İslam, Demokrasi ve Siyaset[i]

Prof. Dr. Yıldız AKPOLAT[ii]

Giriş:

Doğuda Epistemolojik Tartışmaların Dili İslam ya da Varoluşsal Bir Yaklaşım Denemesi

Bu çalışma, oldukça evrensel ve varoluşsal sorunlara oldukça özel bir cevap arayan derin bir felsefenin ancak uçlarına dokunabildiği kadar kendini ifade edebilen bir çabanın ürünüdür. Ya da öğrenilen bilgileri sosyoloji ile yorumlama pratiğinin bir ifadesidir. Tarih boyunca tüm sosyal düşünce ve üretimlerin belli varoluşsal sorunlara çözüm aradığını görmek, insanın ve insan toplumlarının evrenselliğinin olduğunu düşündürttüğü gibi bir umudu da içinde barındırmaktadır. İnsan olmanın birliği ve öteki ile aynı hüzün, acı ve arayışın vermiş olduğu sosyal coşku ile farklı düşünsel coğrafyaların kesişmesinin ötesinde iç içe geçmişliği ve hemhâl olmuşluğu, insanların fiziksel ayrımından ziyade zihinlerin birliği, kaygıların birliği bizi çözümlerin de birliğine itmektedir. Biçimsel farklılıklar ortak acı ve kaygıları görmemize engel olmamalıdır. En derinde aynıyı görmek iç aydınlatıcı olduğu kadar mutlandırıcıdır da. Evrensel insan aklı ortak sorunlara ortak çözümler üretmiştir ve bizim çabamız da bu “aynı”lığın izini sürebilmektir ancak. Fakat bu karşılaştırmayı sonuç olan çözümler üzerinden giderek değil de ortak kaygılar üzerinden giderek yapmak sanırım daha zihin açıcı bir metodoloji olabilir. Böylece de kuru analojilerin ötesine gidebiliriz.

İnsan ruhu, zihni bedenin çektiği acılardan kendini uzaklaştırabilmek, kurtarabilmek için bu dünyanın kötülüklerine direnebilmek için bir sığınak arar (Asad, 2006); güçlünün eziyetlerine direnebilmek için en güçlü olanı tahayyül eder bu güçlü öyle olmalıdır ki hem dünyevi efendileri durdurabilsin “ezileni esirgesin” hem de başına gelen olmadık işleri açıklayabilsin, bu dünyada her şeye rağmen yaşayabilme inadını bahşetsin. İşte o bu dünyanın dışında bu dünyanın kötülüklerine karşı koruyucu güç Tanrı’dır. İnsan zihninin kendi için, ruhunun azabını dindirmek için yarattığı. Kendine kalkan kıldığı, sığındığı. Bu haseple dinlerin ve tanrı kavramının oldukça varoluşsal sorun ve acılara bir çözüm biçiminde kavranabilmesi mümkündür.

Sosyal bilimlerin ana kollarından biri sosyal sorunlara çözüm üretmek ise diğer ana kolu teorik yani sosyal düşünceyi kavramak ve analiz etmektir. Sosyal sorunlara “bilimsel” çözüm üretmek çok yenidir ancak sosyal düşünce tarih boyunca farklı türlerde bu sorunlara çözüm üretmiştir. Adı; mitoloji, din, sanat, felsefe, ahlak, siyasi ideoloji olsun sonuçta aynı sosyal sorunlara farklı türde verilen cevaplardır. Aslında sorunların aynılığı bu düşünce türleri arasında da bağlantı kurulabilineceğine bir işarettir. Buna sosyolojide ilk kez Auguste Comte dikkat çeker. İnsanın kendi aklını tanımasının bir yolu olarak Comte, doğayı açıklamak için üretilen düşünsel üretimlerden yola çıkarak insan aklının tarih boyunca nasıl ilerlediğini üç hâl yasası ile ifade eder.

Sosyal sorunlara din değil, siyaset de çözümler üretmiştir; ancak ürettiği kadar da tüketmiştir. Özellikle dinin ve tanrının bu dünyadaki temsilcileri olma adına çabalayanlar ki siyasetin özneleri bu dünya dışı olanın, insanlar üzerindeki etkisinin farkına varınca… Neticede bu dünyanın siyasi güçlülerinin eziyetinden tanrıya sığınan insanların elinden bu güç alınarak tam aksi yönde, insanın insan üzerindeki kulluğuna son vermek için üretileni tam tersi, insanın insan üzerindeki hâkimiyetini kutsallaştırmak için kullanmışlardır. Bu sefer insanlar ortodoks-kitlesel dinlerden kaçarak heteredoks-din virtüözlerinin dinine (Weber) sığınmışlardır. Çünkü dinin kamusallaşması, hem siyasal iktidarın tekeline girmesi hem de kamusal sorunlara çözüm için bireysel acılardan uzaklaşması neticesinde insanlar tarikatların kapısında şeyhlerinden medet umar hâle gelmişlerdir.

Siyaseten despotizmi önlemek için ortaya çıkarılan tanrı kavramı birden despotizmin en önemli aracı hâline gelebilmiştir. “Din ü Devlet” ikiz olunca devletin baskılarından gene bilinen bir yol ile yani din ile ama bu kez farklı bir din anlayışı ile kaçmak mümkün olmuştur ki o andan itibaren de tarikatlar ve cemaatler bir anlamda devletin bireyi ezmesinin önünde engel olarak belirivermiştir (secondary kurumlann sivil toplumdaki işlevi için bkz. Mardin, 1990). Kitlesel dinlerden birey kaçarak din virtüözlerinin dinine sığınmıştır. Ve böylece de modernite ile birlikte liberal muhafazakâr ya da Türkiye’de ki adı ile muhafazakâr demokrat bir siyasi çizginin derin kökleri fide vermiştir.

İnsan aklı, doğayı aklileştirmeye çalıştığı gibi sosyal sorunlara da akıl yolu ile çözüm üretmiştir. Bu çalışmanın girişinde temel analiz konusu bu olmuştur. İlerleyen bölümlerde evrensellikten koparak daha doğrusu evrensel olanın farklı coğrafyalarda -ki ele alınan coğrafya Osmanlı ve Türk modernleşmesinin uzamıdır- akışını temel hatları ile görmeye gayret edilecektir. İslam düşüncesi okumalarının en büyük katkısı, Batılı epistemoloji ve siyaset felsefelerinin temel kaygılar taşıdığını fark etmek olmuştur.

Tanrı kavramına yüklenen psikolojik, sosyal ve siyasi fonksiyonları analiz etmek ve Batı-Doğu farklılaşmasının nerede, nasıl başladığını, hangi saiklerle oluştuğunu irdelemek konumuza giriş için oldukça elzemdir. Ki, çalışmanın temel ekseni, bu bağlamda, İslam, demokrasi ve siyaset arasındaki ilişkidir. Ancak siyaset felsefesini, varlık ve bilgi felsefelerinden ayırmak konuyu temelsiz bırakmaktır. Ya da bu felsefeleri üreten insan zihnini insani varoluşsal sorunlardan ayrı düşünmek de imkânsızdır. Bu itibarla insan olma ve sosyal bir düzende yaşama gibi evrensel hâllerimiz evrensel sorunları ve çözümleri de beraberinde getirebiliyor, tüm farklılıklara rağmen.

Önce şu ifade edilebilir ki Tanrı kavramı, Hegel’i, Rousseau’yu ve Durkheim’ı takip ederek ortak aklı-genel iradeyi-ortak menfaati işaret etmekte ya da onların soyutlaması olmaktadır. Birlik olma, bir olma yani tevhid toplumsal bütünlüğün bölünmezliğini vurgulamaktadır ki, Arap aşiretlerinin İslam vasıtası ile bir site hâline geldiği düşünüldüğünde “tevhid”in ne denli elzem olduğu anlaşılabilir (Kurtkan-Bilgiseven, 1985, s. 395). Sosyolojik fonksiyonu itibarıyla tanrı kavramı Doğuda, modern Batıda akla yüklenen anlam ile paraleldir. Sosyal bir düzende birlikte yaşamak, öncelikle insan doğasının dizginlenmesine vabeste olarak (toplum sözleşmecileri özellikle Hobbes) düşünüldüğü için bu içsel doğanın baskılanması tanrı korkusu ile tesis edildikten sonra ya da toplum içerde vicdan (süper ego-Freud) olarak kurulduktan sonra sekülerleşme ile bu tanrı kavramının yerini akıl almıştır. Ancak bu akıl -kapitalizm ve burjuva ile- Batı’da bireyin soyut ve evrensel aklı iken doğuda bireyleşme değil holistik toplum algısı toplumun genel menfaatinin temsilcisi olarak tanrı kavramı kendini korumuştur. Böylesi bir tanrı algısı ve misyonu, Batı’da genel irade şeklinde tecelli etmiştir, siyasi boyutta. Kısaca şöyle denebilir ki, ahlaki boyutta Doğu’da ya da İslamda bireyin doğasından toplumu koruyan kalkan Tanrı iken zamanla Batı’da bu misyonu soyut-evrensel insan aklı almıştır (Kant). Siyasi boyutta ise doğuda ortak menfaati, bireylerin, bireysel iradelerini devrettiği genel irade temsil ederken doğuda bu siyasi misyon da tanrı kavramı ile ifade edilmeye devam etmiştir.

