Prof. Dr. Mehmet EVKURAN
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Özet
Büyük dünya dinlerinin tarihsel süreç içinde fırka ve mezheplere ayrışması olgusal bir gerçektir. Temel kutsal kaynaklar her ne kadar ayrışmayı onaylamamış ve bağlılarını tefrikaya karşı uyarmış ise de yaşanan tarihsel ve sosyal gerçekler, sakındırılan durumun ortaya çıkmasını beraberinde getirmiştir. Bu tablo, dinin evrenselleşmesinin sonucu ve bir bakıma bedelidir. Öyle ki günümüzde din, daha çok mezhepler ve fırkalar üzerinden yaşamaktadır.
Tarihte ortaya çıkan ve geniş kitleler arasında kabul gören teolojik akımlar, sadece dinsel inanç olarak sınırlandırılamazlar. Onlar ait oldukları inanç ve kültür havzasında derinlerde yatan sosyal taleplerin de temsilcisi ve taşıyıcısıdırlar. İslam’ın en büyük mezhebi sayılan Sünnîliğin teolojik iki ekolünden biri olan Mâturîdîlik, kökenleri ve görüşleri açısından diğer Sünni ekol Eşarilikten farklı bir seyir izler.
Mâturîdîlik üzerine yapılan araştırmalarda son dönemde gözle görülür bir artış vardır. Bu ilgi ve yönelim, günümüzde İslam’ın, var olandan daha farklı bir yorumunu talep eden bir arzuyla birleşmektedir. Bu arzu aynı zamanda dinsel düşüncede yeniden yapılanma ihtiyacıyla da yakından ilgilidir. Müslüman kitleler, çağın getirdiği problemler karşısında yaşanabilir ve reel karşılığı bulunan bir İslam anlayışını özlemekte ancak bunun nasıl elde edilebileceğine dair belirsizliği aşma sorunu yaşamaktadırlar. Tarihsel ve teolojik gerçeklere dayanan bilimsel ve akademik çalışmaların bu konuda yaşanan belirsizliği gidermesi mümkündür.
Mâturîdî kelam anlayışının İslam geleneğinde temsil ettiği değerler, sadece teolojik okumalarla sınırlı kalan yaklaşımlarla ortaya konulamaz. Sosyolojik ve kültürel değerlendirmelerle teolojik araştırmaların temellendirilmesi gerekir.
Bildiride mukallidin imanı ve imanda istisna tartışmaları üzerinden Mâturîdî ekolün gerisinde yatan sosyo-kültürel motivasyon ortaya konulacak, Hanefilik ve Mürciilik ile olan ilişkisi ışığında eşitlikçi ve akılcı/reyci akımın, tutucu ve gelenekçi akıma karşı olan tutumu tartışılacaktır. Ardından günümüzde daha akılcı ve insancıl bir İslam anlayışının inşası bağlamında çözüm önerileri getirilecektir.
Anahtar Kavramlar: Mâturîdîlik, kültür-din ilişkisi, taklit, imanda istisna.
Yöntem Problemi
Günümüzde İslam ekollerinin geleneksel dinsel dilin ötesinde bir kavrayışla ele almanın gerekliliği çok net olarak ortaya çıkmıştır. Zira 73 fırkacı bir anlayışla tarihe ve mezheplere bakan geleneksel dışlayıcı perspektif, mezhepleri ve onların ürettikleri değerleri anlamamıza yardımcı olmak bir yana en büyük zihinsel engeli oluşturmaktadır.
İslam geleneği boyunca ortaya çıkıp kurumsallaşmış her anlayış, mezhep olarak kendini inşa etme başarısı göstermiş olup-olmaması bir kenara bırakıldığında dinsel düşünce üzerinde bir etki bırakmıştır. Her anlayışın incelenmeye ve anlaşılmaya değer bir yanı bulunmaktadır. Tevil ve yorum farklılıklarını tekfir ve dışlama nedeni olarak görmekten vazgeçmek ve gerisinde yatan duygu ve düşünceyi anlamaya çalışmak gerekir. Mezheplerin geliştirdiği görüş ve öğretiler ya dinî hamaseti ve duyarlılığı ifade etmekte ya da insanî ve sosyal bir arzuyu ve özlemi temsil etmektedir. Her iki halde de bizim için ortada anlaşılmayı bekleyen yapılar duraktadır. Ancak böyle bakıldığında tarih yol gösterici ve öğretici olur ve ondan önemli dersler çıkarılabilir. İslam dünyasının güncel durumu hala eski tehlikeli alışkanlıkların ısrarla devam ettirildiğini, zihinsel bir sıçrama yapılmadığını net biçimde göstermektedir. Geçmişin ve bugünün tıkanmışlıklarını aşmak için, tarihi ve güncel dünyayı anlamayı sağlayacak yeni anlama modelleri geliştirme zorunluluğu vardır.
Bir teolojik yapının nasıl ele alınması gerektiği, temelde metodolojik bir problemdir. İslam teolojisi söz konusu edildiğinde bizzat dinin kendisini araştıran kapsamlı bir metodolojinin yanında bağımsız olarak kelam ekollerini (teolojik yapı ve süreçleri) konu alan çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır. Ve bu çalışmaları bilimsel olarak destekleyecek nitelikte metodolojiler geliştirmek gerekir. Bu metodolojinin, teolojik kavram ve görüşlere dayanması, hiç olmazsa bunlardan yararlanması kaçınılmazdır.
Sosyolojik yaklaşım sosyal hayata etkisi açısından bir kurum olarak dini ve dinsel yapıları inceler. Kendi kavram ve yöntemleriyle olgusal olarak bunları ele alır. Betimleyici bir yöntem izleyen sosyolojik yaklaşım, dinî yapı ve oluşumların din açısından geçerliliğini sorgulama görevini üstlenmez. Buna karşılık teolojik yaklaşım, dinin öğretisini ve ilk ortaya koyduğu özgün pratiği esas alır. Sonradan ortaya çıkan inanç ve düşüncelerin buna uygunluğunu tespit eder. Farklılaşmaların teolojik anlamını ortaya koymayı amaçlar. Teolojik çözümleme, dinî anlayışların içsel işleyişlerini izler, dinî kavramların özgün dinî öğretiye uygun kullanılıp kullanılmadığını ölçer. Savunulan görüşlerin nasslar karşısındaki geçerliliğini tartışır.
