İslam Düşüncesinin Entelektüel Temellerinin Yeniden Yorumlanmasında Mâturîdi’nin Katkısı[i]

Prof.Dr. Mehmet Zeki İŞCAN[ii]

Özet

İslam düşünce geleneğinden din sahasında yaşanan buhranlara yeni projektörler tutmak mümkündür. Fakat burada geçmiş bir kılavuz olarak değil, bir düşünce haritası olarak ele alınmalıdır. Eldeki bilgileri, önceden verilmiş birtakım yargıları desteklemek. veya sabitleşmiş görüşlerimize tarihsel renkler katmak için ‘kullanmak’ bilimsel yönteme aykırıdır. Bu kayıtlarla Mâturîdi’nin fikirlerinin geliştirilmesiyle İslam düşüncesinin en­telektüel temellerinin yeniden kurulmasına bir katkı sağlanabilir.

Anahtar Kelimeler: Mâturîdi, Din, Şeriat, Te’vîl, îman, Amel, Siyaset

The Contribution of al-Mâturidi to the Reinterpretation of the Intellectual Bases of Islamic Thought

Abstract

It is possible to shed light upon crises experienced in religious area from Islamic intellectual tradition. However, here the past should be taken up as a map of thought, not as a guide. It would run contrary to the scientific method to make use of knowledge at hand with a view to supporting prior judgments or to adding historical colors into our fixated opinions. It is with these conditions that contributions can be made to the reconstruction of the intellectual fundaments of Islamic thought through improving al- Mâturidi ‘s views.  .

Key Words: Mâturîdi, Religion, Shari’a. Interpretation, Faith, Act, Politics

Giriş

İslâmî düşüncenin entelektüel temellerinin yeniden yorumlanması çabalarının eksik kalan yönlerinden bir tanesi, hâlihazır durumun bir sebebi olarak görüldüğünden İslam düşünce geleneğini ihmal etmektir. Hâlbuki modernleşmenin doğurduğu problemlere aranan çözümler bağlamında ‘eski’nin yeni kılıflara girerek, ‘yeni’nin de eski köklere sarılarak bir etkileşim ağı örmeleri her zaman imkân dâhilindedir. Bu yüzden gelenekten, farklı damarlar ‘keşfetmek’ mümkündür. Ondan tamamen bağımsız düşünce biçimleri temelsiz kalmaktadır. Aynı zamanda ‘bedensiz İslam’ veya ‘çıplak İslam’ olarak ideolojik boyut kazanıp çok çabuk siyasallaşmakta, hatta ‘herkesin inandığı şey’ anlamında ‘gele­neksel İslam’dan, daha hoşgörüsüz ve köktenci hale gelebilmektedir.

Eleştirel bir tutumla ele almak kaydıyla İslam düşünce geleneğinden din sahasında ya­şanan buhranlara yeni projektörler tutmak mümkündür. ‘Yeni’ olanı değerlendirmek için bir tarih şuuru lazımdır, mazideki kuvvetlerin keşfi, kültürümüzün kaynaklarının yeniden okunması gerekir. Bu yapıldığında ilimlerde kontinüte vücut bulur. Böylece medeniyet tarihinin oluşumuna katkı sağlanır. Kontinüte insanın tarihi varlık olmasının sonucudur. İnsanın tarihî varlık olması, onun, bütün başarılarıyla, başından geçen bütün olaylarla zaman buutlarına kök salması demektir. Zaman buutlarına kök salmak demek, insanın, geçmişi, geçmişteki başarılan bilmesi, ‘şimdi’yi, geçmişin başarılarına dayanarak ve ‘ge­leceği’ de hesaba katarak yaşaması demektir^[1].

Son zamanlarda ilahiyat çevresinin Mâturîdi üzerinde bir takım araştırmalar yapması ile birlikte Mâturîdi ve Mâturîdîliğin, günümüz entelektüel dünyasında yankı bulmasını, bu ekolün, içinde yaşanılan veya yaşandığı varsayılan değer buhranım aşmada geçmiş bir referans olarak alınmasını bu çerçevede değerlendirmek mümkündür.

Gözlemlenebildiği kadarıyla doksanlı yılların sonlarından itibaren Türk düşünce hayatında Mâturîdi ve Mâturîdîlik belli bir takım toplumsal, siyasal görüşlerin kurucu unsuru olarak yeniden kurgulanmaya çalışılmıştır. Kimine göre Mâturîdîlik Atatürk’ün Cumhuriyetinin teolojik temelidir. Mâturîdi, bu anlamda .’teolojik yeniden inşa’nın ze­minidir. Cumhuriyet’in laikliği de, Fransa’nın aksine, Hanefi-Mâturîdî çizgide bir dinî içeriğe sahiptir^[2]. Çünkü Mâturîdi, toplumun din konusunda bireye baskı yapmasını kabul etmez. Bu yüzden Onun teolojisi tümüyle demokratik ve laik topluma uyar^[3].

Bu fikri savunanlara göre İslam düşüncesi iki karşıt eğilim halinde toplanabilir: Hane­fi-Mâturîdî çizgisinde kristalleşen akılcı ve yenilikçi ekol ile Şâfiî-Eş’arîliğin sistematize ettiği nakilci ye gelenekçi akım. Hanefî-Mâturîdîlik ile Şâfiî-Eş’arîlik arasındaki teolojik tartışmaların tarihteki izini sürerek, bugünün Müslüman toplumlannm sosyolojik yapısı­nı deşifre edebiliriz. İslam tarihinin ilk üç dört asnnı kapsayan bu tartışmalar bazen kanlı hesaplaşmalara da yol açmıştır. Sonunda Şâfiî-Eş’arî ekol baskın çıkmış ve onun doktrini toplumun büyük çoğunluğu tarafından içselleştirilmiştir. Bu doktrin zamanla toplumu şe­killendiren bir ‘kültür koduna’ dönüşmüş ve günümüzün sosyolojik açmazlarının temeli­ne gizlenmiştir^[4]. Sünni İslam düşüncesinde son bin yıl Eş’arî’nin olmuştur. Sonuç ortada. Önümüzdeki bin yıl Mâturîdi’nin olmalıdır. Bu bir hayat memat meselesidir^[5].

Kimilerine göre İmam Mâtûrîdi Türk’ün Dünyayı koordinatlama referansıdır^[6]. Mâturîdîlik de fıtri ve ruhi temayüllerin sosyal pratik inşasında kültür kodlaması olarak ta­savvurun »anlam haritasını içerikleştirip yol güzergâhındaki işaretleri manalandırmada belirleyici disiplindir^[7]. Din anlayışını Mâturîdî itikadı, Hanefi fıkhı ve Yesevi tasavvufu temeline oturttuğu sürece Türklük yükselmiştir. Eş’arî-Rabbani anlayış Türklüğün geri kalışına neden olmuştur^[8].

Kimi yazarlara göre ise Mâturîdîlik Osmanlı Müslümanlığıdır. Osmanlılar Kur’ân’ı kendi çağları ve toplumsal şartlarına göre yeniden anlama ve yorumlama çabası içinde bulunmuşlar ve bunda büyük ölçüde başarılı olmuşlardır. Maturidî geleneğe göre top­lumsal yapısını oluşturan Osmanlılar, bilimi, dini, devleti, ekonomiyi, siyaseti ve kültürü akılcı bir çerçevede oluşturmuşlar ve birbiri, ile uyumlulaştırmışlardır. Bunlardan hiçbiri­nin diğerlerini baskı altına alabilecek şekilde güç kazanmasına izin vermemişlerdir. Ule­ma akılcılığı etrafında oluşturulmuş ılımlı bir Müslümanlık, ılımlı bir bilimcilik, ılımlı bir tüccarlık ve ılımlı bir siyaset söz konusudur^[9]. Çağımızda “nasıl bir sosyal-siyasal sistem” sorusuna söz konusu “Maveraünnehir Okulu”nun geliştirdiği yöntemlerle cevap bulmak mümkündür. Bu okulun düşünce sisteminde bireyin özgürlüğü, can ve mal güvenliği, aklî melekelerinin geliştirilmesinin garanti altına alınması, dinî hayatını yaşama hakkının eksiksiz şekilde sağlanması, sefalet ve fakirlikten kurtarılması gibi hedefler amaç olarak belirlenmiştir. Bu manada Maveraünnehir-Osmanlı-Mâturidî geleneği dinsel, kültürel ve etnik çoğulculuğun temel yapı olduğu bir gelenektir^[10].

Bazı yazarlara göre de Anadolu insanı karşısında Balkan insanının temelindeki ser­bestlik ve özgürlük hissi, Mâturîdîlik’ten kaynaklanmaktadır. Çünkü diğer ekoller büyük günah işleyenleri kâfir olarak kabul ederken Mâturîdî ekol, onları sadece günahkâr Müs­lüman kabul etmiştir. Atatürk’ün hilafeti kaldırmasında bu inanış etkili olmuştun Çünkü bu anlayışta din istismarı ve bazı kişilerin putlaştırılması kesinlikle istenmez. Özellikle İzmir’in yüzde otuz beşini oluşturan Balkan kitlesi, ağırlıklı Mâturîdî düşünce yapısı ile İzmir’in kültürünü etkilediğinden yanlış anlaşılmalara neden olabilmiş ve ne yazık bazen talihsiz beyanlarda ‘gâvur İzmir’ oluvermiştir^[11].

Bu ve benzeri değerlendirmeleri ve bunlarda yer alan zihniyet analizlerini dikkate almak gerektiğini söylemeliyiz. Bununla birlikte söz konusu tefrikalarda bir metodolojik yaklaşım sorunu olduğunu da ifade etmek durumundayız. Bu sorun ise gelenekle ilgili sağlam bir görüşe sahip olunmamasından kaynaklanmaktadır.

Gelenekten hareket etme kayıtlı olmalıdır. Bir kere geçmiş bir kılavuz olarak değil, bir düşünce haritası olarak ele alınabilir. Harita ile yol daha kolay bulunur. Harita doğru bilgiyi yansıtmasına rağmen sınırlıdır. Bu sınırlılık göz önüne alınmazsa ve ondan fazla bilgi almak suretiyle gerçeğe ulaşılabileceği varsayılırsa yanıltıcı da olabilir.

Yaratıcı düşünce için şahsiyet şarttır ve şahsiyetin oluşmasında tarihin rolü büyüktür. Fakat Nurettin Topçu’nun belirttiği gibi tarih bize üstat değil, samimiyetle danıştığımız bir dost olmalıdır. Eskilerin fikirleri, bizim düşüncemizin arızasız işlemesi için, kendile­rine müracaat edilebilen yardımcı fikirler mesabesindedir. Bizim vermemiz gereken hü­kümlere onlar ağırlıklarını koyarlarsa otoriteleri hakka karşı kullanılmış bir kalkan haline gelebilir^[12].

Gelenekten hareket ederken, inşacı bir metot da benimsenmemelidir. Ne düzeyde olursa olsun eldeki bilgileri, önceden verilmiş birtakım yargıları desteklemek veya sabit­leşmiş görüşlerimize tarihsel renkler katmak için ‘kullanmak’ bilimsel yönteme aykırıdır. Burada en fazla yapılacak olan bugünü anlamak için geçmişi bilmeye, geçmişten istifade etmeye çalışmaktır. Kısaca geçmişi bilgi ve şuura dönüştürmektir. Tarihin belli bir döne­mindeki fikirler o zaman için ne kadar gelişmiş fikirler sadedinde görülse de zamanımız için bir çok yönden eksik yetersiz ve geri olabileceği göz önüne alınmalıdır.