Bu anlayışın demokrasi adına getirisinden önce “İslamda felsefe yok” lafzını değerlendirerek nasıl bir düşünsel geleneğe oturduğunu ya da bu geleneğin nasıl bir zihniyete sahip olduğunu görmek gerek; çünkü aynı zihniyet siyaseti de yaratacaktır. Felsefe için ön şart “özgür akıl”dır. Akıl, özgürce kendi üretimleri üzerine düşünebilmelidir. Bu aklın sınırlandırılması neticede felsefi düşünceyi de imkânsızlaştırmaktadır. Ancak İslamdaki küll’i ve cüz’i akıl arasındaki ya da kaderiyye ve cebriyye akımları arasındaki tartışma insan ile Tanrı arasındaki bir çekişmenin ya da sosyolojik biçimde ifade edersek insan ile toplum arasındaki çekişmenin bir yansıması biçimindedir. İslam düşüncesinde birey değil toplumun bütünlüğü daima ön planda olduğu için, ortak düşünce temel alınır. O yüzden “icma” şeriatta olmayan bir konuda en doğru karar veren olarak kabul edilir. Yani Tanrı’nın nassları ve peygamberin sünneti kifayet etmediğinde “doğru” nun kriteri, ortak akıl olur ve ortak aklın hükmünün aslında tanrının hükmü yerine olduğu düşünülür (Ülken, 1995, s. 77). Hülasa İslamda felsefe, özgür bireysel-soyut- evrensel akla değil toplumsal akla dayalıdır. Bu da üretilenlerin niteliğini belirlemektedir.

İslam Düşüncesi ve İslamın Siyaset Teorisi Üzerine

Bu kısımda İslamın siyaset teorisi tümden tüketilmek amaçlanmamaktadır tartışma konumuz, tartışma perspektifimiz itibarıyla sınırlı bir ele alış söz konusudur. İslamın nassı yani Kur’an, her teori gibi, pratiğe aktarılma sürecinde yorumlayıcılarının arka bahçeleri ile birlikte gündelik hayata geçer ve tarihselleşir. Bu itibarla yorumlama pratiği İslamın teorisinden daha önemli hale de gelebilir ki tüm tartışma ve çatışmalar da bu süreçte başlar bu her teori ya da her siyasi ideoloji için geçerlidir. İslam düşüncesi üzerine okumak geniş bir okyanusa girmek gibi ancak bu çalışmada sosyolojik bakış açısına binaen Hilmi Ziya Ülken’in eseri temel referans olarak alınmıştır.

Ülken, “İslamın düşüncesinin anlaşılması için mütefekkirlerin yetiştiği sosyal, siyasi ve ekonomik yapının bilinmesi gerekir.” derken (1995, s. 8) İslamın bilgi sosyolojisine işaret etmektedir. Ancak çok ironik bir şekilde Türk sosyolojisinde Marksist bilinen “sol” sosyolog aydınlar, sıra İslama geldiğinde materyalist değil idealist bir tutum sergileyebiliyorlar (Sencer, 1999).

İslam düşüncesi okumaları Batılı epistemolojik tartışmaların temel kaygısını hatırlatmaktadır: Doğru bilginin kriteri nedir? Eğer, bilgi tarihsel ise değişir, yani daimi bir temeli yoktur. Ancak insanlar eylemek için sağlam temel arar (bu itibarla bilgi felsefesi ile ahlak felsefesi bir bütündür-Kant). Pusula ister her daim doğru yönü gösteren, o yüzden ölçme önemlidir doğru ölçme için de doğru ölçüt gereklidir. Ve bu ölçüt, kendisi değişmediği için tüm değişimleri “sapmaları” bizi bildirmelidir yani ona “güven” duymalıyız.

Bilginin doğruluğunun sağlam ölçütü düşünce tarihi boyunca değişir ama kaygı hep budur. Bu itibarla felsefenin tüm dalları birbirine kesin bağlıdır ve farklı uzamların felsefelerinin ölçütlerinin ismi farklı olsa da bu kaygıdan mütevellittir. Doğru bilgi eğer tanrının sözü ise doğrudur ve ona dayandırılarak ispat ediliyor (kıyas) ya da yapılan yorum (içtihat) ona isnat ediyorsa doğrudur. Ki bu çerçeve İslam da fıkhın temelidir. Yani İslam düşüncesindeki epistemolojik tartışmalar fıkıhta yansımasını bulur (Ülken, 1992, s. 277). Fıkıh okullarının kurucuları aynı zamanda mezhep kurucularıdır ki bu mezhepler de İslam coğrafyasının genişlemesi ile yeni kültürel birikime sahip toplulukların İslamı kabul etmeleri ile ortaya çıkar. Hülasa İslama yeni katılan topluluklar kendi kültürel ve tarihsel birikimi ile İslamı yorumlar, kendilerine uyarlar. Bu hâl hem İslamın yayılmasını kolaylaştırmış hem de İslam coğrafyasında mezhep çatışmalarını doğurmuştur.

Ülken’in yorumu aynı mantıkla daha geniş bir çerçeveden bakar. Ona göre Sami kavimlerinin dinleri olan üç büyük din arasındaki çatışmanın kaynağı aslında aynı sorunlar ve esaslar etrafında düşünmelerinden kaynaklıdır (1995, s. 12). Düşünsel çatışmaların kaynağının sosyal dünya olduğunu kabul edersek dinler, mezhepler, siyasi ideolojiler ya da partiler (İslamda karşılığı mezhepler) arası çatışmayı iki şekilde yorumlamak mümkündür: Düşünceler ne kadar çok birbirine benzer ise birbirlerinden farklılaşmak için o kadar çaba harcarlar eğer bu düşünce bir grubun kimliğini temsil ediyor ise din gibi mezhep gibi siyasal ideoloji gibi. Ya da konumuz için önemli olan eğer bir toplumsal bütünlüğün siyasi iktidarını ele geçirmek istiyorsanız düşüncenin iktidar aracı olduğunu fark etmişseniz öncelikle bu düşünce adına en doğru sözün sizinki olduğunu ispat etmelisiniz ki insanlar sizin düşüncenizi dolayısı ile siyasal otoritenizi tanısın.

İslam coğrafyasında peygamberden sonraki tüm dinsel-düşünsel çatışmaların temel kaynağı Tann’nın peygamberinin halifesinin kim olduğu neye göre seçilmesi gerektiği noktalarında toplanır. Bu noktadan itibaren İslam dini siyasal bir araç hâline gelir. İslamın siyasallaşması (daha uygunu devleşmesi-resmîleşmesi, devletin ideolojisi olması) süreci çok yeni bir tartışma değil, İslamın zuhurunda olan bir konudur. Bunun asıl nedeni İslamın siyasi birlik tesis etmiş olmasıdır. Bu birlik ise en berrak şekilde tanrının “tevhid”i ile ifade olunur ancak süreç içince bu tevhidin dünyadaki temsilcisinin kim olacağı siyasi ve dinsel sorun olur. İslam, Hristiyanlık gibi kendi iktidarı ile dünyevi iktidarı kendi içinde ikiye bölmez, parçalamaz hatta kutsal üçleme ile sonradan Locke’da ifadesini bulacağı gibi siyasal iktidarı üçe bölmez, siyasal iktidar ancak Tanrı’nın ve onun yeryüzündeki gölgesinindir. Bu itibarla halife icma ile seçilse dahi bir defa seçildikten sonra iktidarı mutlaktır; çünkü o, Tann’yı temsil etmektedir. Bu yüzden İslamda sekülerleşme anlamsız bir tartışma gibi durmaktadır çünkü İslam zaten dünyevidir. Hristiyanlık zuhurunda sekülerliğe teşne olduğu hâlde İslamın zuhurunda siyasal bir din olması yani siyasal otoriteye de sahip olması ve bu dünya ile öte dünyanın otoritelerinin “tekbif’ olması hasebiyle “din ü devletin ikiz” olmasından asla vazgeçilmez. Bu yöndeki tartışmalar iki dinin siyasetle ilişkisi itibarıyla ironiktir ve sonuçsuz kalmaya da mahkûmdur; çünkü mantıklar daha doğrusu ortaya çıktıklarındaki siyasal ortam ve misyonları farklıdır.