Sosyal bilim açısından mezhepler sosyolojik ve tarihsel birer olgudur. Onların teolojik anlamı ve yorumu doğrudan sosyal bilim konusu değildir. O nedenle dinsel açıdan hangi mezhebin hak ve doğru olduğu hangisinin de sapkın olduğu bilimin konusu olamaz. Bu teolojik bir soruşturmanın konusudur. Ancak anlamlandırma ve değer üretme mekanizması olarak mezheplerin nasıl çalıştığı bilimsel bir çalışmanın alanına girer. Mezhebî kimlikler ve mezhep aklı hala yaşayan canlı ve dinamik birer olgu olarak günümüz siyasal bilimleri ve uluslararası ilişkiler disiplinlerinin de konusudur.
Mezhepler arasındaki ilişkilerin başından bu yana aynı şekilde süregeldiğini düşünmek hatadır. Bu tarz düşünceler aslında İslam dünyasında yaygındır. Günümüzde bir Müslüman kendi mezhebinin sonradan teşekkül ettiğini, belirli uzlaşımlar ya da çatışmalar sonucunda belirginlik kazandığını düşünmek yerine, henüz Hz. Peygamber dönemindeyken bile var olduğuna inanma eğilimindedir. Bunda mezheplerin kendi din anlayışlarını rakiplerinin tezlerine karşı savunurken başvurdukları ikna ve inandırma yöntemlerinin etkisi büyüktür.
Ekollerin kendilerinin dine uygunluğunu nasslara dayandırmaları hususu, bağlılarının zihinlerinde daha ciddî sonuçlar doğurmuş görünüyor. Bir dönemde yapılan ilmî ve entelektüel tartışmalar, zamanla mezhebî kimliklerin iyice sertleşmesiyle bir imân meselesi haline gelmiştir. Kelamın inanç oluşturma işlevi bu tarzda işlemektedir. Bu nedenle teolojik tartışmaları, sonuçları ve etkilerinin yanında yer aldıkları dönemi dikkate alarak çözümlemek gerekir.
İslam’da teoloji ekolleri, en başından bu yana kendi vadisinde yetişen bağımsız birer bitki ya da birbirlerinden bağımsız akan nehirler değildir. Aralarında sanıldığının ötesinde karmaşık bir etkileşim vardır. Bu etkileşim, sadece çatışma değildir. Dayanışma ve destek ilişkileri ekoller arasında eksik olmamıştır. Ehl-i Sünnet anlayışı da, oluşum sürecinde tabiî olarak diğer ekollerle çatışma ve dayanışma ilişkisi içinde olmuştur. Bunu en çok ircâ fikri ile ilgili durumlarda görürüz. Mâturîdî, Irak’ta Hanefî-Murciî-Sünnî sentezini gerçekleştirmeye çalışan bir girişim temsilcisi olmuş, bunun yanı sıra bölgedeki etkinliği gittikçe artan Eşarîlikle de mücadele etmiştir. Ancak Eşarî ile olan teolojik mücadelesi Mutezile’ye karşı verdiği entelektüel-teolojik savaşın gölgesinde kalmıştır. Mutezile ile olan karşıtlığının, Sünnî takipçilerinin onu saygı ile karşılamaları ve buna karşılık Eşarî ile olan tartışmasını yumuşatmalarında büyük oranda etkili olduğu ileri sürülebilir. Onun Ka’bî ile olan mücadelesinin özünde Hanefîliğin Mutezile tarafından içselleştirilmesine karşı, onu Sünnîliğe çekme çabası vardır.
Mâturîdî’nin Teolojik Eğilimi ve Yöntemi
Mâturîdî’nin yaşadığı coğrafya Semerkant, Buhara ve Seyhun-Ceyhun nehirlerinin oluşturduğu Maveraünnehir bölgesidir. Bu bölge kültürel ve coğrafî açıdan kapalı değil açık bir özellik taşır. En önemli özelliği bir buluşma ve kaynaşma alanı olmasıdır.
Bölge İran’a yakınlığı nedeniyle İran’ın eski dinlerinden olan Mecusilik ve Manihezim inançlarının etkisi altındadır. Bu noktada Mâturîdî’nin İslam inanç esaslarını ele aldığı ve savunduğu kelam kitabı olan Kitabu’t-Tevhîd’de, Mani dinine ve Mecusiliğe ait fikirlere değindiğini görürüz.[1]Bu durum, sözü geçen inançların yaygınlığının göstergesidir. Bizans, Hint, Çin uygarlıklarının da buluşma noktası olan bölge bu kültürlerin inançlarına da aşinadır. Ticaret yollarının kesiştiği bir yer olması nedeniyle nüfus hareketliliği yoğundur. Ayrıca merkezî yönetimler tarafından desteklenen inanç ve düşüncelere muhalefet eden akımlar sığınacak bir aradıklarında bölge onlara kucak açmıştır. Merkez tarafından dışlanan ve baskı gören âlimler, düşünce ve inanç farklılığının özgürce yaşandığı bu bölgede kendilerini güvende hissetmiş ve çalışmalarını burada sürdürmüştür. Dolayısıyla bölge tarihsel olarak da çok kültürlü ve çoğulcu özelliğini korumuştur. Mâturîdî’nin döneminde Buhara ve Semerkant, Hanefîliğe bağlı Samânîlerin yönetimi altında bulunmaktaydı. Bu dönem siyasî açıdan istikrarlıydı ve bilim, kültür, sanat ve düşünce açısından da oldukça zengin ve hareketliydi.[2]
Mâturîdî’nin düşünce yapısı, büyük oranda Hanefî âlimler tarafından aldığı eğitimle şekillendi. O, Semerkant’taki Hanefî âlimlerin elinde yetişti. Bazı eserlerde onu yetiştiren Hanefî hocalarının Ebu Hanife’ye kadar uzanan listelerine yer verilir.[3]Bu gerçek Mâturîdîliğin kökeni hakkında en azından onun ehl-i rey çizgisinden beslendiğini söyleme imkânını bize verir. O nedenle gerek fıkıhta Hanefî ve gerekse kelamda Mâturîdî sisteme yönelik eleştiri ve dışlayıcı tavırların her iki düzeyde ehl-i hadis ve ehl-i eser geleneğinden yönlendirildiği görülmektedir.
Bir düşünürün düşünsel ve entelektüel kimliği, onun karşı ve taraf olduğu fikirlere ve bunların sahiplerine yönelik tutumuna bakarak tespit edilebilir. Önemli soru şudur: Mâturîdîlik, Sünnîliği temsil konusunda diğer ortağı olan Eşarîliğe oranla nerede durmaktadır?