Hele bugün yaşanan problemleri geleneğin zamanımızda hakim olan, bir dînî paradig­masına bağlamak, bir başka geçmiş dînî paradigma ile bu problemlerden kurtulabilmeyi varsaymak, yeniden geçmişin belirleyiciliğine saplanıp kalmaktan başka bir şey olamaz. Bu da başka bir yönden ‘talihsizlik’ demektir. Çünkü değişik yönden de olsa dün sferinin mutlak belirleyiciliğine inanılmaktadır.

Metodolojik olarak, dinle ilgili toplumsal konular teolojik olmaktan çok sosyolojik niteliktedir. Toplumsal meselelere sadece ‘doktrin’ ya da ‘teoloji’ açısından bakılması bunların önemini abartmayı gerektirir. Bir şeyin önemini abartmak ise onu bozmakla eş değer olabilir. Haddizatında sebepleri veya sonuçlan, tamamen teolojik yorum dünyasın­da aramak cebri-kaderci ideolojinin bir başka versiyonudur ve böylesi bir bakış açısı da sebepleri veya sonuçlan, siyasal ve ekonomik gibi rasyonel bir temelle anlamaya çalış­manın önündeki en önemli engeldir.

Bugün yapılması uygun olan Mâturîdi’nin sahip olduğu düşünce sistemini, belki ‘Yeni Mâturîdîlik’ olarak geliştirmeye çalışmak olmalıdır. Burada bilişsel nedenlere bağlı bir ‘benimseme’ söz konusu olabilir. Fakat duygular veya kimlik korkularıyla ilgili bir ‘özdeşleşme’ dışlanmalıdır. Mâturîdi bize ‘bilgi’ yönünden etki etmelidir, ‘norm’ yönün­den değil. Çünkü norm üzerine yoğunlaşma, en azından geçmiş için ‘dış yükleme’ anlamı gelir. Bunun hem Mâturîdi’nin düşüncesini hem de çağdaş sorunlarımızı rayından çıkarıp ‘bozacağı’ söylenebilir. Geleneğe bu tür bir yaklaşım, hem geleneği hem de modem olanı ‘biçimsizleştirecektir’.

Bunun için de öncelikle Mâturîdi’nin merkezi fikirlerinin açıklığa kavuşturulmasını sağlamak gerekmektedir. Mâturîdî düşünce sistemi aşağıda sergilemeye çalıştığımız ve İslâmî kavramlar arasında belli ayrıştırmalara dayanan yönleriyle İslam düşüncesinin en­telektüel temellerinin yeniden yorumlanmasında faydalı olabilir.

I. Akıl Nakil Ayrımı

Mâturidi aklı, sadece idrak edici ve nakli tasdik edici bir vasıta olarak görmemektedir.. Onun nazarında bilgi kaynaklarından her biri ayrı tür bilgi verir. Bilgi kaynaklarından biri diğerinin görevini yapamadığı gibi yerini de dolduramaz. Aklın diğer bilgi kaynaklarına üstünlüğü, onun sadece bir bilgi kaynağı olmayıp aynı zamanda diğer bilgi kaynaklan üzerinde bir denetleyici olmasından dolayıdır^[13].

Mâturidi insan doğasına güvenmektedir. ‘Sizi yeryüzünde yarattı’ âyetini açıklarken Allah’ın insanı yeryüzünü imar edici bir hüviyette yarattığını ifade etmektedir^[14]. Onun nazarında insan toplumları, yaratılmışları yönetme, organize etme yeteneğine sahip oldukları için bütün güçlüklere göğüs gerecek kuvvetle yaratılmışlardır. Akılların uygun gördüğü iyi şeyleri araştırmak, iyi ve güzeli tercih etmek, bunlara aykırı düşenlerden uzak olmak, insanın mümtaz kılındığı en önemli özellikleridir. Araştırma yapmak, nesne ve olayları incelemek suretiyle aklı kullanmayı gerektirir^[15].

Tevhîd’âeki açıklamalara bakıldığında Mâturîdi’nin, Tann’nın âleme oranı ne ise ak­lın insana oranının da o olduğunu ortaya koymaya çalıştığı görülmektedir^[16]. Aklî görüşü terk etmek veya kişiyi aklın ürünlerini toplamaktan alıkoyma girişimi, akıl gibi ilahî bir emaneti kullanma konusunda korkmaktır. Kişinin nesneler hakkında fikir yürütmesi, on­ların başlangıç ve sonuçlarıyla ilgili olarak gizli kalan yönlerini açığa çıkarmaya çalışma­sı, nefsanî arzulardan sıyrılmanın da bir vesilesidir. Bu yüzden nazar ve istidlal metodu insanı bir çok açıdan dünyada huzura kavuşturur. Bu yol, ‘dinin özünü kavramada insanın yapacağı bir şey yoktur’ düşüncesine götürse bile bu böyledir. Çünkü bu durumda da zaman zaman zihne gelebilecek fikir ve endişelerin doğuracağı korku ortadan kalkmış olacaktır^[17].

Mâturîdi’ye göre Hz. İbrahim’in yaratıklar üzerinde düşünüp taşınmak suretiyle Rabbini bilmeye çalışması, dinde tartışmayı kötü görüp ‘büyükleri’ taklit etmenin ve aklen çelişik bile olsa bir şeyin dış görünüşünü benimsemenin geçersiz olduğunu ortaya koy­maktadır. Dinde delil, aklın taşıyacağı ölçüdedir. Bu bakımdan insanın düşünmesi ve araştırması gerekir. Tevhit konusunda bile araştırma yapılabilir^[18]. Mâturidi “Onlar Allah’ı bırakıp hahamlarını, papazlarını ve Meryem oğlu Mesih’i rableri olarak kabul ettiler”^[19] âyetinde geçen ‘ruhban ve benzerlerini rab edinmeyi’, araştırma ve incelemeye dayan­madan itaate yönelmenin ne kadar kötü olduğunu ortaya koyan temsili bir anlatım olarak görmektedir^[20].

Mâturîdi, atalardan gelen rivayetlerle, büyüklerin görüşlerine sımsıkı yapışmakla, onları taklit etmekle, iddia edildiği gibi dinde istikrarın sağlanamayacağı kanaatindedir. Aslında dinde tartışmak, dînî metinlerin anlaşılmasında aklı hâkim kılmak, istikrarlı bir din anlayışı için daha geçerli bir yoldur. Çünkü ancak bu suretle dinin asıllarına yöneltil­miş bazı kargaşaları ortadan kaldırmak mümkün olur.

Mâturîdi’nin buna verdiği örnek, Hacc suresi 52-53. âyetlerinin bir çoklan tarafından Garanik hadisesiyle ilişkilendirilerek açıklanması girişimidir. Mâturîdi’nin belirttiği gibi bu âyetler, çoğu te’vîl ehli tarafından Necm Suresini okurken ‘bunlar ulu putlardır. Şefa­atleri umulur’ diyen Peygamber’i düzeltmek için inmiştir. Peygamber bu cümleleri sarf ettiğinde hemen melek gönderilmiş ve son sözlerinin vahiy olmadığı ona bildirilmiştir. Mâturîdi burada sormaktadır: ‘Durum böyle olursa Peygamber’e gelenin şeytan değil de melek olduğu nereden anlaşılacaktır?’^[21]. Vahyin imkânını kökünden kilitleyebilecek bu tür bir ‘rivayet severliği’ ancak aklî izahla aşmak mümkündür.

Mâturîdi nübüvveti, insan aklı ve özgürlüğü karşısında temellendirmemektedir. Ona göre peygamberlik insaniliği sınırlayan göksel bir müdahale olarak görülemez. Çünkü nebiler, aklın kavrayamadığı konularda insanları irşat etmek için gönderilmişlerdir. Pey­gamberler Allah’ın izni ile gayb hakkında bilgi verirler, Gayb âlemi ile aklın sınırlandırıl­ması arasında ise bir ilgi kurulamaz. Bu yüzden risalet, akla engel olmak için değil, tam aksine aklın önündeki engelleri kaldırmak için vardır. Risalet akılları, nefsanî isteklerin esaretinden kurtarmayı amaç edindiği için insanlara yönelik bir yardım ve yol gösterme sadedindedir. Dolayısıyla peygamberler nefsanî arzular karşısında aklın zarar görmeme­si için gönderilmiştir. Onlar böylece kulların işini kolaylaştırıp hafifleştirmişlerdir. Pey­gamberler, ebediyet yolundan, mükâfat ve cezadan bahsederek, gayri meşru yollardan uzak kalmayı salık vererek, aklı hırs arzu ve ihtirasın baskılarından korurlar ve böylece insanların hak yolda ilerlemesine katkıda bulunurlar^[22]. Kısaca nübüvvet, güvenilir bir ‘uyarıcı’nın akla yardımcı olmasıdır^[23].

Mâturîdi, ‘aklın bozulabilirliği’ endişesinden hareket etmek suretiyle nübüvveti açık­lama yoluna gitmektedir. Ona göre nübüvvet aklın, iman ve ahlakla dengelenmesidir. Çünkü iman ve ahlakla birleşmeyen akıl, doğasına göre davranamaz. Yani gerçek vazife­sini yapamaz. Nübüvvet desteğinden yoksun olan akıl kendisinden aşağı düşerek tabiatı­na yabancılaşabilir.

Kalp ile akıl arasında irtibat oluşturma, önce aklın selameti için gereklidir. Bu, aklın çeşitli tutku ve ihtiraslardan, kötü düşüncelerden ihtiras ve şehvetlerden temizlenmiş ol­masına tekabül etmektedir, ihtiraslar, şehvetler, bilindiği gibi teemmül ve tedebbür önün­de de büyük engeldirler^[24].

Mâturîdi gayb âleminin sınırlarını da geniş tutmamıştır. O, Kur’ân’da geçen ‘gayb’ kelimesine belirli (sınırlı) anlamlar vermiştir. Örneğin “Gaybı sadece Allah bilir”^[25] de­mek, kıyametin ne zaman kopacağını Allah bilir demektir^[26].

Mâturîdi’ye göre Lokman suresinin ‘muğayyebatu’l-hamse’ adı ile anılan son âyetinde geçen şeylerin gayb yönü olabilir fakat bu, ‘muğayyabatu’l-hamse’ hakkında insanların hiçbir bilği edinemeyeceği anlamına gelmez. Ona göre bilinemeyecek olan bu beş şeyin hakikatidir. Ama bu beş şey hususunda insan, örneğin hesap yolu ile bilgi sahibi olabilir. Yağmurun ne zaman yağacağını bilebilir. Ana karnındaki ceninin cinsiyetini anlayabilir. Çünkü “rahimlerdekini bilir” ifadesinden maksat, ceninin, nutfe, alaka, mudğa safhaları­na geçişi, bir halden diğer bir hale sıçraması, dolayısıyla her an cenin üzerinde meydana gelen değişikliklerdir. Mâturîdi’ye göre âyette insanların gelecekte ne kazanacaklarını veya ne zaman öleceklerini bilemeyeceklerinin bildirilmesi ise, onları daha canlı, daha dinamik ve verimli bir hayata teşvik etmek içindir^[27].

Mâturîdi’ye göre akıl ile nakil arasında bir zıtlık görülebilir. Bu durumda yapılacak en doğra şey, sahih naklin, aklın hükmü karşısında te’vîl edilmesidir^[28].

Mâturîdi’nin akıl-nakil ayrımında hareket noktası, naklin dinin alanını belirlerken aklın kavrayamadığı konulara ilişkin özelliği üzerine vurgu yapmasıdır. Ona göre Allah’ın zatı, isim ve sıfatlarının keyfiyeti, ahiret gibi öyle konular vardır ki onları akıl tek başına idrak edemez. Bu alanlarda bilgi sahibi olabilmek için ‘başka’ bir bilgi kaynağına ihti­yaç vardır, o da ‘haber’dir^[29]. Bu tür bir yaklaşım, aklı mütemadiyen sınırlayan bir din anlayışı ile elbette bir değildir. Aksine dinin alanı ile aklın alanı arasında prensipte bir ayrım yapmak suretiyle akla varlık alanında bağımsız kimlik kazandırmaya çalışan bir yaklaşımdır.