Ancak konumuz itibarıyla önemli olan “insanın insana kulluğunu” engellemek adına insanı “tanrının kulu” haline getiren İslamın demokrasi ile olan ilişkisidir. Bu konuda İslamın çağdaş düşünürü Mevdudi oldukça zihin açıcıdır. Mevdudi, İslam coğrafyasına modernleşmenin sirayetinden beri, bizde de Yeni Osmanlılarla başlayan süreçte (Mardin, 1996), İslamın idare biçiminin batılı kavramlara yaklaştırma denemesinin yanlışlığından bahsetmektedir (2005; 236). (Türk İslam aydınının bu çabasının karşı cephede yer alan “laik” aydın ile benzerliği için Subaşı, 1996, s. 161) Mevdudi, çağdaş bir metodoloji ile bir düşüncenin temellerine yani postülalarına gidilerek analiz yapılması gerektiğine ifade eder. Çalışmanın girişinde de bahsedildiği üzere ontolojiden epistemolojiye oradan pratiğin felsefesine doğru gidilmelidir. Bir düşüncenin kök sayıtlıları, teorisindedir, ontolojik sayıtlılarına bakmalıdır. Buna göre, İslamın siyaset teorisi için Kur’ana gidilmelidir. Mevdudi, insanların tanrıdan başka ilah ve rabbı olmadığı şeklinde ifade edilen ayetin despotizmin önüne geçmek için nazil olduğunu, söyler. Ve tüm dünyevi siyasi iktidar sahiplerinin de esas bundan dolayı peygambere karşı çıktıklarını, ifade eder. Yoksa tanrının yaratıcığına karşı değillerdir. Esas mesele kendi iktidarlarının sarsılmasıdır. Mevdudi, İslam ile demokrasinin bağdaşmayacağını, batıda halkın iktidarının yerine İslamda Allah’ın iktidarının söz konusu olması hasebiyle, savunur. Ancak batıda halkın iktidarının da tehlikeli olduğu bu iktidarın da başka bir güç ile sınırlandırılması gereği, üzerinde durur. Halkın iktidarı da olsa halkın temsilcilerinin gene insanın insan üzerindeki hâkimiyetidir gene despotizmdir. Mevdudi, İslamın siyasi rejimine “teo -demokrasi” demektedir (2005, s. 250). Çünkü, “icma” yani halkın iradesi vardır ancak halkın iradesi asla tanrının kanunlarını değiştiremez bu tanrı ile sınırlandırılmış bir demokrasidir. Mevdudi’nin İslamda demokrasi yorumu, demokrasinin üç bileşeninden (halk egemenliği, eşitlik ve kendi kendini yönetme Sartori, 1996, s. 63) insanlar arası eşitliğe önem verdiğini göstermektedir.

Mevdudi’deki despotizmin siyaseten engellenmesi hali gene çağdaş düşünür Arkoun’da epistemolojik olarak garantiye alınır. Ona göre, hakikate kimse erişemez onu kimse yakalayamaz (Karadaş, 2007, s. 160). Böylece Arkaoun’un, Popper’ın ikinci dünya savaşından ürkerek “mutlak hakikate” erdiğini siyaseten söyleyenlerin döktüğü kanın şahidi olması hasebiyle, toplumsal normların insan ürünü olduğu bu itibarla değiştirilebilir olduğu aynı zamanda toplumu tümden değiştirmenin imkânsızlığını vurgulamasına benzer bir kaygı ile hareket ettiği, düşünülmektedir. Bilginin kesinliği eylemek için önemlidir ancak bunun siyasi sonuçları kanlıdır.

Aynı varoluşsal kaygılara farklı coğrafyalarda verilen cevapların farklılıklarına rağmen “kavramsal-biçimsel” benzerlik aramak (temelde varoluşsal kaygılardan bağımsız çözümlere odaklanmak karşılaştırma yapmak için) , daha önce de belirtildiği gibi, ironik olabilmektedir. Mevdudi, bunun farkındalığı ile tartışmaya başlamışken gene batılı demokrasi kavramı ile nihayetlenen bir döngüden kendini kurtaramamaktadır. Burada söz konusu olan siyaseten “insanın insana kulluğunu” engellemek ise buna alternatif olarak insanı tanrı önünde eşitlemek bir çaredir. Bu despotizmi engeller ama demokrasiyi mümkün kılmaz. Belki de hata demokrasiyi bu coğrafyada tanımlarken düşülen hatadır ya da korkudur (halkın Ortadoğu’nun kültürel ve tarihsel uzamında korkulan, hakir görülen bir kitle olması durumu için bkz. Oktay, 1991) .

İslamın siyasal bir birlik getirisi, kana dayalı toplumu ilerletmiştir, insanları Tanrı’nın kulları yaparak bunu başarmıştır. Ancak bu anlayış, devletin vatandaşları olarak eşitlenmeye doğru evrilirken din ve devletin bütünleşmesi nihayette Ortadoğu coğrafyasında devleti kutsallaştırmaktan öte bir rol oynayamamıştır. İnsanın despotizminden insanı kurtaran din, bu sefer devletin despotizmine heba olmuştur.

Batıdaki durum, siyasal iktidarın kuruluşu ve egemenliğin meşruluk kaynağı olarak halkın seçilmesi, halkın siyasi iktidara ortak edilmesindeki gaye, modern otoritenin dışarıda değil içerde kurularak kendini garantiye almasından başka bir şey değildir. İnsanın dışsal olana isyanı mümkündür; ama kendisinin de içinde olduğu – genel irade- bir otoriteye isyanı daha zordur. Batı’da ve İslamdaki farklılık, siyasal otoritenin kaynağını nerden alması değil bu meşruluk kaynağının insanın içinde ya da dışında kurulmasıdır. Eğer söz konusu olan, siyasal iktidarı sınırlandırmak ise, ki Popper ve Weberyan demokrasi kavramlarının içeriği budur, bu amaç vuku bulduktan sonra sınırın nerden neşet ettiği neden önemli olsun? Sanırım burada ayrım noktası bir defa siyasal otorite oluştuktan sonra seçimle onu alaşağı edebilme kudretidir. İslamda halifenin gücü mutlaktır. Nitekim o, Tanrı’yı temsil etmektedir ancak halkın seçerek atama kudreti onu gene seçimle alaşağı etmeye yetmez, burada araç “meşru isyan”dır. Mutlak olana halkın tepkisi bu olabilir. Batı’nın bulduğu çözüm ise daha az şiddetlidir yani seçim.

İran-Osmanlı-Türk Coğrafyasına İslamın Siyaset Teorisinin Akışı

Weber bilgi sosyolojisinde vurguladığı husus önem arz etmektedir. Ona göre, bir dinin önderinin lafının nasıl ve kimler tarafından izleyicilerine tercüme edildiği elzemdir. Bu itibarla İslamın lafının bizim coğrafyadaki yankısına doğru gidebiliriz.

Hz. Muhammed’in öğretilerinin ürünü olan yönetim biçimi, Mardin’in aktardığına göre, nomokrasidir; normların hâkimiyetidir. Bu da hukukun devletten önce gelmesi demektir (Mardin, 1996, s. 97). Bu yorum, yukarda Mevdudi’nin ifade ettiği, İslamın – bir yönü ile – kula kulluğu engellemek üzere nass ettiği şeklindeki yorumu ile paraleldir. Bu dünyadaki “efendileri” kural ile bağlamak. Allah’ın doğrudan idaresi olan İslam, “teslim olmak”, “itaat etmek”tir. Ancak bunun yeryüzündeki karşılığı, Allah’ın yeryüzündeki karşılığı “kamu”dur. Umumun menfaatidir. Bu itibarla Batı’da “halk” olan İslamda “Allah” olmuştur. İşte esas mevzu onu kimin nasıl temsil edeceğidir.

Mardin’in ifade ettiği üzere, hilafet teorisi 8.yy’da Abbasi Halifeliği ile formüle edilmiştir. Ve bu dönemde Gazzali’nin de belirttiği gibi din, devlet tarafından istila edilmeye başladı (Karpat, 2009, s. XIV). İmam-ı Azam Ebu Hanefi gibi siyasi iktidara boyun eğmeden içtihat yapan fıkıhçıların özgürlüğü siyaseten saldırıya uğradı. Artık fıkıhçılar, statükocu bir söylem geliştirmeye başladı (hukukun siyasallaşmasının sonuçları bugün de Türkiye’de önemli bir tartışma konusudur). İslam coğrafyasında devletin kendini toplumdan soyutlaması (Al-Azmeh, 2003, s. 205) aynı zamanda devlet tarafından dinin “resmîleştirilmesi” ile at başı gider.

