bıraktığımız bir alan vardır. Henüz adı konulamayan bu alan, metafizik alan olarak kabul edilir. Bu alan, Tanrı da dâhil her şeyi kapsar. Bilimin mevcut imkânlarıyla test edilemeyen bir alandır bu. Bir girdi olarak zamanı kullanan akıl ve dilin fenomenel özelliğinin farkında olan Kösoğlu, tam da bundan dolayı imanı bir zaruret olarak görür. Aksi düşünülemez. Söyle der:

“Yaratanın yaratılanla tahdidi nasıl düşünülebilir?” Ve devam eder: “… deniz belki bir görünüşü ile düzlemdir, fakat o kadar değildir… Çünkü mutlak hür ve bu imkânın da yaratıcısı olan Allah’ın iradesi, bir âdetullah mevcut olmakla birlikte, bununla mahdut değildir. Demek ki deniz, ilk görünüşüyle dahi her zaman düzlem olmayabilir.” (Kösoğlu, 1998: 113).

Henüz genç sayılabilecek bir dönemde ileri sürülen bu görüşler oldukça cüretkârdır. Bu ifade başta Osmanlı medreseleri olmak üzere İslâm dünyasında uzun süre akâid konusunda başlangıç risalesi olarak okutulan Ömer Nesefî’nin akâid metnindeki giriş cümlesiyle taban tabana zıttır. Nesefî’nin o meşhur giriş cümlesi (Kâle ehl-ül Hakk, Hakâik-ul eşyâi Sâbitetün) “ehl-i hak [27] der ki, ‘eşyanın hakikatleri sabittir’” şeklindeki bir aforizmayla başlar.[28] Oysa Genç Nevzat için bu ifade Allah’ın hür iradesine sınır çizmektir.[29] Bilhassa “deniz belki bir görünüşü ile bir düzlemdir, fakat o kadar değildir… deniz, ilk görünüşüyle dahi her zaman düzlem olmayabilir” şeklindeki ifade, ontik gerçekliğin sürgit aynı şekilde olmayabileceği gerçeğini çok yalın biçimde ifade etmektedir. Kösoğlu’nun bu görüşü Gazali’nin “olmuştan daha mükemmeli olamaz”[30] şeklindeki ifadesiyle de çelişir. Düşünürümüze göre “öncekilerin yazdıkları” ve ilmin günümüzde ulaştığı mesafe “bilinenle bilinmeyenlerin sınırlarını gösterir… ve problem sahamızı genişletir” (Kösoğlu, 1998: 115). Gazali’nin söylediği de böyledir. Nihaî doğruyu vermez, sadece “problem sahamızı genişletir.” Bu ifade, onun bilimsel bulguları bizatihi gerçekliğin kendisi olarak değil, mutlak hakikatin beşer idrakine yansıyan “fenomenel imgeleri” olarak kabul ettiğini göstermektedir.

İş burada bitmemektedir. Meselenin daha da açılmaya ihtiyacı vardır. Burada bize Popper’ın bilen bir özne içermeyen bilgi kuramı, “üç dünya kuramı” yardımcı olabilir. Orada, henüz taşıyıcı nesnelerini kazanmamış, oluşmakta olan dinamik başka bir dünyadan daha bahsedilir. Üç dünya, “(a) fiziksel nesneler ya da fiziksel durumlar dünyası; (b) bilinç durumları ya da tinsel durumlar ya da eyleme yönelik davranış eğilimleri dünyası ve (c) nesnel düşünce içerikleri, özellikle de bilimsel ve yazınsal düşüncelerin ve sanat yapıtlarının dünyasıdır”.[31] Popper “kendilikler,” diyor, “üç dünyadan birine ait oluşlarına göre özgül varoluş biçimlerine sahiptirler, bunlar: (I) Fiziksel nesneler ve olaylar; (II) zihinsel durumlar ve içsel olaylar ve (III) simgesel yapılanmaların anlam içerikleridir”. Fakat Popper bir de “henüz ‘keşfedilmemiş’, henüz birinci dünyanın taşıyıcı nesnelerinde cisimlendirilmemiş olan, tersine cisimlendirilmiş anlamlarda sadece içerilen anlam içerikleri ayrımına” vurgu yapar (Habermas, 2001: 102-103).

İşte henüz bizim tarafımızdan keşfedilmezden önce de var olan bu “keşfedilmemiş üçüncü dünya”, bizim tarafımızdan, bizim kuramlarımızla bir kez yaratıldıktan sonra, istenmedik ve beklenmedik sorunlar, keşfedilmesi gereken bağımsız yeni sorunlarla tekrar bize döner. Yani her yeni bilgi ve kuram, Kösoğlu’nun söylediği anlamda problem sahamızı biraz daha genişletir. Popper, “hepimiz” diyor, “onun büyümesine katkıda bulunuruz. Yine de bu tikel katkılar olağanüstü küçüktür. Hepimiz bu dünyayı kavramaya çalışırız ve içimizden hiç kimse bu dünyayla bağlantısı olmadan yaşayamaz, çünkü hepimiz, insan olmamızın zorunlu koşulu olan dili kullanırız. Ve yine de üçüncü dünya, değil tek tek insanların, hatta tüm insanlığın bile kavrayamayacağı kadar büyümüştür. (çözülemez sorunların varlığının gösterdiği gibi)”.[32] Kösoğlu’nun ‘öncekilerin söylediği ve bilimin geldiği nihaî nokta’ dediği bu sınır, “bilinenle bilinmeyenlerin sınırlarını gösterir… ve problem sahamızı genişletir” dediği noktadır.

Popper’ın bahsettiği bu üçüncü dünya (nesnel düşünce içerikleri, özellikle de bilimsel ve yazınsal düşüncelerin ve sanat yapıtlarının dünyası), önemli ölçüde sorunlardan, kuramlardan ve argümanlardan oluşur. Kuramlar, önesürümler ya da önermeler, üçüncü dünyadaki en önemli dilsel nesnelerdir. Dille nescedilmiş kurgusal bir dünyadır bu, kesinliğinden asla emin olamayacağımız bir dünya, bilimin dünyası. Şu halde bir kategori olarak bilme dışında başka bir kavrama ihtiyaç zarurî hâle geliyor. Bu saha, hakkında şek ve şüphe bulunmayan “mutlak kesinlik” sahası, bizim geleneğimizde Kitab’ın bildirdiği iman sahasıdır.[33] Kitab’ın bildirdikleri (Kitabullah) hakkındaki bilgilerimiz de, tıpkı fenomenel dünya (kozmik kitap) hakkındaki bilgilerimiz gibi, “gerçeğin imgesi” olan göreli bir dünya olmanın ötesine geçemez. Gerçek değil, gerçeğin imgesi, sanılardan oluşan bir kumaş. Kitap tam da bu yüzden bu iki alanı birbirinden ayırmış ve ikisini (bilgi ve iman) iki farklı kavramla ifade etmiştir.

Nevzat Kösoğlu’nun kavramlarında da bu alan, Kitab’ın bildirdiği hakikatler olarak imanın sahasına giriyor. Çünkü bilimde mutlak kesinlik yoktur, olamaz. Mutlak yakînî (kesin) bilgi Allah katındadır. Kitapta bu, “El İlm ind-Allah”[34] şeklinde ifade edilmiştir. Cümlede geçen “ilim” kavramının başındaki artikel, yani harf-i tarif, “El” takısı, Arapça gramer bilgisine göre herhangi bir şeyi değil de, kendinde olanı, yani bizatihi mutlak olanı tanımlamak için kullanılır. Burada da artikel, herhangi bir bilgiyi değil, mutlak olanı, mutlak kesin bilgiyi ifade anlamında kullanılmıştır. Zaten usûl-ü fıkıhta da bilginin kendisi kategorik bir ayrıma tâbi tutulmuş ve sadece Allah katındaki bilgi, yakînî/kesin, diğerleri ise zannî bilgi olarak kabul edilmiştir. Müçtehidin bilgi ve içtihadı ise, tıpkı Popper’ın ifade ettiği gibi sanılardan dokunan “zannî bir bilgi”, gerçeğin üzerine atılan bir ağdır. Üçüncü bir bilgi kategorisi şek, yani doğru ya da yanlış olma ihtimali eşit olan bilgi kategorisidir. Dördüncü bir bilgi kategorisi daha vardır ki, o da vehimdir.

Yaptığı araştırmalarda sadece kılı kırk yaran bir araştırmacı olarak değil, aynı zamanda hem İslam geleneğine vakıf bir entelektüel, hem de bir ahlâk adamı olarak meselelere eğilen hazret elbette bu ayrımın farkındadır. Daha sonra “Kitap Şuuru” adıyla bir araya getirdiği gençlik yazıları da, bu kabil meselelerin Genç Nevzat’ı ne kadar meşgul ettiğini gösterir.[35] Sonraki çalışmaları, hem üslup hem de kıvam açısından daha da olgunlaşarak nihayet sahih bir bilme usûlüne ulaşır. Aslında bu epistemik kaygı, İslam fıkıh ve düşünce geleneğinde var olan, ama batılı kaynakların da ciddi biçimde kritiğe tâbi tutularak yeniden ele alındığı bir demlenme sürecinden geçmiş gibi bir izlenim veriyor.[36] Çünkü iman kavramına yüklediği özgün anlam, öyle durduk yere ulaşılacak bir anlam değil, uzun epistemik uğraşların sonucunda varılacak bir ufuk çizgisidir.

Nevzat Abi’nin, bilen öznenin en önemli araçlarından biri, aklın bilme konusunda imanla girdiği ilişkiye dair öne sürdüğü fikirler, son derece ilginçtir. Konuya Tasavvuf geleneği ve onun çeşitli dönemlerde akılla kurduğu ilişkileri değerlendirme sadedinde dokunan ağabey meseleyi şöyle özetler:  

“Gerilimin yüksek olduğu yaratıcı dönemlerde, tasavvufun akılcılığı engellediği söylenemez; hatta, imanı pekiştirmekle, aklın görme gücünü artırdığı söylenebilir. Gerilimin zayıfladığı gevşeme dönemlerinde, hem toplumun eylem gücünü kıran, hem de akılcılığı perdeleyen bir işlevi olduğu kabul edilebilir. Gerçi tasavvuf ehli genellikle, mistik tecrübe yoluyla ulaşılan keşif bilgilerinin sadece keşif sahibi için geçerli olmayacağını kabul ederler; ama, gerilimin düşük olduğu dönemlerde bu kabul, kitaplarda kalır.” (Kösoğlu, 2002: 53).

Yukarıdaki ifadeler, bilen öznenin bilme eylemini özgür biçimde yerine getirmesini, çok kritik bir şarta; kişinin kendine karşı özgür olması şartına bağlıyor. Buradaki kendine karşı ifadesiyle toprak yanımız kastediliyor. Kişinin toprak yanının bilinen tezahürleri, İslam tasavvufunda enaniyet (benlik), bencillik, gurur, kibir, aşağılık kompleksi, sosyalleşme bozukluklarından kaynaklanan türlü komplikasyonlar, riya, iktidar, şöhret, statü ve mal hırsı, kıskançlık, şehvet, gazap, kin, nefret, gıybet, dedikodu, kovuculuk, cimrilik, ihtiraslar ve benzeri birçok şeydir. Kişinin aklı çoğu kez bu duyulardan biri veya bir kaçının tamamen veya kısmen de olsa baskın etkisine girebilir ve onun rengine boyanabilir. Aklın kör olması ya da akıl karışması derken kastedilen budur. Netlik kaybolmuş, görüntü bozulmuştur. Türkçemizde “gözünü hırs bürümüş, gözünü kan bürümüş” ya da “aklı başında değil, aklı başından gitmiş” veya “aklını başına al” vb. gibi birçok güzel deyim pekâlâ bu kapsamda değerlendirilebilir.

Nevzat Kösoğlu’nun yazılarında bu tür özgürlük de imanın şiddetine bağlanıyor. İmanın şiddeti yüksekse, kişinin sadece davranışları değil, aynı zamanda aklı da, aklı perdeleyen ve tasavvufun zemmettiği içsel etkilere karşı korunaklı, dirençlidir. Aksi hâlde sadece davranışlar değil, akıl da, biçimsel akıl ve toprak yanımızdan gelen farklı eğilimlerin değişik türevleri ve onların yan etkileriyle malul, yaralı ve kırılgandır. Bu, aklın kendi kendine yabancılaşması, “şeyleşmesi” ve tutsak düşmesi, tek kelimeyle özgürlüğünü kaybetmesidir. İmanın tam olduğu dönemlerde akıl yaratıcı olduğu için hem hayatı, hem de tarihi kurar; her şeyi yeni baştan formüle eder, anlamlandırır. İmanın zayıf olduğu dönemlerde ise edilgen bir araç, zaafları meşrulaştıran bir ayna, bir yanılsama ayracı hâline dönüşür. 

Burada bilhassa aklın kalıba dökülerek biçimsel hâle getirildiği öğrenilmiş şekillerini hesaba katmak gerekir. Tıpkı ahlâkın ve davranışların şeyleşmesi gibi, akıl da bu şekilde şeyleşerek sadece kendine karşı değil, bütün varlığa karşı belli bir kalıba dökülerek esnekliğini kaybeder. Bu, aklın dondurulduğu skolâstik aşama, belli bir bilme ve akletme biçimi/dizgesine tapınma hâlidir. Bu açıdan modern çağlarda icray-ı faaliyet eyleyen sosyal bilimcilerle antik dönemlerin rahipleri arasında hiçbir fark yoktur. Bunlardan birincisi belli bir akletme biçimi ve meşruiyet mekanizmasını kutsamakta, ona tapınılmasını istemektedir. Modern çağların aklı ise akletme biçimlerinin parçalanması sonucu, nesnel aklı yitirmiş ve aklın çoklu görünümleriyle bir tür paganlar çağına dönmüştür.

Neticede akıl ya normatif rasyonelliğin, ya çıkarcı amaçsal rasyonelliğin, ya da pratik araçsal rasyonelliğin “biçimli”, bilinen bir ray hattı veya üretim bandında işleyen bir otomatı hâline dönüştürülmüştür. İktidar ve sermayenin emrinde küçük, teknik bir girdi, bir meta değer. Birbirinden özgürleşmiş müstakil alanlar hâlindeki sayısız akletme biçiminin hükümran olduğu bir dünyada alınıp satılan küçük bir fon, büyük kapitalist mekanizmanın değirmenine su taşıyan küçük bir zekâ sermayesi. Bu hâliyle üniversite kürsülerinde bilim yapan akademinin büyük ekseriyeti, bir bakıma kademe kademe kademelenmiş ve en yukarısından en aşağısına, ya da en rafine olanından en katı işlemcisine kadar beyaz yakalı, mavi yakalı ve daha ne kadar renk varsa onlara ait yaka kimlikleriyle sıralanmış birer emekçi, ekonomik bir girdiden ibarettir. Bunların çoğuna kendine yabancılaşmış birer teknokrat da denilebilir. Aklın bu halleri ve biçimsel aklın denenmiş biçimleriyle bilgi üreten sözde bilim adamlarının durumu böyledir.