Mâturîdi, Sümeniyye’yi eleştirirken, tabiatta mutlaka bir düzenin olması gerektiğini aksi halde ondan bilgi elde etmenin mümkün olmadığını beyan etmektedir. Eğer tabiat, şuursuz nesnelerin karışımı ile meydana gelen bir kaos ise ilim ve hikmetin elde edilmesi mümkün olmayacaktır. Anlaşılmaktadır ki Mâturîdi’ye göre Allah her şeyi bir sebeple ya­ratmıştır. Varlığın ve olayların sebeplerini araştırmak ise aklın gelişmesini ve kendine ait bağımsız bir alanın olduğu şuuruna götürür. Burada Mâturîdi, yaratıkların mevcut yapısal özelliklerinin, yaratılan nesneler gibi (ayan) şeriatın kapsamı dışında kaldığını da ifade etmekte^[30] ve varlık alanında bağımsız bir aklın imkânını meşrulaştırmaktadır.

Mâturîdi ‘Allah’ın’ ilmi’ ve ‘benzersiz bilgisi’ni genel olarak ‘gayb ilmi’ olarak açık­lama eğilimini taşımaktadır. Örneğin ‘İlim ancak Allah katındadır’^[31] âyetindeki ‘ilm’, azabın gelme vaktidir^[32]. Yine ilim, sem’an bildirilen haram ve helallerle ilgilidir^[33]. Mâturîdi, Sünni dogmada önemli yer tutan ve hayatın hemen hemen her anma hüküm olarak giydirilen ‘hüccet’i de insan aklım sınırlayan dinî bir müdahale olarak görmemektedir. Ona göre hüccet, ibadet gibi sadece dini konulan kapsamaktadır. Zaten bunlan bilmenin yolu da akıl değil, haberdir^[34].

Mâturîdi, “ilim” ve “fıkh” tabirleri arasındaki farka dikkat çekmek suretiyle bilgi­nin kaynağı ve bilgi elde etmede insanın rolünü onaylama yoluna gitmektedir. Ona göre ilim, başkasının aracılığı bulunmaksızın meydana gelendir. İnsanın kendi çabasıyla değil, peygamberden gelen haber sayesinde öğrenmesidir. Fıkıh ise başka şeylerle istidlal edi­lerek bilmektir. Fıkıh, istidlali bilgidir. Mâturîdi’ye göre dînî bilgi alanında bile “fıkıh”, “ilim”den daha önemlidir. Çünkü bir zihni çabayı ifade etmektedir^[35].

“Şayet bir şey hakkında çekişirseniz onu Allah’a ve Rasulüne götürün”^[36] âyeti bir çokları tarafından her konuda Allah’ın kitabına ve Rasulullah’ın sünnetine müracaat ola­rak anlaşılmıştır. Bu durumda din ve hayatın yegâne kaynağı olarak kitap ve sünnet belir­lenmiş olacaktır. Bunun insanın yaratıcı zihni kabiliyetine geçit vermeyeceği açıktır. Bu yüzden Mâturîdi, âyetin bu şekilde ele alınarak insani çabanın, içtihadın reddedilmesine şiddetle karşı çıkmaktadır. Mâturîdi belirtmektedir ki ‘çekişme’ Rasuîullah’ın zamanı ile kayıtlı ise elbette hüküm o zamanda aranacaktır. Fakat sonrası için içtihat yoluna da gi­dilmelidir^[37].

Mâturîdi, “Bilmediğin şeyin ardına düşme”^[38] âyetinin, ‘ilm’ yani haber olmadan bir konu hakkında konuşmamak olarak anlaşılması suretiyle, içtihadın, insani anlayışın but­lanına delil olarak getirildiğini belirttikten sonra, bunun doğru olmadığını, içtihadın bu âyetin kapsamına dahil edilemeyeceğini ifade etmiştir. Çünkü Rasulullah’ın ashabı olay­lar karşısında akılları ile hareket etmişler, reyleri ile ‘konuşmuşlardır’. Dünyevi işlerde is­tişare etmişlerdir. Ashab siyaset arenasında akıllarını kullanmak suretiyle fikir yürütmüş­tür. Hz. Ebubekir, Hz. Peygamber’den gelen bir emir olmaksızın hilafete geçirilmiştir. Kendisi, yine herhangi bir ‘ilim’ olmadan Ömer’i tavsiye etmiştir. Hz. Ömer hilafet işini ‘şûra’ya havale etmiştir. Hiç kimse onlara ‘ne yapıyorsunuz ‘ilm’ olmayan bir konuda hüküm veriyorsunuz?’da dememiştir.

Mâturîdi siyaset gibi konuların aslında içtihadın, rey ve görüşün alanına dahil oldu­ğunu belirtmektedir. Buradan hareketle onun insan aklına bağımsız bir alan, otonom bir özellik biçtiğini bir kez daha söylemek mümkündür. Ona göre bu tür konularda geçer­li olan davranış, tevhit gibi dinin asıllannı gözetmektir. Dini sorumluluk fer’i konular­da sadece bu kadardır. Bu yüzden ‘ilimsiz konuşmamayı’ emreden âyetlerden, habere göre amel ederek içtihadı terk etmeyi değil, belki, bilgi oluşturacak sebeplere müraca­at etmeden herhangi bir hüküm vermeme anlamını çıkarmak gerekmektedir^[39]. Burada Mâturîdi’nin ‘ilmi’ habere indirgemediğini de kaydetmek gerekmektedir.

‘İlimsiz’ konuşmamayı esas alanlar Kur’ân’da geçen ‘hikmet’ kelimesini ‘sünnet’ olarak betimlemişlerdir. Mâturîdi ise ‘hikmete’ nübüvvet, Kur’ân’ı anlama gibi manalar verilebileceğini söylemekte fakat kendi tercihinin ‘bir şeyin hakikatine temas edebilme’ olduğunu ortaya koymaktadır. Ona göre hikmete bu tür bir anlam verilmesi, içtihadın gerekliliğini de açığa çıkaracaktır^[40]. Bu anlamda dini bilgi de hikmete aykırılık taşıya­maz^[41].

II. Tefsir Te’vîl Ayrımı

Muhafazakâr Sünnilikte îlm, ancak Rasulullah, sahabe ve tabiînden gelen bir haberle oluşmaktadır. Allah’ın kitabı da ancak ilimle yani eserle tefsir edilebilir^[42]. Kur’ân reye, görüşe, insani özelliklere göre asla te’vîl edilemez^[43]. Çünkü dinin sıhhatini beyan etmeye gerek yoktur, Rasulullah bile delilleri teyit için gönderilmiştir^[44].

Mâturîdi, hadis kitaplarında da oldukça sık zikredilen rey ile Kur’ân hakkında ko­nuşma yasağını, te’vîl ve tefsir ayrımı ile aşmaya çalışmıştır. Ona göre hadislerde yer alan bu yasak tefsirle ilgilidir. Tefsirde Rasulullah ve sahabe otoritesi söz konusudur. Fa­kat Kur’ânî anlamlan tefsirle sınırlandırmak mümkün değildir. Murad-ı ilahî konusunda insanoğlunun dile getirebileceği hususlar da bulunmaktadır. Bu yüzden te’vîl yapmak caizdir. Te’vîlde yasak olan, Allah’ı şahit tutmak, açıklamanın kesin olduğunu ileri sür­mektir^[45]. Mâturîdi görülebildiği kadarıyla, şahsi görüş, rey ve irade ile dine yaklaşmanın bidat olarak anlaşılması ve reddedilmesinden kaynaklanan zorluğu, tefsiri peygamber ve sahabeye, te’vîli de otoritesi söz konusu olmayan ‘sıradan insanlara’ ait bir alan olarak görmekle aşmak istemektedir.

Mâturîdi’nin Hz. Peygamber’in ve ashabının Kur’ân açıklamaları tefsirdir, bunların haricindekilerin ise sadece te’vîldir şeklindeki değerlendirmesi, İslam düşüncesi alanında akli yorumun damarlarını açmıştır. Ona göre tefsir, otoriteye dayanan anlamlardan birini benimsemektir. Oysa te’vîl, âyetten çıkarılabilecek anlamları ortaya koymaktır. Mâturîdi te’vîli, Ebû Zeyd’in şu ifadeleri ile açıklamaktadır: ‘Eğer şu âyet, Allah’tan başkasına ait bir söz olsaydı şu manalara gelirdi’^[46].

Te’vîl, lafızdan çok mana üzerinde durmaktır. Rivayetten çok içtihat üzerine yoğunlaşmaktır^[47]. Bunun için Mâturîdi’nin amacının lafızların zahiri anlamların ötesinde ifade ettikleri hakikatlerin idrak edilmesi, hükümlerin dayandığı genel amaçların ve hikmet­lerin kavranması olduğu söylenebilir^[48]. Başka bir ifade ile Mâturîdi’ye göre Kur’ân’ın doğru anlaşılması onun sadece lafızlarını göz önünde bulundurarak değil bilakis onun muhtevası üzerinde tefekkür ve teemmül etmekle olur^[49].

Te’vîlde göreceliği öne çıkarmasından hareketle Mâturîdi’nin İslam düşüncesinde anlambilim ve yorum bilime kapı aralayan ilk kişilerden biri olduğu söylenebilir^[50]. Te’vîlde dinin anlam sunma işlevine bir çok yönden yaklaşmak ve böylece onu göreceli hale getir­mek söz konusudur. Bunun için Mâturîdi’nin te’vîle verdiği mana hermeneutik tariflerini andırmaktadır. Te’vîl ve tefsir ayrımı bizi şuna götürür: Hakikat, kolektif vicdanın bir sorunu değildir, bireysel vicdana ait bir durumdur. Özel düşünceler, bireyi ortaya çıkarır, hakikati değil. Buradan hareketle bugünkü dünyada te’vîlin dinsel bilginin demokratik­leşme süreci olarak anlamlandırılması da mümkündür.

Mâturîdi te’vîl metodu ile birlikte öncelikle Tanrı’nın maddi, bilinir görüntülerinin olabileceği düşüncesine yol açabilecek her türlü çağrışımı baştan reddetmiştir. Kur’ân’da Allah’a izafe edilen yed, yüz göz, istiva gibi kelimeleri, tenzih akidesine uygun bir tarzda te’vîl etmiştir. Burada o, dilsel bir formülasyonun Tanrısal gerçekliği her yönü ile ifade edemeyeceği düşüncesinden hareket etmekte, semavi hakikatlerin insan diliyle anlatılma­sının ‘imkansızlığı’ önermesinden yola çıkmaktadır.

Örneğin, ‘Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü orasıdır’^[51] âyeti, Allah’ın kullar üzerinde­ki gözetimini anlatmaktadır^[52]. ‘Gemi gözümüzün önünde yüzüyordu’^[53] âyetinde de anla­tılmak istenen, Allah’ın kudret ve kontrolünde geminin yüzdürülebilmesidir^[54]. ‘Allah’ın gelmesi’^[55], Allah’ın emrinin gelmesidir^[56]. Allah’ın kürsüsü^[57], O’nun kudreti, ilmi, azame­tidir^[58]. ‘Baldırın açılacağı gün’^[59], inanmayanlara cezanın verileceği gün demektir. Burada şiddetli ceza, ‘baldır’ kelimesi ile ifade edilmiştir. Çünkü insanlar güçlülüğün şiddetini ayaklarıyla hissetmektedirler^[60]. ‘Allah’ın konuşması’ onun emirlerini beyan etmesi, ya­rattıklarını açıklamasıdır^[61]. ‘Rablerine bakarlarken’^[62] âyeti, Allah’ın emrini beklemeyi, O’nun sevabını ummayı anlatmakta veya Allah’ın ahirette kullarına ikram ettiği şeylere bakmayı beyan etmektedir^[63].