Mâturîdî tevhid, nübüvvet, ahiret gibi temel inanç konularında muhaliflerinin iddialarını rasyonel bir tutumla çürütmeye çalışmıştır. Uzun uzadıya yaptığı açıklamalar, onun, rasyonel özelliği belirgin bir teolojik sistemden yana olduğunu ve akla önem verdiğini ihsas ettirir. Ancak bildiğimiz gibi o, akla belirgin bir önem atfeden Mutezile kelamına da karşı çıkar. Kitâbu’t-Tevhîd’inde sıkça görüşlerini eleştirdiği Ebu’l Kasım el-Ka’bî (ö. 319/931) bir Mutezile kelamcısıdır. Akılcılığıyla bilinen bir teolojiden kendini ayrı tuttuğuna göre Mâturîdî’nin hangi sınıra kadar akla önem verdiği ve yetki tanıdığı, buna karşılık nassın otoritesini ne şekilde uyguladığı açıklığa kavuşturulması gereken önemli konulardandır.
Mâturîdî’nin düşünsel kaynakları ve referansları nelerdir? Mâturîdî’nin Hanefî ekolünden geldiği bilinmektedir. O, Hanefî hocaların elinde yetişmiştir. Eserlerinde Evzâî (157/774), Ebu Yusuf (ö. 182/798), Şeybânî (ö. 189/804) gibi meşhur Hanefî âlimlerinin görüşlerine yer verir. Şafiî’nin görüşlerine de atıfta bulunan Mâturîdî onu ve kelam alanında Şâfiî’nin yöntemine bağlı kalan Eşarî’yi eleştirir.
Mâturîdî’nin nassa yaklaşımı ve kelamî konularda nassı nasıl uyguladığı meselesi, en çok hadis üzerinden anlaşılabilir. Zira kelam konularında Kur’an’a yer verilmesi hususunda tüm kelamcılar ortaktır. Yorumlarda birbirlerinden ayrılırlar. Asıl hadislerin nasıl anlaşıldığı ve bir bütün olarak hadislerin otoritesinin nasıl algılandığı konusu ayırt edici bir nitelik gösterir. Mâturîdî, eserlerinde hadislere ve bilgi kaynağı olarak haberlere elbette yer verir.[4] Ancak bunları veriş biçimi onun şekilden çok anlama odaklandığını ortaya koyar. Hadislerin rivayet zincirini çoğu zaman zikretmez. Bazı isimlere atıfta bulunurken belirsiz ifadeler kullanır. Öyle ki okuyucu kimin kast edildiği konusunda zaman zaman kuşku içine düşer. Yine hadisleri ve rivayetleri değerlendirirken cerh ve ta’dîl bilgilerine değinmez. Diğer tefsir eserleriyle, örneğin Taberî’nin tefsiriyle karşılaştırıldığında Tevîlât, rivayetlerin kullanımı açısından geleneğin dışına çıkar ve şekil şartı bakımında hayli eleştiri alabilir. Özensizlik olarak nitelendirilen bu durum[5]bizce ilmî yetersizlikle açıklanamaz. Bunun ardında metodolojik bir tercih ve nassa dair belirli bir bakış açısı yatar. Mâturîdî’nin rivayetlere bakışını Ehl-i Hadis’inkinden farklı olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Mâturîdîliğin Sünnîlik İçinde Konumlandırılması
İslam dünyası tarihsel süreç boyunca sürekli olarak istikrar ihtiyacı içinde olmuştur. Gerek içteki iktidar mücadeleleri gerek Moğol istilası ve Haçlı Seferleri gibi dışsal etkenler yüzünden bir türlü düzen, huzur ve istikrar sağlanamamıştır. Düşünce, bilim ve sanat gibi yüksek toplumsal yapılar, kurumsal gelenekleri güçlü, istikrarı sağlamış, çoğulculuğa imkân tanıyan yerleşik toplumlarda daha hızlı gelişir ve kökleşir. İslam dünyası ise kuruluşundan bu yana kurumsallaşma sorunlarını bir türlü çözememiştir. İstikrar ve güven ihtiyacından dolayı da siyaset diğer kurumlardan daha belirleyici olmuştur. İslam toplumunun aşırı politik gelişimi diğer gelişmeleri baskılamış ve kendine tabi kılmıştır. Bu çerçevede siyasal öncelikler ilmî ve hatta dinî önceliklerin de önüne geçmiştir. Bu durum, bağımsız bir ilmî kurumsallaşmayı da önlemiştir. Tarihte kurulan güçlü devletler ve bunların yöneticilerinden ilim ve düşünceye önem verenler, ilim adamlarına destek vermişler ve onlara imkânlar hazırlamışlardır. Aslında bir açıdan övülen bu tutumlar diğer yandan ilim hayatının zayıf kalmasına da neden olmuştur.
Maveraünnehir ve Semerkant bölgesi, bilim ve siyaset merkezlerinin kenarında yer almaktadır. Burada egemen olan yönetimler çok güçlü olmadıklarından düşünce hayatı üzerinde düzenleyici ayrıca bir güç kullanma durumunda olmadıkları düşünülebilir. Bunun yerine bölgede egemen olan inanç akımları arasında bir denge politikası gütmüş ve saygın âlimlerin desteğini kazanmaya çalışmışlardır.
Ancak yine de bölgede bir ilmî rekabetin yaşandığı dikkatlerden kaçamaz. Mâturîdî’nin eserinde sıkça görüşlerine atıfta bulunduğu ve görüşlerini tenkit ettiği Ebu’l-Kasım el-Belhî el- Ka’bî (ö. 319/931) aslında Hanefi kökenlidir. Kelamî görüşleri açısından ise Hanefîlik ile Mutezile’yi uzlaştırmaya çalışır. Ka’bî Irak ulemasındandır. Bağdat Mutezilesinin önde gelenlerindendir. Irak o tarihlerde Mutezilî fikirlerin yaygın olduğu bir bölgedir. Bu nedenle Irakta Ebu Hanife’nin görüşleri ile Mutezile’yi birbirine yaklaştırmaya çalışan yaklaşımlar eksik olmamıştır. İşte Mâturîdî bu yaklaşıma karşı Hanefîliğin Sünnî temellerine sahip çıkmış ve bu temellerden yola çıkarak teolojik bir sistem geliştirmeyi hedeflemiştir. Bazı ilim adamları Mâturîdî’nin fıkıhta Şâfiî’yi kelamda ise Mutezile’yi karşısına almasını, bölgede yaygın olan ve birbiriyle rekabet eden mezhepler arasındaki çekişme bağlamında ele alır.[6]
Olaya Mürcie’nin ayrı mezhep olarak varlığını sürdürmesinin imkânsızlığı karşısında başka ekollerin teolojilerine sızarak entelektüel bir tarzda yaşamaya devam etmesi olarak da bakılabilir. Bu bakış hiç de temellerden yoksun değildir. Zira aradan uzun zaman geçmiş olmasına rağmen ircâ fikrinin taşıdığı teolojik ve sosyal mesaj geçerliliğini korumaktadır. İrcâ fikrine diğer ekollerin kayıtsız kalamayışının iki nedeni olabilir.