Allah’ın-hakkın-halkın yanında yer alan din yavaş yavaş siyasi iktidarın eline geçti. Onu kutsallaştırarak meşrulaştırmaya başladı. Burada sanırım iki şeyi ayırt etmeliyiz; İslamın zuhurunda devlet kurucu olması bu itibarla Arap aşiretleri toplaması, “bir” etmesi başka bir şey, İslamın zuhurundan az bir zaman sonra siyasi güçler tarafından siyasallaştırılması başka bir şeydir. Sanırım iki siyaset söz konusudur: ilki toplumun, kamusal birliği diğeri menfaat gruplarının çıkar amacı olarak “siyaset”. Bu ikinci türdeki siyaset bu topraklarda çok hoş karşılanmayan bir hâldir (bkz. Çınar, 2004). Batılı demokrasileri mecbur kılan da böylesi bir “siyaset”tir.

Kur’an’ı referans alarak geliştirilen siyaset teorisi, insanla Tanrı arasında eşitsizlerin bir sözleşmesine dayanır. Buna göre, Tanrı ile insan arasında “kulluk” anlaşması vardır. Bu anlaşma insana bu dünyada eşyaları serbestçe kullanım ve hukuksal özgürlük tanır. İnsan, Tanrı’nın kulu olarak dünyevi güçlere karşı korumaya alınır. İnsanın kulluktan aldığı haklar diğer insanlar tarafından engellenemez (bunun Batı’daki karşılığı doğal haklar teorisidir). İslam fıkıhçıları dünyevi iktidara karşı bir direnme teorisi geliştirdiler. Kur’an’ın hükümdara verdiği otorite yetkisi, liderin aslında İslam cemaatinin emanetçisi olduğu şeklindeki bir içtihat ile sınırlandırıldı (Mardin, 1996, s. 108). Bundan başka İslam filozoflarının geliştirdiği siyaset teorisi dünyevi iktidarın mutlakıyetine giden yolu açtı, onlara hizmet etti denebilir.

İslamın önde gelen filozofları Platon’u takip eder. Farabi, toplumun temeline “hayvanat-ı medeniye’ yi koyar ve siyasetin amacını mükemmellik olarak gösterir. Onun için, hükümdar Platon’un hükümdarı gibi bir bilge/filozoftur (Şerif, 2000). Platon’un devlet teorisinin oldukça İrani olduğu ve pastoral bir iktidar anlayışını dikte ettiğini düşündüğümüzde Ortadoğu’nun kültürel ve tarihsel uzamının nasıl hem Yunan’ı hem de İslamı yuttuğunu çıkarsayabiliriz.

Farabi’den sonra İbn-i Sina, bu Platoncu devlet anlayışını Osmanlı’ya ileten en önemli kanal olmuştur. Ona göre, beşerî iktidarın meşruiyeti refah ise refah için dünyevi iktidar kanun yapmalıdır (Mardin, 1996, s. 111). İşte bu teorik çevrimden sonra “örf’ kendini dinden muaf kılarak işlemeye başladı. Farabi ve İbn-i Sina ile birlikte “statükoculuk”, İslamın siyaset teorisine İran’dan mütevellit biçimde zuhur etmeye başladı. Böylece, İslamın “insanın insana kulluğunu” önleme adına koyduğu nasslar gene İslamın hak-halk telakkisi ile aşılmaya başlandı. Mademki, hakka hizmet halka hizmet (bu itibarla kamuya ait ne varsa Allah’a aittir) halka hizmet için toplumsal iş bölümü şart olabilir. Böylece Hint siyaset teorisinden İran’a oradan İslama akan “Daire-i Adliye” ve “Erkan-ı Erbaa” teorisi ile Tanrı’nın eşit kulları kendi içinde bölündü. İran aristokrasisi galip geldi. İbn-i Sina’nın siyaset teorisi siyasetnameler ile Osmanlıya akar. Buna göre, devletin vazifesi tebaayı adalet ile yönetmektir. Bunun için askere asker için toprağa toprağı işlemek için tebaaya ihtiyaç vardır. Adaletli yönetim için mesleğe dayalı toplum tabakalanması, Tusi’den, Devvani’ye geçer. Buna göre, ideal toplumda ulema, asker, esnaf ve çiftçiler olmalıdır. Kâtip Çelebi ve Akif Paşa’nın eserlerinde bu dört direk; askerî aristokrasi, asker, mülk ve tebaa olarak karşılık bulur (Mardin, 1996, s. 115). Sonuç itibarı ile, Berkes de, Osmanlı’nın devlet anlayışının dine değil geleneğe dayalı olduğunun altını çizer (2002, s. 30).

Selçuklu’dan itibaren kamu hukuku sekülerleşirken özel alan hukuku dine bırakıldı. Bu ayrım, Türkiye’de demokrasi taraftarlarının neden dine sığındıklarını bize izah edecek potansiyele sahiptir. Devletin kamusal alanı kaplaması insanları özel alanda İslama sarılmaktan başka çare bırakmamıştır. Moğol saldırısı ile İslam coğrafyası başarı için mutlakıyetin şart olduğunu öğrenince devlet hepten iktidarını ilan etti. Ancak Mardin’e göre, ulema asla bunu içine sindiremedi ve 19. yy. da dahi bürokratik uygulamalara karşı Müslüman halkın savunucusu oldu (1996, s. 120). Bu uygulamaların Batılılaşma/modernizasyon olduğunu göz önünde bulundurursak ulemanın önderlik ettiği ya da desteklediği ayaklanmaların neden “gerici” olarak manipülasyona uğradığı anlaşılabilir. Burada asıl olan modernleşme tedbirlerinin kendisinden ziyade dünyevi devlet görevlilerinin Müslüman halk üzerindeki “hadd”i aşan iktidarı idi. Mardin’in çok yerinde bir tespiti ile ulema ve Yeni Osmanlıların ortak noktası neticede “kanun” hâkimiyeti ile despotizmi sınırlamak idi (1996, s. 121). İslamın nomotetik yapısı ile Yeni Osmanlıların anayasalcı zihniyeti aynı kökün farklı uzantılarıdır.

İslamcılığın, Osmanlı ülkesinde bir siyasal ideoloji olarak doğuşu Tanzimat’ın ilanını işaret etmektedir (Türköne, 1994). Bir grupsal aidiyet kimliği olarak İslam, millet-i mahkûme ile eşit olmaya, daha doğrusu “aynı” olmaya karşı direnen Müslüman halkın bir tepkisidir. İslam sadece bizde değil Ortadoğu’da da bir direnmenin dayanağı olmuştur ya içerdekilere ya da emperyalizme karşı. Karpat, Osmanlı ülkesi dışında “İslami Uyanışın” özellikle İslami coğrafyanın Batılılar tarafından işgali ile devletin gücünün kırılması dolayımıyla İslam cemaatlerin kendi sorunları ile baş etmek durumda kalan İslam halkının ürettiği bir çare anlamında fonksiyonel olduğunu vurgular (2009, s. 36).

Diğer yandan Osmanlı’nın devlet olarak kendini kurtarma projelerinden biridir (Cevdet Paşa’nın dediği gibi, devlet kurtulunca nasıl olsa tebaa da kurtulur, böylece “din ü devlet ikizdir” anlayışının seküler hâli “kamu ile devlet ikizdir”e döner -aslını ifşa eder- ve hâlen tartıştığımız “kamusal alan” tartışmalarının nihayetsiz kalmasına saik olur). “Şeriat Bayrağı” nın açılması daima halkın, pastoral ve adil devlet olduğunu Osmanlı’ya hatırlatma amacına haizdir (Aktay’ın da belirttiği gibi, bu ifade ile halkın ne istediği tartışılmalıdır, Aktay, 2004, s. 14). Çünkü halk, baştan beri Tanrı ile dünyevi efendilere direnmiştir ve ancak bu dili kullanabilmektedir. Hâlen öyle. Bunu bilen Cumhuriyetin “demokratları” da halka yanaşmak için bu dile sarılmaktadır.

Bundan sonraki kısımlarda, Osmanlı-Türk modernleşme sürecinde İslamcı düşünce ve siyasetin daha doğrusu siyasi iktidarın birbirleri ile dansını konumuz itibarıyla kısaca ele almaya çalışacağım.