Hadis kitaplarında genelde maddi bir yapıt olarak anlaşılan ‘Mizan’^[64] da Mâturîdi’ye göre Allah katında ‘ağırlığı’ olan ameldir. Bu amelleri işlediğinde inanan insan kurtuluşa ermektedir. Bunun için mizan, inananın amellerinin kalıcılığı, kafirlerin eylemlerinin ge­çiciliğini ve hiçliğini sembolize eden bir betimlemedir.

‘Altlarından ırmaklar akan cennetler’, insanların dünya hayatında ırmaklara rağbetle­rinin Allah tarafından bilinmesi dolayısıyladır. Cennet için köşklerin, çadırların kadehle­rin varlığından söz edilmesi de bunun gibidir^[65].

Kur’ân’da ahiretle ilgili ‘bin sene’, elli bin sene’lik gibi yollardan, uzaklıklardan bah­sedilmesi de ahiret aleminin nihayetsizliğine işaret etmektedir^[66]. ‘Kevser’, cennette Hz. Peygamber’e ait olan adeta onun özel mülkü konumunda bir nehir olarak görülemez. Zira Rasulullah’a nehir verilmesinde onu şereflendirme ve kendisine lutufta bulunma açısın­dan özel bir durum bulunmamaktadır. Bunun için ‘kevser’e çok miktarda iyilik, nübüv­vet, risalet gibi manaların verilmesi daha uygundur^[67].

Mâturîdi, ‘Bunlar, Adn cennetlerine girerler. Orada altın bilezikler, takılar ve incilerle süslenirler’ Oradaki elbiseleri de ipektir’^[68] âyetini açıklarken, ahiret ahvali ile ilgili bu tasvirlerin sadece insan doğasının rağbet ettiği durumlardan değil, bunun yanında o gü­nün Araplarının hoşlandığı şeylerden de çıkarıldığını belirtmiştir: ‘Allah bu âyette altın, inci ve ipek elbise ile süslenmekten bahsetmektedir. Bu dünyada erkeklerin bu tip şey­lerle süslenmeye veya ipek elbiseler giymeye hevesleri yoktur. Allah’ım! Bu zikredilen şeylere ancak Arap’ın rağbeti vardır. Ahiret hayatını bu tip şeylerle özendirme Araplara uygundur’^[69]. .

Mâturîdi bu yorumlarıyla evrensel bir tanrı anlayışının, maddi kalıpların hakim ol­madığı bir anlayışın dinî düşüncede yolunu açmıştır. Fakat onun literal okumayı aşan te’vîlleri sadece müteşabih âyetler veya ahiret halleri ile ilgili değildir. O, manevi-ahlaki tefsir denebilecek bir metodun da izleyicisi olmuştur. Ona göre işitilen her âyetin zahirine göre itikat olunmaz. Fakat onun hikmet yönüne bakılır^[70].

Örneğin Bakara Sûresi’nin elli dördüncü âyetinde Musa peygamberin ‘nefislerinizi öldürün’ şeklinde kavmine söylediği söz, bir çok müfessir tarafından gerçek öldürme ola­rak anlaşılmışsa da Mâturîdi bunun gerçek manasıyla ele alınamayacağım ifade etmiştir. Ona göre burada Musa’nın kavmine, Allah’a itaatsizlikten dolayı nefis terbiyesi yolunda cefa çekmelerinin gerektiği bildirilmektedir. ‘Nefislerinizi öldürün’, nefislerinizi ıslah edin, bunun için mücadeleye girişin, sabra, şükre yönelin, demektir^[71].

Yine Mâturîdi’ye göre ‘Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyiniz. Zira onlar diri­dirler’^[72] âyetinde ‘şehitlerin diri olması’, gerçek anlamda değildir. Âyette kastedilen şehit ruhlarının diğer ruhlara göre daha fazla huzur ve lezzet içinde olmalarıdır. Âyette ‘hayat’, lezzetten kinayedir^[73].                                                            .

Tevbe Sûresi 28. âyette müşriklerin ‘neces’ oldukları için Mescidi Haram’a yaklaş­mamaları istenmektedir. Mâturîdi, âyetin siyak ve sibakından hareketle yasaklanan şeyin, Mescidi Haram’a girmek olmadığını söylemektedir. Çünkü âyetin devamında Müslü­manların fakirlikten korkmamaları hatırlatılmaktadır. Ona göre âyette ‘Mescidi Haram’, hac ibadetinden kinaye olarak anılmıştır. Âyette istenmeyen, müşriklerin hac ibadetini yapma gayesi ile Mescidi Haram’a girmeleridir. Burada vurgulanmak istenen, Allah’tan başkasına ibadet gayesi ile Kabe’ye yaklaşılmamasıdır. Mâturîdi müşriklerin ‘neces’ ola­rak nitelendirilmesinin de zatî bir niteleme olmayıp, necesliğin yapılan işte olduğunu ifade etmiştir^[74].

‘Zina eden erkek, ancak zina eden veya putperest bir kadınla evlenebilir. Zina eden kadın da ancak zina eden veya putperest bir erkekle evlenebilir’^[75] âyeti hakkında Mâturîdi özetle şunları söylemektedir: Âyetin zahiri açıktır. Buna rağmen zani de olsa mümin bir kadının müşrik erkekle evlenmesine cevaz verilmemiştir. Âyetin neshi düşüncesi ise uy­gun bir çözüm addedilemez. Öyleyse âyette zani erkek veya kadınla nikâhlanmayı nehy etmenin manası, zinanın son derece kötü bir fiil olduğunu belirtmeye çalışmaktır. Âyette sanki şöyle denmektedir. Sakın zina etmeyin. Eğer bunu yapar da bu fiille tanınan bir kişi olursanız, müşrik ve zina edenden başka nikâhlanacak kimse bulamazsınız. Âyet, aslında zinayı yasaklamaktadır^[76]. .

Mâturîdi Araf Sûresi 172. âyette belirtilen insan soyundan misak almanın bilfiil gerçekleşmediği kanaatindedir. Ona göre zürriyetten misak almanın herhangi bir yararından söz edilemez^[77].

Mâturîdi’nin te’vîl açılımı, bazı âyetleri tarihî perspektif doğrultusunda yorumlaması­nı da beraberinde getirmiştir, ‘İnananlar toptan savaşa çıkmamalıdır. Her topluluktan bir gurubun dini iyi öğrenmek ve milletlerini geri döndüklerinde uyarmak üzere geri kalma­ları gerekmez mi’^[78]  âyetinde geçen geri kalıp uyarma işi Medine ile ilgili bir güvenlik ted­birdir. Ona göre bu âyet, toptan savaşa veya gazveye çıkıldığında boş kalan Medine’nin güvenliği için Allah’ın bir uyarısıdır. Başka bir görüşe göre de âyet, seriyyelerin gönderil­diğinde Medine’de Peygamber’e gelen vahye şehadet edecek kişilerin şehir merkezinde kalmalarını sağlamaya yöneliktir^[79].

‘Allah kişi ile kalbi arasına girer’[80] âyeti Allah’ın hidâyet, dalalet, küfür ve iman ko­nusunda kişiye müdahale ettiğine bir delil olarak sunulmuşken Mâturîdi bu âyeti de tarihî perspektifi dikkate alarak yorumlamaktadır. Ona göre bu âyetin, müminleri savaş konu­sunda cesaretlendirme gibi bir fonksiyonu bulunmaktadır. Âyetin siyak ve sibakından anlaşılan odur ki, Allah müminleri Rasulullahla birlikte savaşa çıkmalarını istemektedir. Bu konuda bir takım çekingeler söz konusu ise bunları bertaraf etmek için de bu âyetle ‘eğer Rasulullahla birlikte cihada çıkarsanız bilin ki Allah kuvvetliyi zayıf yapar, zayıfı kuvvetli; azizi zelil, zelili aziz kılar, cesuru korkak yapar, korkağa ise emanet duygusu verir’ demek istemektedir. Mâturîdi’ye göre ‘araya girmek’ ölümü de ifade edebilir. Bu yüzden âyet şu şekilde de yorumlanabilir: İnsanlar tövbede acele etmelidirler ki tövbe ile kişi arasına ölüm girmeden günahlarından mağfiret dilemiş olsunlar^[81].

Mâturîdi’nin bu yorumlarının en önemli meşruiyet kaynağı, Kur’ân’ın lafızdan çok mana olarak Kur’ân olduğunu kabul etmesidir. Ona göre örneğin halk arasında Allah’a nispet edilen “kelam” (mushaflarda yazılı metin), O’nun sıfatı olan kelamın tanın­masına vesile olması dolayısıyla sadece mecazî anlamda ‘kelamdır’. Bu Allah’la ahitleşmeden kastedilen şey gibidir. Şüphesiz bu şekildeki bir kavramın gerçek anlamıyla Allah’a izafe edilmesi söz konusu olamaz. Kur’ân metni yaratılmış şeylerden biri olup onun Allah’ın zatına ait olma ihtimali bulunmamaktadır. Âyet âyet, sure sure ayrılmış bulunan, içinde neshin söz konusu edildiği bir ‘metnin’, bir kelam sıfatı olarak Allah’a izafe edilmesi mümkün değildir^[82].

‘Ana kitap O’nun katindadır’ âyetinden hareketle Mâturîdi, inzal olunan kitapların dilinin bilinmesine rağmen bunların kaynağı olan ‘ana kitabın’ dilinin bilinmemesini, vahiyde mananın asıl olduğuna delil olarak sunmaktadır. Mâturîdi’ye göre ‘kelam’, mütekelliminin zatında kaim olan manadır. Lafızlar bu manaya sadece işaret edebilirler^[83]. Hatta o buradan hareketle ‘dillerin çeşitliliği, mananın çeşitliliğini gerektirmez’ şeklin­deki bir kaideye ulaşarak, Ebû Hanîfe’nin başka dille kıraatin Kur’ân sayılacağı görüşü­nü^[84] benimsemektedir. Vahiy Arapça haricinde bir dille de inseydi yine Kur’ân olurdu. Dillerin farklılığı Kur’ân’ın Kur’ân oluşunu ortadan kaldırmaz. Bu yüzden âyet, Ebû Hanîfe’nin ‘bir kimse namazda Farisi dille âyetleri okusa caizdir’ görüşünün doğruluğu­nu göstermektedir^[85].

Literal tarzın ötesinde bir metotla Mâturîdi’nin Kur’ân’a yaklaşımı ve her te’vîl biçi­minin asla hakikati temsil etmediğine olan vurgusu, bir bakıma taassubun, entegrizmin ve özcülüğün reddi anlamını da taşımaktadır. Zaten ona göre iman ve inanç ‘yeni’dir asla baskı ve şiddet yolu ile oluşmaz. Bu yüzden Hz. Peygamber’in inanmayanları zorla ima­na getirmek gibi bir görevi yoktur, onun görevi sadece tebliğdir. Peygamber, insanların amelleri üzerinde vekil olmadığı gibi sulta sahibi de değildir^[86].

‘Dinlerinin bütünlüğünü parçalayıp fırka ve gruplara ayrılanlara gelince, onlarla hiçbir ilişiğin olamaz’^[87] âyetinde ‘fırka fırka yapanların’ namaz ehlinden Haruriyye gibi fırka­ların veya Hıristiyan ve Yahudilerin olduğu ifade edilmiş olmasına rağmen, Mâturîdi bu görüşü elde kanıt olmadığı için uygun bulmaz. Ona göre âyetten çıkarılacak iki mana vardır. Birincisi, Allah Hz. Muhammed’e iletmiştir ki onların dinleri bir işe yaramaz. Zira atalarını taklide dayanmaktadır. Hâlbuki senin dinin hüccet ve burhan dinidir. İkincisi, Onların dininden sorumlu değilsin. Bu yüzden diğer dinleri sorgulama. Onların hesapları­nı görmek senin görevin değildir. Bu bize ait bir iştir^[88].

