Islahtan Devrime: Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Osmanlı-Türk Siyasî Düşüncesinde Değişim Algısı[i]

Doç.Dr. Enes KABAKÇI[ii]

Doç.Dr. Özgür ADADAĞ[iii]

Özet

19. yüzyılın başından 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar uzanan süreçte Osmanlı-Türk siyasal elitlerinin toplum ve siyaset algılarında önemli değişimler gözlemlenir. Bu makalede, son dönem Osmanlı ve ilk dönem Cumhuri­yet elitlerinin toplumsal ve siyasal değişimi değerlendir­melerinde gözlemlenen farklılaşmalar, dağarcıklarında önemli yer tutan denge, ahenk, ıslah, düzen, ilerleme, inkılap vb. kavramlar çerçevesinde incelenecektir.

Anahtar Kelimeler: Yeni Osmanlılar, Jön Türkler, Kema­lizm, Düzen, İlerleme, Batılılaşma. 

**** 

Düşünceler, toplumsal ve siyasal bağlamlarından soyutlanarak incelenemezler. Fikir akımları da toplumla- rın karşı karşıya kaldıkları sorunlara cevap verme ihtiyacından doğar; toplumsal ve siyasal alanda meydana gelen değişimlere koşut olarak gelişir/dönüşür ve -bazı durumlarda- bir toplumdan başka bir topluma aktarılır/ithal edilirler. Düşünsel olan ile toplumsal olan arasındaki bu ilişki ve düşüncelerin beynelmilel tedavülü[1],  Osmanlı-Türk siyasî düşüncesinde 19. yüzyılın başından 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar uzanan süreçte ortaya çıkan derin değişimde somut bir şekilde gözlemlenmektedir.

Osmanlı toplumunun ─ve özellikle devletinin─ karşı karşıya bulunduğu sorunlar ve bunlara yönelik çözüm önerileri 18. yüzyıldan itibaren gerek resmî metinlerin gerekse düşünsel üretimin ana temalarını oluşturmuş; bu doğrultuda, özellikle 19. yüzyıl boyunca birçok Batı kökenli kurum ve düşünce sistemi, bir dizi uyarlama ve yeniden yorumlama süreçlerinden geçirilerek ithal edilmiştir. Osmanlı İmparatorluğunda sözkonusu dönemde yaşanan değişimi tetikleyen başlıca etmen, imparatorluğun uğradığı askerî yenilgilerdir. Bu nedenledir ki, değişim başlangıç itibariyle “maddî” (özdeksel, matériel) bir nitelik taşımaktadır; yani öncelikle, en genel anlamıyla teknik ve kurumsal düzlemde başlamıştır. Askerî alanda yapılan bazı reformlar ve buna paralel olarak eğitim sahasında Batı model alınarak atılan adımlar değişimin ilk safhasına verilebilecek örneklerdir. Bu aşamada rol alan aktörlerin ithal edilen unsurları yerel toplumsal şartlara uyarlamaya özen gösterdiklerini belirtmek gerekir ki bu, tüm teknik, kurumsal ve düşünsel aktarım süreçlerinde tabii ve kaçınılmazdır.

Değişimin ikinci aşaması ise “özsel” (formel) niteliklidir; yani düşünüş ve hissediş biçimlerini etkilemiş ve zamanla bir paradigma değişimine yol açmıştır. Bu makalenin konusunu oluşturacak olan 19. yüzyılda Osmanlı düşüncesinde tarih, toplum ve siyaset algısında gözlemlenen değişim, işte bu ikinci aşamada gerçekleşmiştir. “Maddî” alanda başlayıp “özsel” alana sirayet eden ve temelde höristik (heuristique) bir niteliği haiz olan bu değişim, Batı’nın tehdidi altında gelişen siyasî ve iktisadî krizlerin ve bunların yarattığı parçalanma tehlikesinin/korkusunun yol açtığı panik hissiyle süreç içinde giderek ivme kazanmıştır.[2]

Batı’nın bir yandan tehdidi diğer yandan ise yoğun düşünsel et­kisi altında modernleşmeyi/Batılılaşmayı kapsamlı bir proje olarak uygulamaya koyan, bu anlamda eşanlı olarak modernleşmenin hem nesnesi hem de öznesi olan Osmanlı yönetici sınıfının ve muhalif elitlerin başlıca amacı, mevcut sistemi ıslah ederek korumak, böylece imparatorluğu çökmekten kurtarmak olmuştur. Bu gaye ile harekete geçen Yeni Osmanlılar ve Jön Türkler genel anlamıy­la muhafazakar bir tutum benimsemişler ve “devleti kurtarmaya” çabalarken Osmanlı düşüncesinin başlıca unsurlarından biri olan “düzen” fikrini ön planda tutmuşlardır. Bu iki kuşak arasında özel­likle bu kavramsal eksende belirgin bir süreklilik sözkonusu olsa da bir dizi ayırt edici unsur da göze çarpmaktadır. Muhafazakar damarı genel bir paradigma olarak Jön Türk hareketinde de takip etmek mümkündür; ancak Yeni Osmanlılardan farklı olarak bu kuşakta, geleneksel tarih, toplum ve siyaset tasavvurundan uzak­laşmanın bir neticesi olarak değişim konusunda daha aktivist bir çizgiye doğru yöneliş sözkonusudur. Bu çerçevede, ikinci kuşağın siyasal söylemlerinde “ihtilal”, “inkılap” gibi radikal çağrışımları olan kavramların merkezî bir yeri vardır. İmparatorluğun tasfiye­sinden sonra kurulan, özü itibariyle Tanzimat ve II. Meşrutiyet dö­nemlerinde mayalanan Cumhuriyet rejiminde ise siyasal elitlerin geçmişle tüm bağları koparmayı ön planda tuttukları gözlemlen­mektedir. Radikal yöntemlerle yeni bir “düzen” tesis etmeyi amaç­layan Kemalist kadrolar önceki kuşaklarla kendi aralarına net bir çizgi çekmeye de özen göstermişlerdir.

Bu makalede; yukarıda bahsedilen “özsel” değişimle bağlantı­lı olarak, Yeni Osmanlı hareketinden Kemalizm’e uzanan yarım asırlık süreçte gözlemlenen toplumsal ve siyasal değişimin nasıl değerlendirildiği, son dönem Osmanlı muhaliflerinin ve Cumhuri­yet döneminin kurucu önderlerinin siyasal dağarcıklarında önemli bir yer tutan denge, ahenk, ıslah, düzen, ilerleme, inkılap/devrim vb. kavramlardan hareketle ve süreklilik ve kopuş parametreleri ön plana çıkarılarak incelenmeye çalışılacaktır.

Denge Bozulurken

Osmanlı İmparatorluğu’nu anlayabilmemize yardımcı olacak en iyi kavramlardan birinin “denge” olduğunu söylemek sanırız yan­lış olmayacaktır. Aslında, coğrafî açıdan çok geniş bir alana yayıl­mış, farklı etnik ve dinî grupları içinde barındıran bir imparator­luğun devamlılığını sağlamak için, içinde barındırdığı farklılıklar arasında bir denge siyasetini izlemesi bir anlamda kaçınılmazdır. Nitekim Osmanlı İmparatorluğu en geniş toprak parçasına sahip olduğu dönemde, bu denge siyaseti sayesinde imparatorluğu oluş­turan farklı öğeler arasında toplumsal, ekonomik, siyasal ve idarî bir uyum sağlayabilmiştir. Somut olarak bu denge siyaseti, tüm otoritenin ve meşruiyetin kaynağını temsil eden sultanın kişiliği ile tımar ve millet sistemleri olarak adlandırılan iki örgütlenme sistemine dayanmaktadır. Askerî güç ile vergi rejimi arasındaki uyumluluğu sağlayan tımar sistemi Osmanlı İmparatorluğu’nun sadece askerî değil, aynı zamanda idarî ve ekonomik sistemlerinin de omurgasını oluşturmuştur. İktisadî ve askerî yapı arasında kurulmuş olan bu dengenin benzerini toplumsal hayat açısından millet sisteminde görebiliriz. Müslüman olmayan cemaatlere görece bir özerklik sağlayan bu sistemde, milletler idarî olarak Osmanlı devlet yapısı içine dâhil edilmiştir. Bu şekilde örgütlenmiş olan Osmanlı Devleti dinî cemaatlerin temsilcileri vasıtasıyla tebaasını daha kolay kontrol edebiliyor ve böylece farklı dinsel grupların varlığına rağmen toplumsal ve idarî açıdan bir denge sağlayabiliyordu.[3]

Ancak, denge siyasetini sağlayan bu iki örgütlenme biçiminden ilki 17. yüzyıldan, diğeri ise milliyetçiliklerin belirleyici olduğu 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren işlevlerini yerine getiremez olurlar. Aslında bu denge sisteminin bozulmaya başladığı süreç Osmanlı üstünlüğünün eskisi kadar mutlak olmadığının kanıtı olan askerî yenilgiler ve toprak kayıpları ile eşzamanlıdır. İmparatorluğun askerî olarak zayıflaması, fetihler sayesinde büyüyen ve dengede durabilen ekonomiyi zor durumda bırakmıştır. Avrupalı devletlerin yeni deniz yolları keşfederek Amerika ve Hindistan’a ulaşmaları, bu şekilde dünya ticaretine ağırlıklarını koymaları ve Avrupa’ya değerli maden aktarmaları da, 16. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Osmanlı ekonomisi için ciddi bir tehdit oluşturmaya başlamıştır.[4]

Osmanlı devlet elitleri imparatorluğun bu güç kaybının sebepleri üzerine düşünmüş, birtakım sorunlar tespit etmiş ve bunların çö­zümü için öneriler sunmuşlardır. Bu çerçevede yapılan ilk tahliller geleneksel sistem çerçevesinde kalmış ve getirilen öneriler var ola­nı ıslah etmeye yönelik olmuştur. İmparatorluğun kötü gidişatının nedeni, sarayın resmî tarihçileri ve yöneticilere göre kayırmacılığın idarî yapıya hâkim olması, rüşvetin yaygınlaşması, devlet görevli­lerinin kendi çıkarlarını ön plana geçirmeleridir. Memurların, ule­manın ve tımar sisteminin yozlaşması yaşanılan sorunların başlıca nedenidir. Bu durumun temelinde ise örften ve şeriattan uzaklaş­ma ve yaşanan ahlakî çöküş bulunmaktadır.

Sultan IV. Murad’a 1630’da sunduğu bir risale ile meşhur olan tarihçi Koçi Bey, bu düşünceyi savunanların başında gelmektedir. 19. yüzyıl Batılı tarihçiler tarafından da tanınan, Hammer’in “Türk Montesquieu’sü” olarak nitelediği ^[5] Koçi Bey, imparatorluğun ge­rilemesinin nedenlerini analiz ettiği sözkonusu risalesinde mu­hafazakar nitelikte bir dizi çözüm önerisi getirir. Koçi Bey’e göre Osmanlıların eski günlerine dönmesinin tek yolu, şeriata ve örfe sı­kıca sarılmalarından geçer. Diğer bir ifadeyle, imparatorluğun eski kudretini yeniden kazanması Koçi Bey’in “kanûn-ı kadîm” dediği geçmişteki usul ve nizamlara dönmekle mümkündür:

“Memleketin ve milletin düzenine yol açan, din ve devlet kaidelerinin dayanıklılığının sebebi, Muhammed şeriatının sağlam ipine bağlan­maktır. (…) Geçmişteki sultanların kanunları (…) ki her işte hükümleri­ne uyulacak ola, onların övülmeye değer ahlakı ve beğenilen tavırları ile hareket buyurula. Umulur ki saltanat-ı aliyyenin işleri fevkalade nizam ve intizam bulup ikbal ve devletin gül bahçesi evvelce olduğu gibi terütaze ola.”[6]

Diğer taraftan askerî yenilgiler ve toprak kayıplarının damgasını vurduğu bu dönemde toplumsal ve siyasî bir uyumun gerekliliği üzerinde duran, adalet kavramı temelli bir Osmanlı literatürünün geliştiğini görürüz.[7] Adalet kavramını merkez alarak devlet siste­minin iyi işleyebilmesi amacıyla siyasal ilkeleri belirleyen Kınalıza- de (1510-1572) bu isimlerin başında gelir. Farklı toplumsal zümre­lerin işlevleri arasında döngüsel bir ilişkiyi betimleyen Kınalızade “Adalet dairesi” olarak adlandırılan, “dünyanın kurtuluşunun kay­nağı adalettir” ile başlayıp son bulan sekiz önerme sunar.[8]

Özellikle 18. yüzyıldan itibaren Osmanlı devlet adamları tara­fından yararlanılan bir diğer isim ise Kuzey Afrikalı düşünür İbn Haldun’dur.[9] İbn Haldun (1332-1406) Mukaddime adlı eserinde devletlerin ve medeniyetlerin Arap-Müslüman dünyasında geçtik­leri aşamaları döngüsel bir şekilde tasvir eder. İbn Haldun’a göre bir hükümdarlığın geçtiği beş aşama vardır: Birinci aşama hü­kümdarın halkı ile birlikte hareket ettiği, zafer kazanılan ve devlet kurulan evredir; ikinci aşamada olası rakipler ortadan kaldırılır ve iktidar sağlamlaştırılır; üçüncü aşama feragat ve rahatlık çağıdır, hem yöneten hem de yönetilenler bolluk içindedir, hükümdarlar tek başlarına kendi düşünceleriyle iş görür; dördüncü evrede hü­kümdar seleflerinin yolundan giderek onların kazanımlarını koru­maya çalışır ve barışı korur; beşinci ve son aşama ise israf ve saçıp dağıtma çağıdır, hükümdar kendinden önceki kazanımları kendi zevkleri uğruna dağıtır, hükümdarlığa katkısı olanları görevden uzaklaştırır, ordu teşkilatı bozulur ve nihayet devlet tedavisi müm­kün olmayan hastalığa tutulur ve yıkılır.^[10]

İbn Haldun’un kuruluş, ilerleme, doruk noktası, çöküş ve yok olma şeklinde birbirini takip eden aşamalarla tanımladığı bir dev­letin hayatı, insan hayatı ile çok büyük benzerlikler taşımaktadır.

Zaten kendisi de bir devletin doğal ömrü ile herhangi bir insanınki arasında benzerlik kurar ve devlet ömrünün çoğunlukla üç insan neslinin yaşadığı süreyi, yani yaklaşık 120 yılı geçmeyeceğini be­lirtir. Devleti kuran ilk nesildir; ikinci nesil bolluk ve refah içinde yaşar ve yerleşik hayata alışır, ancak daha sonraki süreçte zaferler kesintiye uğrar; refah içinde yaşamaya alışan üçüncü kuşak ise dev­letlerini koruyamazlar ve devlet bu üç nesilde ihtiyarlık ve yıkılma çağına gelir, nihayet herhangi bir kuvvet saldırdığı takdirde devleti koruyacak ve karşı koyacak kuvvet bulunmayacak, devlet yıkılacaktır.^[11] Ancak, İbn Haldun her ne kadar bir medeniyetin gelişim süreci ile bir canlının biyolojik döngüsü arasında karşılaştırmaya gitse de hükümdarlık için çöküş, doğal ölüm anlamına gelmemek­tedir. Sözkonusu hükümdarlık, kendisini fetheden başka bir toplu­mun egemenliğine geçmektedir. Fethi gerçekleştiren yeni toplum ise yeni bir devletin temellerini atar ve yeni bir döngü başlar.

İbn Haldun’un yaşadığı döneme kadarki tarihsel süreci ana­liz ederek oluşturduğu yaklaşım Osmanlı devlet adamları ara­sında da yankı bulmuş, Naîmâ örneğinde olduğu gibi Osmanlı İmparatorluğu’nun içinde bulunduğu durumu anlamlandırmada bu yaklaşıma başvurulmuştur.^[12] Naîmâ (1655-1716) bir devletin hayatında beş aşama öngörür: Kuruluş dönemini iktidarın sağlam- laştırıldığı dönem takip eder, üçüncü aşamada huzur ve rahatlık hakimdir, daha sonra bolluk ve aşırılıklar dönemi gelir ve nihayet çözülme dönemi ile hükümranlık yıkılır. Bu dönemlendirmeye göre 1683 yılındaki ikinci Viyana kuşatması ile Osmanlı İmparator­luğu dördüncü aşamaya, yani aşırılıklar dönemine girmiştir.^[13]

Naîmâ’nın bu yaklaşımında İbn Haldun’un izleri açık bir şekilde görülür, ancak, bu benzerliğe rağmen temel bir farklılık vardır. İm­paratorluğun askerî başarısızlıklar ve toprak kayıpları yaşadığı dönemden itibaren yapılan analizler her ne kadar İbn Haldun’unkiler ile paralellikler sunsa da, Osmanlı devlet adamlarının yaklaşımla­rını belirleyen siyasal sistemdeki dengeyi ve bu dengeden hareket­le toplumsal uyumu koruma amaçlarıdır. Diğer bir ifadeyle amaç, sadece sorunları tespit etmek değil, aynı zamanda iktisadî, siyasî ve toplumsal sorunlara çözüm önerileri getirmektir. İbn Haldun’un döngüsel şemasından hareket eden, fakat bu şemayı Osmanlı İmparatorluğu’na uygulamaya çalışan devlet adamları, devletin “sağlığını” kaybetmemesi ya da yeniden kazanması için birtakım öneriler sunmuşlardır. İbn Haldun için imparatorlukların yıkılması sürecin doğasında vardır, yani yıkılma bir kaza değil kaçınılmaz bir sondur.^[14] İşte, Osmanlı devlet adamlarının değiştirmek istedikleri bu “kaçınılmaz son” fikridir. Bir anlamda hastalığı teşhis edip buna bir çare bulmak isterler, yani amaç İbn Haldun’un öngördüğü son aşamayı yaşamamaktır ve bu açıdan da İbn Haldun’un analizinden farklılaşırlar.