Davranışın imanı: Zihniyet

İman-amel ilişkisi şeklinde anlaşılan bu saha daha çok zihnî değil, tecrübî bir saha olarak davranış bilimlerinin sahasına girmektedir. Kösoğlu’nun dikkatlerini yoğunlaştırdığı saha da esas olarak burasıdır. Bununla “maşerî vicdanın yarattığı kendilikler, ortak ya da her birimize özgü öznel dünyaların bileşeni”, kısaca “zihniyet” kastedilmektedir. Sadece ‘düşünme biçimleri değil, aynı zamanda varoluş biçimleri’ [37] ve davranışların da inşa edildiği, yönlendirildiği ve her seferinde yeniden ölçülendirildiği, biçimlendirildiği bir alan.

Kösoğlu’nun sözünü ettiği iman/zihniyet sahası, kelimenin hakiki anlamında “toplumsal kendilikler” sahasıdır. Kendilik, davranış dâhil her şeyi kavrayan mekanizmanın dışa vurumu, deyim yerindeyse imanın mücessem hâlidir. Fakat burada Parsons’un (Habermas, 2001: 107) anladığı anlamda “kurumsallaşmış değerler alanı” –Kösoğlu olsa bu değerler alanına iman derdi- ile “özgürce dolaşan kültürel değerler alanını” birbirinden ayırmak gerekir. Kurumsallaşmış değerler alanı davranışlar üzerinde içeriden gelen kendiliğinden bir yönlendirici değil, daha çok dışarıdan gelen ve şu ya da bu biçimde yaptırımları olan bir baskı aracıdır. Özgürce dolaşan kültürel değerler dünyası motivasyonunu doğrudan doğruya kişinin benliğini saran, yönlendiren, biçimlendiren “bir içtenlik, yeni bir ülküden” alabileceği gibi, çıkarların maksimize edilmesine yarayan koşul ve araçların makas değiştirmesine yönelik rasyonel bir gerekçeden de alabilir. İkinci duruma daha çok medeniyet değiştirmeleri ve reform çağlarında rastlanabilir, bilhassa araçsal aklın pratik sonuçlarıyla sarsılan çağlarda. Özgürce dolaşan kültürel değerler alanına, imanın sivil ve cari/geçerli alanı, kurumsallaşmış değerler alanına da, imanın resmî alanı denebilir. Kösoğlu ivmesini bir içtenlik, adanmışlık ve ülküden alan sivil değerler alanına dair çok çarpıcı bir örnek verir.

“Biliyorsunuz Bögü Alp, Kıraç Ata’ya gider. Kıraç Ata gelecekten haber veren bilge kişidir; O’na sorar. Kıraç Ata der ki: ‘Kırk kişisiniz. Bir köprübaşında vuruşuyorsunuz, kırkınız da ölüyorsunuz.’ Şimdi Bögü Alp bunu bile bile, çizgisini devam ettiren ve o kırk kişinin içinde olan adamdır. Biliyor, yani ne olacağını biliyor. Ama ne azminden bir şey kaybediyor, ne heyecanından, ne de gücünden… Otuz dokuzu, ihtilal yapacak ve bağımsız olacağız diye inanarak dövüşüyorlar. Bögü Alp ise, başaramayacaklarını, öleceklerini biliyor; ama aynı heyecan ve ruhla dövüşe dövüşe köprünün başında ölenlerden birisi oluyor. Atsız’ın çizdiği karakterler içinde beni en çok etkileyen şahsiyet O olmuştur. Bile bile ölüme gitmek. Bu beni büyülemiştir. Onu unutamam. Bir insan, kaderini bilerek, diğerleri kadar azimli ve hırsla dövüşebiliyorsa, bu, çok büyük bir karakterdir. Benzeri bir karakter kim var diye düşünüyorum da, şüphesiz adı sanı bilinmeyen nice kahramanlarımız vardır; ama, bilinenlerden Enver Paşa’dan gayrisi gelmiyor aklıma. Enver Paşa, Türkistan’ı Ruslardan kurtarmaya giderken, aslında ölmeye karar vermişti ve bunu da açıkça söylemişti. Biz bu uğurda ölürüz, gelecek kuşaklara ışık oluruz demişti. O, yaşayan bir Bögü Alp’ti.” (Kösoğlu, 2008: 45-46).

Burada imanın en ateşli tezahürlerinden biri olan bir tavra, ülkücü tavra dikkat çekilir. “Çok büyük bir karakter” biçimi olarak nazara verilen bu davranış, ilk bakışta Thomas Carlyle’ın kahramanlarındaki tarih felsefesini çağrıştırıyor gibi görünebilir. Fakat iş öyle değildir. Çünkü imanın en harlı olduğu dönemlerde bile “gerilimlerin lokalize olma riski” her zaman mümkündür ve bu tarihin her döneminde tekrarlanmıştır. Kösoğlu, gerilimlerin lokalize olmasına örnek olarak İslam’ın ilk dönemleri sonrasında görülen politik ve kültürel kırılmaları verir.[38] Başka bir yerde ise Türk tarihinin seyrini değiştiren “görüntüler” –bu tür örnekleri gerçek birer sebep olarak değil “görüntü” olarak adlandırır – üzerinde durur. Kritik görüntüler.

“ İkinci Viyana Kuşatması’nda Kırım Hanı şeytanın iğvasına kapılmıştır. ‘Beni içün lâşey mesâbesinde idiler’ dediği Leh ordusunu köprüden geçirtmeseydi, Beç Kızılelması Türk’ün olacaktı. Yâhud, Salankamen’de, tarihin o anında rüzgârda hafif bir değişme olsaydı, Fâzıl Mustafa Paşa’yı şehîd eden kurşun sapacak ve Beç Kızılelması’nın kapıları yeniden Türk’e açılmış olacaktı. Ve tarihin o anında, Salankamen’de esen rüzgâr tam o hızda, tam o yönde olduğu için Paşa alnından vurulmuştur… Bu küçük ve hiç de maddî olmayan şeyler, tarihî akışı sosyal ve maddî güçlerle açıklamaya, bu olgulara dayalı determinizm kurmaya çalışan düşüncelerle alay eder gibidir.” (Kösoğlu, 1997: 376).[39]

Yukarıdaki analizin devamında hükmünü tek bir cümle içinde özetler: “Cemiyet hâlindeki kendimizin ruhî akışı, eyleme dönüşerek tarihi yapmaktadır. Ancak, bu ruhî akışın, tarihî olgularla doğrudan ve alışılagelmiş sebep-netice ilişkilerini kurmak, ayrıntılarda mümkün değildir (Kösoğlu, 1997: 377).

Başka bir yerde verdiği çok çarpıcı bir örnek yukarıdaki hükmü teyit eder. İkinci Mecliste hilafetin kaldırılmasına dair görüşmeler yapılmaktadır. Orada “Son Osmanlılardan biri” diye nitelediği Gümüşhane meb’usu Zeki Bey söz alır. Hilafet lehine konuşacaktır. Nevzat Ağabey, “Dört yüz yıllık millî bir kurum kaldırılırken, Halit Bey’den başka, Zeki Bey’in sesine kulak veren yok gibidir. Belki küsenler, köşelerine çekilenler oldu; ama, seslerini Zeki Bey’in sesine katmadılar” diye yakınır. Devamla “Hilafetin kaldırılması olayının da, genel kültürel çöküşümüzün, soğumanın bir tezahürü olduğunu; kurumların, toplumdaki iman temellerini kaybettiğini ve inkılâpların da tarihî bir misyonu yerine getirdiğinin açık göstergesi” olduğunu belirtir (Kösoğlu, 2013: 335-336). Bu son örnek, onun imanla ilgili hükmünün bireysel kahramanlıklar ya da lokal harlanmalarla ilgili parantez içindeki mevzii bir tavır değil, genel bir tavır olması gerektiği zaruretini ortaya koyar. Yani özgürce dolaşan kültürel değerler ana mecradan bambaşka bir mecraya kaymışsa; bu, hiç kuşkusuz ve mutlaka millî kültürde yozlaşma olarak hükmünü icra edecektir. Aslında hükmünü icra eden imandır, yani ondaki değişme. Zihniyet[40] değişmiş, hayatı kuran ölçüler başkalaşmıştır.

Hangi gerekçeye dayandırılırsa dayandırılsın, bu ikili ayrım (resmî ve sivil iman ayrımı) bir kavşak noktası, bir dönemeçtir. Bu dönemeç, ya Hegel’in sanat için yaptığı üçlü devresel ayrımın –Hegel bu devreleri “sembolik-klâsik-romantik” olarak üçe ayırır- her şeyin yoklandığı, tanımlandığı ve yeniden üretildiği sembolik bir devresine; ya gerçekten kaçma anlamına gelecek bir romantizm, bir tür eskiye öykünme hâline; ya da bambaşka bir çizgide, iman ve tereddüt arasında, arafta asılı kalmış bambaşka bir şekline tekabül eder. Fakat her ne olursa olsun davranışlarda bir makas değiştirme, bir çatallanma başlamış ve iman-davranış ilişkileri çelişkili bir devreye girmiştir. Ve bu değişim muhakkak surette iman ve onu doğrudan doğruya etkileyen süreçlerdeki sahici bir değişim, bir kırılmadan sonra gerçekleşir. Bu, “Bir toplum kendinde olan (durumu) değiştirmedikçe, hiç şüphe yok ki, Allah da o toplumda olanı değiştirmez” (Ra’d/11) ayetinde geçen bir gerekçe üzerine temellen(diril)miştir. Kösoğlu, buradaki hükmü sadece İslam toplumlarına özgü dinî bir durum olmaktan çıkartarak genelleştirir.[41]

Her ne olursa olsun, ister kurumsallaşmış, isterse özgürce dolaşan tamamlanmamış değerler dünyası olarak iman, neticede biçimsel davranışlar veya kurumsal yapılar hâlinde kendini dışa vurur. Kösoğlu bu dışavurumu amel kavramıyla formüle eder. Sadece kültürel bir değer olarak kişi ya da kişilerin kendi bireysellikleri içinde yaşattığı bir eğilim de değil, bunların kuramsal bir norm olarak cisimleştiği durumlar da, imanın kurumsallaştığı belli bir aşamayı ifade eder. Dolayısıyla hangi toplum olursa olsun, hayata geçirdiği her bir değer ve yöneliş, bir iman hareketinin dışavurumu, onun davranış hâlindeki formudur. Davranış ne kadar içtenlikle yapılıyorsa, iman o denli harlı; ne kadar ikircikli ve tereddütlü ise, iman da o denli zayıf ve sönmeye yüz tutmuş demektir. Bu saha, yani imanın sahası sadece zihnî bir aktivite ya da vicdanî soyut bir alan değil, davranışlara yansıyan gözle görülür, fenomenel, gerçek bir dünyadır. Bir farkla ki, var olan nesne durumları ve olgular doğru önermelerle cisimlenirken, var olan normatif dünya ise muhatapları tarafından meşru kabul edilen genel gereklilik cümleleri, emirnameler, yasal yaptırımlar ve bunların davranış ve kurum halindeki yansımalarıyla cisimlenir.

“Kültürün soğumaya, değerlerin bir amel (aksiyon) prensibi olmaktan çıkıp, zihnî plana çekilmeye başladığı dönemlerde amel ve düşünce çelişmesi başlar. Söz ile amel ayrı yönlerde gelişir; ifade edilen düşünceler, millî kültüre, dünya görüşüne uygun olmakta devam ederken (zihnî plan), ameller, kültürün değerlerinden saparlar.” (Kösoğlu, 1998: 147)

Pekâlâ, adına cisimlenme dediğimiz bu ete kemiğe bürünme, imanın bu somut hâllerinin en somutu nedir, ne olabilir? Kösoğlu, kendini değiştiren toplumun iç taleplerine göre, Allah da onların durumlarını değiştirmiş olur diye koyuyor meseleyi (Kösoğlu, 2002: 44). Bunun anlamı şudur: İmanın iç talepleri ne denli güçlü ve yaygınsa, bunun toplumsal piyasadaki değeri de o denli yüksektir. Yani iman kuru bir söz ve iddia ya da müzelik bir malzeme olmaktan çıkmış; piyasası, kullanım değeri olan aktüel bir meta hâline gelmiştir. O zaman bütün yetenekler iman yönünde çiçeğe duracak, sümbüller verecektir. Böylece müzikte, edebiyatta, mimaride, bilim ve tekniğin bütün şubelerinde imanın meyveleri hayatı bereketlendirecektir. İmanın meyveye durması, ancak zihniyet hâline gelmesiyle mümkündür. Bunu Yahya Kemal merhum iman bir vecd olan zamanlar şeklinde ifade etmiştir. İman bir yük olan zamanlar değil. Zaten Kösoğlu da bu ikinci kısma, iman bir yük olan dönemler ayrımına daha farklı kavramlarla sürekli vurgu yapar.

Bu dünya, imanın oluşturduğu bu normatif gerçeklik sahası, ancak insan toplumunun üyeleri tarafından üretilmiş sahici ve ontolojik bir dünyadır. Ve bu dünya ancak anlama (verstehen) yöntemiyle “yeniden üretilmiş” ontolojik bir gerçeklik olarak görülebilir. Yeniden üretilmiş bir dünya derken ifadesiyle kastımız, bir araştırma sahası olarak sosyal bilimcinin önünde duran eskiye ait yaşanmış veya bugüne ait yaşanan gerçek dünyanın anlaşılması sürecidir. Sosyal bilimci gerçekte olanı da, olanı anlama sürecini de ayrı ayrı tekrar ber tekrar yeniden ele almış ve üretmiştir. O yüzden kelime ve kavramlarla resmi çizilen dünya, doğrudan doğruya temas ettiğimiz nesnel bir gerçeklik değil, dolaylı bir dünya, bir imgeler dünyasıdır. Buna yaklaşık olarak kurulan bir dünya da denilebilir.

 Sosyal bilimci, bu dünyayı anlamak için uygulamaya koyduğu her türlü kuramsal müdahaleden önce, kurulan bu anlaşma süreçlerini bir bütün olarak önünde hazır bulur. Bu dünya “simgesel olarak önceden yapılandırılmış nesneler” olarak öncelikle tespit ve tasnif edilir. Bu nesneler, konuşma ve eyleme yetisi olan özneler tarafından üretilmiş, onlar tarafından oluşturulmuş bilgi yapıları, olgu kümeleridir. Bunlara kuram öncesi epistemik (bilgi) ve ontik (olgu) yapıları, bunların mücessem halleri denir. Kuram öncesi bilgi, simgesel olarak önceden yapılandırılmış bu nesneler tarafından cisimlendirilir. Sosyal bilimci nesne alanını kurarken, ilk başta bu simgesel olarak üretilmiş dünya ile karşılaşır. Simge yüklü önceden yapılandırılmış, gerçekliğin iç mantığı olan bu dünya; dolaylı ya da dolaysız nesne alanındaki konuşma ve eylem yetisi bulunan bütün öznelerin toplumsal yaşam bağlamına bağlı kalınarak anlaşılabilir. Bu, bir anlamda buradaki içsel mantığa ait gramerin çözülmesi, içeriden anlama yöntemidir.[42]  

Zihniyet araştırmalarının zorluğu burada, sosyal bilimcinin önünde bulunan bu dünyaya ait dilin gramerini çözme ve bunun hemen akabinde eldeki hazır materyalden hareketle o metni okuma, yorumlama zorluğundan kaynaklanır. İkili bir aşama söz konusudur burada. Birinci aşama gözlemin dili, yani onun içsel mantığını açıklanması; ikincisi aşama ise, okunan metnin yeniden ikincil bir okumayla değerlendirilmesinde uygulanacak kuramsal dilin inşa edilmesi ve metnin güncel dile tercüme edilmesidir. Bu birinci aşama, bu dünyanın gramerini olgusal biçimde çözmek, ikinci aşama da bu metni, “simgesel olarak önceden yapılandırılmış nesnelerin” metnini, kuramsal bir dille yorumlamak ve anlamaktır. Kuram öncesi bilgisine başvurmadan kuramsal bir dille metni anlamaya çalışmak, geçmişin dilini bugüne tercüme etmek değil, geçmişi günümüze uydurmak, bir tür anakronizmdir. Birinci aşamayı açığa çıkarmadan bu dilin içine girilmez. Dil, ancak o dilin grameriyle anlaşılabilir. Bu yüzden Kösoğlu’nun ‘iman’ tanımındaki iman hareketleri, kendine özgü bir dili bulunan özgün birer gramerin kurallarıyla anlaşılabilir. Sosyal bilimcinin önünde keşfedilmeyi bekleyen yeni kıtalar burada, çözülmeyi bekleyen kayıp dillerin gramerindedir.