Mâturîdi genel bir eğilim olarak kılıç âyeti ile bütün barış âyetlerinin nesh edildiğine dair görüşe de karşı çıkmıştır^[89]. Mâturîdi’ye göre müşriklerle savaşa dair âyetler, dini bir savaşımın örneği sayılamaz. Zira Hz. Peygamber onlarla bir yönetici bir lider olarak savaşmış gibidir. Dolayısıyla müşriklerle savaş, Medine döneminin şartlarıyla açıklana­bilir. Mâturîdi bilhassa Tevbe suresinde yer alan şiddet âyetlerinin, harp durumu ile ilgili düzenlemeler olduğunu belirtmektedir^[90].

Bundan başka Mâturîdi ‘Allah yolunda cihat edin’ âyetlerine de ilk mana olarak ‘sa­vaşın’ anlamını vermemektedir. Ona göre bu âyetlerden çıkarılacak ilk mana, ‘nefisleri­nizle, arzularınızla, şehvetlerinizle mücadele edin’ şeklindedir^[91].

III.  Din Şeriat Ayrımı

Mâturîdi’ye göre din Allah’ı birlemek ve bütün varlıkla O’na ibadet etmektir. Bu an­lamda din, Allah’a nispet edilir. Dini Allah’a hasr kılmak, onu birlemek ve hiçbir şeyi ona ortak koşmamaktır^[92]. Dolayısıyla din bir ölçüde itikat esasları yani iman olmaktadır. İman kalp ile tasdiktir. Onun dışındaki itaat çeşitleri şeriattır^[93].

Mâturîdi ‘din’in değişmezliği, başkasının yerini tutamazlığı, kendisinde neshin caiz olmadığı üzerinde kuvvetle vurgu yapmaktadır^[94]. Şeriatlar ise peygamberlere ve ümmete bağlanmıştır^[95]. Dinde süreklilik vasfı varken şeriatlarda bir izafilik ve değişkenlik söz konusudur. Bu yüzden ona göre dinin yargı kalıplarıyla şeriatın yargı kalıplan farklıdır.

Öyleyse Mâturîdi’ye göre neshin ‘beşeri alan’da mümkün olduğu ve bu yüzden ‘şeriat’ın bir ‘beşeri alan’ı temsil ettiği söylenebilir. Nesh varsa Kur’ân’da beşeri alan da vardır. Eğer ‘hiçbir beşeri alan olmasaydı nesh mümkün olmazdı.

Mâturîdi, şeriatı, peygamber aracılığıyla vahyin beşerileşmesi olarak görmüş olmalı­dır. Çünkü Mâturîdi’ye göre şeriatların farklı olması, beşeri özelliklerden, topluluk, dil, anlatım ve sunuş ayrılıklarından kaynaklanmaktadır^[96]. Bunlardan dolayı bir şeriatın di­ğer bir şeriatle değiştirilmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Yani burada ilahi hikmete uygun olmama, dolayısıyla ulûhiyet kavramı ile bağdaşmama gibi bir durum söz konusu değildir. Çünkü nesh demek belli bir zamana ve döneme ait hükmün zamanının bittiğinin ve süresinin dolduğunun bildirilmesi, hükmün belli bir vakitle kayıtlı olarak açıklanması­dır. Bu, Yahudilerin dedikleri gibi beda ve rucu sayılamaz^[97].

Mâturîdi’ye göre mesela ‘Fatiha Kur’ân’m asıllarndandır’ demek, ‘neshe veya hük­mün kaldırılmasına ihtimali olmayandır’, demektir^[98]. Burada onun dinin asıllarını belir­lemede bir kıstas ortaya koyduğu söylenebilir. Demek ki neshe konu olabilecek âyetlerin oluşturduğu çerçeve şeriatın kapsamında zikredilebilir ve dinin asıllarından addedilemez.

Anlaşıldığı kadarıyla Mâturîdi’de, şeriat, dinin bir toplumun bünyesinde oluşturabildiği maddi kültürüyle eş, anlamlıdır. Çünkü o, şeriata millet manası vermekte, onun tu­tulan yol olduğunu söylemekte, sünnetle aynı manaya geldiğini belirtmektedir^[99]. Şeriatı, mezhep ya da sünnet olarak görmek, onun bir toplumda tarihsel olarak müesses hale gelmiş, temessül ve teessüs etmiş ‘toplumsal din’ olduğunu ifade etmeye çalışmaktır.

Burada Mâturîdi, ameller sistemi istikametinde ne kadar ileri gidilse de dinin asıl manasının kişisel inanç olması üzerinde ısrar ettiği gibi şeriatın da bir ölçüde daha katı, objektif ve şekli bir şeyi gösterdiğini savunmaktadır. Din, inancı hatırlatmakta, şeriat ise bir toplumun dinsel yaşam tarzını ifade etmektedir.

Din şeriat ayrımı Mâturîdi’nin, ‘kutsal’ın teoloji kapsamında açıklanması gerektiği, Ya­hudilikte olduğu gibi yasal düzenlemelerle ‘kutsal’ arasında bir ilişki kurulmasının doğru olmadığı yönündeki temel tezini de örneklendirmektedir. Buradan hareketle Mâturîdi’nin dogmalara dayanmayan ‘esnek bir din fikri’ peşinde koştuğu söylenebilir^[100].

Mâturîdi’ye göre aslında din kelimesi Kur’ân’da farklı anlamlarda kullanılmıştır. ‘Din gününün sahibi’^[101] âyetinde ceza, ‘Hükümdarın dinine göre’^[102] âyetinde hüküm, ‘Sizin dininiz size benim dinim bana’^[103] âyetinde ise mezhep ya da inanılan şey anlamına kul­lanılmıştır^[104]. Mâturîdi bu ve benzeri âyetlerde geçen din kelimesinin farklı anlamlarda kullanılmasını belirtmek suretiyle, akide manasında dinin, inanç boyutu ve bireysel iman anlamını zedeleyebilecek Kur’ânî yorumlan bertaraf etmeyi gaye edinmiş olabilir.

Mâturîdi, oluşmasında değişen şartların önemli rolü olduğunu kabul ettiği için şeriatteki herhangi bir hükmün varlık sebebinin ortadan kalkması veya süresinin sona ermesi durumunda, beşeri müdahale ile yani içtihatla bir hükmün sona erdirilebileceğini öne sür­mektedir. O, bilhassa Hz. Ömer’in içtihatlarını örnek göstererek, hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan maslahatın yok olması sebebiyle hükmün de ortadan kaldırılabileceğini ifade etmektedir.

Aslında bu görüş Hanefi gelenekte bulunmaktadır. Ebû Yusuf’tan menkul olan bir görüşe göre vahiy döneminde, bir nas, mer’î olan âdete göre indirilmişse, burada nassa değil örfe itibar edilir. Yani nas, indiği zaman kesitinde mevcut olan örf veya âdetin hük­münü tespit ve takrir için inmişse, örf dikkate alınır ve örfün değişmesiyle hükmün de değişmesi icap eder^[105].

Mâturîdi, Tevbe suresi 60. âyette yer alan kalpleri İslam’a ısındırılanlara zekât gelir­lerinden pay vermeye Hz. Ömer’in kendi reyine göre son vermesini nesh şeklinde de­ğerlendirmekte ve bunu ‘içtihadi nesh’ olarak isimlendirmektedir, (ve fi’l-âyeti delaletu cevazi’n-neshi bi’l-içtihadi) Mâturîdi’nin buradan hareketle Kur’ân’ın özünden kopma­dan sosyal realiteleri göz önüne alarak âyetlerin akılcı yorumlamalarını teşvik etmek is­tediği söylenebilir. Zira ona göre artık burada âyetin iniş nedeni ile ilgili mana ortadan kalkmıştır. Müellefe-i kulûba zekâttan pay vermenin bir anlamı yoktur. Bu durumda nesh söz konusu olabilir^[106].

Mâturîdi, şeriatın ‘dış uygulama’ anlamına geldiğini, bu yüzden imanla, dinle değil, toplumla ilgili olduğunu, pratik bir özellik sergilediğini kabul etmektedir. İslam’ın iç ah­lak yapısının bu anlamda şeriate üstün olduğu da Mâturîdi tarafından bir sonuç olarak kabul edilmiş olmaktadır.

Mâturîdi’nin fikir sisteminde din şeriat ayrımının ötesinde bir din dünya ayrımının temel yönelimlerini de bulmak mümkündür. Onun Nisa suresi 78. ve 79. âyetlerini bir arada değerlendirme gayretinde bunu görmek mümkündür. “Onlara bir iyilik gelirse ‘bu Allah’tandır’ derler. Bir kötülüğe uğrarlarsa ‘bu senin tarafındandır’ derler. De ki hep­si Allah’tandır”, âyeti, iyilik ve kötülüğün hepsinin Allah’tan olduğunu bildirmektedir. “Sana ne iyilik gelirse Allah’tandır. Sana ne kötülük dokunursa kendindendir.” Ayeti ise kötülüğü insanın şahsına atfetmektedir. Mâturîdi’ye göre bu âyetlerdeki zorluğu gider­menin bir yolu, birinci âyetteki iyilik ve kötülüğün dünya işleri ile ikinci âyetteki iyiliğin ise din işleri ile ilgili olduğunu kabul etmektir^[107]. (Ve yahtemilu en tekûne’l-âyetu’l- ûlâ fi emri’d-dünya ve’l-uhrâ fi emri’d-din) Burada ayrımın iyilik ve kötülük gibi temel kav­ramlar çerçevesinde yapılmış olması önemlidir.

Mâturîdi, “Muhammed içinizden herhangi bir adamın babası değil, o, Allah’ın elçisi ve peygamberlerin sonuncusudur”^[108] âyetini açıklarken ‘Rasulullah’ın babalığı ve şefkati dinî, babaların şefkati ve babalığı ise dünyevîdir’ demektedir^[109].

Mâturîdi’de bazı durumlarda din ve dünya ayrımı yapılması dünyanın değersizliğini hiçliğini belirtme amacına yönelik değildir. Tam aksine ona göre dünya bir değerdir. İn­sanın görevi de dünyayı hak ve doğruluk yönünde işlemeyi başarabilmektir. Dünya hayatı bu yüzden oyun ve eğlence olarak nitelendirilemez. Kur’ân’da ‘dünya hayaü oyun ve eğlencedir’ şeklindeki nitelemeler, dinin dünya konusundaki tavrını ortaya koymaz. Bu söz sadece bir aktarmadan ibarettir. ‘Dünya hayatı oyun ve eğlencedir’ diyen, ‘kâfirlerdir, müşriklerdir. Çünkü onlar geleceği düşünmemektedirler’^[110]. Mü’minler, o kimselerdir ki dünyada da rablerinden iyilik isterler. Çünkü dünya ahiret için gerekli olan şeylerin ha­zırlandığı yurttur. Rasulullah’ın da ifade ettiği gibi Allah’ın gerçek kullan, afiyet içinde yaşayan, afiyet içinde ruhunu teslim eden ve afiyetle cennete girenlerdir^[111]“.

Mâturîdi’ye göre ‘mülk’te insanın yönetim hakkı da bulunmaktadır. O, ‘Kur’ândan örnek getirerek ‘mülk Allah’ın değil midir?’ diye soranlara; mülkün Allah’a izafesi hu­susi bir durumdur şeklinde karşılık vermektedir. Buradaki izafet, ‘Allah’ın dişi devesi'”^[112] tabirinde belirtilen durum gibidir”^[113].