Ernest Gellner, İbn Haldun’un fikirlerini açıklarken onu “sosyo­logların en tarafsızı” olarak tanımlar ve ekler: İbn Haldun “durumu olduğu gibi anlatır, düzeltmek için bir reçete önermez. Yalnızca du­rumu inceler.”^[15] Oysa Osmanlı devlet adamları bir çözüm ararlar ve çareler önerirler. Örneğin Naîmâ teşhisten çözüme doğru gide­rek harcamaları azaltmak, ayaklanmalara olanak sunmamak için maaşları düzenli olarak ödemek, savunmayı ve huzuru sağlayan askeriyede suistimalleri engellemek, imparatorluğu adil bir şekilde yönetmek gibi devleti kurtarabilecek ilkelerden söz eder.^[16] Diğer taraftan yukarıda değindiğimiz gibi dönemin yazınına hâkim olan bir başka konu da devlet görevlilerinin çıkarlarını ön plana koyma­ları ve kayırmacılık ile oluşan ahlakî çöküştür. Bunun çözümü için ise inananların köklü bir şekilde ahlakî bir yenilenme yaşamaları gerektiği savunulur. Ama bir şekilde amaç, imparatorluğun eski başarılı günlerine geri dönmesini sağlamaktır. Yani, henüz dengenin bozulmadığı ve imparatorluğun güçlü olduğu çağın kurumlarını ve idare şeklini yeniden oluşturarak “çöküşün” durdurulabileceğine ya da eski dönemlere geri dönülebileceğine inanırlar.^[17] Bu meyan- da, özellikle toprak rejimi ve ilmiye sınıfıyla ilgili yeni düzenleme­ler yapılmış, sistemin aksayan yönlerine Osmanlı devlet yapısının kendi iç bünyesinde çözüm yolları aranmıştır.^[18]

Bu yaklaşım bir anlamda o andaki durum ile daha önceki ideal durum arasındaki sapmanın giderilmesini amaçlamaktadır ve bu içerikteki bir algılamada değişim fikrine, daha doğru bir ifade ile yeni bir oluşumu öngören değişim fikrine yer yoktur. Sözkonusu olan eski zamandaki ideal duruma geri dönüşü, yani geçmişi ye­niden kurmayı amaçlayan bir değişim anlayışıdır. Bu anlayışın so­nucu olarak Osmanlı İmparatorluğu’nun sorunları başka ülkelerde yaşanan gelişmeler dikkate alınmadan, sadece imparatorluğun eski dönemlerdeki başarılı yapısı temel alınarak incelenmiş ve ya­pısal değişimlerin gerçekleştirilmesi öngörülmemiştir. Niyazi Ber- kes bu durumu şu şekilde özetler: “17. yüzyıl sonuna dek Osmanlı yazarlarının bu yolda arka arkaya yazdıkları yazıları bozulma (“ih­tilâl”) ve ıslah ya da tanzim literatürü olarak nitelendirebiliriz. (…) bunlar, bunalıma son vermek için eskiye dönmekten başka bir yol göstermiyorlardı. 18. yüzyıl başına değin yeniye doğru hiçbir fikir yoktur.”^[19]

18. yüzyıldan itibaren ise Osmanlı İmparatorluğu Batı’yı model alarak yapısal bir sorgulama sürecine girmiştir. Bu süreçte, 1774’te Rusya ile imzalanan Küçük Kaynarca Antlaşması, imparatorluğun içinde bulunduğu genel zafiyetin en somut göstergesidir.^[20] Bu tarihi, yeni bir devrin ve anlayışın da başlangıcı olarak kabul et­mek yanlış olmayacaktır. Askerî bürokrasiyle başlayan fakat kısa zamanda tüm diğer kurumlan içine alacak şekilde gelişen bu öz eleştiri süreci, kapsam ve mahiyet bakımından giderek genişlemiş ve derinleşmiş; 19. yüzyılın ikinci yarısında ise doruk noktasına ulaşmıştır. Sözkonusu süreç, Batı medeniyetinin algılanışı ile ilgili bir paradigma değişikliğini de beraberinde getirmiştir. Yenilgiler Osmanlı yönetici sınıfının zihinlerinde düşünsel bir dönüşüme de sebebiyet vermiş ve asırlardır düşman addedilen Batı, bu süreçte Osmanlılar için hem dışsal bir stimulus hem de başlıca ilham kay­nağı olmuştur. Ancak, sözkonusu süreç Osmanlı yöneticileri nez- dinde çok önemli bir çelişkiye de sebep olmuştur: Batı artık hem bir model hem de başlıca düşmandır. Düşmanı model almak ise onun üstünlüğünü ve dolayısıyla kendi başarısızlığını kabul etmek olacaktır. Diğer bir ifadeyle, bir yandan değişim sürecinin düşman ile özdeşleştirilmesi, diğer yandan maddî ve teknik alanda başla­yan Batı’ya açılmanın düşünce dünyası ve değerler sisteminde de etkilerini göstermesi, sonuç olarak “Osmanlı düşüncesinde bir Batı krizi”[21] yaşanmasına yol açacaktır.

Neticede Batı ile olan entelektüel ilişkinin en üst seviyeye ulaştığı 19. yüzyılda, Osmanlı düşün adamları geleneksel İslamî literatürü takip etmekle birlikte, tarihi ve toplumu, Batı’dan ödünç aldıkları kavramlarla algılamaya/anlamlandırmaya başlarlar. İmparatorlu­ğun içinden geçmekte olduğu modernleşme sürecinin kaçınılmaz bir sonucu olan bu paradigma değişimi, doğal olarak sözkonusu kişilerin toplumsal ve siyasal değişime dair değerlendirmelerini de etkiler. Özellikle de 19. yüzyılın ortalarından itibaren açılmaya baş­layan, Avrupalı eğitimcilerin istihdam edildiği ve Batı dillerinin öğ­retildiği yüksek öğretim kurumlarının bu süreçteki rolü büyüktür. Edindikleri yabancı dil bilgisi ve sürekli temas halinde oldukları Avrupalı eğitimciler sayesinde, bu kurumlarda yetişen yeni kuşak, Batı ile düşünsel ilişkilerini kuvvetlendirmiş; tarih, toplum ve si­yaseti Batılı düşünürlerin eserlerinde keşfettikleri yeni kavramlar ışığında algılamaya başlamışlardır.

Var olanın yeniden yorumlanması: Yeni Osmanlılar

Bu yeni durum, 19. yüzyılın üçüncü çeyreğinde ortaya çıkan Yeni Osmanlı muhalefetinde kendini gösterir. Yeni Osmanlı düşünce­sinin en temel özelliği eklektik (seçmeci) olmasıdır. Siyasal alan­da yenilikçi (Osmanlı Devleti için anayasa ve meclis talep etme), kültürel ve sosyal alanda muhafazakar (“aşırı Batılılaşma”ya karşı çıkma^[22]) olan bu hareketin temsilcilerinin düşünsel faaliyetlerinin esas itibariyle, kendilerine tevarüs eden İslamî gelenek ile Aydın­lanma felsefesinin sentezinden ibaret olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bu sentez içerisinde, zaman zaman anakronik zorlamalara rastlamak da mümkündür. Osmanlı anayasasının babası olarak ni­telendirilen ve Yeni Osmanlı düşüncesinin bir anlamda pratisyeni olan Midhat Paşa, Mayıs 1878’de Londra’da bulunduğu günlerde The Nineteenth Century’de şöyle yazar:

“İslam’ın temel prensibinin, demokrasi ve özgürlük fikri olduğu bilinen bir şeydir. Nitekim Osmanlı devlet sistemi de bu prensibe uygundur. Osmanlıların bireysel özgürlükleri ve kanunlar önünde eşit olmaları da buradan kaynaklanır.” ^[23]

Yukarıdaki alıntıda görüldüğü gibi, Yeni Osmanlılara göre İslam, Batı’da yürürlükte olan modern siyasal kurumlar ile uyumludur, hatta onları kapsamaktadır. Dolayısıyla, Müslümanların parla­menter sistemi almaları meşrudur, zira bu kurum İslam siyaset te­orisinde meşveret ilkesine tekabül etmektedir.^[24]

Yeni Osmanlılar, ilerde Jön Türklerde de göreceğimiz gibi, Batılı düşünce ve kurumlarla karşılaşma sürecinde çift yönlü bir “yeni­den yorumlama” işlemi yürütmekteydiler: Bir yandan İslam siyaset kültürüne ait kavramları Batı düşüncesinin etkisiyle yeniden oku­yor, öte yandan İslamî bir perspektifle değerlendirdikleri Batı’daki siyasal kurumları anlamlandırmaya çalışıyorlardı.[25] Fakat son tah­lilde siyasal ve toplumsal taleplerini dile getirmek için kullandıkla­rı dil, İslamî bir dil idi. Meşveret kavramının yanı sıra biat, icma-i ümmet gibi İslam siyasal kültürü ve fıkhına ait terminolojiyi esas alıyorlardı. Ayrıca, Kur’an, Sünnet ve Asr-ı Saadet’e mütemadiyen yaptıkları referanslar ile aslî kaynaklara yani, “saf” İslam’a dönme­yi amaçlıyorlardı. Bu tavır, 19. yüzyılda Batı emperyalizmine karşı İslam dünyasında gelişen ıslah hareketinin ortak özelliği olması anlamında dönemin genel yaklaşımını da yansıtıyordu.[26]

Yeni Osmanlıların önemli bir diğer özelliği, İslam düşüncesinin, özellikle de Sünnî siyasî kültürün önemli bir unsuru olan “düzen/nizam” fikrine olan sıkı bağlılıklarıdır. Namık Kemal’in “âheng-i ittihâd” fikri böyle bir bağlılığın sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Kainatta gözlemlediği ahenkten yola çıkan Namık Kemal uyum ve dayanışmanın önemini hatırlatır ve birliğin, güç anlamına geldi­ğini belirtir. İslam dünyasındaki çöküşün nedeni, ümmet içindeki bölünmenin sonucudur.^[27] Aynı bakış açısıyla, “hükümet [devlet] ile halkı (…) müte‘âkis [birbirine zıt] olarak cereyan eden Boğaziçi akıntıları tarzında” iki farklı ve aykırı şey olarak kabul etmenin yan­lış olduğunu ve bunun zararlı sonuçlar doğuracağını yazar.^[28]

Namık Kemal’in “ahenk” kavramı üzerine bina edilmiş bu fikir­leri, Şerif Mardin’e göre üç felsefî-siyasî gelenekten beslenir: İran- Moğol geleneği, İslamî miras ve Aydınlanma düşüncesi.^[29] İran-Moğol geleneğinin İslam ile buluşmasından oluşan sentez, 19. yüzyıla kadarki dönemde Osmanlı siyasal kültürüne rengini verir. Bu tarihten itibaren ise sözkonusu sentez içerisinde Aydınlanma düşüncesi de yerini alır. Osmanlı intelligentsiası ve özelde Yeni Os­manlılar Aydınlanma fikirlerini büyük bir heyecanla fakat bir o ka­dar da temkinli olarak kucaklarlar ve mevcut geleneğin filtresinden süzerek içselleştirirler. Bu tutum, dinin Osmanlı siyasî kültürü için­deki belirleyici önemine olduğu kadar, muhafaza ederek modern- leşme/Batılılaşma paradoksuna da işaret eder. Batı kaynaklı fikir­leri geleneğin – özelde İslam’ın- filtresinden geçirmenin arkasında yatan neden, İslam’ın üstünlüğüne/kapsayıcılığına olan inançtır. Buna göre İslam, Aydınlanma tarafından vaz‘ edilen ve Batı’nın askerî, siyasî, ekonomik, teknik, kültürel vs. üstünlüğünün nede­ni olan fikir ve değerleri zaten kapsar. Avrupalılar üstünlüklerini, İslam’ın asırlar önce ortaya koyduğu fakat Müslümanların unut­tuğu veya ihmal ettiği bu evrensel fikir ve değerlere borçludurlar.

Namık Kemal (1840 – 1848)

Namık Kemal’in genel anlamıyla “ahenk” fikrini benimseme­sinde, Montesquieu ve Volney’den yaptığı okumaların da etkisi olduğunu belirtmek gerekir. Bu iki yazarı okurken Namık Kemal, ait olduğu Müslüman düşünce geleneği ile Aydınlanma düşüncesi dönemi düşünürleri arasında ortak bazı noktalar olduğunu düşünür.^[30] Namık Kemal, evrendeki dengeyi/ahengi esas alırken, Mon­tesquieu müzik eserlerindeki ahengi (harmonie musicale) misal verir ve 1734’te şöyle yazar: “Siyasal bir vücutta birlik diye adlandırılan şey çok belirsiz bir şeydir. Esas olması gereken ahenkli bir birliktir. Müzikte uyumsuz bazı ses­lerin genel ahengi yaratması gibi, bize zıt gibi görülen bütün parçalar toplumun umumî iyiliğine katkı sağlar. Kargaşanın hüküm sürdüğü sa­nılan bir devlette aslında birlik yani ahenk olabilir. (…) Bu durum, bir­birlerine daimi surette bağlı olan kuvvet (action) ve karşı kuvvetlerden (réaction) oluşan evrende de geçerlidir.” ^[31]

Namık Kemal’i Montesquieu’nün bu eserini incelemeye ve kıs­men tercüme etmeye iten nedenleri tahmin etmek güç değildir: Osmanlı İmparatorluğu’nu “izmihlâl”e sürükleyen nedenleri an­lamak ve buna engel olacak çözümleri bulmak. Namık Kemal’in Constantin-François Volney (1757-1820)’in Ruines ou méditation sur les Révolutions des Empires (Harabeler Yahut İmparatorlukların İnkılabı Hakkında Düşünceler) adlı eserine olan ilgisi ve Midilli’de sürgünde iken bu eseri tercüme etmesi de yine aynı sebepledir. ^[32] Fransız devriminin bu filozofu, Namık Kemal’e bir yandan kadim imparatorlukların çöküş nedenleri üzerine düşünme imkânı ver­miş, öte yandan İslamî düşünce geleneğiyle irtibatlandırabileceği bir dizi kavram sunmuştur. Bunlardan en önemlisi “tabii kanun­lar” kavramıdır. Volney’e göre insan, kendi doğasına sadık kaldığı veya genel olarak “Tabiat’ın kanunları”na itaat ettiği oranda refah ve mükemmeliyete erişir. “Tabii kanunlar”ı Volney, Tanrı’nın kai­natı yönetmek için koyduğu, ırk ve din fark etmeksizin tüm insan­ları mükemmeliyet ve refaha ulaştıracak “ebedî, değişmez, gerekli” kanunlar olarak tanımlar. ^[33]

En meşhur eseri olan Les Ruines’de (Harabeler) Osmanlı İmparatorluğu’na da yer veren Volney, Osmanlıların eskiden sahip oldukları kuvvetin kaynağında “cesaret, ihtiyat, itidal ve ittihat” ol­duğunu yazar. Devleti güçlü kılan, “sultanın adil olması ve disiplini gözetmesi, rüşvet alan hâkimi ve görevini kötüye kullanan yöneticiyi cezalandırmasıdır.^[34] Volney’e göre, Osmanlı Devleti’nin zayıf­laması, yöneticilerin “kainatı yöneten ve insanlığı mükemmelliğe ve mutluluğa götüren ebedî, değişmez, gerekli kanunları” -cesaret, ihtiyat, itidal, ittihat gibi- görmezden gelmeleri nedeniyledir. Na­mık Kemal de esas itibariyle Volney’in bu fikirlerine yabancı değil­dir. İmparatorluğun problemlerine karşı savunduğu tek reçete olan İslam’a göre, tabiatın ve toplumun tâbi olduğu ilahî kanunlar söz- konusudur. Tabiatta ahenk varsa, uzayda ve gezegenler arasında bir denge sözkonusu ise, bu bir dizi kanunun varlığından dolayı- dır.^[35] Bu kanunların yaratıcısı, insanlar için de kanunlar koymuştur. Barış içinde yaşayabilmeleri, ilerleyebilmeleri, refaha erebilmeleri için insanlar “kanun-ı tabiat hükmünce” hareket etmelidirler.^[36]

***

Yeni Osmanlıların değinmiş olduğumuz bu özellikleri, yani dü­zen fikrine olan bağlılık ve bunun bir sonucu olarak siyasal muha­fazakarlık genel bir paradigma olarak Jön Türk kuşağına da tevarüs etmiştir. Yeni Osmanlılar ile Jön Türkler arasında köprü vazifesi gören ve rejime olan sadakati (loyalisme) ile bu ikinci kuşak içinde farklı bir yere sahip olan Mizancı Murad’ın düşünceleri bu noktada önem arz etmektedir. Kendi çizgisini “ılımlı ilerlemecilik”^[37] olarak tanımlayan Mizancı Murad’ın siyasal eyleminde belirleyici olan laytmotif, saltanata sadık kalarak devlet aygıtını modernleştirme hedefidir. Önceki kuşakta Namık Kemal’i incelerken gördüğümüz gibi, Mizancı Murad’ın da temel düşünsel referansını İslamiyet oluşturmaktadır. Murad için İslam, dışarıdan gelen saldırılara di- renebilmek için bürünülmesi gereken bir zırhtır. İslam, toplumsal ve siyasal bir bağ meydana getirmesi bakımından imparatorluğun çöküşüne engel olabilecek en önemli araçtır. Belirtmek gerekir ki Jön Türk düşüncesinin önemli unsurlarından biri olan bu düşün­ce, en Batıcı Osmanlı aydınları tarafından bile paylaşılmakta ve devleti kurtarmak fikri ile at başı gitmekteydi.

Murad; “Jön Türklerin gerçek bir manifestosu”[38] olarak nitelen­dirilen ve 1897’de Cenevre’de yayınlanan La force et la faiblesse de Turquie, les coupables et les innocents (Türkiye’nin Gücü ve Âcizi- yeti: Mücrimler ve Masumlar) başlıklı önemli bir kitapçıkta İslam ve siyaset (seçim, saltanat vs.) konularındaki görüşlerini ortaya ko­yar.[39] Eserin kaleme alınmasındaki esas gayenin, dışarıda Avrupa kamuoyunu kazanmak, içeride ise halkı harekete geçirmek olduğu­nu tespit etmek gerekir. Murad, bir yandan reddiye mantığı ve müdafaacı (apologétique) bir söylemle Türklerin fanatik olmadıkları ve İslam’ın akla dayandığını söyleyerek Batı kamuoyunda bir destek aramayı amaçlarken öte yandan Osmanlı halkını II. Abdülhamid rejimine karşı harekete geçirmeyi hedefler. Siyasal propagandanın ideolojik tutarlılığa galebe çaldığı bu metin Jön Türk düşüncesinin paradoks ve sınırlarını ortaya koyması açısından önemlidir.