İlki ircâ doktrinin kendisine alternatif olarak çıktığı tekfîr ideolojisinin aşırılığı ve keskinliğidir. Tekfîr İslam toplumunda salt bir anlayış ve görüş değil uygulamaya konulmuş etkin bir politikadır. Bu yüzden Müslümanların tekfîr ideolojisi karşısındaki duygusu oldukça köklü ve güçlüdür. Korku ve nefret ile karışık olan bu duygu ircâ ile dengelendi. İşte ircâ doktrininin gücü buradan kaynaklanmaktadır.
Diğer neden toplumsaldır. Dinin en temel toplumsal işlevlerinden biri olan “dünya kurma” ve “dünya koruma” görevi[7] tekfîrden çok ircâ görüşünün tutunmasına yol açmıştır. Tekfîr ideolojisi ile bir dünya kurmak ve onu geliştirmek mümkün değildir. Dolayısıyla tekfîri bastırıp ircâyı öne çıkaran etken her şeyden önce toplumsaldır. Bu etken tarih boyunca da işlevselliğini korumuş görünmektedir. Çoğulcu bir medeniyet kurmayı hedefleyenler, katılıktan çok gevşeklik ideolojisini benimsemek durumundadır. Semerkant ve Maveraünnehir bölgesinin kültürel ve siyasî özellikleri göz önünde bulundurulduğunda ikinci nedenin daha geçerli olduğu anlaşılır. İrcâ doktrini sonradan Müslüman olan toplumların, doğal olarak benimseyecekleri bir anlayıştır.
Mâturîdî’nin Referansları: Ebû Hanife ve İrcâ
Mâturîdî’nin düşünsel ve teolojik referansları doğal olarak bölgede hâkim olan ilmî zihniyet çerçevesinde aranacaktır. Bazı yazarlar Mâturîdî’yi koruma adına onun Mürcî kaynaklarını örtbas etmektedirler. Bizce bu gereksiz bir kollamadır. Bir düşünürün beslendiği kaynakların neler olduğunu saymak, onun düşünsel kimliğinin tümüyle bunlara indirgenmesini gerektirmez. Düşünce tarihinde çoğu düşünür, kendini besleyen kaynakları aşmış ve daha ileri düzeyde bir anlayış geliştirmeyi başarmıştır. Bu bakımdan köken araştırması önemli olmakla birlikte nihaî çıkarımları vermekten uzaktır. Ancak buradaki rahatsızlık 73 fırka söyleminin yazarlarda oluşturduğu baskıdır. Mürcüe’yi sapık fırkalar arasında sayan müellifler, Mâturîdîlik-Mürcie ilişkisini tevil etmeye çalışmıştır. Sonuçta kültürel ve sosyolojik kökenlerinden kopuk bir Mâturîdîlik algısı ile karşı karşıya kalınmıştır.
Mâturîdî Tevhid’inde Mürcie’den söz eder. Mürcie’nin iman-amel ilişkisi, Allah’ın fiilleri ve insanın sorumluluğu hakkındaki görüşlerini tartışır, diğer mezheplerin görüşleriyle karşılaştırır. Onun Mutezile, Batıniye, kaderiye, cebriye ve Şia’nın görüşlerini ele alırken sert ve hırçın bir dil kullanırken, Mürcie’den söz ederken daha çok tanımlayıcı ve betimleyici bir üsluba başvurması dikkat çekicidir. Hatta bir yerde “Ümmetimden şu iki gruba şefaatim erişmez, Kaderiyye ve Mürcie’dir.” ve “Mürcie’nin yetmiş dilde lanetlendiği” sözünü Hz. Peygamberden gelen bir rivayet olarak nakleder. Ancak bu rivayetlerin farklı şekillerde yorumlanabileceğini söyleyerek, burada kasd edilenin gerçek Mürcie değil Cebriyye olduğunu söyler. Aslında Cebriyye ve Kaderiye karşıt iki gruptur. Ancak içine düştükleri sapkınlık dolayısıyla kınanmada birleştirilmişlerdir. Kaderiyye, fiillerdeki kudreti insana münhasır kılmıştır. Cebriyye ise tersine fillerdeki çirkinlikleri bile Allah’a nispet etmiştir. Böylece bu iki grup aşırılıkta örnek oluşturmuşlardır.
Mâturîdî’nin Mürcie’yi aklamaya ya da savunmaya yönelik bu tarz yorumlarına eserlerinde rastlamak mümkündür.[8]
Mürciî görüşler, mevâli bölgesi olarak nitelenebilecek olan Horasan ve Maveraünneir bölgesinde öteden beri bilinmekteydi. Sadece bilinmekle kalmamış Şia ve Mutezile’nin yanında Ehl-i Sünnet’in bölgedeki temsilciliğini yapan Hanefîlikle paralel bir görüntü sergilemiştir. Ebu Hanife’nin yanında ondan yararlanan ve görüş alışverişinde bulunduğu Mürciî görüşleri savunan kimseler de bulunmaktaydı.[9] Teolojide yöntem olarak Ebu Hanife’ye bağlı olan Mâturîdî’nin de bu etkiye açık olduğu anlaşılır bir durumdur. Mâturîdî’nin Mürcie ile olan ilişkisinin Ebu Hanife’den geldiği anlaşılıyor. Ayrıca bölgenin sosyo-kültürel yapısının bu görüşe ihtiyaç duyduğunu gözden uzak tutmamak gerekir.
Mezheplere dair söylemlerin iyice keskinleştiği ve aradaki teolojik sınırların daha rahat biçimde gösterilmeye başlandığı dönemlerde Mürcie’ye olan atıflar ve kurulan ilişki Sünnî ulema tarafından bir suçlama olarak algılandı. Ve bu durum önceden var olan ilişki ve iletişimin reddedilmeye başlanmasına yol açtı. Ancak günümüzde bu ilişkiyi daha soğukkanlı biçimde değerlendirebilecek durumundayız.