Kişilerin kendilerini içinde hazır buldukları kültürel gelenek, bu dünyanın somut biçimidir. Etkileşim sürecine katılan her bir birey için bu dünya hem bir bilgi stoku, verili bir alan, hem de fizik bir çevre gibi fenomenel, gözle görülür gerçek bir dünyadır; kültürel olarak kurumsallaşmış bir alan. Ve bu değerler alanı, her ne kadar her zaman bir geçerlilik alanı oluştursa da, bu durum, bu alanın, bireyler için her zaman zihinde başlayıp zihinde biten sırf bir bilişsel alan oluşturduğu anlamına gelmez. Kültürel geleneğin bilişsel olmayan bu sahası, imanın yaşam alanı, davranışlara sirayet eden fiilî normatif sahadır. Bu alanda kişilerin davranışları moda, teknoloji, karizmatik kişilikler ya da dinî veya siyasî bir önderin söylemleri, iktidar ilişkileri, kurulu yerleşik düzen, hukuk kuralları, ekonomik ilişkiler ya da şartlar, meslekî alışkanlıklar, medeniyet değiştirmeleri ve şu anda aklımıza gelmeyen çok sayıda faktör tarafından belirlenebilir. Bu, insanın iç ve dış nesnelliğini de uzlaştıran ya da iç çelişkisini daha da derinleştiren dinamik bir süreç veya daha kapsamlı olarak düşünürsek bir bütün hâlinde toplumu biçimlendiren nesnellik biçimlerinin kesintisiz dönüşümü, onun içsel devinimi olarak da tanımlanabilir. Bu süreçlerin toplamına kısaca zihniyet denir. Zihniyet kavramını iman kavramıyla aynı anlamda kullandığımızın bilhassa bilinmesi gerekir.

Bunların hepsi, sembolik anlam dünyası da dâhil olmak üzere sürece katılan her bir bireyin anbean yorumlayarak inşa ettiği dinamik bir dünya olarak davranışlar üzerinde etkili olur. Her bir bireyin anbean yorumladığı bu nesnellik, sadece kişinin kendi iç nesnelliği tarafından değil, aynı zamanda kişinin bu iç nesnelliğini de belirleyen yaşama evreni tarafından belirlenir. Kişiler bu dünyaya önceden yaşanmış yaşama evrenlerinin ufkundan ve eşzamanlı olarak girer. Bu kültürel fonu arkaya alarak nesnel, öznel ve sosyal dünyalara ait bir şeylerle ilişkiye geçme süreci, bu diyalektik ilişki; kişinin kendisi de dâhil bütün toplumun davranış biçimlerini belirleyen kültürel, sosyal, siyasal ve ekonomik bir habitat sağlar. Kösoğlu’nun iman, bizimse zihniyet olarak nitelediğimiz bütün bu kendiliğindenlikler süreci, iletişimsel eylem, antropoloji ve davranış bilimlerinin sahasına giren sosyo-psikolojik süreçlerdir.

Bu dünya bizzat kişiler tarafından gözlemlenen ve fiziksel olarak yaşanabilen sahici bir dünya, üzerinde mutabakata varılan nesnel, gerçek bir dünyadır. Bu dünya o kadar gerçektir ki, orada normlara göre düzenlenmiş her bir davranış, gerçekliği zihinde başlayıp zihinde biten soyut, bilişsel bir anlama değil, tezahürleri daha çok somut olarak sosyal alanda görülen normatif bir anlama sahiptir. Bu normatif ilke, olumlama ya da olumsuzlama anlamında ahlakî bir onay mekanizması olabileceği gibi, ödüllendirme ya da cezalandırma anlamında yasal bir yaptırım da olabilir. O yüzden grup üyeleri, haklı olarak herkesten belli hareketleri bekleme hakkına sahip olduklarını düşünür, ona göre davranırlar. Bu inanç, sadece soyut bir iman değil, örtük veya açık olarak adı konulmamış bir mutabakat, yoldaki işaretler kadar somut, onun kadar gerçek, elle dokunulabilir bir dünyadır. Grup üyelerinin iradî biçimde tasarlayarak katıldıkları davranış biçimlerine değil, kendiliğinden zorunlu davranışlar olarak katıldıkları normatif hareketlerine zihniyet diyoruz. Kösoğlu’nun kavramlarıyla iman denilecek kavram.

Kendiliğinden zorunlu davranışların (zihniyet) içeriği dönemden döneme değişebilir. Weber bunları maddî ve manevî ilgiler olarak ikiye ayırır. Maddî ilgileri [43] refah, güvenlik, sağlık, uzun yaşama vb. gibi dünyevî değerler; manevî ilgileri ise inayet, ruhsal kurtuluş, ebedî hayat ya da iç dünyaya dair yalnızlık, hastalık ve ölüm korkusunun aşılması gibi değerler olarak tanımlar. Fakat modern toplumda maddî ilgiler daha da farklılaşır. Bunlar zenginlik, erk ve erotik olarak yüceltilmiş aşk etrafında kristalize edilir (Habermas, 2001: 212, 256). Her neyse, sonuçta imanın içeriği maddî ya da manevî şu veya bu ilgilerle doldurulmuş ve hayat imanın belirlediği istikamette şekillenmiştir. Dikkat edilirse şekillenen hayat değil, imanın kendisidir. İkincisi sadece sonuçtur. İşte Kösoğlu’nun iman-amel ilişkisi diye ısrarla üzerinde durduğu bu ilişki, bir ahlâkçının “meli, malı” şeklinde yaptığı bir tavsiye değil, buz gibi bir aklın, bir sosyal bilimci aklının olgular arasında kurduğu bir ilişkidir.

İmanla Amel Arasında Zihniyetin Hâlleri

İman amel çelişkisi, kendi deyimiyle bir şahsiyet çözülmesi; değerler dizgesinin parçalanması ve hayatın mihverinden köklü bir sapma, savrulma hâlidir. Bu durumu bir tür düşkünlük olarak nitelendirir ve ekler, ‘böyle düşkünlük zamanlarında, her gün yeniden kurulması gereken hayatı kim (nasıl) kuracak, hangi güç bu potansiyeli yeniden harekete geçirecektir?’ İman amel bölünmesine ilişkin yaptığı değerlendirmelerin birinde buna örnek olarak yenilenme dönemi ceditçilerini gösterir. Burada karşı karşıya kalınan şey esas itibarıyla maşerî vicdanın yarattığı kendilikler ve dolayısıyla o kendilikler üzerinden hayatın yorumlanmasını sağlayan doğal seyrin bozulmasıdır.

“Kendi millî ahlâkî mihverlerini kaybeden cedîdçiler, Avrupa hayrânı olarak, Batı kültürünün yüksek ahlâkî değerleri hakkında bilgi sahibi olabilirler; ama, o ahlâkın îmânına sâhip olamadıkları, o îmânla ölçülenip şahsiyet bulamadıkları için, bu bilgileri, sâdece ve en fazla, bilgi seviyesinde kalır.” (Kösoğlu, 1997: 664).

İman, bilgi ve ahlâkın ayrı ayrı dizgelere sahip olduğu bölünmüş kişiliğin tipik örneklerinden birini veren yukarıdaki pasaj, sadece o döneme ve belli bir kesime özgü parantez içindeki bir portre değildir. Bu tip bir “kendiliğin bölünmesi”[44] zamanla toplumun bütün kademelerine sirayet eden patolojik bir travma, genel bir akıl tutulmasıdır. Böylesi bir tiplemede iman amel ilişkisi çığırından çıkarak iman sarsılmış, amel üslûbunu şaşırmıştır. Neticede ‘başıbozuk, trajik ve komik şahsiyetler, gelişmekte olan roman ve hikâyelerin konusu olmuştur’. Arada bir genel gidişata zıt olarak ortaya çıkan ahlâkî şahsiyetler, ‘Osmanlı kahramanları daima var olmuştur!’ şeklinde bir parantez açılarak saygıyla anılır. Bu, şu demektir: kahramanlara saygı duyulur, fakat onlarla meseleler çözülemez! Çünkü kahraman kural değil, istisnadır. Büyük mesele, bu çelişkiyi gidermek, imanla amel arasındaki mesafeyi kapatmaktır.[45]

Bu durum koşullar ve araçlarla değerlerin ayrışması, karşı karşıya gelmesi ya da daha somut olarak nesnel dünyayla normatif dünyanın çatışmasıdır. İmanın inşa ettiği “nesnel dünya”,[46] başka bir kültürün inşa ettiği nesnel dünya karşısında yenik düşmüştür. Aslında yenik düşen imanın kendisi değil, tezahürleridir. Bir imanın belli bir kültürel çevreye ait yorumu, bir başka imanın başka bir kültürel çevreye ait yorumuna yenik düşmüştür. Ya da bir imanın gecikmiş tezahürleri, bir başka imanın güncel tezahürlerine yenik düşmüştür. İmandaki yorgunluktan dolayı böyledir bu. İman kendini yenileyemediği, hayatiyetini eskiye ait imgelerle devam ettirdiği için gittikçe içe kapanmakta, hayat karşısında gerilemektedir. Bu, imanın eskiye ait imgeleriyle hayatın güncel tezahürlerinin birbiriyle uyuşmamasıdır. Millî kültür ikircikli bir konumda, düşüş hâlindedir. İçerinin (imanın) kapsamıyla dışarının (hayatın) biçimleri, organik olarak birbirine denk düşmemekte, aradaki mesafe açılmaktadır. Bilinç yaralanmış, melez bir kültürlenme, metastaz hâlinde bütün bünyede ölümcül yaralar açmıştır. Sadece kronolojik bir uyumsuzluk değil, “ontolojik bir bölünmedir” bu. [47]

Bunun tipik örneği Rönesans ve Aydınlanma sonrası dönem Avrupa’sıyla diğer kültürlerin ve bilhassa Osmanlı dünyasının girdiği ilişkilerde kendini gösterir. Bir tür teknolojik zafer olarak da anlaşılabilecek olan karşılaşmada öne çıkan şey, fenomenel dünya ile kurulan ilişkilerdeki araçsal üstünlük ya da yenilgi duygusunun, normatif dünyaya da taşınması, orada da sürdürülmesidir. Oysa bu tür bir yanılgı, bir tür tekniğe tapınma anlamına gelebilecek bir yanılsamanın da ötesinde, araçlarla üretilen bu yeni nesnellik alanının normatif dünyanın da efendisi, mutlak bir hâkimi olarak görülmesini de beraberinde getirmiştir. Daha da vahimi, kültürün bu araçlar üzerinden kurduğu hayat formu ve fonksiyonlarının mutlak hâle getirilmesi anlamına gelebilecek bir akıl tutulmasının da bütün bir cemiyete yerleşmesidir.

İmanla amel arasındaki mesafenin kapanması, imanın amelde dirilmesi, davranış hâline gelmesi ve serapa hayat olmasıyla ancak mümkündür. Bu, imanın hem hayatı, hem de tarihi kurması anlamına gelir. Burada söz ister istemez kültürle teknik arasındaki diyalektik ilişkiye gelmektedir. Kösoğlu’nda bu konu (kültür teknoloji meselesi) –o teknoloji de dâhil insanın ürettiği her şeyi kültür olarak kabul eder- müstakil bir başlık olarak işlenmese bile, o, her kültürün fonksiyonlarını kendi ihtiyaçlarına göre yeniden ölçülendirdiği kritik bir noktaya işaret eder. Bu, araçların Müslüman yapılabileceğine zımnen de olsa yapılan bir vurgudur.[48]

Tanpınar’ın gümrüklerimizden giren her şey Müslüman oluyordu cümlesindeki hükme katılmakla birlikte, “bunu yapan gücün, kültürün mukaddeslerine olan îmân olduğunu göremiyordu” şeklinde bir ilave yapmayı da ihmal etmez (Kösoğlu, 1998: 154). Kendi önerisi açıktır. Araçlar da davranışlar gibi kültürel bir kimliğe kavuşturularak Müslüman yapılabilir. Böylece içine girdiği kültürel bağlam içinde fonksiyonları yeniden tanımlanan teknik aletler, millî kültürün tabii bir parçası olarak hayatı yeniden kurabilir.[49] Bu görüşüyle Kösoğlu, araçlara –Gökalp olsa âlet ve fünûn derdi- nötr bir anlam yükleyen Gökalp çizgisinden ayrılır. Kültür-medeniyet ayrımında Gökalp, her iki alanı da sugeçirmez hatlarla birbirinden ayırmış ve tekniğin kültür yüklü olduğunu görmezden gelmiştir.[50] Üstat, daha sonra Erol Güngör ve Yılmaz Özakpınar tarafından ayrıntılı biçimde işlenen bu konuya yeni bir açılım getirir. [51]

Bu durumun farkında olan Kösoğlu, “Kanunlarını kâğıtlarına yazmışlar/ anılarım gibi / taşa kayaya su çizgisine / gök kıyısına çiçek duvarına değil” diyen şairin imgeli bir anlatımla işaret ettiği çelişkiyi, imanla hayatın birbirinden ayrılma çelişkisini çözme peşindedir. Kitab’ın yazılı parşömenler hâlinde değil de peyderpey ve bir melek tarafından Peygambere indirilmesi de, aynı hikmete mebni “söz (vahiy) eylem (peygamber) ilişkisinin” başka bir yansıması, kendini ifade biçimidir. Ayetler kâğıtlarda dirilmez, hayat olamaz da onun için böyledir bu. Ayetler peygamberde dirilsin, somutlaşsın diye peygambere indirilmiştir vahiy. Johann Wolfgang von Goethe de Faust’ta “isim gürültüden başka bir şey değildir/Göklerin ihtişamını bizden gizleyen sistir…”[52] şeklinde konuşurken,[53] aynı gerçeğe, eylemin gücüne,[54] onun ihtişamına işaret eder. Söze değil, eyleme; kalbin ve ona bağlı her şeyin eylemine yapılan bir vurgudur bu. Zaten söz de bir deneyimin/eylemin ürünü değil midir, tıpkı imanın amellerde ifadesini bulduğu kalpteki içsel deneyimin, o büyük eylemin dışavurumu olduğu gibi.