Bir İslamcı Düşünür: Sait Halim Paşa (ya da Osmanlı-Türk bürokratik modernleşmesinin yapı-bozumcusu, ifşacısı)

Sadece Batı’da değil bizde de muhafazakâr düşüncenin en belirgin özelliklerinden biri toplumsal değişimi ya da bu yöndeki atılımları “ilerleme” değil “buhran” olarak görmektir ki nitekim bu kavramın sosyoloji alanındaki kökü Saint- Simon’un 18. yy’ı “kritik” çağ olarak adlandırmasına dayanır. Daha sonra buna Durkheim “anomi” diyecektir.

II. Meşrutiyet Dönemi sadrazamlarından Sait Halim Paşa’nın konumuz için ehemmiyeti, İslamcı düşüncenin önemli bir temsilcisi olmasının yanı sıra Osmanlı- Türk bürokratik ve siyasi modernleşmesinin yani anayasal düzenin aslında bürokrasinin, halkın gücünü de arkasına alarak padişaha karşı kendi gücünü arttırmak olduğunu (1979, s. 46), “ifşa” etmesi böylece Türk demokrasi geleneğinin nerde, nasıl, hangi anlam ve misyon ile başladığına işaret etmesidir. Bundan sonra da zaten demokrasi ve hukuk, siyasi otoritenin (ki bu bizde asker ve memurdur) kendi yapıp etmelerine seküler bir kaynak bulmasından öte bir anlam taşımayacaktır. Önceleri bu toprakların devletinin, din ile kendini meşrulaştırması gibi modernleşme ile beraber bunun yerini “hakk” değil “halk” almıştır, sekülerleşme de çok da zor olmamıştır böyle bir siyasi gelenekten gelen otoriteler için hakk, halktır.

Paşa’nın da altını çizdiği gibi, bu toprakların insanı anayasal düzen ilan edildiğinde kendilerine verilen gücü kullanamayacaklardı ve idareciler bunu biliyorlardı. İdarecilerin ve aydının feveranı bu güce sahip olmaktı sadece: Kanun gücüne. Anayasal düzen ve sonraları Cumhuriyet tarihi boyunca beri yapılan her siyasi düzenleme, halkın gücünü de arkasına alarak siyasi elit mücadelesine giren asker-bürokrat statü grubunun otoritesini birbirlerine karşı güçlendirmekten başka bir mana taşımıyordu. Hakk da halk da otoritenin araçlarıdır bu toprakların siyasi- kültürel uzamında. Dünden bu güne.

Dünden bugüne değişmeyen bir başka duruma daha Paşa işaret eder. Ona göre, aydınlarımızda “insan” merkezli bir anlayışımız yoktur (1979, s. 55). Dinlerin özünde “insan” merkezli (insanı hemcinslerinden esirgeyicisi) yapısı ile devletlerin “iktidar olma” merkezli anlayışlarının çatışması, İslamcı düşünce ile demokrasiyi bir araya getirerek liberal ya da demokratik muhafazakârlığın düşünsel birliğini sağlamıştır. Tanrı’ya teslimiyetin devletin İslamı yorumlayışı ile devlete tam teslimiyete tercüme edilmesine karşılık İslam uleması, dinsel önderleri ve zamanla liberal-muhafazakâr aydın (Erişirgil önemli bir örnektir) devletin tahakkümünden insanların en azından “vicdanlarını” kurtarmaya çalışıyorlardı tıpkı Batı’daki muadilleri gibi.

Modernleşen devlet kendi yarattığı, tahayyülü “halk” adına halka istibdat uyguladıkça modernleşme tarihimiz boyunca “gerçek” halk “hakk” a ve dine sığınmaktan başka çare bulamadı. Bu itibarla Türkiye’de demokrasi ve liberal söylemler ister istemez din ile birlikte yürür oldu. Fransız devrimi ve Jakobenizmini bir de Alman idealizmi ile cilalayan ve sonunda kendini “pragmatist” ilan eden İttihatçı geleneğin modern temsilcilerine karşı gelişen muhalefet hareketleri ve isyanlar, zamanla cumhuriyet-demokrasi mücadelesine dönüştü.

İslamcılığın bu ünlü ismi, demokratlığı halkçılık biçiminde Cumhuriyet’in resmî ideolojisindeki şekli ile tanımlar. Ona göre, İslam toplumu hem demokrat hem aristokrattır. Yüksek tabakalar demokrattır; çünkü aşağı tabakanın hakkını korur. Alt tabaka ise aristokrattır; çünkü üst tabakaya erişmek ister ve ona saygı besler (1979, s. 210-211). Bir devletlunun, demokrasi anlayışının bu kadar satükocu olması elbette doğaldır. Eşit müminler, sosyal tabakalar içinde algılanıp (İran geleneği itibarıyla), halka gösterilen “vicdan” teveccüh biçiminde açıklanmaktadır. Elit zihniyette değişmeyen ana çekirdek, halkın “rüştsüz” algılanmasıdır. Ve hürmet ettikçe halka “hoşgörü” vardır tersi değil. İslamın siyaset anlayışı ise, toplumsal dayanışma yani solidarizmden çıkarılınca ve İslamda halifeye ümmetten sorumlu olduğu için mutlak itaat şart olarak konulunca (1979, s. 212) sanırım “halka” da susmak düşüyor. Ancak Paşa, Mevdudi gibi, İslamı modernleştirme çabasına binaen, halifenin seçimle gelip gidebileceğini söylüyor. Halifenin dinsel misyonu İslam cemaatini şeriatın esaslarına göre yönetmek olunca meşruiyetini de şeriattan alır ve ona isnat etmez ise meşruiyetini de kaybeder, ama teorik olarak. hilafet makamı için yapılan kavgalar hilafetin bir iktidar aracı haline gelince bu seçim işinin hiç de öyle olmadığı anlaşılıyor.

II. Meşrutiyet’te İslamcı Bir Dergi ya da İslamcı Düşünce ve Devlet

Devlet otoritesinin toplumsal birliğin yegâne garantörü (Hegel) ve toplumun da insanı kendinden bile koruyan bir ahlaki güç (Durkheim) olması mukabilinde dinin; teodisinin aklileştirme (insanın başına gelen olmadık işleri açıklama) ve din virtüözlerinin dininin; kitlesel dinlerden farklı olarak insanın bireysel acılarına çaresaz olma misyonu (Weber) ile ayrıca gene dinin; siyaseten despotizmi (insanın insana kulluğunu) yok etme çabasında (Mevdudi) olması nihayetinde devlet-toplum-Kitlesel dinin karşısında dinsel cemaatlerin misyonu, bu otoriter ve totaliter güçlere karşı bireyi korumak şeklinde tecelli etmektedir.

İslamın tarihsel-kültürel coğrafyasında, Emevi ve Abbasilerden ve özellikle Fatih’den itibaren, Osmanlı’da kitlesel dine (Ortodoks-Sünni) el koyulması (nihayetinde içtihat kapısının kapanması ve müftülük ile din adamlarının sivil toplumdan koparılarak devlete kapılanmaları) ile günümüze kadar akan süreçte İslamın heteredoks yorumu (tasavvuf ve sufilik) ve dinsel cemaatleri insanların devlet hegemonyasından kaçıp sığındıkları, nefeslendikleri düşünsel ve kamusal mekânlar olmuştur. Bu itibarla devletin ve sivil toplumun din anlayışlarının farklılaşması, Türkiye Cumhuriyeti’nin demokrasiye geçmesi ile İslam cemaatlerinin zamanla siyasi aktörler olmasına saiktir.

Osmanlı-Türk modernleşmesinde, devletin kitlesel dini siyasi amaçları için kullanması kendini kurtarma projelerinden biri olan İslamcılık politikalarının tüm İslam coğrafyasına sirayet ettirilmesi (panslavizme karşı tampon, panislamizm) (Engelhardt, 1999, s. 327) noktasında yayın hayatından ve basından faydalanması, İslamcı bir dergi olan Sebilü’r Reşad’a destek verilmesini ve bu derginin muhabirlerinin bu coğrafyada devletin muhbirleri olarak kullanılmasını sağlamıştır (Gündüz, 2007, s. 234).