Fanatizmin İslam’ın doğal bir sonucu olmadığını, İslam düşün­cesinin felsefede kartezyen yöntemin öncüsü olduğunu savunan Murad, İslamiyet’in akıl ve adaleti esas aldığını fakat II. Abdülha­mid rejiminin dini yozlaştırdığını savunur:

“Doğu’nun müzmin sıkıntısının kaynağı ne Muhammed ne de Kuran’dır, (…) Zira şeriata yani İslam kanununa göre bu dünyada refah, entelektüel kültürün geliştirilmesinde ve maddî ilerlemede aranmalıdır. Tanrı yoktur, Allah’tan başka [la ilahe illallah] ifadesinde olduğu gibi Müslüman’ın amentüsü Tanrı’nın reddiyle başlar. Böylece müminler, kabul etmeden önce akletmeye davet edilmektedir.”[40]

Akla yapılan bunca vurgudan sonra Murad, İslam’ın siyaset teo­risinin de en az iman esasları kadar özgürlükçü olduğunu belirtir:

“İslam, inaksal (dogmatique) alanda olduğu kadar siyasal alanda da özgürlükçüdür. Hanedanların saltanatını kabul etmez. En üst yönetici olan emirü’l-müminin halk tarafından tam bir hürriyet içinde seçilir.”

Ancak, Murad’ın aynı eser içinde ifade ettiği diğer düşünceler birtakım tutarsızlıklar arz eder. Bir yandan yöneticinin özgür bir şekilde seçilmesinden bahsederken öte yandan Osmanlı haneda­nının devam etmesi gerektiğini savunur ve ona olan sadakatini vurgular:

“Saltanattaki aile sarayın sefihlikleri yüzünden alçalmıştır, fakat tama­men tükenmiş de değildir. Reform yanlılarının programı çerçevesinde yapılacak bir iyileştirme ona eski niteliklerini yeniden kazandırabilir. Türkün gücünün teminatı olan bu asil aileyi muhafaza etmek gerekir.”^[41]

Murad’ın eserinde rastlanılan diğer bir çelişkili durum halka ba­kış ile ilgilidir. Murad’a göre, halkın padişaha “körü körüne itaati” aslında halkı uysallaştırmak için dini alçaltarak kullanan yönetici­lerin eseridir. Ama bu “kör itaat” Murad’a göre aynı zamanda hal­kın “safdilliğinin” de bir sonucudur. Zımnen de olsa halkın, cahil ve dolayısıyla ehliyetsiz olduğunu belirten Murad, yine paradoksal bir biçimde eserinin sonunda “Türklerin anayasal yönetim için ye­teri kadar olgun olduğunu” yazar.

Sonuç olarak Yeni Osmanlılar ve Jön Türkler içinde farklı bir yeri olan Mizancı Murad, kendilerinden önceki dönemle bir devamlılık içinde, İmparatorluğun sorunlarına çözüm arayışında İslam’ı temel referans olarak almaya devam etmişlerdir. Bu anlamda, 17. yüzyıl­dan itibaren şekillenen siyasal sistemi ıslah etme girişiminin deva­mında yer alırlar. Bu açıdan bakıldığında yeni bir durum sözkonusu değildir. Yeni olan, İslam siyaset kültürüne ait olan kavramları des­teklemek için Batılı kaynaklara da başvurmalarıdır. Benzer durum Jön Türklerin genelinde de gözlemlenebilir. Ancak Jön Türklerle birlikte imparatorluğun sorunlarını kavramsallaştırma ve çözümle­me girişimlerinde Batılı kaynakların etkisi artacaktır.

Düzen içinde ilerleme: Jön Türkler

Jön Türk olarak adlandırılan muhalif grup; farklı sosyal, etnik ve dinsel kökenlere sahip, imparatorluğun sorunlarının çözümü için değişik yöntemler öneren kişilerden oluşmaktadır. Dolayısıyla Jön Türklerin her açıdan bütünlük arz eden bir grup oluşturduğu söyle­nemez.^[42] Nitekim kendileri de bu durumun farkındadırlar ve ortak bir tavır belirlemek amacıyla biri Şubat 1902, diğeri Aralık 1907’de olmak üzere Paris’te iki kongre düzenlerler. Ancak bu tespite rağ­men muhalif hareketi belirleyen birtakım ortak özelliklerden bahsedilebilir. Örneğin, Jön Türk kadrolarının aldıkları eğitimin temel nitelikleri, onların tarihi ve toplumsal değişimi algılamalarında bir­takım ortak paydaların oluşmasına neden olur.

Yeni Osmanlılar (Jön Türkler)

Sözkonusu kuşağın büyük bir kısmının harekete geçmesinin, Jön Türk muhalefetinin beşiği sayılan Tıbbiye Mektebi’nde verilen ma­teryalist eğitim ile bağını teslim etmek gerekir. Modern tıp eğitimi, materyalist-darvinist bir tarih anlayışını da beraberinde getirmiş ve son dönem Osmanlı muhaliflerinin dünyayı kimyasal, fiziksel ve biyolojik bir değişimler bütünü olarak algılamaları sonucunu doğurmuştur. Bu bakış açısı ile Jön Türkler içtimaî tabipliğe soyu­narak “hasta adamı” yani imparatorluğu tedavi etmek amacına yö­nelmişlerdir. Böylece muhalifler ile devlet arasındaki ilişki doktor hasta ilişkisine dönüşmüştür. Bu metafora göre, devlet hasta ise, görev onu iyileştirmektir.^[43] Bir anlamda “Genç” Türklerin kendile­rine biçtikleri rol imparatorluğu gençleştirmektir. Bir Jön Türk’ün yazdıkları, amaçlarının gerçekleşmesi halinde İmparatorluğun hastalıktan kurtulacağı inancını gözler önüne serer: “Osmanlı İm­paratorluğu hasta olsa da eski zamanlardaki sağlığına kavuşabi­lir. Hangi yöntemle? Reformlarla ve Anayasanın tekrar yürürlüğe girmesi ile!”^[44] Hasta-doktor bağlantısı kurulduktan sonra impa­ratorluğun sorunları ve bu sorunların çözümleri biyolojik ve tıbbi terimlerle ifade edilir: “Semptom”, “hastalık”, “onulmaz hastalık”, “reçete”, “tedavi”, “steril/kısır” vs.^[45] Örneğin dönemin muhalif bir dergisinde II. Abdülhamid “Osmanlı toplumsal bünyesinde hasta­lık saçan ve zehirli bir basil” olarak tasvir edilir.^[46]

Sosyal ve siyasal sürece tıbbî terimlerle yaklaşmaları, Jön Türklerin düşün dünyaları kadar tarih algıları hakkında da fikir verir.

İlk bakışta, bu tür bir yaklaşımda evrimci tarih anlayışına pek yer olmadığı kanısına varılabilir. Zira bu anlayışa göre devlet zaman zaman hastalanabilir fakat bu hastalık tarihsel bir sürecin neticesi değildir. Yani, içtimaî tabibin rolü statiktir, tarihi evrimi göz önü­ne almaz. Nitekim Şerif Mardin de Jön Türklerin tarihi “yüzeysel” olarak algıladıklarını söyleyerek bunun, sadece devletin canlı bir organizmaya benzetilmesinden değil aynı zamanda Osmanlı dü­şüncesinde ─tarih bilincinin menşesi sayılan─ spekülatif düşünce­nin olmamasından da kaynaklandığını iddia eder.^[47] Tarih bilincinin/algısının arkasında bir spekülatif/felsefî arka plan olduğu tar­tışma götürmez bir gerçektir. Ancak, Jön Türklerin ilerlemeci bir tarih anlayışına sahip olmadıklarından yola çıkarak ─ki böyle olup olmadıkları da tartışmaya değer bir meseledir─ bunun bir tarih bi­linci noksanlığına işaret ettiğini söylemek yanlış olacaktır. Tarih bilincini ilerleme fikriyle özdeşleştirmek, bir tür indirgemeci man­tığın değilse de ideolojik bir duruşun neticesi olabilir. İlerlemeci/evrimci bir perspektifle düşünmemek tarihsel bilinç noksanlığına değil, olsa olsa farklı bir tarih anlayışına işaret eder. Jön Türklerin, evrimci-ilerlemeci bir düşünce biçimi olan sosyal darvinizm ve po­zitivizmden etkilenmiş olsalar da tarihi mutlak anlamıyla evrimsel (evolutionniste) bir süreç olarak algılayamadıkları doğru olabilir. Ancak bu durumun, tarihsel bilinç noksanlığından değil, bir yan­dan ıslah fikrini ön plana çıkaran kendi düşünce gelenekleri içinde kalıp öte yandan yabancı (Batı) düşünce sistemleri ile irtibata geç­me çabalarından kaynaklandığını söylemek daha doğru olacaktır.

Böyle bir düşünsel geçiş sürecinde, temellük etmeye (appropri­ation) çalıştıkları yeni fikir ve kavramlara (ilerleme gibi) geleneksel düşünce dünyalarında yer açmanın zorluğundan kaynaklanan ne­denlerle net bir tarih algısına sahip olamasalar da, “ilerleme” kav­ramının retorik düzeyde de olsa sözkonusu kuşağın dağarcığında önemli bir yer tuttuğunu belirtmek gerekir.^[48] Devletin “hastalığı”, tarihsel sürecin değil örfün terk edilmesinin neticesidir tarzındaki düşünce, paradoksal bir şekilde ilerleme düşüncesi ile bir süre at başı gitse de Cumhuriyet’e giden süreç içerisinde “terakki” fikri­nin galebe çaldığı gözlemlenmektedir. Böylece Yeni Osmanlılarda daha vurgulu olan ıslah projesi Jön Türklerde etkisini yitirmiş ve Cumhuriyet kadrolarında yerini tamamen ilerleme söylemine bı­rakmıştır.

Bu noktada Jön Türkler, Yeni Osmanlılar ile Kemalistler arasında düşünsel bir köprü konumundadırlar: Bu ara kuşak Batı’nın “bi­limsel ilerlemesini” örnek alarak devleti “tedavi” etmeye yönelmiş­lerdir:

“Biz medeniyet yolunda Osmanlı unsurunu güçlendirerek ve onun var oluş şartlarını gözeterek ilerlemek istiyoruz. Ait olduğumuz Doğu me­deniyetinin özgünlüğünü korumaya ve bu nedenle de Batı’dan yalnız­ca bilimsel gelişme ile ilgili genel unsurları almaya özen gösteriyoruz. Zira ancak bu unsurlar içselleştirilebilir ve hürriyete doğru yürüyen bir halkın yolunu aydınlatmada kullanabilir.” ^[49]

1 Aralık 1895’te yayınlanan Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin programından yukarıda yaptığımız alıntı 1908 ön­cesi Jön Türk düşünce ve siyasetinin yol haritasını özetlemekte­dir. Sözkonusu programın Jön Türk hareketinin en önemli yayın organlarından biri olan Meşveret gazetesinin Fransızca ekinde ya­yınlanması, ilerleme fikrinin bu kuşağın siyasal kültüründe ne ka­dar belirleyici olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Augus­te Comte’un kurduğu “insanlık dini”ne mensup Ahmed Rıza’nın yazı işleri müdürlüğünü yaptığı bu gazetenin ilk sayısı 1895 yılı­nın Aralık ayında çıkar ve Fransızca ekinde, Mechveret başlığının altında Organe de la Jeune Turquie (Genç Türkiye’nin Yayın Or­ganı) açıklaması ve Ordre et Progrès (Nizam ve Terakki) ifadeleri yer alır. ^[50] Gregoryen takvimin yanı sıra pozitivist takvimin de kulanıldığı^[51] Mechveret’in sayfalarında Comte ve önde gelen pozitivistlerin isimleri zikredilir. Ayrıca, doğrudan^[52] veya dolaylı olarak pozitivizmin temel kavramlarından (“düzen”, “ilerleme”, “sürek­lilik”, “insanlık”, şiddetin reddi, elitizm vs.) İslam siyasal kültürü ile ilişki kurmaya özen gösterilerek bahsedilir. Bu doğrultuda, Jön Türk muhalefetinin gelişiminde önemli bir paya sahip olan ve II. Meşrutiyet’in ilanına kadar yayınını sürdüren Mechveret gazetesi Jön Türk düşüncesinin oluşumunda pozitivizmin ne kadar önemli bir rol oynadığının somut göstergesidir.^[53]

Pozitivizmin “yeniden yorumlanarak” ithali

Pozitivizm, son dönem Osmanlı muhaliflerinin tarih ve toplum­sal değişim anlayışlarına ─sosyal darvinizmle birlikte─ etki eden en önemli düşünce sistemidir.^[54] Jön Türklerin Comte’un düşüncele­riyle tanışmalarında başrolü oynayan isim, hareket içinde zamanla belirginleşen iki ana akımdan birinin temsilcisi olan Ahmed Rıza olmuştur.^[55] Pozitivizmin Ahmed Rıza aracılığıyla İttihat ve Terakki üzerindeki etkisi daha cemiyete bir isim aranırken ortaya çıkmıştır. Cemiyete isim olarak, Ahmed Rıza’nın talebiyle Osmanlıcılık siya­seti ve pozitivist düşüncenin bileşkesinden oluşan İttihat (Union ) ve Terakki (Progrès) verilmiştir.[56]

1890’ların başından itibaren bir yandan pozitivist camiada olduk­ça faal bir isim olan, diğer yandan da İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin liderliğini yürüten Ahmed Rıza, Mechveret gazetesinde toplumsal dönüşüm ve siyasal mücadele yöntemi ile ilgili yayınlara yer verir. II. Abdülhamid’e karşı yürütülen muhalefette pozitivist bir pers­pektifle devrimci yöntemler kesin bir dille reddedilirken muhafa­zakar bir aktivizm ön plana çıkarılır. Anayasal rejim hedefine doğru yol alırken, şiddetten uzak durulmasının gereği ve radikal bir deği­şimin doğuracağı zararların altı çizilir. Ahmed Rıza, düzen fikrine olan bağlılığını ve siyasal mücadelede kökten bir sistem değişikliği öngörmediklerini defaatle vurgular:

“Biz devrimci değiliz; bir hanedan değişikliği istemiyoruz. Sadece var olan kanunların uygulanmasını talep ediyoruz.”[57]

“Kendisine düzen ve ilerlemeyi ilke edinmiş bir yönetim ile Os­manlılar dünyanın en büyük halklarından olacaklardır”[58] diyen Ahmed Rıza, Vazife ve Mesuliyet başlıklı eserinde ise şöyle yazar:

“Benim ikbal-i vatana müteallik kâffe-i [tüm] ümit ve emelim, bu hanedan-ı Osman’a bağlıdır. Hilafet ve saltanatın yine bu aile elinde kalma­sını, kesb-i şân [ün salmak] ve kuvvet etmesini katiyen talep ve iltizam edenlerdenim. Osmanlı padişahlarının bundan sonra vatana edecek­leri fenalık ne kadar dehşetli olsa, yine tebdili sülaleden gelecek zarara nispetle ehvendir.” ^[59]

Jön Türklerin önemli bir kısmının 19. yüzyılda Batı’da revaçta olan diğer düşünsel ve siyasal akımlara değil de özellikle Comte’un düşüncelerine meyletmelerinin nedeni devraldıkları siyasî kültür ile pozitivizm arasında gördükleri uyuşmadır. Comte’un şiarı olan “düzen içinde ilerleme” hedefi, Jön Türklerin geçmişten aldıkları düşünsel miras ve sahip oldukları toplumsal-siyasal özlemler ile tam bir uyum içindendir. Pozitivizm, Jön Türklere önceki kuşaklar­dan miras kalan “nizam” fikri ile Batı’dan öğrendikleri “ilerleme” fikrini bir arada savunma imkânı sağlamaktadır. Fakat son kertede, düzen ile ilerleme arasında da bir hiyerarşi sözkonusudur: ilerleme olacaksa düzen içinde olmalıdır. Ahmed Rıza’nın Comte’tan mül­hem ifadesiyle “ilerleme, düzenin geliştirilmesinden başka bir şey değildir.” ^[60]

Jön Türklerin pozitivizme yönelmelerinin nedenlerinden bir diğeri de Comte’un düşünce sisteminde keşfettikleri ve kendile­rini Batı’nın bir parçası olarak görmelerine imkân sağlayan teorik önermelerdir. Comte, Avrupa tarihinden yola çıkarak tespit ettiği üç evreyi (teolojik, metafizik, pozitif) tüm toplumların yaşamak durumunda olduğu evrensel bir zorunluluk olarak görür. Buna göre, Doğu toplumları da kaçınılmaz olarak ilk iki evreden geçe­rek nihai olarak pozitif/bilimsel evreye varacaklardır. Raymond Aron’a göre “Avrupalı olmayan biri, Avrupa tarihinin tüm insan­lık tarihini kapsadığını düşünen Auguste Comte’un nailliğini ko­laylıkla görebilir”^[61]. Ancak Jön Türkler, Comte’un “naifliğini” fark etmek bir yana onun tarih ve toplumsal değişim yorumunu tama­men kendi lehlerine yorumlamışlar ve Comte’un bu genelleştirici yaklaşımına dayanarak Doğu’nun da “insanlığın” bir parçası oldu­ğunu ileri sürmüşlerdir. ^[62] Bu çerçevede pozitivizm; Avrupa’da yaptığı yayınlarda başlıca amacı İslam medeniyetinin Batı’dan aşa­ğı olmadığını göstermek olan Ahmed Rıza’ya, Türklerin “barbar” ve İslam’ın “terakkiye mani” olduğu yönünde Avrupa’daki yaygın iddiayı çürütmek için bazı argümanlar sağlamıştır. Ayrıca poziti­vizmin (“insanlık dini”) temel prensiplerinden birinin “milletleri, ya geçmişlerinde medeniyete olan katkılarıyla ya da bulundukları çağda terakki idealine olan bağlılıklarıyla”[63]değerlendirmek olma­sı, Batı’dan İslam’a yöneltilen saldırılara göğüs germe konusunda Ahmed Rıza’ya Avrupa kamuoyunda ve özelde entelektüel camia­da muteber sayılabilecek fikri bir zemin hazırlamıştır.

İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin programında belirtilen hassasiyet­ler çerçevesinde Osmanlı muhaliflerinin pozitivizmle olan ilişkileri bir “yeniden yorumlama”[64] süreciyle paralel yürümüştür. Çift yön­lü işleyen bu süreç pozitivizmin Türkiye’de algılanması ve ithalinde de sözkonusudur. Pozitivizm bir yandan yerli değerler bağlamında yeniden yorumlanıp Osmanlı siyasî kültürü ile uyumlu hale geti­rilmeye çalışılırken öte yandan Osmanlı-İslam düşüncesi pozitiviz­min ışığında yeniden okunur. Bu süreçte bir kültürden diğer kül­türe basit bir transfer sözkonusu değildir.[65] Ödünç alınan kavram ve düşünceler belirli ihtiyaçlar ve genel bir temayül doğrultusunda seçilerek yeniden yorumlanır ve içselleştirilir. Jön Türkler ve pozi­tivizm örneğinde seçme işlemini belirleyen “siyasal-kültürel odak” imparatorluğu kurtarma fikridir. Pozitivizme imparatorluğu kurtar­ma sâikiyle yaklaşan aktörler bu düşünce sisteminden işlerine yara­yacak unsurları alırlar ve yeniden yorumlayarak temellük ederler.