Bunun anlamı, imanın kendine özgü bir mekâna, daha açığı somut bir deneyime konu olması ve hayatı kurma gücünü kendinde bulmasıdır. Bu olmadan iman da yersiz-yurtsuz bir göçebe, yabancı hayat şekilleri arasında tutunmaya çalışan bir mültecidir nihayetinde. İman ve düşünce hayatın içinde kendine bir yer bulabiliyor, şeylere etki edebiliyorsa canlı; hayatın dışında büyülü bir dünyanın artık olmayan mekân ve şeylerini aydınlatan bir imge, nostaljiyse eğer, sadece gerçekleri örten bir örtüdür. Sadece hayat mı, değil tabii ki. Dil de hayat gibi iman tarafından her dem yeniden kuruluyor ve hayatı anlamlandırıyorsa canlı, diri ve temsil gücü yüksek, sahici; değilse, hayattan kovulmuş müzelik bir malzeme, retorikten ibarettir.

“Varlığı perde perde açmağa muktedir olan dil, ne yazık ki, varlığı tümüyle kavramaktan acizdir. Aciz olduğu için de daha işin başında bilinçli olarak yalana başvurur. Dilin özündeki ortak akıl, o ‘dolandırıcı kocakarı’, şeylerin varlığını dokuyan sıfatların ve özelliklerin tümünü bir kavramla ifade edemediği için, isteyerek ve bilinçli olarak onları ihmal etmeği tercih eder; soyutlama yoluyla şeylere ait özellikleri ve sıfatları imbikten geçirir.”[55]

Dilin yapısı gereği sahip olduğu bu özellik, yani mutlak olanı değil, sadece deneyimleneni, o da kendi sınırları içinde ifade etme özelliği, bize sadece kuramsal bir dizgenin sınırlı dünyasını sunabilir, daha fazlasını değil. Burada da öncelik eylemde, deneyimlenendedir. Kelimelerle inşa edilen her kozalite, yani nedensellik dizgesi bize mutlak bir doğrulama ya da yanlışlama ölçütü değil, sadece bir sınırlama ölçütü verir. Nihayetinde bilimsel uğraş da bir yapboz tahtası, bir oyundur ve “ilke olarak bu oyununun sonu yoktur. Günün birinde bilimin önermelerini artık daha fazla sınamayıp, onları bütünüyle doğrulanmış kabul eden oyundan atılır” (Popper, 2005: 64, 77).

Her bir dilsel anlatım, hatta fenomenel dilin kendisi bile simge ve imgelerle kurgulanmış dizge kümelerinden ibarettir. Hal böyle olunca sözlerle dile gelen çoğu şeyin dilsel bir illüzyon, bir tür büyü, “göklerin ihtişamını gizleyen bir sis” olması her zaman olasıdır. Çünkü dille ilgili her bir inşa, aynı anda hem bir aydınlatma ve perdeyi aralama, hem de bir karartma ve perdeleme inşasıdır. Dilin yapısı gereği böyledir bu. Sartre ikinci dünya savaşı denilen o korkunç uçurumun kenarında yaşanmış, ama kendisinin “yaşanmayan zaman” olarak adlandırdığı yıllardaki içsel bir tecrübeyi, bir dervişin deneyimi gibi anlatır. Şöyle konuşturur orada Daniel’i: Döne döne iniyordu, içine doğru, geçerken gıcıklayan, kıvıl kıvıl canlı bir gülme arzusuna rastladı; dervişlere benzedim, dilimi yutmasam bari! Şimdiden benliği onun üstündeydi, iniyor, inerken yukarı, yüzeye çıkmakta olan bölük pörçük sözcüklere, korkuya, isyana rastlıyor ve gene iniyor, derinliklere gömülüyordu. Saydam göğe yükselen bir isyan;  bunu, biçimden, sözcüklerden kopmuş, çıplak düşünüyor, sözcük geliyor ve karanlık, iğrenç bir ağız gibi açılıyor. Göğün mavisi altında acı bir sesleniş, boş, umutsuz bir yalvarma, Eli, Eli, lamma sabaktani”.[56] Buradaki “sözcüklerden kopmuş, çıplak düşünüyor, sözcük geliyor ve karanlık, iğrenç bir ağız gibi açılıyor” ifadesi; dilin o ilginç özelliğini, sadece resmetme değil, aynı zamanda sınır koyma, kategorize etme ve gerçeği olduğundan başka, kendi tabiatına uygun bir biçimde yeniden üretme, başkalaştırma şeklindeki bir başka özelliğini anlatır.

Filozof tam da bundan dolayı bir çaresizlik içindedir. Burada, o da, hem de bir Tanrı tanımaz olarak, Roma Gabbata’sında yargılanıp adi bir suçlu gibi çarmıha gerilen Hz. İsa gibi  “Tanrım, Tanrım beni niçin terk ettin?” şeklinde yakarışa geçer. İçine doğru yaptığı yolculukta gördüğü dipsiz girdapları, el değmemiş ufukları kelimelere sığdıramaz. Bir mustaribin çığlığıdır bunlar. Bunları kelimelere tercüme etmek, karanlığı daha da koyulaştıran, içini kendi kendine kapatan, karartan bir sürece dönüşür. Dalga dalga üzerine gelen bir karanlıktır bu. İçindeki lambaların söndüğü, oradaki şehrin karardığı zifiri, karanlık bir dünya, ya da sembollerin ördüğü rengârenk bir atkı, şal oluverir bütün benliği.

Popper, dildeki bu yetersizliği kuramla ifade eder. Zaten her bir kurgu da kendine özgü bir grameri bulunan özgün bir dil değil midir? Özgün bir dil, yani yeni bir koşullandırma. O yüzden “kuram”, diyor Popper, “dünyayı kuşatmak; ussallaştırmak, açıklamak ve ona egemen olmak amacıyla attığımız ağdır. Durmaksızın bu ağın gözlerini daraltmaya çalışırız”. (Popper, 2005: 83). Sanılardan dokunan bir kumaş, varlığı avlamak için ördüğümüz bir ağ. Ve bu faaliyetin bir sonu yoktur. Çünkü kesin bilgiye asla ulaşılamaz. Ulaştıklarımız sadece sanılardan ibarettir. Tıpkı Yunanlı filozofun iki bin beş yüz yıl önce söylediği gibi: [57]

“Açmadılar başından tanrılar her şeyi ölümlülere;

Ama onlar zamanla bulacaklar arayarak daha iyiyi.

Ulaşamadı hiç kimse, tanrılar ve sözünü ettiğim

Tüm şeyler hakkındaki kesin gerçeğe, ulaşamaz da.

Açıklasa da biri kusursuz gerçeği,

Kendisi bilemeyecektir bunu;

Her şeyin sanılardan dokunmuş olduğunu.”
(Ksenophanes)

Kant’ın akıldan özenle ayırdığı ve “eyleyen öznenin anlama etkinliği” olarak karşımıza çıkan “pratik akıl” da, “öznel akılla” aynı anlamda ve “nesnel aklın” karşısındadır. Buna göre kendi içinde birbirinden bağımsız sayısız kadar pratik akıl kümesi vardır. Fakat pratik aklın sayısız kadar akletme dizgesi, bizi sadece nesnel akıldan koparmakla kalmıyor, aynı zamanda değer koyucu, düzenleyici, etik, ahlakî ve estetik akıldan da kopartıyor. Amaçsal ve araçsal eylemin birbirinden özerkleşmesi, bu fiilî durum, sadece bilgi ve davranışın değil, aynı zamanda ahlâk ve davranışın da birbirinden ayrılması, koparılmasıdır. Bu noktada ahlâk, davranışları motive eden bir dinamik olmaktan çıkar ve davranışlar üzerindeki bir baskı aracına dönüşür. Bir tür “aklın içten ikiye bölünmesi” olarak devreye giren süreç, sonunda insan varlığımızın bölünmesiyle daha da derinleşir. Bu, insan da dâhil bütün varlığın şeyleşmesi ve kişinin kendi kendine yabancılaşmasıdır.[58]

Bu, yani yukarıda bir nebze temas edilen nokta, deneyimlenen şeyin, yani eylemin bile “her dem yeniden doğarız/bizden kim usanası” tarzı bir görecelik ve devam zinciri içinde üretildiği değişken, hareketli bir dünya imgesi sunuyor bize. Dille ilgili ve dil tarafından inşa edilen bu dünya sürgit devam eden varlığın özüne ilişkin statik ve mutlak bir dünya değil, sürekli yenilenen dinamik ve göreli bir dünyadır. Üst üste yığılan, biriken, etkileşen ve sentezlenen bir dünyadan bahsediliyor. Bu dünya öyle bir dünyadır ki, burada sadece pratik aklın bilişsel-araçsal rasyonelliği değil, aynı zamanda iletişimsel aklın öykünme, empati kurma, gerekçeler yoluyla güdüleme, yönlendirme, etkileme ve göndermeler yapma yetisi bulunan iletişimsel rasyonelliği vardır. İşin doğası gereği bu rasyonellik dizgelerinin hepsi dille ifade edilir. Ve her bir ifade eylemi gerçekliğin sınırlı bir tasviri ve resmini verir. O yüzden her bir rasyonellik dizgesi gerçeğin bizatihi kendisi değil, dille kurulan sentetik bir inşa, bir resmetme girişimidir, hepsi bu; fazlası değil.

Bu durum, dil ve eylem yetisi bulunan öznelerin, sadece tasarlayıp manipüle edebildikleri bir dünyadaki şeylerle (ontik dünya, doğal dünya, sosyal dünya, nesnel dünya, öznel dünya vs) kurdukları tek taraflı bir ilişki değil, aynı zamanda bir şey hakkında birbirleriyle anlaşmaya girdikleri sosyal dünyada özneler arası kurdukları karşılıklı bir ilişkidir. Bu ikinci durumda “iletişimsel eylemde bulunan özneler doğal bir dilin ortamında devinir, kültürel olarak aktarılan yorumları kullanır ve aynı zamanda hem nesnel dünyada, hem ortak toplumsal dünyada ve hem de her birinin kendi öznel dünyasında yer alan bir şeye gönderme yaparlar” (Habermas, 2001: 411). Bu yüzden dille kurulan dünya; deneyimlenen kültürel bir evren ve doğal yaşam alanının (habitat) sürekli hem yenilenen, hem de yinelenen (bunların yüz yılları aşan sürekliliklerine yapı denir) yansımasından ibaret sembolik bir dünyadır. O dünyanın doğru ve yanlışları de öyle; o dünyaya ilişkin, o dünyanın kapsam ve bağlamı içinde anlam kazanan parantez içindeki göreli değerlerdir.[59]

Oysa buhran dönemi aydınlarından bir grup (muhafazakâr) eskiye ait parantez içindeki değer ve kozalite/nedensellik/illiyet kalıplarını, diğer bir grup da (batıcı) başka bir kültürün ürettiği parantez içindeki başka bir nedensellik dizgesi veya dizgeler setini hakikatin şifresini kıran mutlak bir anahtar olarak görür, ona göre hükümler verir. Neticede bu değerler seti ve kozalite, sağlaması yapılan içselleştirilmiş bir bilgi ve ahlâk seti olarak değil, bulanık bir iman olarak benimsenir. Dahası, her iki grup da bu dizgelerin dayandığı kurucu önerme ve bu önermeler üzerine tesis edilen dünya görüşü ve arasındaki zorunlu ilişkiden habersiz olduğu için, bu tarz bir eklektizmin ortaya çıkaracağı muhtemel sorunların da farkında değildir.

Yenilikçiler gibi muhafazakârlarda da kendilik bölünmüş, hayatı yeniden yorumlama; yerini, kültürde koruyuculuk temayülleri ve kültürel katılaşmaya bırakmıştır. Kültürel katılaşma önce kalpte başlar. Kalp katılığını biraz da bu şekilde anlamak lazımdır. Bu ise esas itibarıyla yeniyi benimsemenin zor, millî üslûba katmanınsa adeta imkânsız olduğu bir içine kapanma dönemi, kendiyle yüzleşmekten kaçınmadır. Buradaki sorun, ceditçilerin tersine davranışların imandan kopması, ondan ayrılmasıdır. Kendiliğin bölünmesi derken kastedilen budur. Yenilikçilerin imanında zaaf baş göstermiş, ama henüz kelimenin hakiki anlamında inkâra dönüşmemiştir. Muhafazakârlarda ise durum imanda bir tereddüt değil, imanın şeyleşmesi, mekanikleşmesi ve kişiye yabancılaşmasıdır. Artık iman bir şevk değil, gönülde bir yük, müzelik malzemedir. Bu durum, “amel imanın zırhıdır” düsturunun zedelenmesi ve amelleri besleyen mihrakın adı konulmamış biçimde değişmesi, imanla amel arasındaki karşılıklı besleme sürecinin kesintiye uğramasıdır.

Bu aşamada amel imanın koruyucusu değil, kapalı bir hücrede onu sınırlayan, hareketsizliğe mahkûm eden, hayatla ilişkisini kesen demir bir kafestir. Ameller artık adı konulmamış başka bir imanın mihverine girmiş, hareket aksı değişmiştir. İmansa zaman zaman hatırlanacak eski bir anı olarak günlük hayata bulanık, sisli bir görüntüyle eşlik etmektedir. Hayatı kurma gücü olmayan müzelik bir malzeme, rafları süsleyen bir merasim aracı, hepsi bu. İmanı yeniden hayatın kurucu gücü yapmak ve iman amel birlikteliğini sağlamak zordur. Onun yerine imanın belli bir dönemde, belli şartlarda belli bir şekilde ürettiği maddî ve manevî kültür unsurlarına tapınma hastalığı, muhafazakârlık olarak tedavüle girmektedir. Bu ilişki, eskiyi kutsama ve hazırı tüketme savurganlığı bilhassa Müslümanların “şeâir” dediği “sembol” değerleri üzerinden yürütüldüğü için,[60]  bu alana yapılan küçük müdahaleler bile ciddi bir dirençle karşılaşmaktadır.

Bu durum, yani, imanın hayatı kendi ölçüleriyle yeniden kurma gücünü yitirdiği trajik aşama, ruh gücünde yorgunluk olarak nitelenir. Eyleme dönük o coşkun enerji, iman enerjisi melamet tavrına yönelmiş ve musikiyle içe kapanmaya başlamıştır. Bu trajik durumu anlatmak için şöyle der: “Şimdi Kızıl Elma’dan söz edenler onu ‘Boğdan’dan gelme alyanak elma’ zannedenlerdir”. (Kösoğlu, 1997: 457). Enfüsî ve âfâkî Kızılelamlar kararmış, türlü meydan okumalarla yorulan ruh, bunların üstesinden gelecek gücü yitirmiştir. O yüzden de, sarıldığı yegâne güç parantez içindeki tarihsel çözümlere dönmek, onlara bağlanmaktır. Muhafazakâr, ama taassupla hayata direnen ve direndikçe hayatın dışına savrulan tuhaf bir muhafazakâr! İman bir vecd olan zamanların tersine, iman bir yük olan zamanların tipik davranış biçimi olarak toleransın yerini tutuculuk ve taassup almıştır.