Fitne ve iç savaş, korku ve dehşete yol açmasının yanında çözüm arayışlarına da hız verdi. Mürcie’nin rolünü bu noktada aramak gerekir. Mürcie’nin ircâ görüşü, sosyolojik olarak toplumu mümkün kılan bir formüldü. İmanı amelden ayıran Mürcie günahlarında dolayı kimsenin İslam dışına itilemeyeceğini, bu konuda hüküm verme yetkisinin Allah’ bırakılması gerektiğini savundu. Bu görüş dinî olmaktan çok toplumsal ve kültürel imâları açısından çok önemlidir. Bir arada yaşama ve farklılıklara hoşgörü mesajı taşıyan ircâ görüşü, zamanla Ehl-i Sünnet tarafından da dikkate alındı ve bazı revizyonlarla benimsedi.[10]
Yeni Müslüman olmuş toplulukların ircâ fikrine yakınlık duymalarının arka planında, başka olumsuz niyetler aramak yerine, bu kitlelerin ihtiyaç duyduğu kabul edilme ve tanınma ihtiyaçlarının etkilerini araştırmak gerekir. İnsanların davranışlarından dolayı onları dinî açıdan yargılamamak ve hükmü Allah’ a bırakmak, bir arada yaşamanın teolojik gerekçesini ve garantisini sunuyordu. Dinin sadece Allah ile kul arasındaki manevî bağ olduğunu ileri süren görüş, büyük ihtimalle ircâ görüşünden gelmektedir.
Kimlikler netleştikçe bunların tanımlarındaki keskinlik de o oranda belirginleşmekte, dışlayıcılık öğesi de güçlenmektedir. Bu nedenle Ehl-i Sünnet ile Mürcie arasındaki teolojik yakınlaşmayı anlamak için İslam’ın erken dönemlerine geri dönmek gerekir. Haricîliğe karşı oluşan tepki nedeniyle oluşan tepki henüz bir teolojik bilinç değil premature teolojik yapıdır. Hatta bu bile değildir. “Amel imandan bir cüz değildir, büyük günah sahibi kâfir değildir, onun durumunu Allah’a bırakmak gerekir” demek bir sistemin değil bir yönelimin ifadesidir. Bu yönelimin ne gibi bir teolojik yapıya dönüşeceği bir sistemleşme sorunudur. Hangi akımın onu sahiplenip kendine mal edeceği sorunudur. Bu bakımdan amel imandan cüz değildir, mürtekib-i kebîre kâfir değildir, onun durumunun ne olacağını bilmeyiz, Mü’min olduğunu düşünürüz, önermelerine dayanan ircâ görüşü, kendinden daha sert ve kesin hükümler içeren teze karşı değillemelerle ilerleyen rahatlatıcı bir işlev üstlenmişti. Saldırgan ve müdahaleci bir görüşü dengelemeye çalıştığı için tam da bu nedenle, doğası gereği ılımlı olmak durumundadır.
Aşırı müdahaleci din anlayışı peşinde koşanlar, gündelik sivil ve sosyal hayata müdahalede bulunmayı görev olarak görenler açısından ircâ yaklaşımı, dinin indirilişi amaçlarına ters düşer. Bu, negatif teolojik yöntemdir ve çoğunlukla görme ve düşünme fazlalığının, her şeyi ve herkesi yargılama arzusunun yol açtığı teolojik ve politik tansiyonu düşürme, sosyal hayatı dengeleme ve yatıştırma ihtiyacını karşılar. Bu tarz bir görüşün, sıkı temellendirilmiş dogmalara göre değil de daha çok hayatın gereklerine göre yaşamaya eğilimli kesimler tarafından benimseneceği kolaylıkla tahmin edilebilir.
Teoloji ve Kültürel Tahakküm Sorunu
İslam dini yayıldığı coğrafyada kültürleri yok etmek ve bastırmak gibi bir amaç gütmedi. Aksine kültürel ve dinsel farklılıktan rahatsız olmadılar. Bunu giderilmesi gereken bir sorun olarak algılamadılar. Elbette İslam öğretisinde ve Hz. Peygamberin uygulamasında Müslümanları yayılmacılığa ve hükmetmeye teşvik eden bir mesaj vardır. Ancak bu mesaj, otoritesini kabul ettirmekle sınırlıdır. Tektipleştirmeyi içermez. Müslümanlar hükmettiği yerlerdeki farklı inanç ve yaşam biçimlerinin varlığını, adaletlerinin bir gereği ve göstergesi olarak gördüler.
İslam yayıldığı coğrafyaya kendi rengini verdiği kadar çeşitli kültürlerin renklerinden de bünyesine kabul etmiştir. Şu halde İslamlaşma adı verilen süreç, din ve metafizik olarak İslam kabul etmenin yanında kültürel olarak da farklı bir sentez oluşturmayı ifade eder. Zira her şeyden önce İslam dini, insanlara bu genişliği tanımaktadır. Müslümanlar İslam dinine mensubiyetin ölçülerini ortaya koymuşlardır. İnanç esasları inanılması zorunlu olan ilkelerdir. Bunlara inandıktan sonra bir kimsenin hayatını tümüyle ters yüz etmesi gerekmez. İslam’ın duyarlı olduğu konularda bir uzlaşı sağlandıktan sonra pekâlâ yeni Müslümanlık versiyonları mümkündür. Ancak bu farklılaşma teolojik değil sosyolojiktir. Bu nedenle de sosyolojik açıdan araştırılmalıdır.
İslam dini belirli bir kültüre diğerlerinin önünde üstünlük sağlamak amacıyla gelmedi. Kültürler arası ilişkiler insanların serbest dünya işleri arasında yer alır. Dolayısıyla İslam dinini belirli bir kültürü ebedîleştirecek tarzda yorumlamak kadar onun mesajına ters bir yaklaşım olamaz. Bugünkü sıkıntıların İslam’ın bir kültüre aidiyetini temel alan yaklaşımlardan kaynaklandığı söylenebilir. Doğrusu asabiyete dayalı bir mücadele olarak niteleyebileceğimiz bir üstünlük takıntısı, İslam dininin yerleştirmeye çalıştığı değer odaklı erdeme ve adalete dayalı bir insan ve toplum anlayışına zarar vermiştir. Geçmişte klasik dönem eserlerine kadar sızabilmeyi başarmış olan bu tür asabiyet söylemleri, Hz. Peygambere nispet edilebilmiştir. Arap kavminin diğerlerine üstünlüğünü teolojik olarak vurgulayan rivayetler Müslüman milletler arasındaki ilişkileri sürekli baskı ve gerilim altında tutmuştur, bugün de tutmaya devam etmektedir.