Demokrasiye geçiş ile birlikte bu sefer din virtüözlerinin dini yani cemaatlerin Anadolu halkı üzerindeki kudreti kavranınca bu sefer volk İslamın (Mardin, 1992) bu örgütleri, devletin kendini demokrat gösterme eğilimin bağımlı aktörleri hâline getirildi. Nitekim Çiğdem, Türkiye’de demokrasinin devletin siyasalarını halka dikte etme yolu olması itibarıyla fonksiyon göstermesine müsaade edildiğini vurgular (2004, s. 30). Bununla birlikte, devletin din ile olan “siyasi- organik” bağı kavranmadıkça İslamcılık “cumhuriyet devrimlerine” karşı “gerici bir hareket biçiminde kavranmıştır (bk, Tunaya, 2003, sürecin sadece bir partiyle sınırlı olduğunu düşünmek “laik” devlet fetişizmi ile anlamlıdır, Sanırım bu fetişizmin, küresel kapitalizm dayanak alarak sorgulanması her kesimi “iliklerine kadar” titreten nedendir. Türk modernleşmesi itibarıyla yaşadığımız günlerin en anlamlı yanı “liberalizm”in şaha kalkmasıdır en devrimci yeni olan siyasa budur). Özellikle ‘80 sonrası liberalizm ile Türkiye’de etnik ve dinsel kimlikler “politize” olmuşlardır (Dönmez, 2010, s.25). Burada “politize” olmak, kamusal alanda bir “grup” olarak “ses”lerini duyurabilmeleridir. Ancak Cumhuriyet’in kurduğu “vatandaşlar topluluğunun” mekânı, kamusal alanda bu kimlikleri görmek oldukça yüksek tansiyonlu tartışmalara ve suçlamalara da neden olmaktadır. Gözden kaçan, küresel uluslararası kamusal alan değişimlerine ulusal kamusal alanın ayak uyduramayışıdır.

Devletin demokrasiye geçiş ile dinsel örgütleri kendine bağlama çabaları merkez-sağ partileri mümkün kılarken cemaatler zamanla kendi siyasi partilerini kurdular: Millî Nizam Partisi. Milli Nizam Partisi’nin Anadolu sermayesi ile ilişkisi de (Özdemir, 1992; 225). AKP’ye giden süreçte aynı zamanda sivil toplumun kendini sadece dinen değil ekonomik olarak da artık ifade etmeye başladığına dair bir göstergedir. Ahrar partisi ile başlayan ittihatçı geleneğe (siyasi olarak otoriter ekonomik olarak devletçi, Kurtuluş Kayalı nitelemesi) muhalif (Tunaya, 1995, s. 239) liberal-muhafazakâr düşüncenin, İslamın ve dinsel örgütlerin “resmi” olanla gerilimli ilişkisini koparması, ancak küresel ekonomiden destek alarak “meşruiyetini” ilan etmesi ile mümkün olur.

Aşiretler ve Anadolu’da Modern Zamanlarda Cemaatleşme

Aşiret ve cemaat ve devlet bağlantısı üzerine yetkin çalışmanın sahibi van Bruinessen, aşiret önderlerinin ya tanrıdan ya da devletten destek alarak aşiretleri üzerinde ancak tahakküm kurabildiklerini ifade eder (van Bruniessen, 2008; 303). Bu çok kısa ama rafine ifade, modern zamanlarda Kürt aşiretleri ve cemaatlerinin (Naşibendilik) “demokrasi” üzerindeki etkilerine kadar giden yolu açıklama gücüne sahiptir. Yerel iktidar ile merkezi iktidar ve siyasi partiler arasındaki “siyasi” çıkar birliği, neticede aşiretlerin gücünün muhafazasını mümkün kılarken bir yandan da dinin korunması gibi latent bir çıktıya da sahip olmuştur.

Aşiretlerin isyanı ve devletin “sakıncalılarının” ise bambaşka bir şeye etken olduğu görülebilir; sürülen cemaat lideri (örneğin Said Nursi, bkz. Mardin, 1992a, s. 254), şeyh, aşiret lideri ve aşiretler aracılığı ile Kürt aşiretlerindeki dinsel cemaatlerin Batı Anadolu’ya sirayeti ve ‘80 sonrası birden görünür hâle gelen Türkiye’deki kitlesel cemaatleşmede etken olduğu düşünülebilir. Burada söylenmeye çalışılan, bir şekilde göçlerle, Fatih zamanından beri el tutulan sivil dinsel örgütlenmelerin Kürt cemaatler ve liderleri vasıtası ile modern zamanlarda Anadolu’da yayılmasında etken olabileceğidir. Nakşibendilikte “el verme”nin soya bağlı olmaması da bu tarikatın rahat yayılmasında önemlidir (van Bruniessen, 2008, s. 336-337).

Bununla birlikte Mardin, Nur cemaatinin kurucusunun, Türkiye’nin modernleşmesi ile birlikte müminlerin anlam dünyasına olan ihtiyacın karşılanması konusunda önemli bir işlevi yerine getirerek rağbet gördüğünü de belirtir (Mardin, 1992a). Modernleşen Türkiye’nin Müslümanlarının genel bir ihtiyacını karşılayacak şekilde bu cemaatlerin işlev görmesi coğrafi ve etnik kökeninden bağımsız yaygınlaşmasının da nedeni olduğu söylenebilir. (Batıda dinsel örgütlerin yaygınlaşması ile modern toplumun yapısal özellikleri -soyut sosyal ilişkiler- arasındaki ilişki için bkz. Kehrer, 2007)

Fatih’in merkezîleşme politikaları (bkz. Ocak, 1998), din adamlarının ve tarikatların Batı Anadolu coğrafyasında “resmîleşmesi”ne yol açmıştır. Ancak daha sonra Yavuz zamanında Osmanlı’ya katılan Güneydoğu Anadolu’da, sivil toplumda “şeyh”lerin etkin olduğu bir alan açılmıştır denebilir. Bununla birlikte, Cumhuriyet’in ilanından sonra tarikatların kapatılmasına rağmen özellikle bu bölgede şeyhler, yerel iktidar merkezleri ve küçük devlet memurları ile siyasi ve ekonomik çıkar birliklerini devam ettirdiler (van Bruniessen, 2008, s. 370). Modern Türkiye’de İslam ve demokrasi ve siyaset ilişkisi tartışılacaksa bu konu ihmal edilmemelidir.

Aynı şekilde bölgedeki Kürt milliyetçiliğinin arka bahçesi olarak daha doğrusu dinin, milliyetçi düşünce ile toplumsal çimento olması, aşiretler arası çatışmaları uzlaştırarak millî bir gövdenin oluşumunda başat olduğu da ihmal edilmemelidir (van Bruniessen, 2008, s. 341). Seküler bir birlik ideolojisi olarak milliyetçilik modern zamanlarda gelişmeden önce din toplumsal bir kimlik vazifesi görüyordu (bkz. Sezer, 1981). Aynı fonksiyonu devam ettiren milliyetçiliğin sosyal grubu ve toprağını kutsamak gibi temayüllerini dinden aldığını, din ile ideolojik bir alış veriş içinde olduğunu da hatırda tutmalıdır (bkz. Weber, 2004).

Benzer şekilde, Reşid Rıza’nın 1960’larda formüle ettiği “İslam Devleti” kavramı da Arap milliyetçiliğinin bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır (İşcan, 2002, s. 8-9). Hülasa dinin, modern yorumlarının onu inanç ve ahlak sistemi olmaktan çıkarıp “siyasallaşmasına” (bk. Manaz, 2008) neden olan İslam coğrafyasında, emperyalizme verilen bir tepkidir ki, İslam dininin modern zamanlarda bir siyasi kimlik olarak belirlenmesi, oksidentalist bir tepki olan milliyetçilikle fonksiyonel iş birliğine dayanır.

Dinin verdiği anlam dünyası ile hareket eden insanların, kitlelerin ve sosyal grupların devlet ve toprak algılarının ve siyasi kurumla olan ilişkilerinin de bu anlam dünyası tarafından biçimlendirildiğine de dikkat edilmelidir. Türkiye’de demokrasiye geçiş ile Anadolu’da dinsel cemaatlerin yayılması arasındaki fonksiyonel ilişkide “dinsel dil ve lehçenin” oynadığı rol elzemdir (bkz. Mardin, 1992a). Modern Türkiye’de din, Osmanlı’da olduğu gibi devletin sivil toplumu “el altında” tutma, kendine bağlama fonksiyonları itibariyle “siyaseten” kullanılırken, yerel güçlerin de bunun “karşılığı” olarak kendi çıkarlarını koruduğu malumdur.

Türkiye’de, din ve dinsel cemaatler ile devlet ve siyaset ilişkisi iki yanlıdır. Ve birbirlerini besler. Cemaatlerin 80 sonrası süreçte vaktiyle devletten aldıkları gücü demokrasi ile birleştirmeleri onların kendi başına siyasi aktörler olabilmelerinin de yolunu açmıştır. Nakşibendi İskender Paşa camii cemaatinin Millî Nizam Partisi ile kendi siyasi aktörünü yaratmasıyla başlayan süreç, küresel kapitalizmin dinamikleri, artık devletin inisiyatifinden tamamen kopan sivil toplum ve onun dinsel cemaatleri batı Türkiye’de kendilerini yeni bir parti ile ifade etmelerinin yolunu açmıştır: AKP.