Ahmet Rıza Bey (858 – 1930)

Ahmed Rıza İslam tarihini pozitivist bir yaklaşımla okur ve İslam akaidini pozitivist bir bakışla yeniden yorumlar. Geçmişi anlamak ve tarihi yeniden okumak Ahmed Rıza’ya göre çok önemlidir. Zira “insanlığın ilerlemesi önden çekilen değil arkadan itilen bir ara­baya benzer” ve bir milletin ruhu geçmişte yaşadığı “altın çağda” bulunmaktadır.^[66] Öte yandan, tarihsel devamlılık, toplumsal evrim ve terakki kavramlarını İslam’ın birer rüknü olarak görür. Ahmed Rıza’ya göre “İslam’ın önemli ilkesi dinde devamlılık, tekâmül ve terakkidir.”^[67] “Muhammed devrimci değildir”, “yeni bir din getir­memiştir”, onun hedefi “var olanı mükemmelleştirmektir” diyen “üstadı” Pierre Laffitte gibi Ahmed Rıza da İslam’ın, süreklilik, düzen ve devrim karşıtlığı gibi pozitivizmin temel prensipleriyle uyumlu olduğunu göstermeyi amaçlar. Ahmed Rıza bu bağlamda, Batı’da İslam’a karşılık olarak kullanılan “Muhammedîlik” (Ma­hométisme) ifadesine karşı çıkar. Zira “İslam geçmişten bugüne ge­len erdem ve hakikatlerin bir bütünüdür. İslam’a göre Musa ve İsa Müslümandırlar. Tarihsel süreklilik İslam’ın temelini teşkil eder. Bu temel o kadar geniş bir satha yayılır ki İslam’ın belirli bir vatanı olamaz ve İslam’da ırk ve millet ayrımına yer yoktur.”^[68]

Ahmed Rıza aracılığı ile gelen pozitivist etki Jön Türk hareketin­de olumlu bir yankı bulur. Osmanlı-Türk siyasî kültüründe merke­zi bir yere sahip olan “nizam” fikri ve “fitne”nin kategorik olarak reddi nedeniyle pozitivizmin “düzen” ve “süreklilik” kavramları Doğu’da kansız bir devrim yapmayı amaçlayan Jön Türkler tarafın­dan kolayca içselleştirilir. Osmanlı siyasî kültürü içerisinde mevcut bulunan bazı geleneksel öğeler böylece pozitivizmin transferi sü­recinde karşıt/zorlaştırıcı (antagonique) değil uyumlu/kolaylaştı- rıcı (symbiotique) bir rol oynamışlardır.^[69]

Böylece, Ahmed Rıza’nın pozitivizm kaynaklı şiddet karşıtı dü­şünceleri İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin 1908 öncesi siyasî çizgi­sine de yansır. Cemiyet adına kamuoyuna yapılan açıklamalarda şiddetin her türlüsü reddedilir ve toplumun “bombalar ile değil an­cak düşünce ve düzen ile” dönüştürülebileceği vurgulanır. Fransız devriminin “katliamlar neticesinde değil, 18. yüzyıl düşünürlerinin ortaya koyduğu felsefe” sayesinde gerçekleştiği belirtilir. ^[70]  Özellik­le Türkiye gibi, “terakki için gerekli safhalardan geçmemiş ülkeler­de” şiddete dayanan bir siyasetin başarıya ulaşma imkânının ol­madığı ifade edilir. ^[71]

Mechveret ve pozitivizmin yayın organı Revue occidentale’de yazdığı makalelerde Ahmed Rıza ısrarla siyasal mücadelelerinde barışçı metotların esas alınacağının ve silahlı mücadeleye asla gir­meyeceklerinin altını çizer.^[72] Bu türden vurgular esas itibariyle Ah­med Rıza’nın toplumsal ve siyasal değişimi pozitivist bir tarih algısı çerçevesinde değerlendirmesinden kaynaklanmaktadır. Değişimi, “tarihsel süreklilik” ve “tabii evrim” kavramları bağlamında düşü­nür. Tanzimat’ın Osmanlı toplumunu ileri bir aşamaya taşıdığına inanır ve ortaya çıkan “terakki”yi memnuniyet verici bulur. Ancak bunun bir düzen içinde devam etmesi gerektiğine inanır. Ona göre tarihte esas olan “süreklilik”tir. Değişim de bu kanuna uymak du­rumundadır. “İnsanlık tarihinde kırılmaya yol açacak her yenilik, (…) sahte bir ilerlemedir, düşkünlüktür ve sonuçta genel bir ahlakî bozulmaya sebebiyet verir.” ^[73]

Toplumsal ve siyasal değişim konusundaki bu görüşlerin teme­linde insan ve toplum algısı yer alır. Pozitivizmin elitist yaklaşımı Ahmed Rıza’nın düşüncelerine de yansır. Halk, Ahmed Rıza’ya göre güvenilmemesi gereken bir kategoridir. Zira “halk düşünmez, aklıyla değil duygularıyla hareket eder.” Bu nedenledir ki asıl görev “aydınlanmış vatanperverlere” düşer. ^[74]

 Ahmed Rıza insan tabiatı konusunda da karamsar bir görüşe sahiptir:

“İnsanlar her yerde aynıdır. Tepelerinde güçlü bir hükümetin varlığını hissetmezlerse siyasî veya dini tutkuları zincirlerinden boşalır ve arala­rındaki sorunları kaba kuvvete başvurarak çözmeye kalkarlar.”^[75]

“İnsan tabiatını incelemiş olanlar, insanın ihtiyaçlarını en kolay yoldan gidermeye çalışan bencil ve tembel bir hayvan olduğunu bilirler. Tanrı veya jandarma korkusu olmasa, hırsızlık insanın eğilimlerine en uygun davranış olurdu.” ^[76]

Bu değerlendirmeler aynı zamanda otoriter bir devlet özleminin de göstergesidir. Aynı özlemi Comte da duyar. Düzen ve ilerleme­nin ancak otoriter bir rejimle sağlanabileceğini savunur ve “negatif bir devrime” neden olabileceğinden -Ahmed Rıza’dan daha radikal bir biçimde- parlamentarizmi bile reddeder. Bu anlamda, genel oy hakkına da karşı çıkar ve bunun “entelektüel ve ahlakî bir yıkıma” yol açacağını yazar. ^[77]

Jön Türkler ve farklı değişim modelleri

Bu açıklamalardan hareketle Jön Türkler arasında önemli bir ke­simin ani, radikal ve şiddet içeren devrim fikrine olumsuz yaklaştığı açık bir şekilde görülür. Ancak, bu duruma rağmen Jön Türkler uzak ve yakın geçmişteki devrimci süreçlere olumlu değer de atfetmişler­dir. Bu devrimler arasında tüm 19. yüzyıl boyunca ve 20. yüzyıl ba­şında dünyanın çeşitli yerlerinde toplumsal ve siyasal dönüşümün temel referanslarından biri olan 1789 Fransız devrimi önemli bir yere sahiptir. Fransız devriminin sloganları 19. yüzyılın son dönem­lerinden itibaren Osmanlı muhaliflerinin çok sık kullandıkları kav­ramlar haline gelir. O kadar ki bunları İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kurucu metinlerinde de görmek mümkündür. Cemiyet’in nizamna­mesinin ilk maddesinde yer alan şu ifadeler dikkat çekicidir:

“Hükümet-i hâzıranın adalet, müsâvât, hürriyet gibi hukuk-ı beşeriy- yeyi ihlâl eden ve bütün Osmanlıları terakkiden men ile vatanı ecnebi yed-i tasallut ve itizabına [yabancıların tahakküm ve eziyeti] düşüren usul-i idâresini İslam ve Hıristiyan vatandaşlarımızı ikaz maksadıyla kadın ve erkek bilcümle Osmanlılardan mürekkep Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti teşekkül etmiştir.” ^[78]

Fransız devriminin amentüsü İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin nizamnamesinin daha ilk maddesinde belirir. “Hürriyet” ve “müsâvât” (eşitlik) ilkeleri -“adalet” ile birlikte- “hukuk-ı beşeriyye”nin (insan hakları) birer parçası olarak zikredilmişlerdir. Komitenin siyasî yayın ve bildirilerinde sıkça tekrarlanan “uhuvvet” (kardeşlik) kavramına ise, komitenin kadın erkek tüm Osmanlılardan oluştuğu ve Müslüman ve Hıristiyan Osmanlıların vatandaş olduklarının altı çizilerek nizamnamede zımnen yer verilir. Fransız devrimine yapılan gönderme 1908 devrimi gerçekleştirildikten sonra da devam eder: Jön Türk devrimi 1789’un devamı olarak konumlandırılarak “Şarkın İhtilal-i Kebiri” olarak adlandırılır.[79]

Ancak, bu sahiplenme söylem düzeyindedir. 1789’un sloganları Jön Türklerin yazılarını süsleyen kavramlardır, ama bu kavramların siyasal içerikleri ve Osmanlı toplumundaki karşılıkları hakkında genel kabul görmüş net tanımlamalar yapılmaz. Sözkonusu olan kavramların sloganlaştırılması ve bu kavramların anayasal monarşinin tekrar uygulamaya konması için tüm Osmanlı tebaasını harekete geçirecek birleştirici ve itici güç olarak kullanılmasıdır. Zaten Fransız devrimi Osmanlı muhalifleri için temel referans olmakla birlikte, aşılması gereken, eksikleri ve hataları olan tarihsel bir olay olarak görülür. 1789 şiddete yol açmıştır, Fransız devrimi sonrasında toplumsal düzen tesis edilememiş, siyasal kurumlar süreklilik kazanamamış, özetle toplumsal ve siyasal düzen kurulamamıştır. Osmanlı muhalifleri ise yukarıda açıkladığımız gibi düzenin hâkim olduğu bir yapı oluşturma amacındadır. Dolayısıyla, 1789’dan farklılaşma gerekliliğine inanmaktadırlar. Nitekim 1908 öncesi süreçte gerçekleşmesini amaçladıkları değişikliği ve 1908 sonrasında gerçekleşmiş değişimi tanımlarken “barışçıl devrim” tabirini kullanırlar.[80] Diğer taraftan Fransız devriminin simgesi haline gelen özgürlük, eşitlik, kardeşlik üçlüsüne Osmanlı muhalifleri tarafından İslam dininin temel referanslarından biri olan adalet kavramının eklenmesi^[81] diğer üç kavramı dengeleme ve 1789’u sahiplenme ama ondan farklılaşma çabasını göster­mektedir.

Nitekim Osmanlı muhalifleri, Temmuz 1908’de Sultan II. Abdülhamid anayasayı tekrar yürürlüğe koymayı ve parlamentoyu tek­rar toplamayı kabul ettiğinde, devrimi ─Fransız devriminden farklı olarak─ şiddete başvurmadan ve kan dökmeden başardıklarını gu­rurla ifade ederler. Fransız devrimcilerinin aksine “sürekli devrim” fikrini de açıkça reddederler ve bir an önce “devrimi nihayete er­dirmeyi”, yani onu kontrol etmeyi hedeflediklerinin altını çizerler. Ahmed Rıza 1908 devriminin hemen ertesinde bu fikirleri, poziti­vizmin ruhuna uygun davranmaya devam edeceklerini belirterek savunur ve Mechveret’te “Sakin ve İhtiyatlı Olalım” başlığı altında yayınlanan yazısında sağduyu çağrısı yapar:

“Barışçıl devrimimiz başarıyla taçlandı. Osmanlı halkı anayasal hakla­rını tekrar kazandı. (…) Bu Anayasayı korumak için artık devrime ihtiya­cımız yok; aksine, ihtiyacımız olan soğukkanlılık, sakinlik ve her şeyden önemlisi taleplerimizde ılımlı olmaktır.”^[82]

Fransız devriminin bu şekilde algılanması yukarıda açıkladığı­mız Osmanlı muhalifleri üzerindeki pozitivizm etkisi ile de doğ­rudan bağlantılıdır. Fransız devrimini pozitivist döneme ulaşmak için önemli bir aşama olarak değerlendiren Auguste Comte’a göre şiddetli devrimlerden kaçınılması gerekir. “Düzen içinde ilerleme” amentüsü çerçevesinde pozitivizm, devrim sonrasında devrimin beraberinde getirdiği düzensizliğe bir son verilmesi, devrimin üzerine yeni bir yapı kurulması gerektiğini savunur. Bu doğrultu­da, Osmanlı muhalifleri Fransız devrimini pozitivist düşüncenin perspektifinden algılamaktadır. Pozitivizmin devrim ile olan çeliş­kili ilişkisinin benzerini Osmanlı muhaliflerinde de görebiliriz: Bir yandan değişimi sağlamak için önemli bir aşama olarak görülen şiddet içermeyen devrim, diğer yandan düzenin bozulması başta olmak üzere, devrimin beraberinde getirebileceği tüm olumsuzluklardan uzak durma çabası.

Osmanlı muhaliflerinin değişim modeli olarak esinlendikleri sadece Fransız devrimi değildir. 20. yüzyıl başında Osmanlı İmparatorluğu’nun iki komşu ülkesinde gerçekleşmiş devrim süreçleri muhalifleri heyecanlandırır ve bu devrimler kendilerinin de dâhil olacaklarını umut ettikleri Doğu Avrupa ve Asya’da yeni bir sürecin başladığının habercisi olarak yorumlanır. Gerçekten de dört yıl gibi kısa bir süre içinde birbirine yakın coğrafyalarda gerçekleşen üç devrim bu yöndeki yorumlara haklılık kazandırır. 1905 yılında Rusya’da, 1906 yılında İran’da ve 1908 yılında Osmanlı İmparatorluğu’nda gerçekleşen devrimlerin sebep ve sonuçları farklılıklar sunsa da ortak özellikleri anayasal monarşiyi uygulama amacı taşımalarıdır.[83]

Bu devrimlerimden ilki olan Rusya’daki 1905 devrimi Osmanlı muhaliflerinin olumlu değer atfettikleri bir süreçtir. Bunun temel sebebi Rus çarlığının, Ortodoksların haklarını koruma bahanesiyle Osmanlı İmparatorluğu’nun iç işlerine karışması ve “imparatorluğun ilerlemesini engelleyen”[84] bir düşman olarak algılanması ile bağlantılıdır. Bu doğrultuda Rusya’daki rejimi değiştirecek her türlü girişime sempati ile yaklaşılmaktadır. Rus devriminden dört yıl önce olası bir devrim ile Osmanlı İmparatorluğu’nun çıkarları arasında kurulan bağlantı şu satırlarda açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır:

“(…) Demek isteriz ki Rusya bütün cihan gibi ihtilâl içindedir. (…) Evet Osmanlı menafı‘ini [menfaat] bilen her Osmanlı, Rus İnkılâbını Osmanlı İnkılâbı kadar arzu etmelidir. Zira: Hepsi bir tarafa, bizim inkılâbımız önündeki manialardan başlıca birisi de Rusya istibdadıdır. (…) Hülâsa Türkiye’nin istibdadı, Rusya’nın istibdadına dayanmış bulunmaktadır (,..)”[85]

Diğer taraftan Osmanlı muhalifleri 1905 devrimini “hürriyet için mücadele” olarak sunmuş ve izlenmesi gereken bir örnek olarak görmüştür. Dönemin dergilerinde Sultan II. Abdülhamid’e, Rusya’daki kanlı olayların Osmanlı İmparatorluğu’nda gerçekleşmesini istemi­yorsa bu devrimden ders çıkarması salık verilmiştir. Ayrıca muhalif­ler, bu devrim ile Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa’da kalan son mutlak monarşi olacağını belirterek yöneticilerin siyasal sistemi gözden geçirmeleri gerektiğini savunmuşlardır.^[86]

Rus devrimine olumlu bakışa rağmen belirtilmesi gereken nokta, bu devrimin Osmanlı muhaliflerinin bazıları tarafından sahne ol­duğu şiddet olayları gerekçesiyle eleştirilmesi ve “anarşi” teriminin bu süreci daha iyi tasvir ettiğinin savunulmasıdır. 1905 devrimine karşı bu ihtiyat 1789 Fransız devrimine yaklaşımdaki kıstaslarla be­lirlenmektedir: Devrimin şiddet sahnelerine yol açması ve devrim sonrasında düzenin sağlanamaması. Ahmed Rıza 1906 yılında yaz­dığı bir makalede bu fikirleri özetlemektedir:

“Korkularının tutsağı olmuş bir Çardan Anayasayı koparıp almak ye­terli değildir; onu korumayı bilmek gerekir. (…) Şimdilik bir kan ırmağı halkı hükümetinden ayırıyor; fakat bu kan zamanla kuruduğunda -bu zaman Büyük Fransız Deviminde on beş yıldan fazla sürmedi- kim bize kökleşmiş mutlakıyetin ve fanatizmin enerjisinin, karşı-devrimin özünde olan şiddet ile patlamayacağını söyleyebilir?”^[87]

Rus deviminden bir yıl sonra 1906 yılında gerçekleşen İran dev­rimi ise Osmanlı muhalifleri tarafından bir öncekine göre çok daha olumlu bir şekilde karşılanır. Bunun temel sebebi devrimin Müs­lümanların çoğunlukta olduğu bir ülkede gerçekleşmiş olmasıdır. İran’daki gelişmelerin iki önemli gerçeği ortaya çıkardığını savu­nurlar: Avrupalıların Doğu ve Müslümanlar hakkındaki önyargı­larının yanlışlığı ve İslam’ın, Batı siyasî kurumlarını kapsadığı yö­nündeki fikirlerinin doğruluğu. Bu çerçevede İran deviminden bir yıl sonra şu satırları yazarlar:

“Halkı yöneticisinden ayırt etmemek hatadır. Halkın var olan hükümeti hak ettiğine inanmak hatadır. Fransızlar 1789’da, Türkler 1876’da, Rus- lar 1905’de ve İranlılar geçen yıl gösterdiler ki baskısı altında inledikleri hükümet kendilerine lâyık değil. (…) İranlılar bu saçma yargıları dağıtan bir cevap verdi. Dikkat çekici bir beceri ile dünyanın en despotik teokrasisini, hem İslam’ın ilkelerine hem de çağımızın ruhuna uygun anayasal bir rejime dönüştürdüler.”[88]