“Kültürel soğumaya gidildikçe yâni sosyal gerilim düştükçe, sosyal müesseselerde ve ferdî tavırlarda koruyuculuk temayülleri artar. Bazı kurumlar, değişen şartlar karşısında kendilerini yenileyemedikleri için, kuruluş sebepleri olan fonksiyonlarını yerine getiremez olur, hatta gelişmeyi köstekleyen unsurlar hâline dönüşebilirler. Çevredeki değişmeler sebebi ile fonksiyon değeri yüksek kaldığı hâlde düzenlenmesi yeniden yapılmak gereken kurumlar olabileceği gibi, yeni fonksiyonlar yüklenmek gerekenleri de olabilir. Ancak, kültür, yaratıcılığını kaybetmekte olduğu için bu yenilenmeleri gerçekleştiremez. Bu oluşun bir başka görünümü kültürün muhafazakârlaşmasıdır.” (Kösoğlu, 1997: 465-466).

Millî dehâ belli bir ilkeyi belli şartlar içinde belli bir biçimde hayata aktardığı gibi, hayatı biçimlendirme gücünü sürdürdüğü sürece, aynı ilkeyi değişen şartlar içinde ve yepyeni bir üslûpla yeniden gerçekleştirebilir. Bu tarz değişimler kendiliğinden ve hiçbir direnç görmeksizin yapılır. Hissedilmez bile. Formdaki değişiklik millî kültürden bir sapma olmadığı gibi, eski formu olduğu gibi sürdürme de (muhafazakârlık) millî kültüre sadakat anlamına gelmez. Bilakis bu tarz davranışlar kültürel katılaşma, kalıplaşma, kırılganlık ve hayatın dışındaki fosil değerlere sığınma anlamında millî kültürden uzaklaşma anlamına gelebilir.   

“Çözülen uygarlıklarda, büyümenin ayırıcı özellikleri olan “sürekli çeşitlilik ve değişkenlik insafsız bir tekdüzeliğe ve icat yoksunluğuna dönüşür.” Bu olaylar dizisini şimdi tekdüzelikten kurtaran değişiklik biçimi artık çeşitlilik değil, şiddetlenmedir. İlk çöküntüye yol açan trajik meydan okumadan beri, her olayda ortaya çıkan meydan okuma aynıdır; ama buna tepki göstermekteki başarısızlıktan sonra eski, cevaplandırılamamış meydan okuma gittikçe diretken ve gittikçe karşı konulmaz bir biçimde tekrarlanır; sonunda, karşısında durmadan yenilgiye uğrayan zavallı insanları tamamen egemenliği altına alır, onları ezer.”[61]

Nevzat Kösoğlu, ne yaptığının farkında biri olarak girdiği yolun imkân ve sınırlarını elbette biliyor, ona göre davranıyordu.  Bu yolda yalnız olduğunu bile bile mücadele azminden hiçbir şey kaybetmemesi, bu farkındalığın en temel göstergelerinden biriydi.

Özgürlük Sorumluluktur

Nietzsche özgürlük için “kendi mesuliyeti için irade sahibi olmaktır” (Özkan, 2007: 93) der. Kösoğlu için özgürlük, inanmaktır. İnanmaktır, çünkü “kişi, kendisini oluşturan ilke ve ölçülere (tam olarak) inanmıyorsa, kendisini baskı altında hisseder. (O zaman da) inanmadığı ölçülere eylemlerini uyduramaz.” Bu, zaten mümkün de değildir. Bunun temel nedeni “kişiliğinin potansiyel imkânlarının baskı altında” olmasıdır. Bu yüzden kişi, kendini gerçekleştiremez. “Ferdin yaratıcılığı bu anlamda (ancak) özgürlüğünün varlığı ile ortaya çıkar; yani inanmakla” (Kösoğlu, 2002: 8). Buna kısaca şahsiyet bütünlüğü veya iman-amel bütünlüğü de denebilir.

Kişinin kendi iç çelişkilerinden arınarak ulaşabildiği bu bütünlük, içsel, psikolojik bir bütünlük olabileceği gibi, toplumsal bir mutabakat ya da her ikisini birden içeren çok daha geniş bir bütünlük de olabilir. Bunlardan ilki, kişinin kendi içinde giriştiği ve daha çok psikolojinin alanına giren içsel deneyim ve çözümler; ikincisi ise, kişinin çevresiyle karşılıklı olarak giriştiği özneler-arası bir ilişkidir ki, daha çok sosyalleşme süreçleri olarak adlandırılır ve sosyal psikoloji ve kültür bilimlerinin sahasına girer. Üçüncüsü, çok daha derinlerde varoluşsal bir sorun, kendiliğin parçalanmasıdır. Düşünce ile itikat ayrı ayrı dizgelere ayrılmış, gerilim artmıştır. Fay hattındaki kırılma, bilme ve imanın dizgeleri arasındaki açıyı genişletmiş, gerilim daha da artmıştır. Bunlardan birincisine psikolojik, ikincisine sosyal ve nihayet üçüncüsüne de kültürel şizofreni denir.

Nevzat Abinin özgürlüğü “onun gizli bahçesi, kendi kendisiyle yaptığı küçük suç ortaklığı” değil, kendi benliği de dâhil bütün âleme bu benim diye açıkça ilan ettiği sorumlu, aleni bir duruş, bir deklarasyondur. Buna kısaca ahlak denebilir. Bu ahlâk, yaşantının basit bir temele; bitmek tükenmek bilmeyen bir isyan ve anarşi tiryakiliğiyle, günü gününe denebilecek kurallı –içeriği boşaltılmış bir ahlâk, görenek- alışılmış ve artık gayriiradî güçlü bir içgüdü tarafından yönetilen sıfır riskli bir yaşantı arasındaki çatışmaya dayandırıldığı bir ikilem ya da bunlardan herhangi birini benimsemek değil, her ikisini de aşan iradî bir sorumluluktur. Bu tarz bir tavır, hem kendi içinde bin bir kılığa giren hedefi ve kaynağı belirsiz sayısız eğilimi zapturapt altına alan içsel bir ahlâk, bir nizam tutkusu, hem de çok önceden denenmiş ve toplumsal prim getiren yöntemlere karşı direnme ve başkaldırı gücü, iradesidir.

Bu tarz eğilimlerin birincisine direnç, kişinin kendine tapınmayı; ikincisine direnç ise, toplumun adet ve göreneklerine tapınmayı ret anlamına gelir. Her iki durumda da kişi, güçlü, rafine bir imanla saf ahlâka, oradan da sağlam bir şahsiyete ulaşmaktadır. Fakat imanda tereddüt varsa, bu direnç belli bir zaman sonra psikolojik ve sosyal bozukluklara sebep olabilir. Bu nevrotik bir durumdur ve psikolojinin nevrotik dediği şey, büyük ölçüde sosyal ve kültürel çevreyle girilen uyumsuzluktur. Uyumsuzluğun hastalık hâlini alması, kişinin ancak kendi normuna, yani normaline olan inanca duyduğu saygının azalması ve nihayet bu imanın içeriği kurumuş zoraki bir şekil, bir baskı aracına dönüşmesiyle mümkün olabilir.

Anlaşılan o ki Kösoğlu’nun anlayışında hakiki özgürlük, kişinin tam olarak kendine hâkim olmasıyla ancak mümkündür. Aklın kendisi de dâhil bütün varlığımızın iç çelişkisi ve tereddütlerden arındığı rafine aşamadır bu. Tereddüt kavramının buradaki kullanılma biçimi, daha çok davranışlar üzerinde enerji kaybına neden olan tortu ve gerilimlerdir. Tortular, imanı örseleyen norm dışı bütün eğilimlerdir. Bunlar insanın toprak yanından gelen bencillik, gurur, kibir, aşağılık kompleksi, gösteriş, güç, şöhret, statü ve mal hırsı, kıskançlık, şehvet, gazap, hınç, kin, nefret, gıybet, dedikodu, kovuculuk, cimrilik, ihtiraslar ve benzeri birçok insanî eğilimdir. Kişi özgürlüğünün asgari şartı toprak yanımıza olan başkaldırıdan başka bir şey değildir. Bu durumu Kalbin Afetleri başlığıyla yazdığı bir yazıda ayrıntılı olarak ele almıştır.

“Psikolojik bakımdan olgun, dengeli bir şahsiyete ulaşabilmek için, insan şahsiyetinde bütüncü bir ahlakî değişim zarureti ile karşılaşılıyor. Psikanaliz ahlakî bir sistem değil, gayesi ahlakî değil ama, amacına ulaşabilmek için ahlakî bir değişimi gerçekleştirmek zorunda olduğunu görüyor. Olgun ve huzurlu bir insan olabilmek için harislikten –mal, mülk, sevilmek, itibar- kurtulmayı, açgözlülük, acımasızlık ve cimrilikten, doygunluğa, merhamet ve cömertliğe geçişi zarurî buluyor. Ahlâkın, psikoloji ilmi açısından temellendirilmesi mânâsını taşıyan bu sonuç, başlı başına bir hadise değerindedir.” (Kösoğlu, 1998: 177)

 Kişinin imanını kaybetmesi, ölçüsünü yitirmesi ya da varlık sahasının bir savaş alanına dönüşmesidir. İmanın taleplerine göre davranışlarını ölçülendiren birinde enerji kaybı olmaz. Çünkü ahenk sağlanmış ve bütün varlığı aynı istikamette, elbirliğiyle hedefine yürümektedir. İnanç tamsa, özgürlük de tamdır. Buradaki özgürlük bir başıboşluk; kendine, toplumuna, insanlığa, âleme ve nihayet Tanrı’ya karşı bir sorumsuzluk yahut davranışlarda bir zorlama değil, bilakis inancın doğal sonucudur. Bu öyle sonuçtur ki, bir yerde söylediği gibi kişinin hakiki anlamda aydınlanması ve saf ahlâkın eylem hâline dönüşmesidir. Buna kısaca iman-amel birlikteliği, ya da ahlakî şahsiyet denir. İstikameti belli, ne yaptığı belli bir netliktir bu. Bu anlamdaki bir özgürlük, kişinin iç ve dış âlemle girdiği çelişkilerin çözüldüğü iman ve şahsiyet bütünlüğüdür. Davranışların çıkar, korku ve kişilik bozukluklarının farklı türevlerine göre değil, ahlâkın sınırlarına göre belirlendiği bir denge hâli.

Burada dikkat çekilen çelişki veyahut uyum hâlleri bireysel nitelikli olabileceği gibi toplumsal ya da kültürel nitelikli de olabilir. Bireysel olanda uyum ve uyumsuzluklar kişisel ve psikolojik olabileceği gibi, toplumsal olanda da uyumsuzluklar kültürel ve sosyal içerikli olur. İkincisi daha çok adına melez kültür ve yaralı bellek de denilen sosyal ve kültürel şizofreninin alanına girer. Bilhassa kültürel geçiş ve tereddüt dönemlerinde hem bireysel, hem de kültürel kişilik ve kimlik bozuklukları toplumun genel bir hastalığı olmaya başlar. Her iki durumda da hem bireysel, hem de millî iman diyebileceğimiz değerler seti çözülmüş, hayatı ve tarihi kurma gücü yitirilmiştir. Bu durum daha çok Rönesans, Reformasyon ve Aydınlanmayı teknolojik ve ekonomik başarılarıyla taçlandıran Batı medeniyeti karşısında kültürel bir kimlik bunalımına giren Doğu ve İslam toplumlarında yaşanmıştır.

Bir de kişilik ve kimlik bunalımının varoluşsal bir sorun olarak entelektüel düzeyde yaşandığı üçüncü bir durum vardır ki, burada sorun daha çok, Aydınlanma sonrası oluşturulan Newton mekaniği mükemmelliğindeki kusursuz bilimsel dizgelerle, ilahî olan arasında yaşanan çifte bölünmüşlük hâlinin yarattığı sarsıntı, çok daha derinlerde yaşanan bir şizofreni arasındaki bunalımdır. Sartre ve Nietzsche gibi mustaripler, büyük ahlâk adamları bu kabilden örnekler arasında sayılabilir. Sartre bir yerde roman kahramanı Daniel’ı şöyle konuşturur:

“Kendi kendimden kaça kaça yorgun düştüm. Ama biliyorum ki senin bakışının altında kaçamam kendimden, kaçamam. Gireceğim oraya, o diz çökmüş kadınların arasında, dimdik, ayakta, duracağım, bir adaletsizlik anıtı gibi. İşte bak, ben Kabil’im, diyeceğim, ama ne yapalım? Beni sen yarattın, taşıyacaksın beni, katlanacaksın bana.” (Sartre, 2015: 238)

Sartre’ın Tanrı’ya karşı hem bir isyan, hem de bir açmaz hâlini alan bu satırları, aynı yerde “bomboş göğe doğru yükselen, bitmeyen, tükenmeyen bir buharlaşma olmaktan yoruldum, yorgunum, bir çatı, bir dam istiyorum!” şeklinde bir yakarışa dönüşür. “Bir çatı, dam” olarak kastettiği belli ki Tanrı’dır. O’nu aramakta, O’na sığınmak istemektedir. “Her şeyi, ben her şeyi bir tanık için yaptım şimdiye kadar. Tanığı olmazsa buharlaşır, yok olur insan” şeklindeki serzenişler, sızlanmalar da bu sığınma isteğinin tezahürleri, belirtileridir. Tıpkı Nietzsche’nin “insan, hayvanla Üstüninsan arasında gerilmiş bir iptir, uçurumun üstünde bir ip. Tehlikeli bir geçiş, tehlikeli bir yolculuk, tehlikeli bir geri bakış, tehlikeli bir ürperiş ve duraklayış. İnsanda büyük olan, bir köprü olmasıdır onun, yoksa bir amaç değil: sevilebilecek olan insanda, bir karşıya geçiş ve batış olmasıdır onun”[62] şeklindeki tavrında olduğu gibi ve belki de ondan biraz daha farklı olarak insanın nihaî bir durak olmadığını anlatan ifadelerdir bunlar.

O da “ruhuna bir melce, sığınak arar. Askıda kalan ruhu mütereddit, satıhsız, yalnız ve boşluktadır. Mutlak bir tanık, bir sahip aramaktadır kendisine. Bu ıstırap sürekli kemirir içini. Goethe’nin Doğu-Batı Divan’ında kaleme aldığı Kaside-i Muhammediye’sindeki o muhteşem naat-ı şerif, oradaki Nehir imgesi, O’na katılabilse, O ebedî ummana ulaşabilse, işte o zaman belki de ıstırabı teskin olacak, huzura erecektir.[63] Kim bilir! Senail Özkan’ın kendi kalp imbiğinden geçirerek yeniden yazdığı Goethe’nin o eşsiz Na’t-ı Şerif’indeki Nehir imgesi, ovalardan gelen ırmaklar ve dağlardan gelen derelerin hepsini, bütün kardeşlerini yanına çağırır. Çağrı bütün kardeşleredir.

(Kaside-i Muhammediye’den)

“Katmış da önüne rengârenk çakılları

Sürüklüyor dağ geçitlerinden aşağı,

Ve bir önder azmiyle

Götürüyor beraberinde

Nice kardeş pınarları

(…)

Girer ovaya,

Ve onunla parıldar ova,

Ve ovalardan gelen ırmaklardan

Ve dağlardan inen derelerden

Sevinçle bir ses yükselir: Kardeş!

Kardeş, kardeşlerini de al yanına,

O kadîm Yaradana,

Kucağını açıp bizi bekleyen

O ebedî ummana kavuştur,

Ah! O kollar ki beyhûde açılmış,

Bağrına basmak için hasret çekenleri;

Zira şu ıssız çölün

Haris kumları bizi yiyip bitirecek;

Güneş yukarıdan kanımızı içecek;

Bir tümsek engel göle ulaşmamıza!