IV.  İman Amel Ayrımı

Mâturîdi, Ebû Hanîfe gibi imanın tasdikten ibaret olduğunu savunmaktadır”^[114]. Bunun için iman, uzuvlarla yerine getirilen bir ameliye değildir. İman kalp işidir”^[115] . Mâturîdi’ye göre ibadetler, imanın içine dâhil edilemez. O, ibadeti emreden âyetlere ‘Allah’ı birle­yin’, ‘ibadetleri yalnız ve yalnız Allah’a yöneltin’, ‘kitapta zikredilen ibadetleri tevhide ulaşmada vesile kılın’, Allah’a itaat edin’ şeklinde anlam kazandırmaya çalışmaktadır”^[116] . Mesele bu açıdan ele alınınca iman ve İslam’ın bir olduğu sonucuna da ulaşılacaktır. Mâturîdi’ye göre İslam, iman gibi kendini Allah’a vermektir”^[117]. Hayır, sadedinde olan her ameli dinin, imanın ve İslam’ın içinde değerlendirmek, belki dinin yozlaşmasını engel­leyebilir ama İslam’ın sahip olduğu değerin azametini de yok eder”^[118]. İmanın bu şekilde bir kalbi fiil olarak ele alınması, Tanrı kavramıyla, ritüel arınmadan ziyade ahlaki erdem arasında ilişki kurmaktır.

Mâturîdi belirtmektedir ki ‘irca’ iki türlüdür. Kabul edilmesi ve bu konuda Mürcie’ye hak verilmesi gereken irca, büyük günahların hükmünün Allah’a havale edilmesini içer­mektedir. Kabul edilmemesi gereken irca ise, tüm fiilleri Allah’a dayandıran cebr inan­cıdır. Burada insana bir fiil veya bir şey konusunda nihai karar verme hakkı tanınma­maktadır. Hz. Peygamber’in hadisinde zemmedilen Mürcie, bu tür bir ircayı kabul eden yöneliştir^[119].

Mâturîdi’ye göre iman başka amel başka şeydir. îman Allah’a ve peygamberine ina­nan her kişi için aynıdır^[120]. Bunun için onun ne azalması söz konusudur ne de artması. Bütün inananlar, iman açısından eşittirler. Kur’ân’da bazı âyetlerde geçen imanın artma­sı, yerine göre karşılaşılan mucize ve deliller sebebiyle sebat, devam, kararlılık, yakin ve cesaretin artması gibi manalar taşımaktadır. Keza, artma, imanın nur, kuvvet ve selabeti- nin artması anlamına da gelebilir^[121].

‘Senin milletinden, inanmış olanlardan başkası inanmayacaktır’^[122] âyetinden hareket­le Mâturîdi, ‘iman edenlerin imanı’ndan bahsetmekte ve bunun iman için yeni yeni baş­langıçlar, anlamını taşıdığını ifade etmektedir. Yenilenme ve başlangıçların ise artma ile bir alakası yoktur^[123]. Kısaca imanın artması, dinamik bir dini hayatın gereği olan imanî yenilik (teceddüt) anlamındadır. İmanda artma, âlem nasıl sürekli yenilenmekteyse iman­da da yeni yaratışlara imkân verecek bir potansiyel bütünlüğün olduğunu temsil etmekte­dir. Artma, imanda yeni hamleler peşinde koşmadır^[124]. îmanın artması, dirilmiş canlı bir iman, statik teslim oluş yerine dinamik bir kabullenme anlamı taşımaktadır.

İman amel tartışması aslında ümmete mensubiyetle ilgili bir sorundur. Mensubiye­tin aslî temellerini kavramada bir ihtilaftır. Ameli imandan bir cüz kabul edenlere göre mensubiyetin aslî şartı, ‘ümmet’le özdeşleşecek amelleri yerine getirmektir. Aksi halde ‘ümmet’ içinde bir kişiyi değerlendirmek mümkün olamayacaktır. Amellerin imana dâhil olması, bu yüzden, cemaatin devamını sağlayacak geleneksel resmi dinin kabulü anlamını taşımaktadır. îman amel birliği tezi, ibadetleri, ‘kimlik’in sınırlarım korumak üzere ger­çekleştirilen kolektif ritüeller haline getirmekte, onları, bir tür zorlanmalı davranış biçimi olarak sunmaktadır. Bura imana dâhil edilen ameller, öz benlik imgeleri haline getirilen davranış modelleridir. îman amel ayrımı ise bu özdeşleşmeyi bertaraf etmeye yönelik bir strateji hüviyetini taşımaktadır. Mâturîdi bu yüzden imanın, hiçbir baskı ve zorlamanın işe yaramayacağı bir yerde olması gerektiğini savunmuştur. Bu yer kalptir^[125].

İmanın artar ve eksilir olduğunu kabul etmenin sosyal plandaki tezahürü, insanlar arasında bir eşitliğin var olması gerektiğini inkârdır. Çünkü bu teze göre imanı yüksek olanlar ve bir de imanı zayıf olanlar vardır. Bu eşitsizlik amele dayandığı için de dışarıda gözlemlenebilir bir özelliğe sahiptir. Bu yüzden olacak yine Mâturîdi, imanda olduğu gibi amelde de herhangi bir zorlamanın yapılamayacağı kanaatindedir[126].

îman amel ayrımı tabir caiz ise vatandaşlıkta eşitliği getirdiği gibi insanların kanun önünde eşitliğini de öngörmektedir. Bu yüzden Ebû Hanîfe, ‘kıble ehli mümindir, onları terk ettikleri herhangi bir amelden dolayı imandan çıkmış kabul etmem’ derken[127], böyle kişilerin sadece ahiretteki durumlarını dile getirmiş olmamakta, aynı zamanda onların ‘toplumun’ üyeleri olduklarını da ortaya koymaktadır.

‘İman ve amel ayrıdır’ tezinin sahiplerinin, İslâm dünyasında hukukun üstünlüğü prensibini ilk dile getirenler olduğu söylenebilir. Çünkü bunların tezine göre dindarlık ölçeğinde değerlendirmeye tabi tutulup, kişi hakkında dünyevî hüküm verilmemeli ve bu gerekçeye dayanarak o, toplumdan dışlanmamalıdır. Ebû Hanîfe’ nin gözde talebesi Muhammed eş-Şeybânî, nikâh akdini esas alarak bu durumu şöyle izah etmiştir: ‘Er­kek, sarhoş halde sokaklara çıkıp çocuklara alay mevzu olmadıkça din ve takva, nikahta denkliğin bir şartı değildir. Zira din ve takva, ahiret işlerindendir, kesinlikle dünya ah­kamı bunlar üzerine bina edilemez’ (Li ennehû min umûri’l-âhireti felâ yebtenî aleyhi ahkâmu ‘d-dünya)[128]

– Bütün bunlardan sonra denilebilir ki, Ebû Hanîfe’nin yolunu tutan Mâturîdi’nin iman amel ayırımı, İslâm’ı tek kültür koduna hasr eden anlayış karşısında bir duruş olmuştur. Bu düşünce, imanın, bir cemaatin varlık esası olmasını reddetme üzerine kuruludur. Bu yüzden bu düşünce, müslümanlann eşitliği prensibini esas almıştır.

V.  Din Siyaset Ayrımı

Mâturîdi’nin din siyaset ayrımı konusundaki görüşünü Nesefi, Tabsiratu’l-Edille adlı eserinde ‘İmamlar Kureyşten’dir’ rivayeti çerçevesinde, vermektedir. Nesefi bu konuyu Mâturîdi’nin Makalat adlı eserinden aktarmaktadır. Alıntıya göre Mâturîdi’nin konuyla ilgili görüşleri şöyledir:             ,

İmamet için dînî yönden gerekli olan, insanların problemlerini çözmede basiretli ol­mak, onların yararına olan şeyleri bilmektir. İmamet makamı, malların ve namusların emanet edildiği bir makam olduğuna göre asıl şartın takva olması gerekmektedir..

‘İmamlar Kureş’tendir rivayetinde ise şart olarak Kureyşlilik esas alınmıştır. Gerçi burada bir açıdan doğruluk payı aranabilir. Zira imam olacak kişinin aslı ve soyu bakı­mından hor görülmemiş, küçümsenmemiş bir nesebe mensup olmasına ihtiyaç vardır. Fakat dînî açıdan böyle bir şart ileri sürülmemelidir.

Bu zorluğun halledilmesi şu şekilde mümkündür: İmamet melikliğe ait siyasi bir iştir. Siyaset meliklerin elindedir. Din ise nebilerin elindedir. Kur’ân’da da nübüvvet ve me- likliğin tek bir kişide toplanmadığı ifade edilmiştir. Bakara Suresi 246. âyette ‘Musa’dan sonra İsrailoğullarının ileri gelenlerini görmedin mi? Peygamberlerine bize bir hükümdar gönder (onun önderliğinde) Allah yolunda savaşalım demişlerdi’ buyrulmuştur. Bütün bunlar, din işinin, ona layık olarak ‘seçilen’e, siyaset işinin de halk arasında seçkin olarak görülen kabileye ait olduğunu göstermektedir^[129].

Mâturîdi’nin konu ile ilgili görüşlerinin sistematik bir özellik sergilediğini söyleme­miz pek mümkün gözükmemektedir. Fakat aşağıdaki hususlar dikkate alındığında bir bü­tünlük içinde olmasa da Mâturîdi’nin siyaseti dinden ayrı gören ilk İslam düşünürlerinden biri olduğunu tespit etmek kolaylaşmaktadır:

1. Mâturîdi’nin Kitâbu’t-Tevhîd’inde imamet kısmı bulunmamaktadır. Bu, diyanet siyaset ayrımı dolayısıyla konunun hukuki olduğuna Mâturîdi’nin kanaat getirdiğine bir işaret teşkil edebilir^[130].
2. Mâturîdi ‘Allah’a, Rasulüne ve sizden olan ulu’l-emre itaat edin’^[131] âyetinde geçen ‘ulu’l-emr’ ifadesini, seriye şefleri veya ilim sahibi kişiler olarak yorumlama eğiliminde­dir^[132].
3. Mâturîdi’ye göre biraz önce zikredilen Bakara suresi 246. âyeti, sadece ehli kitaba hitap etmemekte Rasulullah’ı da içine almaktadır. Âyet göstermektedir ki nebiler, kavimlerinin önde gelenleriyle ve reisleriyle istişare etmeli ve idareyi de onlara bırakmalıdırlar. Yine âyet göstermektedir ki cihat işini üzerlerine alacak olanlar, nebiler değildir. Cihadı yürütecek olan meliklerdir. Melikler ancak din ve ahiret işlerinde nebilere başvururlar^[133].
4. Mâturîdi ‘Biz seni yeryüzünde halife kıldık’^[134] âyetindeki ‘halife’ deyiminin bir bü­tün olarak âdemoğlu için kullanıldığını belirtmektedir. Buna göre insan yeryüzünde hisle­riyle değil, hak ve adaletle aklını kullanarak hükmettiğinde Allah’ın halifesi olacaktır^[135]:
5. Mâturîdi’nin ehlü’r-rey ekolünden olduğuna dair sağlam bir izlenim elde etmek mümkündür. Rey ehli olmak bir bakıma atalardan gelen öğreti karşısında insan aklını ve görüşünü öncelemek demektir. Aslında ilk dönemin rey ve hadis tartışması daha sonra ortaya çıkan felsefe ve din tartışması gibidir. Felsefe ve din tartışmasında olduğu gibi rey ve hadis tartışmasında da siyasal görüş bir bakıma baskın haldedir. Felsefenin dinden üstünlüğü görüşü ve bu görüş temelindeki tartışmalar, sivil hayatın geleneksel-dinsel oto­riteden bağımsızlaşması ve siyasal yönetimin sekülerleşmesine katkıda bulunmuştur. İlk dönemde rey ehlinin de bu tür bir katkısından söz etmek mümkündür. Rey ehli, rey hadis arasındaki ilişkiyi belirlerken çoğu kez örtük ve dolaylı olarak bu ilişkide reyin üstün olduğunu, rivayetin reye tabi olması gerektiğini savunuyorlardı.
6. İman amel ayrımı, insanı Allah önünde haklı çıkaran ve ona ebedi kurtuluşu sağ­layan şeyin yalnızca tek başına iman olduğunun ama kişisel eylemlerin olmadığının bir nevi tescilidir. Ruhu ameller değil de yalnızca iman haklılaştırıyorsa, ameller yalnızca dışsal insana ve bedene bağlıysa bu durumda teolojik tezin temelinde bir antropolojik dualizm bulunur. Bu tez zorunlu olarak dinin alanı ile siyasetin alanı arasında tümel bir ayrıma götürür.