İslam öncesinde oldukça kaba ve alenî biçimde yapılan üstünlük mücadelesi, İslam’dan sonra dinî kavram ve açıklamalar üzerinde yapılmakta, Müslümanlar arasında ortak bir aklın ve vicdanın oluşmasını önlemektedir. Geçmişte aleni ve kaba biçimde sürdürülen asabiyet mücadelesi bu kez daha donanımlı farklı bir sürümüyle/versiyonuyla karşımıza çıkmaktadır. Müslümanların peygambere olan düşkünlüğünü ve geleneğe olan saygısını arkasına alan bu anlayış, dinî görünümler altında asabiyet ve ırkçılık politikası yapmakta ve bizlerden ona boyun eğmemizi istemektedir. Teolojik ve toplumsal açıdan sorunlarla dolu bu manevrayı ve kurnazlığı açığa çıkaracak, onun anlayışlarımız üzerindeki zararlarını tanımlayacak ve alternatif bir yaklaşımın temellerini atacak bir teolojiye ihtiyacımız vardır.
Kültürel asabiyet eğilimlerinin ilimlere ve ilim anlayışlarına da yansıdı. Burada konumuzla sınırlı tutacak olursak şunu belirtmemiz gerekir: Dinî ilimlerdeki farklı metodolojik yönelimlerin ardındaki öğeler incelendiğinde, kültürel öğelerin de önemli ölçüde rol oynadığı görülecektir. Eşarî-Şafiî geleneğinin nass anlayışında Arap-merkezli bir kültür anlayışının yansımalarını okumak mümkündür.[11]
Şâfiî’nin ortaya koyduğu sünnet merkezli nass anlayışında bu husus etkindir. Sünneti yeniden tanımlayan Şafiî, sonraki kuşakların uygulamalarını sünnetin kapsamından çıkararak daha aslında sünnetin nass olarak etkinliğini artırmış ve ona dogmatik bir anlam vermiştir. Şafiî’nin geleneksel sünnî din anlayışının oluşumundaki etkisi üzerinde çalışmalar yapılmış ve onun metodolojisi farklı açılardan ele alınmıştır.[12]
Müslümanlar tarih boyunca İslam’ın mesajıyla ve toplumsal hedefleriyle asla uyuşmayan bu türden asabiyet eğilimlerinin ilim, düşünce ve siyaset alanlarındaki tezahürlerine karşı koydular ve buradaki aşırılıkları dengelemeye çalıştılar. Sünnîlik içinde de bu dengeleme çabalarına rastlamak mümkündür. İşte Ebu Hanife ile başlayan ve Mâturîdî tarafından kelam alanında daha da sistemleştirilmeye çalışılan anlayışın ardındaki kültürel niyet araştırıldığında, bizce İslam’ın Arap-merkezli kültür anlayışı tarafından tüketilmesine itiraz eden, bunu yanlış bulan, İslam’ın getirdiği hakikatin diğer tüm milletler için de geçerli olduğuna yürekten inanan bir anlayış bulunacaktır. Bu bağlamda farklı din anlayışları arasındaki çekişmenin temelinde politik amaçların yattığını fark etmek önemli olmakla birlikte, bu rekabetin bazı spesifik alanlarda da yürüdüğü görülmektedir. Buna göre her kesim kendi geliştirdiği nass anlayışı üzerinden dinî hakikati sahiplenme mücadelesi verdi ya da en azından karşıt söylemlerin etkisini hafifletme çabası içinde oldu.
Peygamberin sünnetinin diğer kültürleri baskı altında tutacak ve onları tümüyle içinde eritecek biçimde genişletildiği bir nass anlayışına karşı itiraz, önce Ebu Hanife tarafından yöntemleştirilmeye çalışıldı. Elbette bu konu tarih boyunca olduğu gibi günümüzde de oldukça hassas ve bir o kadar da yanlış anlamalara açık bir problem alanıdır. Ancak İslam’ın mesajının çarpıtmalardan uzak biçimde yeniden anlaşılması ve yanlış tarihsel anlayışların tasfiye edilmesi de elzemdir. Gelenek ve bu arada sünnet yorumları, İslam’ın öğretisini doğru yansıttığı ölçüde görevini ifa etmiş olur. Aksi halde nassın yerine ikame edilmeye çalışılan çarpık bir gelenek ve sünnet anlayışı, büyük bir problem olmaya devam edecektir.[13] Müslümanların zihninde yer alan peygamber anlayışını koruyan, korurken onu tashih de eden bir ilim anlayışına duyulan ihtiyaç, öyle görünüyor ki sadece bizim değil tarih boyunca da yaşamış Müslüman kuşakların ana gündemi olmuştur.
İslam toplumu içinde oluşan hiyerarşik yapılar, esasında toplum bizatihi doğal olmadığı gibi toplumsal yapı ve ilişkiler de doğal ve zorunlu değildir. İnsanın doğası gereği medenî olması (hemcinsleriyle birlikte yaşamak zorunda olması) ile belirli bir toplumsal yapının kendini doğal ve zorunlu bir varlık olarak dayatması ayrı bir şeylerdir. Hiyerarşilerde yaşanan sorun da budur. İktidarın kimde bulunacağı, gücü kimin kullanacağı, servet dağılımına kimin karar vereceği tarih boyunca olduğu gibi günümüzde de büyük bir sorundur. Kurulum aşamasında yeniden tanımlanan iktidar ilişkileri, servetin dağılımını ve kullanımı gibi sorunlar ilk İslam toplumunun da sarsıcı gündemi olmuştur.
Hz. Muhammed’den sonra siyasal iktidara kimin getirileceği konusu İslam toplumundaki ilk yarılmayı oluşturdu. İktidarın ve ganimetin tanımlandığı ilk pratikten sapmalar görülmeye başlandı. Sünnetten sapma olarak nitelenen bu uygulamaların toplumda oluşturduğu rahatsızlık sonradan mezhep/fırka adı verilen kurumsal ayrışmalara yol açtı. Gücü ve serveti elinde bulunduran kesimler, ayrıcalıklı konumlarını sonsuza kadar sürdürebilmek için yeni düzenin terminolojisine başvurdular.