Başka bir yazıda da İran devrimi, Avrupa siyasî hayatına yön veren kavram ve kurumların Müslüman dünyasına özgü olduğunu kanıtladığı için övülmektedir:

“İslamî ilkelere göre, kamusal meseleler milletin seçkinlerinden oluşan bir mecliste usulünce tartışılmalıdır. Günümüzde her yerde Müslüman hareket böyle büyük bir milli konseye yani “Şura-ı Ümmet”e ve herkese açık bir tartışma ortamına yani “Meşveret”e doğru yöneliyor.”[89]

İmparatorlukta değişim yaşanması gerektiğini savunan muhaliflerin olumlu değer atfettikleri örnekler bu saydığımız ülkeler ve dev- rimlerle sınırlı değildir. Osmanlı İmparatorluğu’na coğrafî olarak uzak, imparatorlukla ticarî ve kültürel bağları az olsa da Meiji dönemini yaşamış Japonya bu örneklerden biridir. Osmanlı muhalifleri Japonya’yı takip edilmesi gereken bir örnek olarak sunarken bunu iki temel sebebe dayandırırlar. Bunlardan ilki Japonya’nın, maddî olanı manevî olandan ayırabilerek Batı’nın sadece teknik gelişimini aldığına, böylece kendi geleneğini ve kültürünü Batı medeniyetine karşı koruyabildiğine olan inançtır. İkinci sebep ise Japonya’nın Batı savaş tekniklerini uygulayarak, bir büyük güce yani Rusya’ya karşı 1905 yılında kazanmış olduğu zaferdir. Dolayısıyla Japonya hem Batı’nın teknik gelişmelerini alarak ilerlenebileceğinin hem de dinsel kimliğin ve geleneklerin korunabileceğinin örneğini sunmaktadır. Bu doğrultuda farklı görüşlere sahip olsalar da Osmanlı aydınları için Japonya önemli bir yere sahip olan ülkedir. Japonların bu başarısının sebebini “Japonya Avrupa’ya gözünü ve kalbini kapamadı” şeklinde açıklayan Abdullah Cevdet’in Japonya’nın öncülüğü hakkında yazdıkları bu yaklaşımı ortaya koymaktadır:

“(…) Japonya, Asya’da medeniyet yolundaki âli vazifesini gittikçe daha şuurlu bir şekilde idrak etmektedir. O, yalnız kaleler almayı ve kıtalar fethetmeyi değil, aynı zamanda (…) Asyalılar için ziyadar ufuklar açmayı bilmektedir. Şu halde Japonya hem kılıç, hem meşale taşıyıcıdır. Zorbalara, küstah müstevlilere karşı kılıç, ezilenler, ziyasızlıktan solan ve ölenler için ise meşale. Takip edilecek şâyân-ı takdir bir misal!”[90]

Görüldüğü gibi siyasî yapıyı değiştirmeyi temel amaç olarak be­lirleyen Osmanlı muhalifleri farklı modellerle ilgilenip onlardan esinlenmiştir. Osmanlı muhaliflerinin istedikleri II. Abdülhamid’in kişiliğinde somutlaşan mutlak monarşi yerine meşrutî monarşiyi yerleştirmek ve bu amaç doğrultusunda 1876 Anayasası’nı yeniden yürürlüğe koyup parlamentonun yeniden açılmasını sağlamaktır. Ancak bu amaca ulaşmak için tercih edilen yol şiddet içermeyen, geçmiş ile kopuşa neden olmayacak, dinî ve geleneksel değerlerle uyumlu bir değişim sürecidir.

Kökten değişimi korumak, geleceğe aktarmak: Kemalist kadrolar

Cumhuriyet döneminin kurucu kadroları ise ─önceki kuşak­ların aksine─ siyasal ve toplumsal dönüşümü hem sert hem de uzun bir sürece yayılan bir değişim olarak kurgularlar. Bu durumu Kemalizm’in temelini oluşturan altı ilkeden biri olan devrimcilik maddesinden hareketle gözlemleyebiliriz. Cumhuriyetçilik, halk­çılık, milliyetçilik, laiklik, devletçilik ve devrimcilikten oluşan altı il­keden ilk dördü Cumhuriyet Halk Partisi’nin 1927 nizamnamesin­de yer almış, 1931 tarihli parti programında ise bu dört maddeye devletçilik ve inkılapçılık/devrimcilik eklenmiştir.^[91] Altı ilke 5 Şubat 1937 tarihinde Meclis’te kabul edilen kanunla 1924 Anayasası’nın 2. maddesine dâhil edilmiş ve böylece “altı ok” rejimin ideolojik dayanağı ve devletin temeli haline getirilmiştir.

Bu ilkeler bir anlamda Kemalizm’in sınırlarını belirlemektedir­ler. Ancak altıncı ilke olan devrimcilik ile bu sınırların sabit bir şe­kilde oluşturulmadığı ve dolayısıyla kendisini konsolide etme ça­basındaki bir rejimin amacı ile örtüşmeyeceği düşünülebilir. Ger­çekten de bir meclis oluşturulmuş, anayasa hazırlanmış, kurumları ile işleyen bir sistem tesis edilmiş, sürecin temel aktörleri siyasal sistemin hâkimi haline gelmişken devrimcilik gibi, ilk anda rejimin istikrarına zarar verebileceği düşünülebilecek bir ilkenin diğer beş ilkenin yanında neden yer aldığı sorusu sorulabilir. Tekin Alp’in bu olası soruya verdiği cevap Kemalist çerçevede devrimcilik ilkesinden ve dolayısıyla değişim fikrinden ne anlaşıldığı konusunda aydınlatıcıdır:

“Ekseriya şöyle bir sual varid oluyor: Mademki Kemalizm, maksatları­na ve gayelerine ermiştir ve mademki rejime istikrar vermiş, kendisi de devletle birlikte hüviyetlenmiştir, neden dolayı hâlâ inkılâbcı olduğunu ilân edip duruyor? Artık parti, muhafazakârlığını ilân etmeli değil mi? Başarılan bu kadar çok inkılâbla elde edilen şeyleri muhafaza ve tarsin etmesi [sağlamlaştırılması] gerekir. (…)Bu muhakeme ancak zahiren doğrudur. Tenkid maksadile bu muhakemeye saplananlar, Kemaliz- min ruhundan hiçbir şey anlamadıklarını isbat etmiş oluyorlar.”[92]

İlerleyen satırlarda kelimelerin manasının zamanla değiştiğini, tekâmül ettiğini, değişmeyenin yalnız ruh olduğunu yazan Tekin Alp, “bir milletin süratle deri değiştirdiği” bu devirde birçok kelime gibi inkılap kelimesinin de değişim geçirdiğini belirtir ve bu değişi­mi şu şekilde açıklar:

“(…) ilk defa ortaya atıldığı zaman, bu kelime (…) basbayağı ihtilal ma­nasını taşıyordu. Bu Atatürk tarafından, milleti garbe doğru, garb kül­türüne ve garb zihniyetine doğru götüren sosyal inkılâb lehinde verilen parola idi. Bu yolda ilerlemeğe devam ediliyor ve ebediyen devam edi­lecektir. Fakat noktai hareketi teşkil eden parola, başlangıçtaki manayı muhafaza etmeyecektir. (…)

Filhakika, Kemalizm, ıslahatcı hamlelerinde yarım tedbirle, idarei maslahat usulünde asla cevaz vermez, daima yıkıp devirmek suretile iş görür; nitekim, inkılâb kelimesinin etimolojik manası da bunu ifade etmektedir. (…) Bu sebeble, Türk radikalizminin manası şudur: “Kabil olduğu kadar süratle, yolda durmıyarak, ve zamanı dev adımlarile aşa­rak hareket etmek.” Partinin ve hukûmetin en salâhiyetli erkânının her fırsatta izah ettikleri gibi, inkılâb, dinamizmin, başlangıctanberi alınan hızın, zamanla gevşememesine nezaret etmelidir. Motör daima tazyik altında bulunmalıdır.”[93]

Tekin Alp’ ten yapmış olduğumuz bu alıntı ve o dönemde dile ge­tirilen fikirlerden hareketle devrimcilik ilkesinin biri geçmişe, diğe­ri geleceğe dönük iki alana gönderme yaptığını söyleyebiliriz. Bu çerçevede Kemalist dönemdeki değişim fikrinin sadece reformların gerçekleştirildiği dönemle sınırlı kalmayıp geleceği de içine alan geniş bir zaman dilimini kapsadığı belirtilebilir. Bu fikri açıklamak için Kemalist dönemde devrimcilik ilkesinden ne anlaşıldığını baş­lıklar halinde sıralayacak olursak ilk olarak bu ilkenin Kurtuluş Sa­vaşı ile elde edilen bağımsızlığı ve savaş sonrasında gerçekleştirilen devrimleri tanımladığını söyleyebiliriz. Bu çerçevede devrimcilik diğer beş ilkeyi kapsamaktadır.^[94] Diğer taraftan, gerçekleştirilen devrimler eski yöneticilerin yenileri ile değiştirildiği basit bir siya­sal devrim olarak değil, hem siyasal yapıyı, hem de yaşam tarzını, düşünme şeklini, toplumsal ilişkileri vs. değiştirmiş toplumsal ve kültürel bir devrim olarak değerlendirilmektedir.^[95] Bu duruma ek olarak tüm alanları kapsayan bu değişimin radikal olduğu da vur­gulanmaktadır. Yukarıda Tekin Alp’ten yaptığımız alıntıda yer alan “Türk radikalizmi” tabiri buna bir örnektir.

Devrimcilik ilkesinin bir başka özelliği de sadece geçmişe ve bugüne dönük gerçekleştirilmiş ve gerçekleştirilmekte olan deği­şimleri kapsaması değil, aynı zamanda geleceğe yönelik olarak bu değişimlerin korunması fikrini içermesidir. Bu doğrultuda devrim­cilik ilkesine, Cumhuriyet’in ilk yıllarından itibaren gerçekleştiril­miş devrimleri gelecekte koruma işlevi yüklenmiştir. Karşı-dev- rimci güçlerle mücadele etmek için gerekli enerji ve gücü bu ilke sağlamaktadır. Bu anlamda devrimcilik ilkesi Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlarına devrimlerin önemini ve onları korumanın gerekli­liğini hatırlatmaktadır. 1935 CHP programında bu ilke için yapılan açıklama bu amacı açık bir şekilde ortaya koymaktadır: “(…) Ulu­sumuzun sayısız özverilerle başarmış olduğu devrimlerden doğan ve olgunlaşan prensiplere bağlı kalmak ve onları korumak parti için esastır.”^[96] Nitekim bu amaç doğrultusunda devrimlerin kaza- nımlarını ve heyecanını yeni nesillere aktarmak gerekliliği üzerin­de durulmuş ve bu çerçevede 1934 yılından itibaren yeni kurulan İnkılap Tarihi Enstitüsü bünyesinde Yusuf Hikmet Bayur, Mahmut Esat Bozkurt, Recep Peker, Yusuf Kemal Tengirşenk ve İsmet İnönü gibi dönemin önemli isimleri tarafından Türk İnkılap Tarihi ders­leri verilmeye başlanmıştır. Recep Peker üniversite öğrencilerine verdiği dersin amacını açıklarken devrimlerin korunması gerekli­liği üzerinde ısrarla durmaktadır:

“İnkılâp; bir sosyal bünyeden geri, eğri, fena, eski, haksız ve zararlı ne varsa bunları birden yerinden söküp onların yerine ileriyi, doğruyu, iyiyi, yeniyi ve faydalıyı koymaktır. Fakat arkadaşlar, koymak yeterli değildir. Onları öylece koyduktan sonra büyük bir sıcaklıkla davaya ya­pışıp sökülen şeylerin geri dönememesini, konan şeylerin yaşamasını, yerleşmesini temin edecek bir sistem kurmak ve işletmek de inkılâbın değişmez şartıdır. (…)

İnkılâbı kökleştirmek vazifesi üstünde ısrar ediyorum. inkılâp neticele­rini bütün ulusa maletmiş olmak için yurttaşların bu neticelerin getir­diği yaşayışa alışmış olmasını yeter saymamak gerekir. insan fena şeye alıştığı gibi, iyi şeylere de alışabilir. Yeni yaşayışın yalnız alışıldığı için değil, anlaşılıp şuur halinde sevilmesi ve özümüzde benimsenmesi ge­rekir. (…) Onu bilgi ve inanca dayanan bir sevgi ile şuur halinde kök­leştirmek ve yaşatmak istiyoruz. Bizimki gibi yaşayış şartlarını baştan başa değiştiren bir inkılâbın korunması ve ebedileşmesi için ona ina­nanların bu yola başlarını ve göğüslerini koyacak bir inançla beslenip güçlenmeleri elzemdir. Yeni nesil inkılâba böyle bağlanmalıdır. inkılâp derslerinin ana amacı bu tarifin içindedir.”^[97]

Devrimcilik ilkesinin “gerçekleştirilmiş devrimleri koruma” gö­revini tamamlayan bir diğer özelliği ise ilkenin, rejime dinamizm verme aracı olarak görülmesidir. Devrimcilik ilkesi sadece devrimlerin kazanımlarını korumaya değil onları devam ettirmeye, yeni koşullara uyum sağlamaya yaramaktadır. Yani devrimcilik ilkesi­nin dinamizmi yeniliklere açık bir şekilde, bilim ve tekniği de kap­sayarak sürekli ilerlemeye imkân sunmaktadır. Özetle bu ilke iler­lemenin garantisi olarak sunulmaktadır. Ancak, sürekli ilerlemeye imkân tanıyan bu yapının da bir düzeni olduğu vurgulanmaktadır. Şevket Süreyya Aydemir bu durumu açıklamak için “inkilap niza­mı” tabirini kullanır:

“İnkılâp, “Kaos” demek değildir. inkılâp, bir Nizamdır. (…) İnkılâbın ni­zamı, inkılâbın icap ve kanuniyetleridir. Bu nizamın mantığı, inkılâbın mantığıdır. Gayesi de, inkılâbın sıhhati, korunması ve aslî prensiplerin­den ayrılmadan yerleştirilebilmesidir. (…) İnkılâbın nizamı; inkılâbın akışını kösteklemeyen, onun akışını, arızasız ve menfî reaksiyonlardan korunmuş olarak devam ettiren bir nizamdır.”^[98]

Kemalist kadroların gerçekleştirmiş oldukları siyasal, toplumsal ve kültürel değişimi nasıl konumlandırdıklarını anlamak için Os­manlı İmparatorluğu’nda Tanzimat dönemiyle başlayan değişim sürecine yaklaşımlarını incelemek yerinde olacaktır. Onlara göre iki dönem arasındaki temel farkı ortaya çıkaran, yukarıda değinmiş olduğumuz radikalliktir.

1935 CHP programının “Cumhuriyet Halk Partisinin Ana Vasıf­ları” başlıklı ikinci kısmında “Parti devlet yönetiminde, tedbir bul­mak için derecel (tedrici) ve evrimsel (tekamüli) prensiple kendini bağlı tutmaz”^[99] ifadesi yer almaktadır. Programda geçen “tedrici/derecel” tabiri Cumhuriyet dönemi ile birlikte gerçekleştirilen değişimlerin Osmanlı İmparatorluğu döneminde yapılanlardan farkını ortaya koymak için kullanılmaktadır. Geçmiş dönemlerin kararlı ve etkili olamayan değişikliklerine karşılık Cumhuriyet dö­neminde radikal bir yöntem kullanıldığı ve olumlu sonuçlar elde edildiği çeşitli vesilelerle üzerinde durulan bir konudur.

Kemalizmin ne olduğunu açıklama girişimlerinden biri olan dö­nemin Edirne milletvekili Şeref Aykut tarafından yazılmış “Kamâlizm” adlı eserde de benzer fikirler savunulmaktadır. Aykut CHP programını açıklamak amacıyla kaleme aldığı çalışmasında “Ata­türk kurduğu yeni Türk sosyetesinin bir hamlede, yok olan Osman­lı İmparatorluğu ile her yandan ve her baştan bağlantılarını, ilmiklerini çözerek kesip atmıştır” satırlarını yazdıktan sonra “geçmişin derecel” yaklaşımını, toplumun “devrime inananlar” ve “devrime yarım inananlar” şeklinde ikiye ayrıldığını belirterek eleştirir:

“Bugün Türk devrimlerinden hangi birisinden söz açılsa ikiye ayrılan düşünce ile karşılaşırız. Devrime inananlar bunun hiçbir şart bağa ilgi­lenmeyerek yürüyüp derinleşmekte olduğunu söylerler, öteyanda ka­lanlar, yarım inananlar veya inanır görünenlerle inanmak için mazinin onları fikir ve kalbinde yığdığı an’anelerden, telkinlerden kurtulamıyanlar, bütün bu inkılâpların derece derece, evrim evrim tutunabilece­ğim, yapılabileceğini ve en son derinleşebileceğini öne sürerler. (…) Bu yarım inandır. Yahut ikiyüzlülüktür. (…) Beklemeğe vaktimiz yoktur. Bizi geçmişin bin bir türlü bu derecel, evrimsel düşünceleri en faydalı ve yararlı işlerde bile geri bırakmıştır.” ^[100]

Tedrici/derecel düşünceler ile kastedilen 19. yüzyıldan beri ya­pılan değişiklikler içinde 1908 Jön Türk devriminin yeri farklıdır.

1923’ün 1908’e yaklaşımı ilk aşamada sahiplenme, Kurtuluş Savaşı başarıyla sonuçlanıp rejim konsolide olduktan sonra ise ondan farklı olduğunu iddia etme şeklinde iki aşamalıdır.