İman amel ayrımında insan dinden meşruiyetini alan her türlü iktidar istencine karşı korunaklı hale getirilmektedir. Başka bir ifade ile amelin imandan bir cüz olarak kabul edilmemesiyle, dinî inanç ve kanaat, başkalarının müdahale ve kontrolünden muaf tutul­muş olmaktadır. İnanç sergilenişi bireysel özgürlük alanı haline gelmektedir. İnanç ve ka­naat oluşturma ‘hakkı’, iktidarın ve dini otoritelerin müdahalesine karşı korunaklı özel bir alan unsuru olarak kabul edilmektedir. İnsan ‘yasa’ karşısında hürdür. İnanan, amellerden dolayı ‘yasa’dan azade tutulmuştur. Bu takdirde dinsel hukukun tahakkümü karşısında insanlar dünyasının özerklik kazanması söz konusu olacaktır.

İmam Mâturîdi iman amel ayrımının bu temel siyasi sonucunu ‘dinde zorlama yok­tur’^[136] âyetini açıklarken dile getirmeye çalışmaktadır. Ona göre bu âyetten çıkarılabi­lecek manalardan biri de Müminlerin İslam’ın bünyesinde yer alan bazı emirleri yerine getirme, bir takım yasaklara da uyma ile zorlanamayacaklarıdır. Geçmiş milletlerde böyle bir zorlama olmasına rağmen bu ‘meşakkat’ Müslümanlardan kaldırılmıştır. Bunun delili de ‘Bizden öncekilere yüklediğin gibi bize de ağır yük yükleme’^[137] ve ‘onların ağır yük­lerini indirir, zor tekliflerini hafifletir’^[138] âyetleridir^[139].

İman amel ayrımında sosyal örgütlenmelerin farklı biçimleri, hukukun egemenliği altında birlikte var olabilirler. Farklı sosyal dinamikler, hukuka bağlı bir yapı içinde bir araya gelirler. Böylece farklı kesimler arası ilişki anlaşılabilir bir zemine oturur. Herhangi bir kesimin kategorik hegemonyasını sonuç verecek ‘cemaatçi’ yapılanma önlenir. Din giderek bir özgür bireysel tercih konusu haline gelir. Doğal olarak bunun din siyaset ay­rımı anlamına geleceği söylenebilir.

Sonuç

İslam düşünce tarihinde dinin anlaşılma biçimi ile ilgili olarak ortaya çıkan farklı tutumlar, tavırlar söz konusudur. Bugün ‘geleneksel din’ olarak, inancı, tarihin bir ön­ceki döneminde (ilk İslam nesilleri) sahip olduğu kültürel yapıyla özdeşleştirme ‘tavrı’ hâkimiyet tesis etmiş olsa da İslam medeniyetini oluşturan akılcı din söylemleri, hadârî dinî zihniyetler, ruhun kurtuluşunu esas alan mistik- yönelişler, insanı merkeze alan dini ifade biçimleri de bulunmaktadır. Bugün bunlardan faydalanmak suretiyle dinî düşünce sahasında yaşanan buhranlara yeni çözümler önerme mümkün hale gelebilir. Böylece medeniyetin esaslı şartlarından biri olan kontinute de sağlanmış olur.

İmam Mâturîdi akılcı-hadarî din söyleminin temsilcilerinden biri olarak kabul edile­bilir. Bu söylemin en önemli özelliği, problem çözücü, özgürlükçü, eleştirel ve sorgula­yıcı bir zihniyeti temsil etmesidir. İstikrar içinde değişime açık bir zihniyete sahip olan Mâturîdi, bu yüzden dinin temel ilkelerine vurgu yapmış ve bunun üzerine sistematik aklı koymuş, aklîliği ve insaniliği esas almak suretiyle Kur’ân’ı yorumlama yoluna gitmiştir. Burada Mâturîdi’nin bir amacının da lafızların zahirî anlamların ötesinde ifade ettikleri hakikatlerin idrak edilmesi, hükümlerin dayandığı genel amaçların ve hikmetlerin kav­ranması olduğu söylenebilir. .

Mâturîdi, aklın, dini anlama ve anlamlandırma yolu ile olayların nazarî tahlil ve terki­bini yapma hakkını ilan eden düşünürlerden biridir. O risaleti bile aklın önündeki engel­leri kaldıran İlahî bir yardım olarak görmüş ve nübüvveti, güvenilir bir ‘uyancı’nın akla yardımcı olması şeklinde tarif etmiştir.

Mâturîdi ‘geçmişe’ dayalı hüküm verme ve rivayete dayalı din anlayışı yerine, insan yaratıcılığına ve iradesine, görüş, rey ve içtihadına önem veren bir zihni yapının dinî dü­şüncede hâkimiyet tesis etmesine çalışmıştır.

Mâturîdi, şeriatı, peygamber aracılığıyla vahyin beşerileşmesi olarak görmüştür. Çün­kü Mâturîdi’ye göre şeriatların farklı olması, beşerî özelliklerden, topluluk, dil, anlatım ve sunuş ayrılıklarından kaynaklanmaktadır. Onun bu ayrımı, şeriatlarda bir izafîlik ve değişkenlik söz konusu olduğunu ortaya koymakta ve ‘kutsal’ın sadece teoloji kapsamın­da açıklanabilirliğine vurgu yapmaktadır.       •

Mâturîdi’nin iman-amel ayrımının, insanın, kültür özcülüğünden, iktidar yapılanma­larından korunması olarak okunması mümkündür. İnsan böylece dinden meşruiyetini alan her türlü iktidar istencine karşı korunaklı hale getirilmektedir. Başka bir ifade ile amelin imandan bir cüz olarak kabul edilmemesiyle dinî inanç ve kanaat, başkalarının müdahale ve kontrolünden muaf tutulmuş olmaktadır. İnanç bireysel özgürlük alanı haline gelmek­tedir. İnanç ve kanaat oluşturma ‘hakkı’, iktidarın ve dini otoritelerin müdahalesine karşı korunaklı özel bir alan unsuru olarak kabul edilmektedir.

Dinin hidayet olma özelliği belli kalıp ve tutumlarda katılaşıp yozlaşmamasına bağ­lıdır. İlahî olanı maddî alanların üzerinde tutmak aslında dinlerin en yaratıcı yönüne yo­ğunlaşmak demektir. Mâturîdi’nin din siyaset ayrımı, dinin aşkın bir boyut, fiillerimizin bizzat kendisi değil, onları yönlendiren ve bize güç veren motivasyon olduğunun bir kere daha tescil edilmesinden başka bir şey değildir.

Dipnotlar

[1]     Bkz. Takiyyittîn Mengüşoğlu, ‘Tarihilik Talihsizlik”, Felsefe Arkivi, yıl: 1968, sayı: 16, s. 116.

[2]     Bkz. GündüzAktan,‘Büyük Uzlaşı’, Radikaldi Kasım 2005. http:// www.radikal.com.tr/haber. php?habemo=170217; Uygar Aktan, “İslamiyet ve Yeniden İnşa” Radikal, 13.0cak. 2005. http:// www.radikal.com.tr/haber.php?habemo=140159.

[3]     Bkz. Radikal, “Atatürk laikliği İmam Mâturîdi’nin yoludur” NeşeTüzel’in Gündüz Aktan’la Yaptığı Söyleşi, 09.07.2007. Pazartesi. http.7/www.radikal.com.tr/haber.php?habemo=226376

[4]     Bkz. Uygar Aktan, ‘İslamiyet ve Yeniden İnşa ‘Radikal 13. Ocak2005. http://www.radikal.com.tr/ha- ber.php?habemo= 140159.

[5]     Gündüz Aktan “ Kuruluş ideolojimiz ve İslam (2)” Radikal, 12.10.2004.

[6]     Bkz. Alişan Satılmış, ‘Kin Hafızası ve Ülkücüler’, Ortadoğu, 28,12.2006. http://www.ortadogugaze- tesi.net/makale_goster.asp?yazfc39&id=1499.

[7]     Alişan Satılmış, “İmam Mâtûrîdi”, http://www.turkforum.net/archive/index.php/t-208704.html. 28­01-2006.

[8]     Bkz. Sait Başer, Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, Seyran Yay., İstanbul 1998, s. 225.

[9]     BUnyamin Duran, “Eşarî-Maturidî Akılcılığı ve Türk Müslümanlığı”, Köprü, Bahar 99, sayı: 66. http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=432

[10]  Bkz. Bünyamin Duran, ‘Bediuzzaman ve Demokrasi’, 05.01.2005 (tebliğ metni) http://www.islami- cuniversity.nl/tr/showarticleinfo.asp7fc610

[11]   Rifat Sait (Balkan Federasyonu Genel Sekreteri), “Balkan insanında itikad farkı: Mâturîdîlik”, Dünya On­line, 25.10.2007. http://www.dunyagazetesi.com.tr/news_display.asp7upsale_idii327147&referrer=rss

[12]   Nurettin Topçu, Ahlak Nizamı. Hareket Yay., İstanbul 1970, s. 139-140.

[13]  Hanîfi Özcan, Mâturîdi’de Bilgi Problemi, MÜ İlahiyat Vakfı Yay., İstanbul 1993, s. 57, 125, 137.

[14]   Bkz. Ebû Mansur Mâturîdî, TeJsîru’l-Kur’âniT-Azim Te’vilâtu Ehli’s-Sunne, tah. Fatıma Yusuf el- Haymi, Müessesetu’r-Risâle, Beyrut, 2004, II, 536. (Bundan sonra Te’vîlât olarak zikredilecektir.)

[15]   Bkz. Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, tah. ve takdim: Fethullah Huleyf, Mektebetu’l-İslamiyye, İstanbul 1979, s. 10.

[16]   Bkz. J. Meriç Pessagno, “Mâturîdî Düşüncede Kötülük (Kavramının) Kullanımları”, çev. Fethi Kerim Kazanç, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 10, Samsun 1998, s. 459-460.

[17]   Mâturîdi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 136.

[18]   Bkz. Mâturîdi,7e’vî/âr, II, 136-139.

[19]  Tevbe, 9/31.

[20]   Mâturîdi, Te’vîlât, II, 404.

[21]   Mâturîdi, Te ‘vîlât, II, 379.

[22]   Bkz. Mâturîdi, Kitâbut-Tevhîd, s. 174-175.

[23]   Mâturîdi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 179.

[24]   Bkz. Talip Özdeş, Mâturîdi’nin Tefsir Anlayışı, İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 100.

[25]   Nemi, 27/65.

[26]   Mâturîdi, Te’vîlât, III, 571.

[27]   Mâturîdi, Te’vîlât, IV, 79-80.