İktidarın meşruiyeti için referans oluşturma çabaları İslam toplumu içinde İslam’ın kavramlarıyla ancak İslam öncesinin zihniyet kalıplarıyla yapıldı. İslam öncesi dehr inancı İslamî dönemde karşımıza kader ve cebr olarak çıktı. Esasında Kur’anî bir terim olan ve evrenin şaşmayan bir düzen ve denge üzere yaratıldığını vurgulayan kader kavramı, yeni düzenin sahipleri tarafından içeriğinde boşaltıldı ve dönüştürüldü. Alın yazısı ve önceden belirlenme anlamında tanımlanan kader kavramı, siyasal iktidar ve ganimet için bir dokunulmazlık sağlamaya başladı. İslam geleneğinde kelam akımını başlatan alimlerin ilk olarak kader ve insan özgürlüğü konusunu ele almaları boşuna değildir. Onlar kaderi reddettiler ve iktidarın yaptıklarının bir ilahî karar olmadığını, herkesin yaptığından sorumlu olduğunu ilan ettiler.
Şurası çok ilginçtir ki, Kelam karşıtı tutucu akımların tamamı, iktidarın kaderci politikasının ağzıyla konuşarak, kelamcıları sapık ilan etmişlerdir. Ehl-i hadis hareketinin daha çok Arap kökenli alimlerden, kelam hareketinin ise mevali alimlerinden oluştuğu bir kenara yazıldığında çatışmanın sosyal ve kültürel görüntüsü açığa çıkmaktadır.
Mevalinin eşitlik ve itibar arayışının sadece politik bir mücadele olarak değil aynı zamanda düşünsel ve entelektüel bir mücadele olarak sürdüğü görülmektedir. Kelam geleneğinde reyci ekol daha çok itirazcı kesimlerin bir sığınağı ve kendini ifade alanı olmuştur. Kültürel olarak Arap paradigması içinde yer alan kesimler ise esere, rivayetlere, hadise ve sünnet kavramına vurgu yaptılar.
Taklit ve imanda istisna tartışmalarında bu ayrışmanın izlerini bulmak mümkündür. Özellikle Emevîler döneminde Arap kavminin ve Kureyş’in üstünlüğünü o kadar doğal bir şekilde vurgulandı ki, bu durum Arap olmayan Müslümanlar üzerinde rahatsızlık yarattı. Nitekim eşitlikçi düşüncelerin fıkıh ve kelam alanında ortaya çıkması bu çerçevede düşünülmelidir.
Taklide dayalı iman kelamcılar tarafından başlangıçta reddedildi. Mutezile kelamcıları, insan tanımları ve ilahî adalete yükledikleri anlamdan yola çıkarak imanın taklide dayandırılamayacağını savunarak bireysel sorumluluk vurgusu yaptılar. Mâturîdî ve Eşarî de aynı şekilde bu kelam geleneğine uyarak taklidî imanı kabul etmediler. Ancak İmam Mâturîdî’den sonra gelen Mâturîdî kelamcılar bu tavrı yumuşattılar. Mukallidin imanının geçerli oluşunu temellendirmeye çalıştılar.
Bir fıkıh ve kelam terimi olan taklit her iki ilim dalında da farklı bir algıya sahiptir. Fıkıhta olumlu bir anlama sahip olan taklit, kelamda aynı şekilde algılanmaz. Yapılan tartışmalarda bu kavramsal kargaşanın zaman zaman aşılamadığı göze çarpmaktadır. Taklit ile ilgili geleneksel tartışmaları aynıyla bugüne taşımak ve deliller üzerinden bir sonuca ulaşmaya çalışmak pek doğru bir yöntem değildir. Bunun yerine çözümleme yapmak ve görüşlerin temsil ettiği duyarlıkları anlamaya çalışmak gerekir.
Bu açıdan bakıldığında iman-taklid ilişkisine dair söylenebilecek ilk şey, mukallidin imanının geçerli olduğunu savunan kelamcıların teolojik olmaktan çok sosyal gerçeklerden hareket ettikleridir. Buna göre aslında mukallid, Arap gibi Kur’an’ın indirildiği dilin kültürü olan Arap evreninin dışındaki Müslümanlardır. Daha doğrusu İslamlaşma süreci içinde olan kitlelerdir. Onların Araplar gibi İslam’ın öngördüğü yaşam biçimini bir anda hayata geçirmeleri pek de mümkün değildi. Zamana ihtiyaçları vardı. İşte taklidî imana cevaz tanınması mevalinin imanına ve İslam’ına bir meşruiyet sağlıyordu.
İmanda istisna tartışmalarının da benzer bir yanı vardır. Bilindiği gibi imanda istisna tartışması Ehl-i Hadis ile Mürcie arasında başlamıştır. Zamanla Mâturîdîler ile Eşarîler arasında da sürdürülmüştür. Temelde imanın tanımından kaynaklanan bu tartışma nassların karşılıklı kullanılması ile de teolojik bir görüntüye kavuşmuştur.
Tartışmanın teolojik-kelamî görüntüsü kısaca şöyledir: Ehl-i hadis bir insanın, “Ben kesin olarak müminim.” Ya da “Ben gerçekten müminim.” Sözünü söylemesini tehlikeli bulmuştur. Onlara göre bir insan iman ifadesinde kesinlik iddiasında bulunamaz. İmanın içeriği ve geçerliliği konusunda daha mütevazi bir ifade kullanabilir ve “Ben inşallah müminim” demelidir. Bu konuda pek çok aklî ve naklî delil getirirler. “Ben inşallah müminim” demek imanda istisna yapmak demektir.
Buna karşılık Mürciî âlim ve düşünürler, ardından Mâturîdî kelamcılar imanda istisna fikrini kabul etmediler. Onlara göre bu ifade kişinin kendi fiilinden gafil olması anlamına gelir ve kuşku ifade eder. Oysa imanın özünde kesinlik, güven ve şüpheden uzak olma durumu vardır. Diğer yandan imanda istisnaya giden kişi
İmanda istisna tartışmasında tarafların hareket noktalarını göz önünde bulundurmaksızın tutumlarını anlamak mümkün değildir. Temel ayrım noktası imanın tanımından kaynaklanmaktadır. Ameli imanın bir parçası olarak gören ve iman tanımlarında ameli ayrılmaz bir unsur olarak sayan Ehl-i hadis taraftarları, istisnayı zorunlu görmüşlerdir. Buna karşılık Ehl-i rey geleneğine dayanan kesimler imanda istisnayı kabul etmemişler ve insanın yeteneklerini teslim eden bir yaklaşım sergilemişlerdir. Ancak neden böyle bir hareket noktasını seçmiş olduklarının cevabı ise kültürel ve sosyal kimliklerin içinde gizlidir. İnsanı eylemlerinin ve hayatının sorumlusu sayan özgür iradeci anlayış burada etkilidir.