Jön Türk devriminin miladı olarak kabul edilen 23 Temmuz tarihi 1909 yılından itibaren “Hürriyet Bayramı” olarak kutlanmaya başlanır. Kurtuluş Savaşı’nın başında örgütlenmeyi sağlamak amacıyla gerçekleşen Erzurum Kongresi 23 Temmuz 1919’da toplanır. Bu tarihin seçimi Kurtuluş Savaşı’nı hazırlayan kadronun Jön Türk devrimine atfettikleri önemi simgelemektedir.[101] Nitekim 23 Temmuz tarihi, 1935 yılına değin “Hürriyet Bayramı” olarak kutlanacaktır. Hatta Cumhuriyet’in ilan edildiği günün ulusal bayram olarak kabul edildiği 1925 yılından itibaren 23 Temmuz ve 29 Ekim tarihlerinin her ikisi de bayram olarak kutlanacaktır. Ancak 27 Mayıs 1935 tarihinde TBMM’de kabul edilen kanun ile 23 Temmuz’un bayram olmaktan çıkarılıp onun yerine Cumhuriyet’in ilan edildiği 29 Ekim tarihinin tek ulusal bayram olarak kabul edilmesi yeni rejimin Jön Türk devrimine yaklaşımındaki değişimi ortaya koymaktadır.[102] Böylece Kemalist devrim Jön Türk devriminin yerini alarak ulusun ortak hafızasında temel ve tek referans olmayı amaçlamaktadır.

Kanunlar düzeyinde kendini gösteren geçmiş ile bağları koparma ve ondan farklı olduğunu gösterme çabası elbette düşünsel düzeyde de hâkimdir. Kemalist kadroların söz ve yazılarında Kemalist devrimlerin 19. yüzyıldan beri gerçekleştirilen reformlardan yöntem ve içerik açısından farklı olduğu ısrarla vurgulanır ve birtakım olumlu yanları kabul edilmekle birlikte ne Tanzimat döneminin ne de 1908 Jön Türk devriminin Kemalist devrimlerin öncülü olmadığı belirtilir. Bu kıyaslamada Tekin Alp ılımlıdır: Gerçekleştirilmiş re-formların siyasal açıdan başarısız olsa da toplumsal ve kültürel açıdan ağır olmakla birlikte etkili bir ilerleme sağladıklarını belirtir. ^[103] Oysa Mustafa Kemal bu yönde bir karşılaştırmayı kategorik olarak reddeder. 1 Kasım 1922 tarihinde saltanatın kaldırılması sonrası yaptığı açıklamada bu karar ile 1908 Jön Türk devrimini karşılaştır­manın yanlış olacağını belirtir:

“Bu iki inkılâp arasındaki fark tarif olunamayacak derecede büyüktür, zannederim. Birincisi, milletin tabiaten aradığı hava-yi hürriyeti te­neffüs ettiğini zannettiren bir harekettir. Fakat ikincisi, milletin hürri­yet ve hakimiyetini fiîlen ve maddeten tesbit ve ilân eden bir inkılâb-ı mes‘uddur; ve şüphe yok, yalnız Türkiye’de değil, bütün cihanda na- zar-ı ehemmiyete alınmaya lâyık bir teceddütdür.” ^[104]

21 Mart 1934 tarihinde bu defa İsmet İnönü, Ankara’da İnkılap Tarihi Kürsüsü’nün açılışı sebebiyle verdiği ilk derste, sadece sal­tanatın kaldırılmasının değil tüm reformların önceki dönemlerden farklı olduğunu belirtir:

“Türk milletinin içinde yaşadığımız ve devam etmekte olan inkılâbı (…) dâhili ve milli mahiyeti itibarile Osmanlı içtimaî heyetinin vakit vakit gösterdiği ıslahat teşebbüslerinin bir devamı veya tekâmülü değildir. (…) Osmanlı nizamı son asırların fennî ve içtimaî terakkilerine karşı (…) dört duvarı kalın bir hücre içinde kalmış idi. Osmanlı ıslahatçıla­rı hep bu hücre içinde çalıştılar. Bütün ıslahat teşebbüsleri, muvaffak olanları ile beraber, hep o hücrenin duvarları arasındaki sahaya mün­hasır kaldı.^[105]

Geçmişten farklı olduklarına ve radikal bir değişim gerçekleştirdiklerine yapılan vurguyu destekleyen unsurlardan biri de 1789 Fransız devrimi ile Kemalist devrim arasında kurulan bağdır. Nasıl ki 1789 ile “eski rejim”e bir son verilmişse 1923 de aynı başarıyı gerçekleştirmiştir. Diğer taraftan Fransız devrimi ile kurulan yakınlık Kemalist devrimin ilk aşaması olan Kurtuluş Savaşı, yani bağımsızlık fikriyle bağlantılıdır[106]. Bu yakınlaşma özgürlük ve bağımsızlık kavramlarının birbirini ikame etmesi ile sağlanmaktadır. 1789 ile kurulan benzerliğin bir başka dayanak noktası da her iki devrimin de evrensel olduklarına yapılan vurgudadır. 20. yüzyılın ilk bağımsızlık mücadelesi olarak sunulan Kemalist devrimin emperyalizme ve sömürgeciliğe karşı bir model oluşturduğu ve bağımsızlıkları için mücadele eden ve edecek halklara örnek olacağı savunulur. Bu çerçevede Türk devriminin Fransız devrimi gibi evrensel bir etkisi olduğu belirtilir.

Ancak, Fransız devrimi ile bu ortak noktalar üzerinden kurulan bağlantının sınırları olduğunu belirtmek gerekir. Kemalistler kendilerini Fransız devriminin devamında konumlandırmakla birlikte Türk devrimlerinin kendisine has olduğunu, zamanın ve şartların ihtiyaçlarına cevap verdiğini iddia ederler. Bu çerçevede Kemalist devrim “büyük devrimlerden” bir tanesidir. Mustafa Kemal’in sözleri bu yaklaşımı ortaya koymaktadır:

“Fransa İhtilâli bütün cihana hürriyet fikrini nefh eylemiştir ve bu fikrin hâlen esas ve menbaı bulunmaktadır. Fakat o tarihden beri beşeriyet terakki etmiştir. Türk demokrasisi Fransa İhtilâlinin açtığı yolu takip etmiş, lâkin kendisine has vasf-ı mümeyyizle inkişaf etmiştir. Zira her millet inkılâbını içtimaî muhitinin tazyikat ve ihtiyacına tâbi olan hal ve vaziyetine ve bu ihtilâl ve inkılâbın zaman-ı vukuuna göre yapar.”[107]

Özetle Kemalist dönemi öncekilerden farklılaştıran özellikler onun kendine has olması, radikalliği, değişim sürecindeki kararlılığı, değişimin tüm alanları kapsaması ve toplumun geneline ya­yılmadaki başarısı olarak sunulur. Kemalist kadrolar tarafından ısrarla vurgulanan bu özellikler uzun yıllar Türk tarih yazımına damgasını vuracak “kopuş” söylemini de besleyecek, Kemalist dö­nemdeki reformların ilk ve tek girişim olduğu fikrini hâkim kılmak üzere kullanılacaktır.

Sonuç

17. yüzyıldan itibaren Osmanlı İmparatorluğu’nun yaşadığı güç kaybına bağlı olarak var olan yapının sorgulanmaya başladığını gö­rürüz. Bu sorgulama sürecinde Osmanlı devlet adamları sorunları tespit edip bunlara çözüm aramaya başlar. Getirilen çözüm öneri­leri, içinde bulunulan durum ile daha önceki ideal durum arasın­daki sapmanın giderilmesine dayalıdır: Ahlakî bir yenilenmenin, temel belirleyiciler olan örf ve şeriata sadık kalmanın, geçmişteki usul ve nizamlara geri dönmenin gerekliliği belirtilir. Yani sözkonusu çözüm önerisi eski yapının tekrar kurulmasını amaçlayan bir değişim anlayışını yansıtır.

18. yüzyıldan itibaren ise imparatorluğa dair sorunları ortaya koyma şekli ve onlara getirilen çözüm önerilerinin içeriği, bir ön­ceki döneme göre farklılık göstermeye başlar. Bunun temel sebebi bu yüzyıldan itibaren ve -giderek artan bir şekilde- 19. yüzyıl bo­yunca Batı’nın Osmanlı İmparatorluğu mensupları tarafından bir­çok alanda model olarak alınmaya başlamasıdır. İki asra yayılan ve modernleşme/Batılılaşma olarak da nitelenen bu sürece yakından bakıldığında, gerek muhalefette gerek yönetim kademesinde bulu­nanların genel olarak tarih algılarının, özelde ise toplumsal ve siya­sal değişime bakışlarının nasıl bir evrim gösterdiğini görmek müm­kündür. 18. yüzyıla kadar Osmanlı devlet adamları ve tarihçileri imparatorluğun sorunlarına ıslah kavramı çerçevesinde yaklaşmış­lar ve çözümleri sistemin iç bünyesinde veya geçmişte aramışlar­dır. Sözlük anlamıyla “iyi ve yararlı olma” anlamına gelen “salâh” kökünden türetilmiş ıslâh, genel olarak “düzeltmek, daha iyi hale getirmek” manasında kullanılır ve bir ölçüde Batı dillerindeki re­form kelimesine tekabül eder. Özellikle 17. ve 18. yüzyıllara damga­sını vuran bu kavram, sonraki asırda anlam kaymasına uğramıştır. Geçmiş ve örf ön planda tutularak yapılan “tashih”, 19. yüzyılda yerini Batı’nın model alındığı bir “reform” hareketine bırakmıştır. 17. yüzyılda örf ve eski kanunlara bağlı kalmak koşuluyla toplum­sal ve siyasal bir tashih, yani düzeltme öngörülürken, 19. yüzyılda belirli bir model -Batı- ön planda tutularak bir yenileşme sürecine girilmiştir. Ancak Batılı fikir, kavram ve kurumların etkisi güçlü olsa da sözkonusu ilgi ve beğeni İslamî gelenek süzgecinden geçerek anlam kazanmaktadır. Örneğin, siyasal ve toplumsal değişime dair talepler ifade edilirken kullanılan dil Batılı fikir ve kurumlardan hareketle ortaya çıksa da İslami bir dildir ve İslami gelenek ile yeniden yorumlanarak Osmanlı dünyasında anlamlandırılmaktadır.

Son iki asır boyunca değişimin gerekliliği konusunda genel bir mutabakat olduğu açıktır; ama değişimin nasıl ve hangi yöntemle olacağı, neleri ve hangi alanları kapsayacağı, geçmiş ile ilişkisi, toplumsal ve kültürel yapıdaki olası sonuçları, yani şekli ve içeriği hep tartışılmıştır. 19. yüzyılın son çeyreğine gelindiğinde, bu çok sorulu ortamda taraflar farklı yöntemler önerse de değişmesi gereken şeyin ne olduğu konusunda hemfikirdirler: Siyasal sistem. Bu gerekliliğin somutlaştığı iki temel talep ise anayasa ve parlamentodur. Sözkonusu iki anahtar kavram ile amaçlanan sultanın mutlak otoritesini sınırlamak ve anayasal monarşinin geçerli olduğu bir siyasal yapı oluşturmaktır. Bu çerçevede, isimlerindeki sıfatların da işaret ettiği gibi imparatorluğu “gençleştirmek”, “yenileştirmek” isteyen Yeni/Genç Osmanlılar ve Jön/Genç Türkler, bu hedefe ulaşmak için Batı’nın siyasal referanslarına başvurmak zorunda kalmışlardır. Zira anayasacılık ve parlamentarizm 19. yüzyıla gelindiğinde Batı Avrupa’nın siyasal deneyimiyle şekillenmiştir. Ancak, Osmanlı muhaliflerinin değişim taleplerini dile getirme araçları sadece Batı menşeli değildir. Özellikle Yeni Osmanlılarda temel referans İslam ve Osmanlı siyasal kültürüdür. Batı, İslam ve Osmanlı perspektifinden algılanır. Dolayısıyla Batılı fikirler geçiş noktalarıdır, ana ekseni ise İslam ve Osmanlı geçmişi oluşturur. Jön Türklerle birlikte imparatorluğun sorunlarını kavramsallaştırma ve çözümleme girişimlerinde Batılı kaynakların hâkimiyeti -İslamî referansların silikleşmesiyle birlikte- artacak fakat İslam ve Osmanlı siyaset kültürünün deneyimlerini Batı Avrupa siyaset kültürününkilerle yeniden yorumlama esas yaklaşım olarak devam edecektir. Bu yaklaşım siyasal sistemin kurum (parlamento) ve kavramları (özgürlük, eşitlik, kardeşlik, ilerleme vs.) kadar Batılı düşünce sistemlerini de kapsamaktadır. Batı’da 19. yüzyılda hâkim olan tüm düşünce sistemleri ithal edilmez. Bazıları, örneğin pozitivizm seçilir. Seçilenler de Osmanlı ve İslam siyasî kültürü ile yeniden yorumlanır. Zaten seçilme sebepleri de bu yoruma imkân tanıyacak şekilde mevcut siyasî kültürle uyumlu olduklarının düşünülmesidir. Sonuç, eklektik bir yaklaşım ve sentez yapma çabasıdır.

Osmanlı İmparatorluğumun son asrına ve Cumhuriyet’in ilk yıl­larına damgasını vuran, toplumsal ve siyasal değişim amacını an­latan kavramların sayısı azımsanmayacak kadar fazladır: ıslah, tan­zimat, reform, terakki/ilerleme, evrim, ihtilal, inkılap, devrim vs. Ancak, ıslahtan devrime uzanan bu kelime grubuna eşlik eden bir diğer grup da nizam/düzen, intizam, ittihat/birlik, ahenk/uyum, aheng-i ittihat, süreklilik, vs. kavramlarıdır. Her ne kadar çok geniş bir anlam aralığına sahip olsa da her iki kelime grubunun temel bileşeni değişim fikridir. Başka bir ifadeyle değişim kavramı farklı anlam bütünlükleri olan tüm bu kelimelerin üst başlığı gibidir. Di­ğer taraftan, bu üst başlığın altına yerleştirilen ve bir arada düşü­nülen kavramlar gene bir sentez arayışını yansıtır niteliktedir. Ör­neğin “devrim” ve “düzen” gibi ilk bakışta zıt anlamlarda oldukları düşünülecek iki kavram birbirlerini tamamlayacak şekilde değişim amacının vazgeçilmez parçaları olarak kullanılır. Bu durum, Os­manlı düşün dünyasına hâkim olan siyasal muhafazakarlığın yan­sımasıdır. Değişim tedrici şekilde, yani aşama aşama, yavaş yavaş gerçekleşmelidir. Devrim gibi şiddetli ve ani değişim, ancak deği­şim amacına ulaşmak için bir araç olabilir ve eğer devrim gerçek­leşirse toplumsal düzen mutlaka korunmalı, geleneklerle uyumlu hareket edilmelidir. Kurtuluş Savaşı’nın başarıyla sonuçlanması sonrasında bu tedrici yaklaşım eleştirilir. Fakat bu dönemde de önceki dönemlerde olduğu gibi “koruma içgüdüsü” güçlüdür. An­cak bu sefer korunması gerektiğine inanılan geçmiş değil, gelecek­tir. Bugünün kazanımları geleceğe taşınmalı ve korunmalıdır. Bu çerçevede, değişim fikrinin bu dönemdeki anahtar kelimesi olan inkılapçılık/devrimcilik ilkesi biri muhafaza etmeye diğeri ilerle­meye imkan tanıyan iki işlevi barındırır. Nitekim bu ikinci özellikle bağlantılı olarak devrimcilik ilkesi, Türkiye üzerine yapılan yaban­cı dillerdeki çalışmalarda “ilerlemecilik” (“progressisme”) ile ikame edilebilmektedir.^[108]

İlerlemecilik tabirini sadece Cumhuriyet dönemini tanımlamak için değil Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminden itibaren tüm süreci ifade etmek için kullanmak sanırız yanlış olmaz. Zira, yüzyılın ikinci yarısından itibaren değişimin nasıl gerçekleştiri­leceğine dair farklı yaklaşımlar olsa da bir kavram tüm dönemlerin ortak paydasını oluşturur: ilerleme. Genç Osmanlılar, Jön Türkler ve Kemalistler şeklinde gruplandırılabilecek üç kuşak için de ilerleme temel hedeftir. İlk grup bu kavramı Osmanlı dünyasında kullanıma sokar; muhafazakar bir aktivizm benimseyen ikinci gru­bun sloganı düzen ve birlik içinde ilerlemedir; toplumsal ve siyasal değişim konusunda daha radikal bir yol benimseyen üçüncü grup ise ilerleme yolundaki hedefi, “muasır medeniyet seviyesi” olarak belirler.

Abstract

From Reform to Revolution: The Perception of Change in Ottoman-Turkish Thought from the Tanzimat to the Turkish Republic

In the period between the beginning of the 19^th century and the first quarter of the 20^th century, a transformation was witnessed in the Ottoman-Turkish political elites’ perception of society and politics. In this paper, changes in the evaluations of social and political change by the elites in the last period of the Ottoman Empire and the first period of the Turkish Republic will be analyzed. This will be done around concepts such as balance, harmony, reform, order, progress, and revolution, which occupy an important place in their lexicon.

Key Words: Young Turks, New Ottomans, Kemalism, Order, Progress, Westernization.

Dipnotlar

[1] Fikirlerin uluslararası dolanımı, aktarım ve ithalleri hakkında kuramsal bir çerçeve için bkz. Michel Espagne, Les transferts culturels franco-allemands, Presses Universitaires de France, Paris 1999.

[2] 2 “Maddî” (matériel) ve “özsel” (formel) değişim kavramsallaştırmasını antropolog Roger Bastide’den esinlenerek yapıyoruz. Bastide bu ayırımı, akültü- rasyon süreçleri bağlamında yapmaktadır; bkz. Roger Bastide, Les religions africaines au Brésil. Contribution à une sociologie des interpénétrations de civilisation, Presses Universitaires de France, Paris 1995 (1960), s. 535 ve a.mlf., Le prochain et lointain, Cujas, Paris 1970, s. 137-148.

[3] Kemal Karpat’a göre millet sistemi iki temel işleve sahipti: Cemaatlerin dinsel, kültürel ve etnik devamlılıklarına imkân sunuyor, diğer taraftan da bu cemaatlerin Osmanlı idarî, ekonomik ve siyasal sisteminin içine dâhil olabilmelerini sağlıyordu. Böylece, etnik ve dinsel gruplar kültürlerini ve dinlerini koruyarak hayatın diğer alanlarında imparatorluğun bir parçası olabiliyorlardı; bkz. Kemal H. Karpat, “Millets and Nationality: The Roots of the Incongruity of Nation and State in the Post-Ottoman Era”, Benjamin Braude ve Bernard Lewis (ed.), Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society, c. I: The Central Lands, Holmes & Meier Publishers, Inc., New York, London 1982, s. 141-142.