Din Nerde? Kamusal Alan ve Sivil Toplum; Küreselleşme ve Dinsel Cemaatler

Modern Türkiye’de “ulusalcı” siyasi elitlerin yeni ekonomik düzene ayak uyduracak kadar “esneyememeleri” ki, esneseler kendileri olmayacaklar, yeni bir siyasi elit zümrenin ortaya çıkışını gerekli kılmıştır. Türkiye’de bölgesel farklılık neticede küresel kapitalizme eklemlenme “üslubu”na da etki etmektedir. Ulus- Devletin siyasi sınırları, gümrük duvarı ile aşılınca her sosyal grubun (niteliği ne olursa olsun) kendi “namına” küresel kapitalist sermayeye eklemlenme mücadelesi, 1990 sonrasında Türkiye’nin uğraştığı pek çok soruna da kaynaklık edebilmektedir.

Konumuz itibarıyla, din-siyaset ilişkilerinde dinin yeni muhatabı ekonomi olmuştur sanırım artık bu noktadan din tartışmaları ele alınmalıdır. Sivil toplumun bu iki kurumu (din ve ekonomi) siyasetten daha çok iç içe ve tutarlı olandır (nitekim tüm sosyoloji kuramlarının ele aldığı iki temel kurum bunlardır, sivil toplumun ilk bilimin de ekonomi olması bundandır). Bizde de ekonomik üretim tarzı ve ürünün türü ile dinsel teamüllerin birbirlerini nasıl (karşılıklı) belirlediğine dair ince ve zihin açıcı örnekleri görmek mümkündür (bkz, Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri ve Ülgener’in çalışmaları özellikle Ülgener, 1983.)

Kara (1994, s. 5)’nın, Cumhuriyet ile dinin kamusal alandan sökülmesi çabalarını dile getirmesi dinin hangi alana ait olduğu tartışmasına giriş için zihin açıcıdır. Aristo’dan beri devam eden eros-logos tartışması toplumun kuruluşu ve toplumsal kurumların açıklanması konusunda temel referans olmuştur (Sosyal düşünce literatürünü bu açıdan okumak için İlkay Sunar, Düşün ve Toplum adlı eserine bakılabilir) Bu literatürü kendi tartışmamız için çok kısaca çıkardığımız sonuç itibariyle ele almamız “türban” gibi bir tartışmanın dinsel-siyasi boyutu için de önemlidir. Nitekim bu çalışmada ele aldığımız temel konular öncelikle Türkiye’nin kendi somuttu ile ilişkili olmalıdır.

Kamusal alan, insanın özgür aklı ile kurduğu (doğasından muaf) bir alandır ve polity’nin alanıdır. Burada vatandaşlar topluluğu yer alır. Akıl ile genel toplumsal sorunlara çare ve çözüm aranır ki bunun siyaseten özel mekânı parlamentodur (kamusal alan tartışmaları için Habermas ve Arendt’in ilgili eserlerine bakılabilir). Sivil toplum ise, (İskoç Aydınlanmacıları ve Hegel devamında Marx) insanların, işbölümü ve işbirliği yaparak doğa ile mücadele etmek ve böylece ihtiyaçlarını karşılamak üzere bir araya gelen insanlar, aileler topluluğudur ki bunun da somut göstergesi “burjuva toplumuduf’. Bu yeni toplum 18.yy da ortaya çıkmış olan sociusun, yeni görünümüdür. Bu yeni toplum, liberal-muhafazakâr düşünce ve pozitivist ideoloji ile birlikte siyasi/kamusal/devlet eksenli olmayan bir tarzda küresel toplumu belirlemeye doğru atılan ilk adımdır.

Kamusal alan akıl ile işler ve toplumda akıl devlet olunca sivil toplum devlet tarafından bu alandan kovulur. Ancak batıda sivil toplumun güçlenmesi ile bu sefer sivil toplum kendi değer ve ekonomik çıkarları ile devleti işgal eder (devletin toplumsallaşması-Habermas) ki biz de bunun yansıması ancak iki yüzyıl sonra AKP ile tecelli etmektedir. Ancak şimdilerde, sivil toplumun iki kurucu kurumu, din ve ekonomi, bir araya, bilinçle, gelip, küresel emperyalizmin faktörle gücü yansınamaz ancak bizim “batıllaşmamız” ın yönü daimi olarak “dışarıdan” belirlenir ve içtekilerin yorumu ile, akıl-devlet ikilisini aşabilmektedir (veya aklı “araçsal akıl” devleti de “refah devleti” kılmaktadırlar). Burada cumhuriyetin elitleri ile demokrasinin elitleri ile arasındaki çatışma (ki bizdeki tarihsel uğraklarından biri demokrasiye geçiştir bkz. Karpat, 1996) ta en başa dönersek eros-logos mücadelesinin böylesi bir varoluşsal mücadelenin bizdeki yansımaları olarak durmaktadır.

Sonuç: İslam ve Siyaset Kavramlarının Kombinasyonları Üzerine

İslam, demokrasi ve siyaset kavramlarına yüklenen almama paralel bu kavramların kombinasyonları da değişebilmektedir.Yazarak düşünmek sonuçta kavramsal bir özet vermeyi mümkün kılmıştır, diyebilirim. Yazının çıkışında bir toparlama yapma bu dağınık yazıyı anlamayı kolaylaştırabileceği sadece bir umuttur. Önce siyaset derken ne anlaşılıyor bu belirlenmelidir. Siyaset, öncelikle bir çözümdür ve pratiktir. En saf hali ile siyaset, toplumların ortak sorunlarına üretilen pratik çözümlerdir. Devlet, toplumsal birliğin garantörü anlamında Alman idealizminin tanımı ile uyuşumlu bir coğrafi-kültürel-tarihsel uzamda İslam dinine dayalı bir siyaset ve demokrasi anlayışının neliği bu çalışmanın konusu olmuştur.

Bireysel ve sosyal varoluşsal ortak kaygılara üretilen çözümlerin bu kaygılar itibariyle karşılaştırılarak ele alınmasına gayret edilmiştir. Tartışma epistemolojik bir eksende geliştirilmiştir. Ontolojik varoluşsal kaygılar ve beraberinde epistemolojik kaygıların fark edilmesi böylesi bir ele alışı zorunlu kılmıştır. Amaçlanan tarihsel değil kavramsal bir çabadır.

İslamın teolojisinde siyasi bir teorinin olmadığı sıklıkla vurgulanan bir husustur. Ancak her teorik eser gibi her ideoloji gibi, hiçbir söz pratikte akılda durduğu gibi durmaz, Kuran’ın yazdıkları da öyle, değil mi ki, anlama tarihseldir ve insani ilgiler/çıkarlar ile üretilen bilgi arasında fonksiyonel bir ilişki vardır (Habermas). Siyaset, toplumsal birlik için ve çatışan sosyal gruplar için farklı anlamlarda tanımlanmaktadır. İslamın yayıldığı Ortadoğu coğrafyasında ilki makbul olandır ancak ikincisi de kendini ifadeden kaçınmaz: Mezhepler ve fıkıh aracılığı ile.

İslamın siyaseti birleştirmektir ki tarihsel misyonunu yerine getirerek Arap kabileleri birleştirmiştir. Sadece İslam değil tüm dinlerin çağrısı birliktir. Ancak İslam zuhurunda böyle bir işlevi yerine getirmiştir. Ortodox İslam bir kitle dini olarak, toplumsal birliğin garantörü devlet ile iç içeliğini meşrulaştırır. Ya da İslam, zamanla devletleşir/resmileşir. Dinlerin toplumsal/kamusal işlevlerinin yanı sıra psikolojik işlevleri ise buna mukabil İslamda tarikatları ve tasavvufu ya da heteredox İslamı mümkün kılmıştır. Bu İslami sivil örgütlenmeler dinin bireysel, insani yanına dokunur. Bu yüzden de devletin kamulaştırdığı din ile toplumsal otoritesinden kaçan insanlara bir liman olur.

O halde dinlerin toplumsal, siyasi ve bireysel işlevleri itibariyle İslam dinini de anlamak mümkündür: Kamusal İslam; toplumun geneline hitap eden kitlesel olan. Siyasal İslam ya da resmileştirilmiş İslam; devletin meşruluk zemini olarak kullandığı ve sivil örgütlenmeler olarak din virtüözlerinin İslamı; tarikat ve cemaatler. Kamusal İslam ile Resmi İslam her an birbirine dönüşme potansiyeli olan iki bileşkedir. Devletin, siyasi otoritenin, Halifenin kendini “emanetçi” olarak tanımlaması ile bu dünyanın efendilerinden kaçan insanın limanı işgal edilir.