Kardeş!

Al ovalardan bütün kardeşleri,

Dağlardan bütün kardeşleri al

Eriştir hepsini yüce Yaradana!”
(…) (Goethe, 2010: 111-112).

Nevzat Kösoğlu, sadece kendi bireysel çelişkilerini değil, bir bunalım devri aydını olarak hem kendi toplumundaki kültürel şizofreniyi, hem de çok daha derinlerde yaşanan bir başka şizofreniyi, çağın bütün aydınlarının yaşadığı varoluşsal bir şizofreniyi çözmeye çalışan adamdır. İmanı hiç şüphesiz İslam imanı idi. O büyük nehrin önündeki “rengârenk çakıllardan” biri de oydu hiç şüphesiz. Bu Nehre katıldı ve ölçüyü buldu. Zaten hiç ayrılmamıştı ki. Ölçüsü Kitap’tı. Bütün ömrünü, Kitap Şuurunu benliği ve millî kültürün mihveri yapmaya adadı. İmanın talepleri olarak adlandırdığı ölçü, hem kendine, hem de topluma karşı alacağı bütün tavırların nihaî kriteri idi. Bu ölçü, asıl ifadesini şahsiyet ve ahlâkın kaynağını oluşturan ilişkide gösterdi.

 “Nevzat Kösoğlu şahsiyetin merkezine iman-amel ilişkisini koyduğu gibi, devletin merkezine de iman-kültür ilişkisini koymuş, bütün kuramını bunun üzerine inşa etmiştir. İman-amel ilişkisinden nasıl ahlâk doğmuşsa, iman-kültür ilişkisinden de hukuk doğmuştur. Bu tasnifte şahsiyetin merkezine ahlâk, devletin merkezine ise hukuk konulmuştur. Burada kritik mesele her iki kavramın de kaynağını imandan alıyor olmasıdır. Bu yapılmakla sadece devlette değil, insan varlığımızda da bir nevi kuvvetler ayrılığı ilkesi getirilmiş, bizi bize bırakmadan hakiki özgürlüğün ölçüsü aranmış, bir ömür buna vakfedilmiştir.”[64]

İmanın talepleri şeklindeki Kitab’ın bu şemadaki yeri yasama erkini temsil eder. Kösoğlu’na göre, hâdis[65] bir varlık olarak insan, varoluşunu kavrayan bir gaye tayin edemediği gibi, üstün ilkeleri (şer’-i şerif) de belirleyemez. Gaye varoluşa tekaddüm eder de onun için böyledir bu. Varlıktan önce bir gaye vardır ve varlık, o gayeye göre yaratılmıştır. O yüzden de zorunlu olarak gaye varlığa göre değil, varlık gayeye göre anlam kazanır. Bu böyledir! Düşünce de varlık gibi, hatta varlıktan da sonraki bir varlık, hâdis bir varlıktır. Hâl böyle olunca, o da varlığa gaye tayin edemez. O da nihayetinde hâdis bir varlık ve varoluşunun zorunlu bir gereği olarak ilahî çatıya ihtiyaç duyacaktır. Şöyle devam eder:

“İnanca dayanmayan her düşünce, varlığı sonlu görmek zorundadır. Bu durumda insan ölümle tükenmektedir. Eğer böyle değilse bile; varlığı da, yokluğu da elinde olmayan, bu oluşlara hâkim olamayan varlığın kendine gaye biçmesi yine mümkün değildir. Aslında, varlık bakımından, günlük lisanda kullanılan mânâsının aksine, gaye sınırlılığı kabul etmez, gaye sonlu olamaz ve sonlu olan varlığın da gayesi olamaz. Bu hâle göre, insanı yaratan ve ona gaye takdir eden bir kudret yoksa ve insan esas itibarıyla ebedî değil de ölümle tükeniyorsa, sorularımızın cevabı ne olacaktır? Bu düşünce içinde verilecek tek cevap, soruların da, cevapların da, topyekûn varlığın da saçma olduğudur. Varoluşun hiçbir mânâsı yoktur, hiçbir değer ve gaye yoktur, varlık tezahürlerinin bütün ihtimalleri müsavidir ve hepsi saçmadır.” (Kösoğlu, 1998: 254).

Şu hâlde tıpkı devlette olduğu gibi bireyde de kuralları koyan, gayeyi belirleyen Allah’tır. “Çünkü şâri Allah’tır; yani şeriatı koyan, yolu gösteren Allah’tır. Bunlar iman konusudur; bu özellikleri sebebiyle de üstün ilkelerdir; yani hiçbir ahlâk yahut hukuk kuralı bu ilkelere aykırı olamaz.” Yasama ve yürütmeye dönük bütün kararların, üstün hukuk kurallarına (şer’-i şerif ve kanuna) uygunluğu da “bâb-ı meşihat” tarafından denetlenir. Bu makam padişahı hal etmek yetkisini de haiz olması bakımından Amerikan Başkanının murâkıbı olan Yüksek Mahkemenin [66] âdeta aynıdır (Kösoğlu, 2013: 209, 242-244).

İmdi, hâl böyleyse eğer, kişinin hem kendi kendine, hem de çevresine karşı davranışlarının nihaî denetleyicisi (murakıp) pek tabii ki imanı oluyor. Ahlâkın en yüksek seviyesi olan ilke ve kurucu değerlere bağlılığın derecesi de pek tabii ki imanın şiddetiyle ölçülür. İmanın şiddeti, inancın kişinin bütün varlığına sirayet etmesi, kökleşmesidir. Aydın üzerine kendisiyle yapılan bir söyleşide verdiği cevap, vurguyu sadece aydının entelektüel tarafına değil, doğrudan doğruya ahlakî yönüne çevirir. Şöyle der: “Ben, amelsiz bilgi vaizlerinin aydınlanmış olduklarından şüpheliyim. Aydın, kültürünün değerlerini kendi amellerinde gerçekleştiren ve böylece üslûp kuran, örnek olan insan olmalıdır. Gerçek bir aydınlanma, bilginin şahsiyete sinmesi, davranışlara yön vermesi ile mümkündür.” (Kösoğlu, 1998: 144).

Onun ahlâkı öyle bir ahlâktı ki, hayatının hiçbir döneminde “vatan, onur, ahlâk, aile, hepsi, toz içinde, tekini bile kendi faydam uğruna bozmadım, baştan çıkarmadım, tekini bile”[67] diyerek haykıran Sartre gibi, bu değerleri baştan çıkarmadı. Bırakın bu değerleri baştan çıkarıp onları kullanma ve bunlardan geçinmeyi, imasından bile şiddetle kaçındı. O sade ve tekellüfsüz yaşantısı biraz da toprak yanından, aşağılardan gelen bu tarz eğilimlere muhalefet için vardı. Medeni cesareti, kahramanlık derecesindeki ahlâkı, kılı kırk yarar derecedeki ilmî hassasiyeti, bunların hepsi; ama bunların hepsi, onun güzel ahlâkının görüntüleri, aysbergin görünen yüzüydü.

KAYNAKÇA

KÖSOĞLU, Nevzat (1997), Türk Dünyası Tarihi ve Türk Medeniyeti Üzerine Düşünceler, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

KÖSOĞLU, Nevzat (1998), Kitap Şuuru, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

KÖSOĞLU, Nevzat (2002), Küreselleşme ve Millî Hayat, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

KÖSOĞLU, Nevzat (2013), Hukuka Bağlılık Açısından Eski Türkler’de-İslâm’da ve Osmanlı’da Devlet, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

KÖSOĞLU, Nevzat (2013), Geçmiş Zamanın Peşinde Yahut Vaizin Söyledikleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

ÇAKIR, Osman (2008), Hatıralar yahut Bir Vatan Kurtarma Hikâyesi: Nevzat Kösoğlu İle Söyleşiler, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

GOETHE, Johann Wolfgang von, (1912), Faust,  Translated, in The Original Metres by Bayard Taylor,  Boston and New York, Houghton Mifflin Company, Press Cambridge.

GOETHE, Johann Wolfgang von (2010), Goethe: Doğu-Batı Divanı, “Garplı Müellifin Şark Divanı, Tercüme, yorum ve açıklamalar Senail Özkan, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

GOETHE, Johann Wofgang von, (2011) Faust, (terc) İclal Cankorel, Doğu Batı Yayınları, Ankara.

GÖKALP, Ziya (1981), Makaleler V, (haz) Rıza Kardaş, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

GÜNGÖR, Erol (1986), Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

GÜRGÜR, Nuri, (2014), “Nevzat Kösoğlu: Kıblesi Doğru Bir Türk Aydını”, Nevzat Kösoğlu’nun Ardından, Ötüken Neşriyat, İstanbul, ss. 178-188.

HABERMAS, Jürgen (2001), İletişimsel Eylem Kuramı, (çev) Mustafa Tüzel, İletişim Yayınları, İstanbul

HORKHEİMER, Max, (2016), Akıl Tutulması, (çev) Orhan Koçak, Metis Yayınları, İstanbul

İBİŞ, Fatih (2015), “Ehl-i Hak Kimdir? Nesefî’nin Akâid Metni Üzerinden Gelişen Bir tartışma” Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Eylül/2015 Yıl:2, Sayı: 4, ss. 177-184.

İLGEN, Abdulkadir, (2015), “İman ve Amel Ekseninde Bir Modern Zaman Dervişi: Nevzat Kösoğlu”, Türkiye Günlüğü, Yaz, S. 123, Cedit Neşriyat, Ankara, ss. 18-42.

NEVINS, Allan-Commager, Henry Steele, (2005), ABD Tarihi, (çev) Halil İnalcık, Doğu-Batı Yayınları, Ankara.

NİETZSCHE, Friedrich W., (2013), Zerdüşt Böyle Diyordu, (çev), Osman Derinsu, Varlık Yayınları, İstanbul.

ÖZKAN, Senail (2007), Nietzsche: Kaplan Sırtında Felsefe”, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

POPPER, Karl Raimund (2005) Bilimsel Araştırmanın Mantığı, (çev) İbrahim Aka-İlknur Turan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

SARTRE, Jean-Paul (2005), Özgürlük Yolları 2: Yaşanmayan Zaman, (çev), Gülseren Devrim, Can Yayınları, İstanbul

SHAYEGAN, Daryush (2010), Yaralı Bilinç: Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, (çev), Haydun Bayrı, Metis Yayınları, İstanbul.

TAFTAZÂNÎ, Sadüddin Mesut b. Ömer, (1294), Şerhu`l-Akaid, Bosnavî Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul.

TİMURTAŞ, Faruk Kadri (1989), Yunus Emre Divânı’ndan Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara

TOYNBEE, Arnold (1978), Tarih Bilinci I, Bateş Yayınları, İstanbul.

TÜRKER, Ömer (2007) “İlâhî Fiillerin Nedenliliği Sorunu: Gazzâlî’nin Meseleye Yaklaşımı ve Katkısı”, İslam Araştırmaları Dergisi, S. 17, ss. 1-24.

WEST, David (1998), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, (çev) Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul.

* Bu yazı Aziz Ağabey Efendi Barutçu’nun teşvikleriyle zor bir zamanda kaleme alınmıştır.

[1] Nevzat (2002), Küreselleşme ve Millî Hayat, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s. 47.

[2] Timurtaş, Faruk Kadri (1989), Yunus Emre Divânı’ndan Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 196.

[3] Popper, Karl Raimund (2005) Bilimsel Araştırmanın Mantığı, (çev) İbrahim Aka-İlknur Turan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s.43.

[4] West, David (1998), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, (çev) Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul, s. 201

[5] Metindeki italik vurgular bana aittir. Bkz. Kösoğlu, Nevzat (1997), Türk Dünyası Tarihi ve Türk Medeniyeti Üzerine Düşünceler, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s.183-184, 376-377

[6] Çakır, Osman (2008), Hatıralar yahut Bir Vatan Kurtarma Hikâyesi: Nevzat Kösoğlu İle Söyleşiler, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s. 30.

[7] Aslında ifadenin orijinal hâli Nuri Abi’nin (GÜRGÜR) naklettiğine göre şöyledir. O da Nevzat Abi’nin bir dostuna söylediğinden hareketle bu ifadelerini naklettiğini söylüyor: “İmanımı bu vesileyle bir kere (yakalandığı o meşum hastalık, kanser) daha imtihandan geçirmiş oldum, neticenin hiç de fena olmadığını görüyorum” diyor ve ilave ediyor “Çıkınca iman konusunda yazmak istiyorum.” Bkz. Gürgür, Nuri (2014), “Nevzat Kösoğlu: Kıblesi Doğru Bir Türk Aydını”, Nevzat Kösoğlu’nun Ardından, Ötüken Neşriyat, İstanbul, ss. 178-188, s. 179.

[8] İncil, Matta, Bab 6/28-29; Luka, Bab 12/27.

[9] Bir yerde muhafazakârlığı “kültürel soğumanın” bir sonucu olarak görür ve buna örnek olarak eski kurumları yeniden ihya denemelerini gösterir. Sonra da Cevdet Paşa’yı Şer’-i Şerîfe riayet kaydıyla müesseselerin zamanın şartlarına göre yeniden düzenlenmesi gerektiğine dair fikrinden dolayı bu muhafazakârlardan ayırır. Bkz. (Kösoğlu, 1997: 668-669).

[10] İstanbul yıllarındaki öğrencilik günlerine dair Osman Çakır’la yaptığı söyleşide sarf ettiği bir ifadedir bu. “Kendi sözümüzü pek söyleyemiyoruz” der orada. Bkz. (Çakır, 2008, 122). Bu ifadeler aynı zamanda bütün bir dönem ve o dönemdeki fikir adamlarının çok mesafeli, şuna buna dokundurmadan sarih ve son derece seviyeli bir eleştirisidir aslında.

[11] “Kitap Şuuru” diyor ağabey, “benim en sevdiğim kitaplarımdan birisidir”. Bkz. (Çakır, 2008: 331).

[12] “Kalp Âfetleri” başlığıyla kaleme aldığı yazı, bu konuyla çok ayrıntılı olarak meşgul olduğunu gösteren ifadelerle doludur. Öyle anlaşılıyor ki İslam kaynakları ve bilhassa Gazzâli’nin İhyâ’sında başta “acâibu’l kalp” olmak üzere geçen bölümler ve diğerleri dikkatle etüt edilmiş ve kişisel deneyimlerle bizzat gözlem sahasına indirilmiştir. Ayrıca bu konuda çağdaş psikanalizin önde gelen isimleri olan Güstav Jung, Carl Roger ve Eric Fromm gibi isimlerin de derinlemesine incelendiği anlaşılıyor. Bkz. Kösoğlu, Nevzat (1998), Kitap Şuuru, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 173-187. 

[13] Toynbee, “bir insanın çevresi” der, “canlı ve cansız bütün insan olmayan Doğa ile öteki insanlardan meydana gelir (yaşayan insanlar kadar ölmüşler de buna dâhildir). Her şeyden önce, bir insanın çevresi, o insanın kendi insanî tabiatını da içerir. İnsanın çevresinin, bu son sözünü ettiğimiz ögesi –içsel manevî öge- kişinin, çevresinin geri kalan ögeleriyle ilişkilerinin anahtarıdır; çünkü, bir insan kendi içindeki Doğaya egemen olmasını bilmezse, kendi dışında yatan Evrene egemen olmasını da bilemez.” Bkz. (Toynbee, 1978: 101, 103).