[4] Bu konuda bkz. Salih Özbaran, Osmanlı İmparatorluğu ve Hindistan Yolu: Onaltıncı Yüzyılda Ticaret Yolları Üzerinde Türk-Portekiz Rekabet ve İlişkileri, Doçentlik Tezi, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, İstanbul 1976; a.mlf., Yemenden Basra’ya Sınırdaki Osmanlı, Kitap Yayınevi, İstanbul 2004. Bu konuyla ilgili olarak, A. Zeki Velidî Togan’ın, görüşlerini 1640’lı yıllarda kayda geçiren Ömer Talib adında bir “Osmanlı Türkü”nden yaptığı şu alıntı oldukça çarpıcıdır: “Şimdi Avrupalı Portekiz ve İngilizler yeryüzünün her tarafını öğrenip bütün dünyada gemileri işliyor. Dünyanın bütün iskele, derbenbd ve limanlarını işgal ediyorlar. Evvelce Hind, Sind ve Çin emtiası Süveyş’e ve oradan Mısır’a gelir ve bütün dünyaya oradan (yani İslamların elinden) yayılırdı. Şimdi o emtia Portekiz, İngiliz ve Felemenk gemileriyle Frengistan’a gidiyor ve oradan dünyaya yayılıyor. Kendilerine lazım olmı- yan emtiayı İstanbul’a ve sair İslam devletlerine getirip beş misli fiatla sa­tıyorlar. Bu yüzden mâl-i Qârûn’a malik oluyorlar. İslam memleketlerinde altın ve gümüş bu yüzden azalmıştır. Osmanlı devleti Yemen taraflarının ve sevahilini ve oradan geçen ticareti ele geçirmeli. Yoksa daha az bir zaman muattal kalırsak Küffar-ı Fireng İslam vilâyetlerini alıp zaptedecektir”, Ah­med Zeki Velidî Togan, Bugünkü Türkili (Türkistan) ve Yakın Tarihi, c. I: Batı ve Kuzey Türkistan, Enderun Kitabevi, İstanbul 1981 (1947), s. 127. 

[5]Hammer, Koçi Bey’in IV. Murad’a sunduğu risaleyi Montesquieu’nün, Roma İmparatorluğu’nun çöküş nedenlerini ele aldığı Considérations sur les cau­ses de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734) adlı eserine ben­zetir; bkz. Joseph von Hammer, Geschichte des Osmanichen Reiches, Pesth 1829, c. V, 48. kitap, s. 291. Türkçe çevirisi için bkz. Büyük Osmanlı Tarihi, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1990, c. V. 48. kitap, s. 283.

[6] Koçi Bey Risaleleri, yay. haz. Seda Çakmakcıoğlu, Kabalcı, İstanbul 2007, s. 25-26.

[7] Virginia H. Aksan, “Ottoman Political Writing, 1768-1808”, International Journal of Middle East Studies, XXV/1 (1993), s. 53-69.

[8] Kınalızade’nin öncülü olup farklı toplumsal zümrelerin işlevlerini betimle­yen düşünürlerin fikirleri için bkz. Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul 1998 (1962), s. 111-115.

[9] İbn Haldun’un fikirlerinin Osmanlı İmparatorluğu içinde 15. yüzyıldan iti¬ baren etkili olduğu yönündeki tartışmalar için bkz. Cornell Fleischer, “Royal Authority, Dynastic Cyclism, and “Ibn Khaldûnism” in Sixteenth-Century Ottoman Letters”, Journal of Asian and African Studies, XVHI/3-4 (1983), s. 199-201; Cemal Kafadar, “Osmanlı Siyasal Düşüncesinin Kaynakları Üze­rine Gözlemler”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce I: Cumhuriyet’e Devre­den Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, Mehmet Ö. Alkan (der.), İletişim Yayınları, İstanbul 2001, s. 25-26

[10] İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Milli Eğitim Gençlik ve Dîvân Spor Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1988, c. I, s. 444-447. 2009/1

[11]  İbn Haldun, a.g.e.,c. I, s. 431-435.

[12]  Cornell Fleischer, a.g.m., s. 199-200.

[13]  Norman Itzkowitz, Ottoman Empire and Islamic Tradition, Alfred A. Knopf, New York 1972, s. 100-103.

[14]  İbn Haldun, a.g.e., c. II, s. 94-96. Bu konudaki açıklamalar için bkz. Yves Lacoste, Ibn Khaldoun. Naissance de l’histoire, passé du tiers monde, Fran­çois Maspero, Paris 1978 (1966). Lacoste, İbn Haldun’dan hareketle şu açıklamaları yapmaktadır (s. 163 ve 209): “Canlı organizma, yaratılışından itibaren ölümün mikroplarını içinde barındırır. Hayatın kaçınılmaz geli­şimi, ölümün kaçınılmaz gelişimine yol açar. İmparatorluklar için de aynı durum geçerlidir.”

[15]  Ernest Gellner, “Karşılaştırmalı Perspektiften Türk Seçeneği”, Sibel Bozdo­ğan ve Reşat Kasaba, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, s. 192.

[16] Naîmâ’nın önerdiği bu ilkeler için bkz. Itzkowitz, a.g.e., s. 100-103.

[17]        Fleischer, a.g.m., s. 200.

[18]        Osmanlı devlet teşkilatı ve kurumlannda 18. yüzyıla kadar gerçekleştirilen “ıslah” veya “reform”larm özlü bir değerlendirmesi için bkz. Mehmet İp- şirli, “Islahat”, TDVİslam Ansiklopedisi, c. XIX (İstanbul 1999), s. 170-174.

[19]   Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, yay. haz. Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2003 (1964), s. 39. Benzer bir görüşü Virginia H. Aksan’ın çalışmasında da görebiliriz. Aksan, 18. yüzyıl sonundan itibaren, impara­torluğun geleceği hakkındaki tartışmalarda toplumsal ve siyasal uyumun somutlandığı “adalet dairesi” fikrinin ortak referans olmaktan çıktığını ve bu dönemden itibaren yapılan önerilerde askerî ve diplomatik alanda yeni girişimlerin gerekliliğinin vurgulandığını belirtir; bkz. Aksan, a.g.m., s. 61-64. 2009/1

[20] Roderic H. Davison, “Russian Skill and Turkish Imbecility: The Treaty of Kuchuk Kinardji Reconsidered”, Slavic Review, XXXV/3 (Eylül 1976), s. 463­483; Türkçe çevirisi için bkz. ‘“Rus Becerisi ve Türk Aptallığı’: Küçük Kay­narca Antlaşması’nın Gözden Geçirilmesi”, Osmanlı-Türk Tarihi (1774- 2 1923), çev. Mehmet Moralı, Alkım, İstanbul 2004, s. 61-86; Kemal Beydilli, “Küçük Kaynarca Antlaşması”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. XXVI (İstanbul 2002), s. 524-527.

[21] Bu tabiri, Fransız ordusunun Prusya ordusuna 1871’de yenilmesi sonrası “Fransız düşüncesinde yaşanan Alman krizine” gönderme yaparak kul¬lanıyoruz; bkz. Claude Digeon, La crise allemande de la pensée française. 1870-1914, PUF, Paris 1992 (1959).

[22] Şerif Mardin, “Tanzimat’tan Sonra Aşın Batılılaşma”, E. Tümertekin (haz.), Türkiye: Coğrafi ve Sosyal Araştırmalar, İstanbul 1971, s. 411-458.

[23] Midhat Paşa’nın bu yazısı aynı sene içerisinde Paris’te Fransızca olarak da yayınlanmıştır, bkz. Midhat Pacha, La Turquie. Son passé, son avenir, E. Dentu, Librairie-Éditeur, Paris 1878, s. 7. Eserin ikinci baskısı ise 1901’de aynı adla fakat farklı bir yayınevinden yayınlanmıştır (la Librairie des Fa­cultés). Eserin önsözünde Midhat Paşa’nın oğlu Ali Haydar Midhat’ın şu ifadeleri de aynı minvaldedir: “Osmanlı halkı anayasal bir yönetim için ha­zırdır. Demokrasi bu halkın örfünün ve dininin temeli değil midir ?”(s. 6).

[24] Meşveret ilkesinin, meşrutî rejimin temel kurumlarından biri olan meclis fikrine meşruluk kazandırmak üzere yeniden yorumlanarak kullanılma­sı hakkında bkz. İsmail Kara, “İslâm Düşüncesinde Paradigma değişimi. Hem Batılılaşalım Hem de Müslüman Kalalım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce I, s. 258-259.

[25] Bu durumla bağlantılı olarak Osmanlı İmparatorluğu’nda kullanılan felsefe ve bilim terimlerinin Batılı terimlerle uyumlu hale getirilmesi ya da yeni terimlerin alınması ile ortaya çıkan “dil sorunu” hakkında bkz. İsmail Kara, Bir Felsefe Dili Kurmak: Modern Felsefe ve Bilim Terimlerinin Türkiye’ye Girişi, Dergah Yayınları, İstanbul 2005 (2001) ve Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 266-268.

[26] Islah kavramının içeriği, siyasal bir hareket olarak İslam dünyasında orta¬ya çıkışı ve gelişimi için bkz. Ali Merad, Hamid Algar, I. H. Sıddıqui, Ah¬med Kanlıdere ve İsmail Hakkı Göksoy, “Islah”, TDVİslam Ansiklopedisi, c. XIX (İstanbul 1999), s. 143-170. Sözkonusu hareketin başlıca temsilcileri Cemaleddin Efgânî (1838-1897), Muhammed Abduh (1849-1905) ve Reşid Rıza (1865-1935) için ise bkz. Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age,1789-1939, Oxford University Press, Londra 1962, s. 103 vd.; Elie Ke- dourie, Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam, Frank Cass, Londra 1966; Malcolm H. Kerr, Is¬lamic Reform. The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and RashidRıda, University of California Press, Berkeley 1966; Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialisme: Political and Religious Wrintings of Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani, University of California Press, Berkeley 1968 (Efgânî ile Yeni Osmanlıların, özellikle de Namık Kemal’in fikirleri arasındaki ilişki için bkz. s. 22) ; a.mlf., Sayyid Jamâl ad-Dîn “al-Afghani”: A Political Biography, University of California Press, Berkeley 1972; Bertrand Badie, Les deux États. Pouvoir et société en Occident et en terre d’Islam, Fa¬vanyard, Paris 1997 (1986), s. 92-100; Hayreddin Karaman, “Efganî, Cemâled-2009/1  din”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. X (İstanbul 1994), s. 456-466.

[27] Namık Kemal, “İttihad-i İslam”, İbret, no. 11 (27 Haziran 1872): Mustafa Nihat Özön, Namık Kemal ve İbret Gazetesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1938, s. 75. Bu eserin gözden geçirilmiş yeni baskısı için bkz. Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997.

[28]  Namık Kemal, “Bazı Mülâhazatı Devlet ve Millet”, İbret, no. 27 (9 Teşriniev­vel 1872): Mustafa Nihat Özön, a.g.e., s. 130.

[29]  Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, İletişim Yayınları, İstan­bul 1998 (İngilizce ilk basımı: Princeton University Press, New Jersey 1962), s. 340.

[30]  Namık Kemal Montesquieu’yü dikkatli bir şekilde okumakla yetinmez aynı zamanda Considérations sur les causes de la grandeur des Romains, et de leur décadence (Roma’nın İtilâ ve İzmihlâline Dair Fikirler) adlı eserinin bir kısmını çevirir ve Mir’at mecmuasında yayınlar; bkz. Mehmet Kaplan, Namık Kemal: Hayatı ve Eserleri, İbrahim Horoz Basımevi, İstanbul 1948, s. 49-50.

[31] Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains, et de leur décadence, Œuvres complètes de Montesquieu içinde, Voltaire Foundation, Napoli, Istituto Italiano Per Gli Studi Filosofici, Oxford 2000 (1734), c. II, IX. bölüm, s. 157.

[32] Bu tercümenin bir kısmı Mecmua-iEbüzziya’da yayınlanmıştır. Ebüzziya’ya göre, Namık Kemal bu eserin tamamını tercüme etmiştir; bkz. Kaplan, a.g.e., s. 102.

[33] Volney, La loi naturelle ou catéchisme du citoyen français, (1793), I. bölüm, Œuvres içinde, Fayard, Paris 1989, c. I, s. 447. Ayrıca bkz. Les ruines ou méditation sur les Révolutions des Empires, (1791), V. bölüm Œuvres için­de, Fayard, Paris 1989, c. I, s. 195.

[34] Volney, Les ruines, XII. bölüm, c. I, s. 232.

[35] “İttihad-ı İslam”, İbret, no. 11 (27 Haziran 1872): Mustafa Nihat Özön, a.g.e., s. 75.

[36] “İbret”, İbret, no. 3 (17 Haziran 1872): Mustafa Nihat Özön, a.g.e., s. 38-43.

[37] Mizancı Murad kendi ifadesi ile İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin 1908 son­rası “progressisme radical” (radikal ilerlemecilik) tutumuna karşı kendisini “progressiste modéré” (ılımlı ilerlemeci) olarak konumlandırır; bkz. Mi­zancı Murad, Hürriyet Vadisinde Bir Pençe-i İstibdat, İstanbul 1910; Celile Eren Argıt (der.), Mizancı Murad Bey’in II. Meşrutiyet Dönemi Hâtıraları, Marifet Yayınları, İstanbul 1995(?) s. 82 (sözkonusu nitelemeler metinde Fransızca olarak verilmiştir).

[38] Fransız Dış İşleri Bakanlığı Arşivleri, MAE, Nouvelle Série, Turquie, c. I (1897), s. 33-38.

[39] La force et la faiblesse de Turquie. Les coupables et les innocents, J. Mouille, Genève 1897.

[40] a.g.e., s. 99, vurgular yazara ait.

[41] a.g.e., s. 99.

[42]  Jön Türk hareketi hakkında genel bir değerlendirme ve bu muhalif hareke­tin düşünsel açıdan farklılıklar barındırması konusunda bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Gelişmeler (1876-1938). 1. Kitap. Kanun-ı Esasî ve Meşrutiyet Dönemi (1876-1918), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İs­tanbul 2001, s. 83-117. Benzer şekilde, Jön Türk hareketinin düşünsel ve si­yasal olarak homojen bir yapıya sahip olmadığı konusunda önemli bir ha­tırlatma için bkz. Şükrü Hanioğlu, Preparation for a Revolution. The Young Turks, 1902-1908, Oxford University Press, Oxford 2001, s. 3-7.

[43] Tıp eğitiminin, biyolojik materyalizm ve sosyal darvinizmin Jön Türk dü­şüncesinin oluşumundaki etkisi için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal Neşriyat, İstan­bul 1981, s. 5-28; a.mlf., Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terak­ki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902), İletişim Yayınları, İstanbul 1985, s. 51-52 ; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri (1895-1908), İletişim Yayınları, İstanbul 1983 (1964), s. 18.

[44] Dr. Refik Nevzad, Essai historique sur l’Empire ottoman d’hier et aujourd’hui, Imprimerie typographique H. Richard, Paris 1908, s. 3.

[45] Bu biyolojik terminolojinin kullanımı için bkz. Mourad-Bey, Le palais de Yildiz et la Sublime porte. Le véritable mal d’Orient, Imprimerie Chaix, Pa­ris 1895, s. 3.

[46] Sözkonusu tanımlama Osmanlı, Haziran 1898’de yer almaktadır; alıntılayan Hans-Lukas Kieser, “Turkey’s élite diaspora in Switzerland (1860s-1920s)”, Méropi Anastassiadou-Dumont (der.), Médecins et Ingénieurs Ottomans à l’Âge des Nationalismes, IFEA, Maisonneuve et Larose 2003, s. 356.

[47]  Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, s. 18-19.

[48]  İslam dünyası ve Osmanlı devletinde tarih algısı ve bu algının “terakki” ve “Avrupa medeniyeti” gibi kavramların İslam dünyasına olumlu bir içerik ile girişi sonrası değişimi hakkında bkz. İsmail Kara, “Tarih ve Hurafe: Çağdaş Türk Düşüncesinde Tarih Telakkisi”, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergah Yayınları, İstanbul 2005, s. 75-109.

[49] “Notre programme”, Mechveret, no. 1 (1 Aralık 1895) (Frédéric 107). Prog­ramda altı çizilen “medeniyet” ve “terakki”, Tanzimat döneminde Osmanlı siyasî düşüncesine giren ve Cumhuriyet’e giden süreçte giderek daha faz­la vurgulanan “kavram çiftlerinden” biridir. Bu kavramlar ve aralarındaki “güçlü bağ” hakkında bkz. Gökhan Çetinsaya, “Kalemiye’den Mülkiye’ye Tanzimat Zihniyeti”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce I, s. 55-58.

[50] Gazetenin başlığının altında yer alan “Ordre et Progrès” sloganı yüzünden Jön Türk hareketi içindeki muhalifleri tarafından ateistlikle itham edilen Ahmed Rıza suçlamalara binaen Mechveret te bir açıklama notu yayınlar. Açıklamada, “düzen”in her şeyden önemli olduğunu, “terakki”nin ise dü­zenin geliştirilmesinden başka bir şey olmadığını belirtir. Cemiyet içi “bir­lik ve uyumun” ise her şeyden önce geldiğinin altını çizer ve bunun zarar görmemesi için pozitivizmin sloganın artık kullanılmayacağım açıklar; bkz. Mechveret, no. 33 (15 Nisan 1897). Ancak, “Ordre et Progrès” ifadesi gazetenin 68. sayısında (1 Aralık 1898) tekrar kullanılmaya başlanır ve son sayıya kadar kalır.

[51] Auguste Comte’un icat ettiği pozitivist takvim, Mechveret in ilk on dokuz sayısında (1 Aralık 1895 – 15 Eylül 1896) aralıksız olarak kullanılır; yirminci sayıdan (1 Ekim 1896) itibaren kalkar.

[52] Mechveret gazetesinde pozitivizmle doğrudan ilgili yazılar ile pozitivizm ve pozitivistlere yapılan açık göndermeler için bkz. “La Construction d’une Mosquée à Paris”, no. 1 (1 Aralık 1895); “Les positivistes & la Politique in­ternationale”, no. 19 (15 Eylül 1896); “Banquet de la Jeune Turquie”, no.

26 (1 Ocak 1897); “Persévérance”, no. 41 (15 Ağustos 1897); “Le Docteur Robinet”, no. 86 (15 Kasım 1899); “Pierre Laffitte”, no. 137 (1 Şubat 1903); “L’Allemagne et la France en Orient”, no. 163 (1 Mayıs 1905); “Confession publique”, no. 171 (1 Ocak 1906); “Les anarchistes d’en haut”, no. 177 (1 Temmuz 1906); “Une fête internationale”, no. 192 (1 Ekim 1907).