İslami uyanış ya da “siyasal İslam” daha modern kavramlar olarak emperyalizm ile devleti tehlike altına giren Müslüman cemaatin kendi kendinin bilincine varmasının bir ürünü olarak, görünmektedir (bkz. Güngör, 2005). Ya da İslamın “politize “olması ise ulus-devlet içindeki dinsel alt grupların küreselleşme ile kamusal alanda “ses”lerini duyurabilmeleri itibariyle “kimlik politikaları” bağlamında anlamlıdır.

İslam ve demokrasi tartışmaları, İslamın aydınlarının kendi medeniyetlerine düşünsel olarak sahip çıkma, çağa uydurma belki batı-dışı ülke aydınlarının batıya rağmen batıya kendilerini ispatlama çabalarının bir uzantısıdır: Ötekine benzeyerek ötekinin karşısında ezilmekten kaçınma, ötekinin “ötekileştirmesinden ” kurtulma umudu. Ama oldukça ironik ve trajik bir biçimde.

Demokrasi kavramı (Popper, 1994), insanın insana güvensizliğinin bir çıktısı ya da sınıf-devletin bir getirisi olarak genel oy ile halkın siyasi iktidarı sınırlama potansiyeli itibarıyla bu çalışmada ele alınmıştır. Tekil insan aklına ve sınıfların birbirine güvensizliği genel irade ile teminat altına alınırken İslam coğrafyasında dünyevi olan hiçbir şeye güven duyulmaması, siyasi iktidarın Tanrı ile ancak sınırlanabilmesine saik olmuştur.

Hülasa, bu kısa çalışmada, İslam coğrafyasında devletin sivil toplumu ve insanı yutmasının önünde bir engel olan dinin zamanla “resmîleşmesi” ile halkın heteredoksa yönelmesi ancak devletin modernleşmesi ve emperyalizmin istilası ile dinden kopması, bu sefer İslam cemaatinin dine Batı karşısında yeniden sığınması ele alınmıştır. Türkiye’de demokrasiye geçiş ve küreselleşme ile dinsel cemaatlerin gittikçe önem kazanması, içsel ve dışsal faktörlerin bir bileşkesidir. Neticede devletin, sivil toplumun “kamusal dini” ni ele geçirip “resmîleştirmesi”nin ardından tarikat ve cemaatlere sığınan sivil toplum küresel kapitalizm ile kendisinin bir diğer kurucu unsuru olan ekonomi ile birleşmiştir.

Kaynaklar

Aktay, Y., (2004). Sunuş. Modern Türkiye ’de siyasi düşünce. (6. cilt: İslamcılık) içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Al-Azmeh, A. (2003). İslamlar ve moderniteler. (E. Gen, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınlan.

Asad, T. (2007). Sekülerliğin biçimleri: Hıristiyanlı, İslamiyet ve modernlik. (F.B. Aydar, Çev.). İstanbul: Metis Yayınlan.

Berkes, N. (2004). Türkiye ’de çağdaşlaşma (6. Baskı). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Çınar, M. (2004). Kemalist cumhuriyetçilik ve İslamcı Kemalizm. Modern Türkiye ’de siyasi düşünce (6. cilt: İslamcılık) içinde. İstanbul: İletişim Yayınları.

Çiğdem, A. (2004). İslamcılık ve Türkiye üzerine notlar. Modern Türkiye ’de siyasi düşünce (6. cilt: İslamcılık) içinde. İstanbul: İletişim Yayınları.

Dönmez, R.Ö. (2010). Kesişen ve ayrışan etnik ve dini toplumsal hareketler. R.Ö. Dönmez, P. Enneli, N. Altuntaş, (Ed.), Türkiye ’de kesişen-çatışan, dinsel ve etnik kimlikler. İstanbul: Say Yayınları.

Engelhardt. (1999). Tanzimat ve Türkiye. (A. Reşad, Çev.). İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Gündüz, M. (2007). II. Meşrutiyet’ klasik paradigmaları. Ankara: Lotus Yayınları.

Güngör, E. (2005). İslamın bugünkü meseleleri (14. Baskı). Ankara: Ötüken Yayınları.

İşcan, M.Z. (2002). Siyasal İslam dini ve fikri temelleri. Erzurum: EKEV Yayınları.

Kara, İ. (1994). Türkiye’de İslamcılık düşüncesi III: Metinler/kişiler. İstanbul: Pınar Yayınları.

Karadaş, C. (2007). Çağdaş İslam düşünürleri. İstanbul: Ensar Yayınları.

Karpat, K.M. (1996). Türk demokrasi tarihi: sosyal, ekonomik, kültürel temeller (2. Baskı). İstanbul: Afa Yayınları.

Karpat, K.H. (2009) İslamın siyasallaşması: Osmanlı Devleti ’nin son dönemlerinde kimlik, devlet, inanç ve cemaatin yeniden yapılandırılması (3. Baskı). İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Kehrer, G. (2007). Din sosyolojisi (3. Baskı). (Y.Aktay, M.E. Köktaş, Çev.). Ankara: Vadi Yayınlan.

Kurtkan-Bilgiseven, A. (1985). Din sosyolojisi. İstanbul: Filiz Kitabevi.

Manaz, A. (2008). Siyasal İslamcılık 2: Türkiye ’de siyasal İslamcılık. İstanbul: IQ Kültür ve Sanat Yayınları.

Mardin, Ş. (1990). Türkiye ’de toplum ve siyaset makaleler I. İstanbul: İletişim Yayınları.

Mardin, Ş. (1992). Din ve ideoloji (5. Baskı). İstanbul: İletişim Yayınları.

Mardin, Ş. (1992). Bediüzzamn Said Nursi: Modern Türkiye ’de din ve toplumsal değişim. (M. Çulhaoğlu, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Mardin, Ş. (1996). Yeni Osmanlı düşüncesinin doğuşu. (M. Türköne, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Mevdudi. (2005). İslamda siyaset anlayışı. E. Güngör, (Ed.), İslamın Bugünkü Meseleri (14. Baskı) içinde. Ankara: Ötüken Yayınları.

Ocak, A.Y. (1999). Osmanlı toplumunda zındıklar ve mülhidler yahut dairenin dışında kalanlar (15.-17. yy.) (2. Baskı). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Oktay, C. (1991). “Hum” zamirinin serencamı. İstanbul: Bağlam Yayınları.

Özdemir, H. (1992). Siyasi tarih: 1960-1980. S. Akşin, (Yayın Yön.), Türkiye tarihi 4: Çağdaş Türkiye 1908-1980. İstanbul: Cem Yayınları.

Popper, K. (1994). Açık toplum ve düşmanları (I. cilt). (M. Belge, Çev.). İstanbul: Remzi Kitabevi.

Sait Halim Paşa .(1979). Buhranlarımız. (M.E. Düzdağ, Yay.Hz.). İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser.

Sartori, G. (1996). Demokrasi teorisine giriş. (T. Karamustafaoğlu, M. Turhan, Çev.). Ankara: Yetkin Yayınları.

Sencer, M. (1999). Dinin Türk toplumuna etkileri tarihsel bir yaklaşım (3. Baskı). İstanbul: Sarmal Yayınları.

Sezer, B. (1981). Toplum farklılaşmaları ve din olayı. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.

Subaşı, N. (1996). Türk aydınının din anlayışı. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Şerif, M. M. (2000). Klasik İslam filozofları ve düşünceleri (3. Baskı). İstanbul: İnsan Yayınlan.

Tunaya, T. Z. (2003). İslamcılık akımı. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınlan.

Tunaya, T.Z. (1952). Türkiye’de siyasi partiler 1859-1952. İstanbul: Arba Yayınlan.

Türköne, M. (1994). Siyasi ideoloji olarak İslamcılığın doğuşu (2. Baskı). İstanbul: İletişim Yayınları.

Ülgener, S.F. (1983). Zihniyet, aydınlar ve izmler. Ankara: Mayaş Yayınları.

Ülken, H.Z. (1992). Türkiye ’de çağdaş düşünce tarihi (3. Baskı). İstanbul: Ülken Yayınları.

Ülken, H.Z. (1995). İslam düşüncesi: Türk düşüncesi tarihi araştırmalarına Giriş (2. Baskı). İstanbul: Ülken Yayınları.

Van Bruniessen, M. (2008). Ağa, şeyh, devlet (3. Baskı). (B. Yalyut, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Weber, M. (2004) Sosyoloji yazıları (5. Baskı). (T. Parla, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

————————————————

[i] Prof. Dr. Erol Güngör’ün Anısına, Sosyal-Kültürel-Siyasal-Ekonomik-Dinsel Açıdan Türkiye’de Değişim Sempozyumu Bildiri Kitabı, Gazi Üniversitesi Rektörlüğü, Ankara – 2010, Sf. 357 – 378

[ii] Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, [email protected]