[14] Kösoğlu burada biri “gaye değerler”, biri de “vasıta değerler” olmak üzere ikili bir ayrıma gider. Ona göre “gaye değerler manzumesi kültür hayatında bu ölçüde canlı ve hâkim olduğu sürece, diğer unsurlara kendi mahiyet ve yorumuna uygun biçimleri verecek ve kültürdeki bütünlüğü sağlayacaktır”. Ve buna göre tespihin tanelerini bağlayan ip budur. Gökalp’in “kültür-medeniyet” ayrımına benzer bu ayrımda “gaye değerler” medeniyet, “vasıta değerler” kültür anlamında kullanılmış gibi görünse de, tam olarak böyle değildir. Gökalp’in ayrımı kültür ve medeniyet arasında sugeçirmez alanlar var sayarken, Kösoğlu’nun ayrımında durum farklıdır. Gaye değerler canlı ve gerilim yüksekse, vasıta değerler kendi ölçülerine göre yeniden yorumlanarak sistemin bütünlüğü içinde konumlandırılır ve diğer unsurlarla arasındaki ilişkileri yeniden tanzim edilir. Bkz. (Kösoğlu, 1998: 108-109). 

[15] Kendisi bunu şöyle ifade eder: “Bir dünya görüşüne bağlanmak, daima bir inanç hareketi olarak tezahür eder; ama ilme, ama bir ideolojiye veya Allah’a inanmak. Bu üstün gücün tayin ettiği ölçülerle hayat kavranır, değerlendirilir, sıraya, nizama sokulmaya çalışılır”. Bkz. (Kösoğlu, 1998: 107).

[16] Kendisi de bu ilişkinin farkındadır. Bir keresinde bir sempozyumda Ülgener’in bu temel meselesine ilişkin bir tebliğ de sunar. Nevzat Ağabeyin tebliğini değerlendirme makamındaki bir felsefe profesörü, bu kadar iddialı bir meseleyi çözme denemesini tuhaf bulmuş olmalı ki, hafifçe kınama sadedinde sen de kim oluyorsun da bu tür meselelere giriyorsun demeye getirir. Bu olay dışında bu alandaki çalışmalarımın da hiçbir yankısı olmadı diyor. Ben sohbetlerimde, konferanslarımda anlattım durdum. Böyle söylüyor. Yazdıklarına karşı ilgisizliği, biraz da siyasî kişiliği ve kavgacı görüntüsüne dayanarak açıklamaya çalışsa da, söylediklerinde anlaşılamamanın verdiği hüzün çok açık. Bkz. (Çakır, 2008: 341-342). 

[17] Ülgener’in kendi medeniyetimiz ve onun kurucu aksiyomlarıyla ilgili duruşuyla Kösoğlu’nun duruşu arasında arasındaki fark, birincisinde tereddüt ve en azından kendi değerlerine karşı bir mahcubiyet şeklinde tezahür ederken, Kösoğlu’nda tam bir özgüven tavrı hâkimdir.

[18] Hazret kendisiyle yapılan söyleşide, söz konusu kitaba asıl değerini veren şeyin, bu ara değerlendirme ve notlar olduğunu, fakat her nedense burada yapılan değerlendirmelerin Türk Sosyal Bilim camiasında yeterli ilgiyi görmediğini söyleme ihtiyacı hisseder. İfade aynen şöyledir: “Orada çok özgün yorumlar vardır… Ahmet Hamdi’ye ‘sükût suikastı’ düzenleyenlerin de seni görecek halleri yok.” Bkz. (Çakır, 2008: 340-341). Burada dile getirdiği eleştiri şahsî bir kaygıyla yapılmış özel bir tepkisellik olarak değil, Türk Sosyal Bilimlerinin bulunduğu duruma dair tarihe düşülen bir not olarak okunmalıdır. Böylesi bir kanaat bildirimi şahsî bir kırgınlık olamaz zaten. Olsa olsa öğrenilmiş kanaatlerin ve bilim yapma şekillerinin dışına çıkma esneklik ve cesareti gösteremeyen katılaşmış ya da yarım kalmış, tamamlanmamış, güdük bir camiaya yöneltilen sahici bir eleştiridir.

[19] Kösoğlu’nun “ahlâk ve davranış birliği” olarak koyduğu meseleye yaklaşımında kullandığı yöntem, öyle anlaşılıyor ki, psikanalizin Güstav Jung, Carl Rogers ve Eric From’a kadar üstatları, onların geliştirdiği kavramlardır. Ahlâk meselesinin temellendirilmesinde, konusu ve amacı ahlâk olmayan bir bilimsel disiplinin yöntemlerini kullanmak ilginç olsa bile, kendisi bu yöntemi kullanır ve ilginç sonuçlara ulaşır. O, kalbin afetleri olarak ele aldığı haset, harislik, mal-mülk arzusu, sevilme ve itibar görme eğilimleri, açgözlülük, acımasızlık, cimrilik vs. olarak devam ettirilebilecek bir yığın merhaleden doygunluk, merhamet, cömertliğe vs. şeklinde devam ettirebileceğimiz bir aşamaya geçmeyi psikanalizin yöntemleriyle temellendiriyor. Ve netice olarak şunu söylüyor: “ahlâk kurallarının sadece bilinmesi değil, derinliğine duyulması ve değerlerin davranış olarak gerçekleştirilmesi gerekir. Ahlakî şahsiyet ancak bu durumda değişmiş olur; aksi hâlde ahlâk kuralları haricî bir baskı unsuru olarak kalır ve zaman zaman, bazı davranış bozukluklarının doğmasında bir unsur olarak rol oynar.” Bkz. (Kösoğlu, 1998: 177).

[20] Burada kastedilen kişi Aquinolu Thomas olarak da bilinen Tommaso d’Aquino (1225-1274)’dur. Skolastik düşünceye sağladığı katkılar o kadar görkemlidir ki, kurduğu dev kavramsal aygıt “analoji, tümevarım, kavramsal çözümleme, apaçık olduğu kabul edilen aksiyomlardan tümdengelim gibi liberal yöntemlerle ve kendi döneminde deneysel bilimlerin ulaştığı aşamaya hâlâ denk düşen Aristocu kategorileri kullanarak Hristiyanlığın içeriğini yeniden yorumlamış ve Katolik Kilisesi’nin yeni bilimsel hareketi özümsemesini sağlamıştı.” Etkisi Aydınlanmaya kadar sürecek “rasyonalist skolastik” bir şema onun tarafından kurulmuştur. Bkz. Horkheimer, Max, (2016), Akıl Tutulması, (çev) Orhan Koçak, Metis Yayınları, İstanbul, 106-107. 

[21] Horkheimer de, pozitivizmin kutsanmasını “yeni Pozitivist doktrin de herhangi bir mutlak’ın yüceltilmesi kadar dogmatik değil midir?” şeklindeki sorusuyla eleştiriyor. Daha sonra bu düşüncesini “pozitivistler, örgütlenmiş bilim postülalarına tam bir uyum göstermeyen her düşünceye haddini bildireceklerdir. Yaptıkları, lokavt ilkesini düşünce dünyasına aktarmaktır.” şeklinde devam ettiriyor. Bkz. (Horkheimer, 2016: 109-110).

[22] Tam da burada akılla ilgili olarak Horkheimer’in aklın başka bir yetisine, uyum ve eşgüdüm yetisine yaptığı vurgu geliyor akla. “Bugün” diyor Horkheimer, “bir trafik mahkemesine çıkarıldığımızda, yargıç size arabayı akıllıca kullanıp kullanmadığınızı sorar. Aslında bunun anlamı şudur: Kendinizin ve başkalarının hayatını ve mülkünü korumak ve yasaya uymak için elinizden gelen şeyi yaptınız mı? Yargıç, bu değerler saygı gösterilmesi gerektiğini varsaymaktadır. Öğrenmek istediği nokta sadece davranışımızın bu genel olarak benimsenmiş standartlar açısından yeterli olup olmadığıdır. Çoğu zaman akıllı olmak inatçı olmamak anlamına gelir: bu da varolan gerçekliğe uymak demektir.” Bkz. (Horkheimer, 2016: 64).

[23] Doğa yasalarının sadece “yasaklar” olarak görülebileceğini ifade eden Popper, çünkü der; “doğa yasaları, her hangi bir şeyin var olduğu değil, olmadığı savındadır. Bu nedenle de yanlışlanabilirler…  Buna karşılık ‘evrensel vardır önermeleri’ yanlışlanamaz. Hiçbir özel önerme (hiçbir temel önerme) evrensel vardır –önermesi olan ‘Beyaz kargalar vardır’ önermesinin mantıksal karşıtı olamaz; yalnızca tümel bir önerme bu tür bir önermenin karşıtı olabilir; bu nedenle, sınırlandırma ayracımıza dayanarak evrensel vardır-önermelerini görgül olmayan (fizikötesi) önermeler olarak adlandırmak zorundayız”. Bkz. (Popper, 2005:93).

[24] Bu konuda çok daha ayrıntılı bir yöntem analizi için bir bütün olarak kitabın tamamına bakılabilir. Ayrıca bkz. (Popper, 2005: 74).

[25] Bu tarz önermeler, Hume tarafından “savunulamazlar, çünkü gerçek önerme değildirler” denilerek reddedilmiştir. Hal böyle olunca diyor Popper, “tümevarım-mantıksal sınırlandırma ayracı, bir ayrıma değil, doğa bilimleri ve fizikötesi kuramlar dizgesinin aynı tutulmasına (her iki dizge olgucu anlam dogmaları açısından ele alındığında, anlamsız sözde-önermelerdir); bir dışlamaya değil, tersine fizikötesinin görgül-bilimlere girmesine neden olmaktadır.” Çare şudur: “fizikötesini dışlamak yerine, görgül-bilimi daha amaçlı betimlemek”.  Bkz. (Popper, 2005: 59-61).

[26] 1972 yılında “Devletin Teorik Yapısı ve Fonksiyonları Hakkında Deneme” başlığıyla yazdığı ve daha sonra Kitap Şuuru adı altında kitaplaştırdığı eserde hem Kant’ın duyular idraki, hem de Heidegger’in “varlığı içinden kavrama metoduna” göndermede bulunur. Bkz. (Kösoğlu, 1998: 259-260).

[27] Buradaki “ehli hak” tabiriyle “ehlisünnet v’el cemaat” âlimleri kastedilir.

[28] Taftazânî, Sadüddin Mesut b.Ömer, (1294), Şerhu`l-Akaid, Bosnavî Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul, s. 5., Ayrıca bu konuda müstakil bir çalışma için bkz. İbiş, Fatih (2015), “Ehl-i Hak Kimdir? Nesefî’nin Akâid Metni Üzerinden Gelişen Bir tartışma” Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Eylül/2015 Yıl:2, Sayı: 4, ss. 177-184, s. 177.

[29] Kaldı ki İslam düşüncesinde değişimin sürekliliği Allah’ın yaratma sıfatından gelir. Allah’ın yaratıcılık vasfının mutlak olduğunu söyleyen Kösoğlu, “bu yüzden de varlık sürekli olarak bir hâlden bir diğer hâle geçmektedir. Bkz. (Kösoğlu, 2002: 39). Nitekim Kitap’ta “O, sürekli bir yaratma hâlindedir” (Rahmân /55: 29) buyurmaktadır.

[30] Bu sahada müstakil bir çalışma yapan Ömer Türker Gazzâlî için, “Allah’ın cömertlik (cûd) ve hikmetine iman bağlamında varlıkta olmuştan daha güzel ve daha mükemmelinin olamayacağını belirtir” dediğini aktarır. Bkz.  İhyâü ulûmi’d-dîn (Kahire: Şirketü ve Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1939), s. 252. Aynı müellif Gazzâlî’nin “bu sözden birkaç sayfa önce tevekkül hâlini doğuran tevhidi anlatırken, varlıktaki düzenin zorunluluğuna işaret ettiğini” de aktarır. Bkz. Türker, Ömer (2007) “İlâhî Fiillerin Nedenliliği Sorunu: Gazzâlî’nin Meseleye Yaklaşımı ve Katkısı”, İslam Araştırmaları Dergisi, S. 17, ss. 1-24, İstanbul, s. 20.

[31] Popper, K. R., (1973) Objective Erkenntnis, Hamburg, s.123. Aktaran (Habermas, 2001: 102).

[32] (Popper, 1973: 180 vd.) Popper’dan aktaran (Habermas, 2001: 103-104).

[33] “Bilimsel akıl”, der Heidegger, “şeylerin, normatif değilse bile, en azından nedensel temellerinden, mutlak ya da koşulsuz biçimde gerçek [temeller] diye söz etmenin anlamlı olduğu şeklindeki temel metafizik inancı korur.” Heideggerr’in bu konudaki görüşleri için Bkz. (West, 1998: 134). Bilimsel aklın hâkimiyetini kritize etmek için evvelemirde yapılması gereken şey, bu temel kabullerin sorgulanmasıdır. Bu temeller Platon’un formlarından Aristo’nun ‘hareket etmeyen hareket ettiricisi’ne ve Ortaçağ teolojisinden Hegelci ‘tin’e kadar varlık ya da varlıkları belirlemeye çalışan bir yığın kurucu kabuldür.

[34] Kur’ân-ı Kerim, Mülk/67: 26.

[35] Kendisi bunu “ilk izler Kitap Şuuru’ndaki yazılarımdadır” şeklinde ifade eder. Bkz. (Kösoğlu; 2008: 340).

[36] 1972 yılında “Devletin Teorik Yapısı ve Fonksiyonları Hakkında Deneme” başlığıyla yazdığı yazının bilhassa “giriş” bölümünde dile getirdiği görüşler, onun Batı Felsefesi ve bilhassa Kıta Avrupa geleneğini ciddi biçimde incelediğini gösteriyor. Özellikle Kant ve Heidegger felsefesine yaptığı atıf, bizim burada üzerinde durduğumuz mesele açısından son derece önemlidir. Bkz. (Kösoğlu, 1998: 246-264).

[37] Yukarıda geçen ‘düşünme ve varoluş biçimleri’ ifadesi, “tarihsel olarak oluşmuş düşünme ve varoluş biçimleri” şeklinde Weber rasyonelliğinin Lukas tarafından yapılan yorumunda kullanılan bir ifadedir. Habermas bu yorumu Dilthey’in ‘izini taşıyan bir yorum’ olarak zikrediyor. Bkz. (Habermas, 2001: 374).

[38] Kösoğlu, Nevzat (2013), Hukuka Bağlılık Açısından Eski Türkler’de-İslâm’da ve Osmanlı’da Devlet, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s. 170-172.

[39] Başka bir yazısında bu hususa açıklık getirir. “Allah değiştirmekte, her zaman yaratılışın kanunlarına bağlı kalmayabilir yahut öyle küçük vesilelere öyle büyük işlevler yükler ki, biz bunları açıklamakta veya yorumlamakta zorluk çekebiliriz. Bazen, tevessül edilen vesileler, oluşumun arkasındaki gerçek sebepleri saklayan bir perde gibi olabilir. Bu yüzden oluşumun dış tezahürlerine bakarak, tutarlı ve genel geçerli bir kültür felsefesi kurmak imkânsızdır.” Bkz. (Kösoğlu, 2002: 44).