[28]   Bkz. Kemal Atik, “Mâturîdi’nin Müteşabih Ayeüere Bakışı”, Ebû Mansur Semarkandi Mâturîdi, 14 Mart 1986, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, Yay. Ahmet Hulisi Köker, Kayseri 1990, s. 123.

[29]   Mâturîdi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 7-8.

[30]   Mâturîdi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 152-156.

[31]   Ahkâf, 46/23.

[32]   Mâturîdi, Te ‘vîlât, IV, 492.                  ‘

[33]   Mâturîdi, Te’vîlât, 1, 501.

[34]   Mâturîdi, Te’vîlât, I, 528.

[35]   Bkz. Hanifi Özcatı, “Mâturîdi’nin Bilgi Teorisinde “Fıkıh” Terimi”, DEÜ ilahiyat Fak. Dergisi, yıl: 1987, sayı: 4, İzmir 1987, s. 147-149.

[36]   Nisa, 4/59.

[37]   Mâturîdi, Te ’vîlât, I, 443.

[38]   İsrâ, 17/36.

[39]   Mâturîdi, Te’vîlât, III, 156.

[40]   Bkz. Mâturîdi, Te’vîlât, I, 227.

[41]   Bkz. Mâturîdi, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 4-5.

[42]   Bkz. Osman b. Said ed-Darimî, (v.280h.), Kitâbu’r-Red ‘ale’l-Cehmiyye, Von: Gösto Vıtestam, Lun, Leiden 1960, s. 40-42.

[43]   Ebû Bekir Ahmed b. el-Huseyn el-Beyhâkî (v.458 h.), Şu’abu’l-îmân, Dâru’l-Kütübi’l-llmiyye, Bey­rut 1410, I, 95 (84 nu).                                                                                                                                 ‘

[44]   Beyhâkı, Şu’abu’l-imân, I, 95.

[45]   Bkz. Mâturîdi, Te’vîlât, I, 1 vd. Aynca Bkz. Mâturîdi, Te’vîlâtu’l-Kur’ân’dan Tercümeler, çev Bekir Topaloğlu, İmam Ebû Hanîfe ve imam Mâturîdi Araştırma Vakfı, İstanbul 2003, s. 3; Celal Kırca, “Mâturîdi’nin Tefsir, Te’vîl Anlayışı ve Metodu”, Ebû Mansur Semerkandi Mâturîdil4 Mart 1986, yayınlayan: Ahmet Hulisi Köker, Kayseri 1990, s. 59.

[46]   Bkz. Mâturîdi, Te ‘vilât, I, 1. Aym zamanda bkz. A. M. Ahmad Galli, “Mâturîdi’nin Tefsirinin Bazı Yönleri”, çev. Hanifi Özcan, DEÜ İlahiyat Fak. Dergisi, IV, 1987, ss.467-480.

[47]   Bkz. Bedrettin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhânfî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1994, II, 285-286.

[48]   Özdeş, a.g.e., s. 125.

[49]   Galli, agm., s. 478.

[50]   Bkz. Sönmez Kutlu, “Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini ¡mam Mâturîdi”, Dini Araştırmalar, c. 5 sayı: 15,.Ç)cak-Nisan 2003, s. 9.

[51]   Bakara, 2/115.

[52]   Mâturîdi, Te’vîlât, I, 84.

[53]   Kamer, 54/14.                                                                                                                                           –

[54]   Mâturîdi, Te’vîlât, IV, 623.

[55]   Bakara, 2/210.

[56]   Mâturîdi, Te’vîlât, I, 156.

[57]   Bakara, 2/255.

[58]   Mâturîdi, Te’vîlât, II, 215.

[59]   Kalem, 68/43.

[60]   Mâturîdi, Te’vîlât, V, 218.

[61]   Mâturîdi, Te’vîlât, III, 256.                                                                  .                    ‘         

[62]   Kıyamet, 75/23.                                                  ‘                                            

[63]   Mâturîdi, Te’vîlât,. V, 340-341.

[64]   Kâna, 101/6-7.

[65]   Mâturîdi, Te’vîlât, II, 210-211; III, 419; V, 512.

[66]   Mâturîdi, Te’vîlât, V, 247.

[67]   Mâturîdi, Te’vîlât, V, 526.

[68]   Fâtır, 35/33.

[69]   Mâturîdi, Te’vîlât, IV, 182-183.

[70]   Bkz. Kiyasettin Koçoğlu, Mâturîdi’tün Mutezile’ye Bakışı, (Basılmamış Doktora Tezi), AÜ Sosyal Bilimler Enst., Ankara 2005, s. 66.

[71]   Mâturîdi, Te’vîlât, 1,52.

[72]   Bakara, 2/154.

[73]   Mâturîdi, Te’vîlât, I, 106-107.

[74]   Mâturîdi, Te’vîlât, II, 396-397.

[75]   Nur, 24/3.

[76]   Mâturîdi, Te’vîlât, III, 429.

[77]   Mâturîdi, Te’vîlât, II, 305-306. Aynı zamanda bkz. Ebû Yusr Muhammed Pezdevi (v. 493), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Şerafettin Gölcük, Kayıhan Yay., İstanbul 1988, s. 305.

[78]   Tevbe, 9/122.

[79]   Mâturîdi, Te’vîlât, 11,456.

[80] Enfal, 8/24.

[81]   Mâturîdi, Te’vîlât, 11,341.                                                                                                                       –

[82]   Bkz. Mâturîdi, Kitâbu’t-Tevhîd, çev. B. Topaloğlu, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2002, s. 75. Aynı zamanda bkz. Koçoğlu, a.g.t, s. 102.

[83]   Bkz. Bkz. Ebû Muin en-Nesefi, Tabsiratu’l-Edille fi Usuii’d-Din, tahkik ve talik: Hüseyin Âtay-

Şaban Ali Düzgün, Ankara 2003,1, 369. Bu fikrine dayanarak Mâturîdi’nin Kur’ân’ı İlâhî kelamla eş tutan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in fikrini çürüttüğü ve Kur’ân’m mahlûk olduğunu kabul eden Mutezile ile prensipte ittifak ettiği, çağımız bazı yazarlarınca söylenmiştir. Bkz. “Mâturîdîlik”, İslam Düşünce Tarihi, s. 307. .

[84]   Ebû Hanîfe’nin bu görüşü için bkz. “Taassuba Dayalı Din Anlayışı Karşısında Ebû Hanîfe Örneği”. EKEV Akademi Dergisi, Yıl. 8, sayı: 20, Ankara 2004, s.59-79.

[85]   Mâturîdi, Te’vîlât, II, 565, 640; IV, 382; V, 441.

[86]   Mâturîdi, Te’vîlût, II, 502.

[87]   En’âm, 6/159.                                                                                                                       ■

[88]   Mâturîdi, Te’vîlât, II, 198-199.

[89]   Mâturîdi, Te’vîlât, II, 198-199.

[90]   Mâturîdi, Te’vîlât, II, 384,502.

[91]   Mâturîdi, Te’vîlât, III, 389.

[92]   Bkz. Mâturîdi, Te ‘vîlât, IV, 334.

[93]   Koçoğlu, s. 64.

[94]   Mâturîdi, Kitabu’t-Tevhîd, s. 375-378.

[95]   Haşan Şahin, Mâturîdl’ye Göre Din, Kayseri 1987, s. 43.

[96]       Bkz. Hanifi Özcan, Mâturidi’de Dini Çoğulculuk, Marmara Üniv. İlahiyat Vakfı Yay., İstanbul 1996, s. 56-62.

[97]       Mâturîdi, Te’vîlât, 1,78-79; II, 44; Özcan, Dini Çoğulculuk, s. 66.

[98]       Bkz. Mâturîdi, Te’vîlât, I, 1 vd. Aynca Bkz. Te’vîlâtu’l-Kur’ûn’dan Tercümeler, s. 24.

[99]       Mâturîdi, Te’vİlât, 1,79; IV, 474.

[100]    Özcan bu görüşüyle Mâturîdi’nin bir nevi ‘fıtri din’ anlayışım savunduğunu söylemektedir. Bkz. Özcan, Dini Çoğulculuk, s. 21.

[101]    Fatiha, 1/4.

[102]    Yusuf, 12/76.

[103]    Kâfirûn, 109/6.

[104]    Mâturîdi, Te’vîlât, c. IV, s. 398.

[105]    Bkz. Kamil Miras, Sahîh-i Buhâri Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi, (Müellif: Zeynuddin Ah­med b. Ahmed b. Abdillatif b. ez-Zebidî), Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, tsz, V, 118-119.

[106]    Mâturîdi, Te’vîlât. II, 421.

[107]    Mâturîdi, Te’vîlât. 1,458.

[108]    Ahzab, 33/40.

[109]    Mâturîdi, Te’vîlât, IV, 124.

[110]    Mâturîdi, Te’vılât, IV, 514.

[111]    Mâturîdi, Te’vılât, I, 154.

[112]    A’râf, 7/73.

[113]    Mâturîdi, Te ’vîlât, V, 87.

[114]    Neşeli, Tabsıratu ‘l-Edille, I, 38; II, 406.

[115]    Mâturîdi, Te ‘vîlât, 1,449.

[116]    Mâturîdi, Te ‘vîlât, 1,24; III, 389.

[117]    Nesefi, Tabsiratu’TEdille, 11,430.

[118]    Bkz. Koçoğlu, a.g.t., s. 125-126.

[119]    Mâturîdi, Te ’vîlât, I, 36.

[120]    Bkz. Nesefi, Tabsiratu’l-Edille, I, 38, II, 436; II, 430.

[121]    Mâturîdi, Te’vîlât, I, 333.

[122]    Hûd, 11/36.

[123]    Mâturîdi, Te ‘vîlât, II, 525.

[124]    Mâturîdi, Te’vîlât, II, 332. Aynı zamanda bkz. Te’vîlâtu’l-Kur’ân’dan Tecümeler, s. 18.

[125]    Mâturîdi, Kitâbu’t-Tevhîd, çev. Topaloğlu, s. 492.

[126] Bkz. Ahmet Ak, Mâturîdi Kaynaklarda Mâturîdi ve Mâturîdîlik, (Basılmamış Doktora Tezi), AÜ Sosyal Bilimler Enst., Ankara 2006, s. 61

[127] Ebû Hanîfe, “el-Vasiyye”, Imam-ı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, Kalem Yay., İstanbul 1981, s. 80.

[128] 126) Bkz. Abdullah b. Muhammed b. Mevdud el-Mavsılî, el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, ta’lik: es-Şeyh Muhammed Ebû Dakika, el-Mektebetu’l-lslâmiyye, İstanbul 1951, III, 99.

[129]    Bkz. Nesefi, Tabsiratu’l-Edille, II, 437-438.

[130]    Kutlu, ‘İmam Mâturîdi’ye Göre Diyanet Siyaset Ayrımı ve Çağdaş Tartışmalarla Mukayesesi’, İslamiyat, 8, (2005), sayı:2, s. 60.

[131]    Nisa,4/59.

[132]    Mâturîdi, Te ’vîlât, II, 442.

[133]    Bkz. Mâturîdi, Te‘vîlât, 1,207.

[134]    Sa’d, 38/26.

[135]    Bkz. Mâturîdi, Te’vîlât, IV, 267. Aynı zamanda bkz. Ak, Mâturîdi Kaynaklarda Mâturîdi ve Mâ- turîdîlik, s. 68.

[136]    Bakara, 2/256.

[137]    Bakara, 2/286.

[138]    A’râf, 7/157.

[139]    Bkz. Mâturîdi, Te ‘vîlât, 1,216.

——————————————————

[i] İŞCAN, Mehmet Zeki. “İslam Düşüncesinin Entelektüel Temellerinin yeniden Yorumlanmasında Mâturîdî‟ nin Katkısı.” EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 12, Sayı: 34 (2008),

[ii] Prof.Dr, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi (e-posta: [email protected])