[53] Bu etkinin Türkiye’de sosyal bilimlerin gelişmesi ile ilgili boyutu için ayrıca bkz. Enes Kabakcı, “Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve Türk Sosyolojisine Et­kisi”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, VI/11 (2008), s. 41-60.

[54] Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul 1992 (1969), s. 137.

[55] 1895’ten itibaren İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin reisliği görevini üstlenen Ahmed Rıza, Jön Türk hareketi içinde bir dönem oldukça etkili olmuş bir si­madır. Ancak, hareket içinde farklı görüşlerin -özellikle Prens Sabahaddin’in grubu- filizlenip kısa zamanda güçlenmesi ve cemiyetin, sonradan katılan asker kökenli genç üyeler eliyle, daha aktivist bir yola girmesi nedeniyle 1900’lü yılların başından itibaren hem genel olarak Jön Türk hareketi hem de İttihat ve Terakki Cemiyeti içindeki etkisini giderek yitirmiştir. Bu açıdan bakıldığında, fikirleri ve önerdiği eylem tarzı açısından Ahmed Rıza’nın pa- radigmatik bir Jön Türk veya İttihatçı olduğunu iddia etmek ve Jön Türk ha­reketi ve İttihatçılık hakkında genellemelerde bulunmak mümkün değildir. Ancak pozitivist-merkeziyetçi fikirleri ile II. Meşrutiyet’e giden yolda orta ya çıkan yeni siyasal kültürün oluşumunda önemli bir yer tuttuğunu ve bu düşüncelerin Cumhuriyet kadrolarına da tesir ettiğini teslim etmek gerekir. İkinci büyük akımın lideri olan ve Ahmed Rıza’nın pozitivist-merkeziyetçi fikirlerine karşı çıkan, ayrıca II. Adülhamid’e karşı yürütülen mücadelede Avrupalı güçlerden destek alınması gerektiğini savunan, Le Play-Demolins çizgisinin takipçisi Prens Sabahaddin’in görüşleri hakkında bkz. Nezahat Nurettin Ege, Prens Sabahaddin: Hayatı ve İlmî Müdafaaları, Fakülteler Matbaası, İstanbul 1977; Kaan Durukan, “Prens Sabahaddin ve İlm-i İçti¬ma: Türk Liberalizminin Kökenleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce I, s. 143-155; Aykut Kansu, “Prens Sabahaddin’in Düşünsel Kaynakları ve Aşırı- Muhafazakâr Düşüncenin İthali”, a.g.e. içinde, s. 156-165; Hamit Bozarslan, “Le prince Sabahaddin (1879-1948)”, Revue suisse d’histoire, c. 52 (2002) ve Mehmet Ö. Alkan (haz.), Gönüllü Sürgünden Zorunlu Sürgüne: Prens Saba¬haddin, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007.

[56] Ahmed Rıza, Meclis-i Mebusan ve Ayân Reisi Ahmed Rıza Bey’in Anıları, Arba, İstanbul 1988, s. 12-13, 23.

[57] Ahmed Rıza, “Confusion de pouvoirs en Turquie”, Mechveret, no. 2 (15 Ara¬lık 1895) (Bichat 107).

[58] Ahmed Rıza, “Le Sultan jugé par lord Salisbury”, Mechveret, no. 5 (15 Şubat 1896) (Homère 108).

[59] Ahmed Rıza, Vazife ve Mesuliyyet, c. I: Mukaddime, Padişah, Şehzadeler, Mısır 1320 (1904), s. 25.

[60] Ahmed Rıza, Mechveret, no. 33 (15 Nisan 1897); ayrıca bkz. “La crise de l’Orient. Ses causes, ses remèdes”, La Revue positiviste internationale, no. 4 (15 Kasım 1906), s. 398.

[61] Raymond Aron Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, Paris 1967, s. 81.

[62] Hamit Bozarslan, Les courants de pensée dans l’Empire ottoman (1908­1918), Doktora tezi, EHESS, Paris 1992, s. 89-90.

[63] Adresse des positivistes à Midhat-Pacha, ancien Grand-Vizir de l’Empire ot¬toman, P. Ritti, Paris, 14 Gutenberg 89 (26 Ağustos 1877); Türkçe çevirisi için bkz. Tarih ve Toplum, no. 14 (Şubat 1985), çev. Ümid Meriç, s. 104-105.

[64] Antropolojinin temel kavramlardan “yeniden yorumlama” bu disiplinin önemli temsilcilerinden Herskovits tarafından “eski anlamların yeni kavramlara atfedilmesi veya yeni değerlerin eski kültürel formların anlamını değiştirmesi” olarak tanımlanır; bkz. Melville J. Herskovits, Les bases de l’anthropologie culturelle, Payot, Paris 1952 (1948), s. 259.

[65] Roger Bastide, “Problèmes de l’entrecroisement des civilisations et de leurs œuvres”, Bastidiana, no. 23-24 (Temmuz-Aralık 1998) (1960)

[66] Ahmed Rıza, La crise de l Orient. Ses causes, ses remedes , La Revue posi­tiviste internationale, no. 4 (15 Kasım 1906), s. 400-401.

[67] Ahmed Rıza, Tolérance musulmane, s. 10.

[68] Ahmed Rıza, “La crise de l’Orient”, La Revue positiviste internationale, yıl 2, no. 1 (Ocak 1907), s. 77.

[69]          Ward ve Rustow, geleneksel unsurların modernleşme sürecinde olumlu rol oynadığı durumlar için “pekiştiriri ikicilik” (reinforcing dualism) ifadesini kullanırlar. Adı geçen yazarlar Japonya örneğinden hareketle, geleneksel kurumların bazı hallerde siyasal modernleşme sürecinde hızlandırıcı/ kolaylaştırıcı bir rol oynayabileceklerinin altını çizerler. Meiji döneminde imparatorluk statüsünün yeniden canlandırılarak ulus-devletin kurulması sürecinde bu eski kuruma nasıl milli birliği temsil etme rolünün biçildi­ğini açıklarlar. Yine ulus-devletin inşası sürecinde, Samuray kültüründen, Şintoizm ve toplumsal hiyerarşinin geleneksel formlarından ödünç alınan bazı unsurların disiplin ve düzenin sağlanması maksadıyla nasıl araçsal- laştırıldıklarını gösterirler; bkz. Robert E. Ward, Dankwart A. Rustow (der.), Political Modernization in Japan and Turkey, Princeton University Press, New Jersey 1968, s. 445, 447 ve 466.

[70]  “Déclaration”, Mechveret, 15 Eylül 1896.

[71]  “Propagande par le fait”, Mechveret, 15 Ekim 1897.

[72]  Ahmed Rıza, “L’inaction des Jeunes-Turcs”, Mechveret, no. 135 (1 Aralık 1902) ve Revue occidentale, yıl 26, no. 1 (1903), s. 95.

[73]  Ahmed Rıza, “La crise de l’Orient. Ses causes, ses remèdes”, La Revue posi­ tiviste internationale, no. 4 (15 Kasım 1906), s. 400.

[74]  Ahmed Rıza, “L’inaction des Jeunes-Turcs”, Revue occidentale, yıl 26, no. 1 (1903), s. 97-98.

[75]  Ahmed Rıza, “Chrétien, Musulman et Humanité”, Mechveret, no. 11 (15 Mayıs 1896) (13 César 108).

[76]  Ahmed Rıza, “La leçon d’une guerre”, Mechveret, 1 Kasım 1905.

[77]  Auguste Comte, Système de politique positive ou Traité de sociologie institu­ant la religion de l’Humanité, Paris 1852, c. II, s. xxvi-xxvii.

[78]  İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin nizamnamesi için bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, c. I : İkinci Meşrutiyet Dönemi 1908-1918, İleti­şim Yayınları, İstanbul 1998 (1952), s. 70-75 (vurgular bize ait).

[79] Aynı yaklaşım Fransa’da da görülür. Fransız aydınları ─özellikle sosyalistler─

1908’i “Doğu’nun Fransız Devrimi” (“la Révolution française de l’Orient’), Jön Türkleri ise “Cumhuriyetçi Fransa’nın oğulları” (“les fils de la France républicaine”) olarak nitelendirir; bkz. Henry Nivet, La Croisade balka¬nique. La Jeune Turquie devant l’opinion française et devant le socialisme international, Paris 1913, s. 127.

[80] “Barışçıl devrim” ifadesinin kullanımı için bkz. Özgür Adadağ, “Jön Türk- lerde Devrim Algısı: ‘Barışçıl Devrim’”, Toplumsal Tarih, no. 180 (Aralık 2008). Ayrıca, Fransız devriminin kendisinden sonra gelen devrimler için, hem takip edilecek hem de farklılaşılmaya çalışılan bir model olması ko¬nusunda bkz. a.mlf., “Fransız Devriminin Evrenselliği Üzerine”, Muhafa¬zakar Düşünce, no. 11 (2007), s. 55-70. Bu durumun Osmanlı muhalifleri açısından bir değerlendirmesi için bkz. a.mlf., “Devrim-düzen ikileminde Osmanlı Aydını”, F. Ercan ve Y. Akkaya (der.), Kapitalizm ve Türkiye: Kapi¬talizm, Tarih ve Ekonomi, Dipnot Yayınları, Ankara 2005, s. 113-135.

[81] François Georgeon, “La Justice en plus: les Jeunes-Turcs et la Révolution Française”, ANKA, no. 10 (1990), s. 20-32; Türkçe çevirisi için bkz. “Bir de Adalet: Jön Türkler ve Fransız Devrimi”, çev. Ö. Adadağ, Muhafazakar Dü­şünce, sy. 11 (Kış 2007), s. 175-184.

[82] A[hmed] R[ıza], “Soyons calmes et prudents”, Mechveret, no. 202, 1 Ağustos 1908.

[83] Bu üç devrimin karşılaştırması için bkz. Nader Sohrabi, “Historicizing Revolutions: Constitutional Revolutions in the Ottoman Empire, Iran, and Russia, 1908-1908”, American Journal ofSociolgy, c. 100, no. 6 (Mayıs 1995). N. Sohrabi bu üç devrimi “anayasal devrim paradigması” içinde inceler ve her üç devrimin benzer aşamalardan geçtiğini savunur.

[84] 1876 Anayasası, 1878 yılında II. Abdülhamid tarafından Rusya ile süren savaş gerekçesi ile askıya alınmıştı. Bu doğrultuda Rusya, “Türkiye’nin anayasal rejim ile yeniden doğmasını engellemek için” Osmanlı İmparatorluğu ile savaştığı şeklinde 83            eleştiriliyordu; bkz. [İmzasız], “Les loups dans la bergerie”, Mechveret, no. 198, 1 Nisan 1908.

[85] “Cihan İhtilâlde”, İntikam, no. 30, 28 Mart 1901, alıntılayan, Şükrü Hanioğlu, Abdullah Cevdet ve Dönemi, s. 175-176.

[86] Rus deviminin Osmanlı muhalifleri tarafından yayınlanan beş dergide (Türk, Şûrâ-yı Ümmet, Feryad, Osmanlı ve İctihad) sunumu üzerine yapı­lan bir çalışma için bkz. Murat Yaşar, The Russian Revolution of1905 in the Ottoman Empire, Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi, Bilkent Üniversitesi, Ankara 2003, s. 71 vd.

[87] Ahmed Rıza, “La leçon d’une guerre”, Mechveret, no. 174 (1 Nisan 1906) ve no. 175 (1 Mayıs 1906).

[88] Ahmed Rıza, “La Perse et l’Europe”, Mechveret, no. 186, 1 Nisan 1907.

[89] [İmzasız], “Vers le mechveret”, Mechveret, no. 178, 1 Ağustos 1906.

[90] Japonya’nın Osmanlılar için örnek teşkil etmesi konusunda bkz. Hanioğlu, Abdullah Cevdet ve Dönemi, s. 187-193 ve 358-359. Hamit Bozarslan, a.g.e., c. I, s. 139-140

[91] Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmî Kaynakları: Kemalist Tek- Parti İdeolojisi ve CHP’nin Altı Ok’u, İletişim Yayınları, İstanbul 1995, c. III, s. 26-27 ve 35.

[92] 92     Tekin Alp, Kemalizm, Cumhuriyet Gazete ve Matbaası, İstanbul 1936, s. 336.

[93] Alp, a.g.e., s. 338-339

[94]           Niyazi Berkes, “‘İhtilal’, ‘inkilap’ ve ‘devrim’”, Atatürk ve Devrimler, Adam Yayınları, İstanbul 1993 (1973), s. 133 ve 135.

[95]  Recep Peker, İnkılâp Dersleri, İletişim Yayınları, İstanbul 1984 (1935), s. 19: “Birçok inkılâplar, yalnız siyasal değişiklikler amaç alınarak yapılır. Mesela, bir krallık rejimini değiştirmek için bir cumhuriyet ilan olunabilir, bunun için bir ihtilal, bir ayaklanma icap edebilir, bir ekonomik sistemin yeni­lenmesi için güçlü bir hareket yapılabilir; bunlar da birer inkılâptır. Fakat Türk inkılâbı, yalnız siyasal veya ekonomik bir rejim değiştiren bir hareket değildir. O, ulusal, sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel yaşayışın bütün derinliklerinde aynı zamanda tesirler yapmış olan inkılâptır. Hattâ günlük hayatımızdaki alışkanlıklar bile Türk inkılâbının tesiri altında yenileniyor.”

[96]  Cumhuriyet Halk Partisi Programı, Ulus Basımevi, Ankara 1935, s. 7.

[97]  Recep Peker, a.g.e., s. 18.

[98]  Şevket Süreyya Aydemir, İnkılâp ve Kadro, Remzi Kitabevi, İstanbul 1990 (1932), s. 123, 137 ve 139.

[99] Cumhuriyet Halk Partisi Programı, s. 7.

[100] Şeref Aykut, Kamâlizm: C.H. Partisi Programının İzahı, Muallim Ahmet Halit Kitapevi, İstanbul 1936, s. 42-43.

[101] Sina Aksin, İstanbul Hükümetleri ve Milli Mücadele, İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1998, c. I., s. 473-474. Aslında kongrenin toplanma tarihi ilk önce 10 Temmuz olarak belirlenmiştir. Ancak delegelerin bazılarının gecikmesi sebebiyle kongre 23 Temmuz’a ertelenmiştir. İlk toplanma tarihi olarak 10 Temmuz gününün seçimi de rastlantı değildir. Zira II. Meşrutiyet 10 Temmuz 1324 (1908) tarihinde ilan edilmişti ve 1917 yılında takvim sisteminde yapılan değişiklik ile 10 Temmuz artık 23 Temmuz’a denk gelmekteydi.

[102] Aykut Kansu, 1908Devrimi, İletişim Yayınları, İstanbul 2001 (1995), s. xxiv- xxix; Hasan Akbayrak, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Milli Bayramlar”, Tarih ve Toplum, no. 43 (Temmuz 1987), s. 31-38.

[103]  “Kemalizm’in başlangıcını hangi tarihte aramalı? Kemalizm’i eski Osmanlı rejiminin manevî ve kültürel esaslarına az çok kuvvetli bir surette hücum etmiş olan diğer ıslahat hareketlerile karıştıranlar Reşit Paşa’nın 3 Teşri­nisani 1839 tarihli Gülhane Hattı Şerifi ile ilân edilen çekingen, uyuşuk ve gevşek liberalizm hareketine, Tanzimata kadar geriliyorlar. O ıslahat ha­reketinin, Türk milletinin sosyal ve kültürel hayattaki serbestisi üzerinde çok büyük tesirleri olduğu şüphesizdir. Siyasî ıslahat lâftan ibaret kalmış, fakat sosyal ve kültürel terakki, ağır, lâkin müessir bir şekilde devam et­miştir. (…) İttihat ve Terakki Komitesinin darbei kükûmetile 1908’de baş- lıyan meşrutiyet devri, Kemalizm hareketine önayak olan bir rejim veya bir hareket gibi telâkki edilemez. Gerçi meşrutiyet devri esaslı ehemmiyeti haiz yenilikler silsilesi getirmiştir. Bu devir o itibarla, Türk milletinin çağ­daş tarihinde, hiç şüphesiz şerefli bir mevki tutacaktır”; bkz. Tekin Alp, a.g.e., s. 25-28.

[104]  12 Aralık 1922 tarihinde saltanatın kaldırılması sonrası Mustafa Kemal’in bir soru üzerine vermiş olduğu beyanat: Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1954, c. III, s. 74.

[105] “Ankara inkılâp kürsüsünün açılışı münasebetile Başvekil İsmet Paşa Haz­retleri ilk dersi verdi”, Ayın Tarihi, no. 4 (1-31 Mart 1934), s. 30-36.

[106] Mustafa Kemal 14 Temmuz 1922 tarihinde Ankara’da, Fransız temsilcilerin bulunduğu kutlama toplantısında şöyle der: “Hürriyet ve istiklâl aşkiy- le galeyan ve feveran eden bir kavmin ne harikalar yaratabileceğini Fransız İhtilâli Kebiri bundan yüz otuz sene evvel pek güzel ispat etmiştir. (…) Bizim esbabı kıyam ve cidalimiz dahi Fransız milletini o kahramanâne harekete sevk eden avamilden daha az kuvvetli ve daha az mantıkî değildir.”; bkz. Sami N. Özerdim, “Atatürk’ün Devrim İçin Söyledikleri”, Atatürk ve Devrim: Atatürkçü Düşünce Üzerine Denemeler 106, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1973, s. 10.

[107] Mustafa Kemal’in 8 Mart 1928’de Matin gazetesine verdiği demeç: Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, c. III, s. 120

[108] Paul Dumont, Mustafa Kemal invente la Turquie moderne (Editions comp­lexe, Bruxelles 1983) başlıklı kitabında devrimcilik/inkılapçılık ilkesinden bahsederken Türkçeye “ilerlemecilik” olarak çevirilebilecek “progres­sisme” tabirini kullanır (s. 164). Bu kitabın Türkçe çevirisinde “inkılap­çılık” terimi yer almaktadır; krş. Paul Dumont, Mustafa Kemal: Çağdaş Türkiye’nin Doğuşu, çev. Zeki Çelikkol, Remzi Kitabevi, İstanbul 2005 (1993), s. 151.

Sonnotlar

[i] Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 26, (2009/1), 1-44

[ii] Doç.Dr., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü. Uygulamalı Sosyoloji ABD, [email protected] ; [email protected]

[iii] Doç.Dr., Galatasaray Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü, [email protected]