[40] Nevzat Abi de zihniyet kavramını bizim burada kullandığımız anlamda kullanmaktadır. Küreselleşme ve Millî Hayat başlığıyla yayımladığı kitaptaki makalelerden birinin adın “Son Yüzyılımızdaki Zihniyet Değişmesi ve Sonrası” başlığını taşır. Orada W. Sombart, Weber ve Ülgener’den bahsederek iman konusunu ele alış biçimini sık sık zihniyetle ilişkilendirir. Bkz. (Kösoğlu, 2002: 39-58).

[41] Konuyla ilgili olarak yukarıdaki ayeti zikreden üstat “bütün ilahi dinlerin insanı şekillendirmek için onun iç mimarisini kullanmaya yöneldiklerine” vurgu yapar. Hatta şöyle der: “hangi birikimden olursa olsun, bütün insanlar için, bu amentü ilkeleri ve buyruklar aynı anlamı içerirler”. Bkz. (Kösoğlu, 2013: 341-342). Ayrıca bkz. (Kösoğlu, 1997: 377).

[42] Sosyal bilimlerin nesne alanı, bir yaşama evreninin bileşeni tanımına giren her şeyi kapsar. Bu deyimin ne anlama geldiği, sezgisel olarak konuştuğumuz ve eylediğimiz anda ortaya koyduğumuz simgesel nesnelere işaret ederek açıklanabilir. Bunlar, “dolaysız anlatımlardan (söz eylemleri, amaçsal etkinlikler ve işbirlikleri gibi) başlayarak, bu anlatımların tortuları üzerinden (metinler, gelenekler, belgeler, sanat yapıtları, kuramlar, maddî kültür nesneleri, mallar, teknikler vb.) gibi dolaylı olarak ortaya konan, örgütlenebilen ve kendi kendilerini kararlı duruma getirebilen yapılanmalara (kurumlar, toplumsal dizgeler ve kişilik yapıları) kadar uzanır. Bkz. (Habermas, 2001: 135-136)

[43] İlgi kavramı Batı dillerinde aynı zamanda “çıkar” anlamına da gelen “interest” kavramıyla karşılanır.

[44] Nevzat Abi bu durumu “zihinlerde birbirine kapalı kompartımanlar oluşabilir, insan zihninin tutarlı birliği kaybolabilir” şeklinde ifade eder. Bkz. (Kösoğlu, 2002: 51).

[45] Horkheimer ki –Adorno gibi eleştirel kuramın önemli temsilcilerinden biridir- “nesnel akıl” kavramını, dünya imgelerinin rasyonelleştirilmesini hızlandıran, insan düzenini kozmolojik düzenin bir parçası olarak kavrayan ontolojik düşünmeyi mümkün kılan bir tasarım olarak görüyor. Bu şu demektir. Nesnel aklın felsefî dizgeleri, varlığın her şeyi kaplayan ve temelde yatan yapısının bulgulanabileceği ve ondan bir insan yazgısı türetilebileceği kanaatini içerir. Bkz. (Horkhemier, 2016: 68). Ayrıca bkz. Habermas, Jürgen (2001), İletişimsel Eylem Kuramı, (çev) Mustafa Tüzel, İletişim Yayınları, İstanbul, s. 365. Bu, Türkçemizde doğal yasalar olarak da kullanılan doğa yasaları varsayımına dayalı “bilimsel” (!) dizgedeki seküler içeriğe ait bu göreli bilginin, mutlak olanın (Tanrı) iradî fiillerini ifade eden yaratma kavramı yerine geçirilmesi anlamına geliyordu. Modern akıl, işte bu seküler dizgeyle uyum içinde, onunla tutarlılık hâlindedir. Bu hâliyle de modern dünyanın rasyonellik ilkesi, geleneksel dünyanın çekirdeğinde kök salıyor ve büyünün bozulmasıyla karakterize edilen bir noktaya varıyordu. Müslüman dünyasında kendiliğin parçalanması olarak devreye giren ikilem, tam da burada, aklın, seküler temelli ontolojik düşünmeyi mümkün kılan bir dizgede yürümesi ya da yürümek zorunda kalması; kalbin ise, çok daha başka, ilahî temeli esas alan bir düzlemde yürümesi üzerinde çatallanmakta, orada ikileme düşmektedir. Kriz budur. Uyum sağlanması istenilen modern dünyada ahlâk, estetik, sosyalleşme süreçleri, hukuk, iyi ve kötü vs. ne varsa hepsi bu seküler temel üzerinde yeniden yapılandırılmış, o esas üzerine temellendirilmiştir. Bizdeki gelenekçi ve yenilikçilerin temel hatası, bu bütünlüğü tam olarak kavrayamadıkları için, mevzii iktibaslarla meselenin çözümlenebileceği yanılgısına düşmeleriydi. 

[46] Burada “nesnel dünya” tabiriyle kastedilen şey, bizim klâsik hukuk sistemimizde “örf” ya da “kültür” olarak da tarif edilen sosyal mutabakatın dili ve kurumlarıdır. 

[47] “Şeyler” diyor, Daryush “gerçeklik algılarımızın evriminden çok daha hızlı değişmişlerdir… Bilincim hâlâ büyülü dünyanın zamanında yaşamaktadır.” Aslında söz konusu olan toplumsal bir şizofrenidir. Kendiliğin bölünmesi derken de kastedilen budur. Bu konuda İslam toplumları ve Çin özelinde çok ayrıntılı ve öncü bir çalışma için bkz. Shayegan, Daryush (2010), Yaralı Bilinç: Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, (çev), Haydun Bayrı, Metis Yayınları, İstanbul, s. 16.

[48] Bu konuda şöyle der: “Millî hayat üslûbunu kuran şeklî unsurlar yabancı bir kültürden de alınabilir; millî îmân onu kendi üslûbuna mal eder.” Bkz.(Kösoğlu, 1997: 466).

[49] Bunun tersi bir durumu başka bir yazısında şöyle ifade eder: “Soğuma olarak nitelediğimiz bu dönemde ‘kültürün kavrama ve yorumlama gücü düşer; kendi gözü ile görme kabiliyeti azalır. Başka kültürlerle olan alışverişlerinde daha korkak, içine kapanma temayülünde ve seçicilik gücü azalmış hâldedir. Kendi durumunu değerlendirmekte zorluk çektiği gibi, karşılaştığı yabancı kurumları da, bulunduğu yerdeki değer ve işlevleri ile kavrayamaz. Bunun yarattığı seçim zorluğu aşıldığı zaman da, alınan kurum kendine mal edilemez, millî kültür içinde olması gereken üslûp ve işleve kavuşturulamaz.” Bkz. (Kösoğlu, 2002: 48).

[50] Gökalp kültür-medeniyet ayrımının aynısını talim-terbiye arasında yapıyor. Burada talim medeniyet, terbiye de kültür karşılığı olarak kullanılıyor. Gökalp bununla medeniyetin değerden arınmış yansız, evrensel bir nesnellik, kültürünse değerle yüklü millî bir nesnellik olduğu sonucuna varıyor. “Kıymet hükümleri her cemiyette başka türlü olduğu için Millî bir mahiyeti haiz olduğu gibi, onların mecmuu olan hars da millîdir; o halde, harsın çocukların ruhuna zerk edilmesinden ibaret olan terbiye’nin de millî olması iktiza eder. Bilakis, şe’niyet hükümleri ve onların mecmuu olan fenniyat lâ-millîdir; o halde, fennî bilgilerin çocuklara öğretilmesi demek olan talim’in de lâ-millî olması lâzım gelir.” Dikkat edilirse burada kitabî olan medeniyet, kendiliğinden olan ise kültür kapsamına alınıyor. Hazrete göre kendi dönemine kadar ve bilhassa İslamiyet’in kabulünden sonra medenî olanla kültürel olan birbirinden iki ayrı mevcûde olarak varlığını devam ettirdi. Tanzimat’tan sonra ise bizzat kitabî olanda, yani medeniyette ikileşme başladı. Divan Edebiyatının karşısında bir de Salon Edebiyatı zuhur etti. Bkz. Gökalp, Ziya (1981), Makaleler V, (haz) Rıza Kardaş, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul, s. 30-33.

[51] Bu konuda bilhassa Erol Güngör’ün Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik kitabına bakılabilir. Bkz. Güngör, Erol (1986), Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s. 9-46.

[52] Almanca orijinalinde ifade şu şekildedir: “Name ist schall und Rauch, Umnebelnd Himmeslsglut”. Senail Özkan bu mısraı bir yerde “İsim ise bir kuru gürültü/ göklerin nurunu sislendiren bir dumandır“ şeklinde, başka bir yerde de (aynı kitap) “İsim kuru bir akis/ Güneşi kaplayan sis “ şeklinde çevirmiştir. Bkz. Goethe, Johann Wolfgang von (2010), Goethe: Doğu-Batı Divanı, “Garplı Müellifin Şark Divanı, Tercüme, yorum ve açıklamalar Senail Özkan, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s. 66, 71. “İngilizce çeviri “The Name is sound ande smoke, Obscuring Heaven’s clear glow” şeklinde yapılmış. Bkz. Goethe, Johann Wolfgang von, (1912), Faust,  Translated, in The Original Metres by Bayard Taylor,  Boston and New York, Houghton Mifflin Company, Press Cambridge, p, 158. İclal Cankorel’in çevirisinde mısralar şu şekilde çevrilmiştir. “İsim ise boş bir gürültü ve duman/ Gökyüzünün korlarını sisle dolduran” Goethe, Johann Wofgang von, (2011) Faust, (terc) İclal Cankorel, Doğu Batı Yayınları, Ankara, s. 180.

[53] Yunus’un “dilsüzler haberini kulaksuz dinleyesi/dilsüz kulaksuz sözin can gerek anlayası” mısraları da aynı manada Goethe’den yüzyıllarca önce söylenmiş Türkçe bir sözdür. Bkz. (Timurtaş, 1989: 210).

[54] Goethe, İncil’in ilk cümlesindeki “Logos” kavramını Faust’a “Başlangıçta Söz vardı!” şeklinde çevirtir. Fakat “konuşma, hüküm, kavram, mantık, anlam, tanır, güç ve eylem” anlamlarına gelen kavram “Ve yazıyorum huzurla: Başlangıçta Eylem vardı!” şeklinde ifade edilir. Bkz. (Goethe, 2011: 67-68). Burada zımnen sözle eylem ya da eylemle söz arasındaki diyalektik ilişkiye vurgu yapılır.

[55] Özkan, Senail (2007), Nietzsche: Kaplan Sırtında Felsefe”, Ötüken Neşriyat, İstanbul, s. 39.

[56] Hz. İsa’nın çarmıha gerildiğinde Tanrı’ya seslenişi: “Tanrım, Tanrım, beni niçin terk ettin”. (Mezmur, 22: 1, Matta, Bab 27: 46, Markos, Bab 15: 34. Metindeki italik vurgular metnin orijinalinde değil, bizim tarafımızdan ilave edilen bir vurgudur. Bkz. Sartre, Jean-Paul (2005), Özgürlük Yolları 2: Yaşanmayan Zaman, Gülseren Devrim, Can Yayınları, İstanbul, s. 163.

[57] Popper, 2005, s. 19. Çevirenlerin sunuş yazısından. Bizzat Popper’ın kendisi de 1968’te üçüncü baskı için kaleme aldığı takdim yazısında, 2500 yıl önce kaleme alınan bu mısralara atıfta bulunmuştur.

[58] Bu benzeri meselelerin geniş bir eleştiri ve değerlendirmesi için bkz. (Habermas, 2001: 364-384).

[59] Nietzsche’ye göre insanın dil ile varlığı kavrayabileceğini zannetmesi, yanılgıların en büyüklerinden biridir. Çünkü dil sembollerle konuşur ve semboller hiçbir zaman hakikati söylemez. Bu konuda şöyle der Zerdüşt: “sembollerdir, iyi ile kötünün bütün adları. Açık konuşmazlar onlar, sezdirirler sadece. Delidir, bilgi isteyen onlardan”. Zikreden (Özkan, 2007: 206).

[60] Kültürün bu özü ile olan sembol ilişkileri yüzünden, kültür değişmelerine karşı en yüksek tepki bu alanlara yapılan en küçük müdahalelerde bile beklenenin çok üstünde ve sert biçimde yapılmakta, ciddi kutuplaşmalara sebep olmaktadır. Bu konuda ayrıntılı değerlendirmeler için bkz. (Kösoğlu, 1997: 464-465).

[61] Metindeki italik vurgular bana aittir. Bkz. (Toynbee, 1978: 242).

[62] Burada Hümanizmanın insanı kutsayan “insanperestliğine” doğrudan doğruya bir eleştiri, bir duruş vardır. Gaye değildir insan. Hayvanla üstüninsan arasında gerilen bir ip, uçurumun üstünde bir ip!” Nietzsche’nin insanı budur. Nietzsche, Friedrich W., (2013), Zerdüşt Böyle Diyordu, (çev), Osman Derinsu, Varlık Yayınları, İstanbul, s. 23.

[63] Bir keresinde Mustafa Abiyle (Kahramanyol) Sartre’ a ait bu ıstırabı paylaşırken, o bana bu sığınma isteği, bu büyük ıstırabı teyit eden bir anekdot anlattı. İran’ın o büyük evladı Ali Şeriati, Paris’te bir yerde İslam’la ilgili bir konferans vermektedir. Dinleyiciler arasında Sartre da vardır. Sonra hatırımda kaldığı kadarıyla şöyle der; “eğer bu anlattığın şey, bu anlattığın Tanrı İslam’ın tanrısıysa, o zaman bil ki ben de Müslümanım!”

[64] İlgen, Abdulkadir, (2015), “İman ve Amel Ekseninde Bir Modern Zaman Dervişi: Nevzat Kösoğlu”, Türkiye Günlüğü, Yaz, S. 123, Cedit Neşriyat, Ankara, s. 35.

[65] Hâdis, sonradan var edilen bütün varlıklar anlamında Allah’tan gayri bütün varlıkları tavsif etmek için kullanılan bir kavramdır.

[66] Amerikan sistemine göre “yargı makamı, yasalar ve anayasanın kapsamına giren her çeşit davayı görebilirdi ve gerek esas yasası, gerekse nizamî yasaları yorumlamak hakkına sahipti. Fakat bu yüksek hâkimler, başkan tarafından atanırlar ve atamaları Senato tarafından onaylanırdı, diğer taraftan onlar da gerektiğinde Kongre tarafından mahkemeye sevkedilebilirdi.Amerika’da Yüksek Mahkeme’ye Başkan ve Kongre kadar yüksek bir itibar kazandıran Amerika’nın kurucu isimlerinden Washington’dan sonraki başkanı Thomas Jefferson döneminin Yüksek Mahkeme John Mashall’dir. Ona atfedilen şu cümle Yüksek Mahkeme’nin Anayasayı yorumlama konusundaki mevkiini perçinlemiştir. Cümle şudur: “Yasanın ne olduğunu söylemek, kesin olarak yargı dairesinin görevi ve yetkisi altındadır”. Bkz. Nevins, Allan-Commager, Henry Steele, (2005), ABD Tarihi, (çev) Halil İnalcık, Doğu-Batı Yayınları, Ankara, s. 124-125, 159.

[67] Tırnak içindeki ifadeler Sartre’ın bir romanında roman kahramanı Philippe’e konuşturduğu sözler. Bkz. (Sartre, 2015: 220).