Asıl ayrışma noktası ise mevalînin Araplar karşısındaki dezavantajlı konumunu dengeleme ihtiyacıdır. Mevâli İslam içinde eşitlik ve itibar arayışını her düzeyde canlı tutmuştur. Bu çabanın teolojik-kelamî alandaki karşılığı ise imanın yüceltilmesidir. Amele bağlanmış bir iman her zaman bir eleştiri zemini oluşturmaktadır. Dolayısıyla amelin imandan sayılmaması önemli ve temel ilk adımdır. İmanın artıp-eksilmesinin reddi, tüm akıl sahiplerinin (meleklerin, peygamberlerin, günahkâr müminlerin vs.) imanda eşit olması, kötü amelinden dolayı insanın hükmünün Allah’a bırakılması bu çabanın bir devamıdır.
Tüm bu tartışmaların ve teolojik akıl yürütmelerin gerisindeki mantık, adalet ve eşitlik arayışıdır. Mevalî özlediği ve hedeflediği eşitliği amel üzerinden giderek elde edemezdi. Zira kendilerini profesyonel Müslümanlar olarak gören Araplarla bu konuda (amel) boy ölçüşmeleri mümkün değildi. Eşitliği ancak iman üzerinden sağlayabilirlerdi. İmanı yüceltmek ve tartışma dışı bir yere yerleştirmek, amelden etkilenmeyeceği bir tarzda onu tanımlamak bu arzunun teolojik alana yansımaları olarak görülebilir.
Yukarıdaki pasaj “İslâm’da Eşitlik ve İtibâr Talebinin Teolojik Dili -Mukallidin İmânı ve İmânda İstisna Tartışmalarının Sosyo-Politik-Kültürel Bağlamı-/ Sayfa 489. Prof. Dr. Mehmet EVKURAN. Uluğ Bir Çınar İmam Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, Ahmet Kartal, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları.” isimli izinle eserden alınmıştır. Tam metin ve kaynaklar için bu esere müracaat edilmesi, atıf yapılacağı zaman da bu eserin dikkate alınması önemle rica olunur.
KAYNAKLAR
– Atay, Hüseyin (haz.) Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993.
– Evkuran, Mehmet, Sünnî Paradigmayı Anlamak-Bir Ekolün Politik ve Teolojik Yapılanması, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003.
– Gusdorf, Georges, İnsan ve Tanrı, çev. Zeki Özcan, Alfa Yayınları, İstanbul, 2000.
– Iblâğ, Inayetullah, Ebû Hanîfe el-Mütekellim, 2. Baskı, Kahire, 1987.
– İmamoğlu, M. Ragıp, İmam Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Te’vilâtu’l-Kur’an’daki Tefsir Metodu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991.
– Kılıçlı, Mustafa, Arap Edebiyatında Şuûbiyye, İşaret Yayınları, İstanbul, 1992.
– Kurt, Hasan, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buharâ Örneği), Fecr Yayınları, Ankara, 1998.
– Kutlu, Sönmez (hazırlayan), İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik- Tarihî Arkaplan, Hayatı, eserleri, Fikirleri ve Mâturîdîlik Mezhebi (Seçki), Kitabiyât Yayınları, Ankara 2003.
– Mâturîdî, Ebû Mansûr, Te’vîlâtu’l-Kur’an, yayına haz.: Ahmet Vanlıoğlu, I-XIII, Mizan Yayınevi, İstanbul, 2005.
– Mâturîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, ter. Bekir Topaloğlu, İSAM Yay., İstanbul 2002.
– Ebû Mansûr Semerkandî Mâturîdî, Yay. Ahmet Hulusi Köker, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, Kayseri, 1986.
– Özen, Şükrü, “Mâturîdî” md., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXVIII, Ankara 2003.
– Şerif, M. M. (Editör), İslam Düşüncesi Tarihi, I-IV, Türkçe Baskının Editörü: Mustafa Armağan, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990.
– Şahin, Hasan, Mâturîdî’ye Göre Din, Kayseri, 1987. Taftazânî, Kelam İlmi ve İslam Akâidi, Şerhu’l-Akâid, 3. Baskı, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1991.
– Ünver, Mustafa, “Klasik İslam Geleneğinde Taklidî İmanın Değeri”, Kelam Araştırmaları Dergisi, yıl 10, sayı 1, 2012
– Bulut, Zübeyir, “Kelam’da İmanda İstisnâ Tartışmaları”, İslamî İlimler Dergisi Kelam Özel Sayısı, yıl 4, sayı 1-2, 2009
– Yavuz, Yusuf Şevki, “Mâturîdiyye” md., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXVIII, Ankara 2003.
– Yeprem, M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Mâturîdî, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1980.
[1] Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 48, 203 vd.
[2] Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci- Buhara Örneği, s. 219 vd.
[3] Talip Özdeş, Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 43, 44.
[4] Şükrü Özen, “Mâturîdî” md., DİBİA, s. 161.
[5] Talip Özdeş, Mâturîdî’nin Tefsir Anlayışı, s. 69.
[6] Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Kelâmî Görüşleri”, İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 241.
[7] Dinin iki temel sosyal işlevi olan dünya kurma ve dünya koruma görevleri hakkında bkz. Peter L. Berger, Dinin Sosyal İşlevleri, çev. Ali Coşkun, İnsan Yayınları, İstanbul, 1993, s. 29, 61.
[8] Mâturîdî, Kitâbu’t-tevhîd, s. 429, 442, 443, 499, 500, 501.
[9] Sönmez Kutlu, “Mâturîdîliğin Arka Planı”, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik içinde, s. 130 vd.
[10] Mehmet Evkuran, Sünnî Paradigmayı Anlamak, s. 76, 77.
[11] Dil ile kültür arasında büyük bir bağ vardır. Şafiî’nin Arapça hakkındaki görüşleri için bkz. Er-Risâle, s. 46; Türkçe çeviri ve karşılaştırma için şu esere bakılabilir. Muhammed bin İdris eş-Şafiî, er-Risâle, çev. Abdulkadir Şener, İbrahim Sarıçam, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s Ankara 1996, s. 27, 28.
[12]Mehmet Paçacı, “Şafiî’nin Metodolojisinde Öznenin Rolü: Hermeneutik Bir Eleştiri”, Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şafiî’nin Rolü içinde, s.179.
[13]M. Hayri Kırbaşoğlu, “er-Risâle’nin Şekil ve Muhtevâ Açısından Eleştirisi”, Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şafiî’nin Rolü içinde, s.217 vd.
