Prof.Dr. Hasan AYDIN[2]                                                                                                          

Özet:

Modern dönemde, özellikle modern Batı kültürü doğduktan sonra, anılan kültür, İslam dünyasında da etkisini hissettirmiş; ona paralel olarak İslam modernizmi diye adlandırılan bir düşünsel hareket ortaya çıkmıştır. Bu hareket, ortaçağ İslam düşünürlerince oluşturulan geleneği aşarak, dinsel bildirilere dönüşü temel alan bir sosyo-kültürel proje ortaya koymuş; ancak ironik bir biçimde, tüm yeni insansal-kültürel başarıları dinsel bildirilerde okumaya girişmiştir. Bu açıdan İslam modernistleri, ortaçağın Tanrı odaklı düşünsel çerçevesiyle ilişki kurarak, Batı’da üretilen her türden yeniliği İslamileştirmeyi denemiştir. Öyle görünüyor ki, ortaçağ düşünürlerinin modern takipçileri, dinsel bildirilerin sosyo-kültürel alt yapısını dışlayarak, tüm insansal başarıları dinsel bir eksene oturtmakta, Batı’nın bilgi ve değerler alanındaki kazanımlarını, bu yolla İslam dünyasında yaygınlaştırmaya çalışmaktadır. Bu makalede biz, İslam modernistlerinin anılan düşüncelerini nasıl temellendirdikleri, düşüncelerinin işlevlerinin neler olduğu ve bu düşüncelerin modern Türkiye’ye nasıl yansıdığı sorularına yanıt bulmaya çalışacağız.

Anahtar Kelimeler: İslam Modernizmi, Batı kültürü, Türkiye, İslamileştirme,

Abstract:

Islamic Modernization:

It’s Impacts and Functions on Turkey

When the rise of the modern Western culture and its superiority are felt in the Muslim World, a paralel movement began to emerge and reached its maturity and this movement is called Islamic modernization. Just like middle age thinkers, the represantatives of this movement, inside or outside, to rise above tradition, offer a project to return to the religious theaching and read ironically every new cultural acquisitions in the religious teaching. They leave middle age thinkers’ God-centered world view intact, but islamise everything new, created or produced in the West. It so seems that middle age thinkers’ modernist followers try to discard almost everything filled in the Qur’anic verses by  middle age thinkers, disregarding their special context, and replace them with the items taken from the Western culture. In this paper, we try to find the answer, how they justified their views, and what are their  functions, and what are their effects on modern Turkey.

Key Words: Islamic Modernization, Western culture, Turkey, Islamisation 

1.Giriş:

İslam modernizmi, İslam dünyasının Batı karşısında geri kalmışlığına vurgu yapan, bu geri kalmışlığı, çoğu kez alt-yapı kurumlarından kaynaklanan unsurları görmezden gelerek, üst yapı kurumlarından biri olan dinin ve dinsel metinlerin tarihsel süreçte yanlış yorumlanmasına bağlayan, bu yanlış yorumları düzeltmek için, anılan yorumları tarihsel sayarak, modern gelişmeler ışığında dinsel metinleri yeniden yorumlamak gerektiğini ileri süren ve modern öğelerle dinsel metinler arasında bir koşutluk kurmaya çalışan bir tür yeniden yapılanma hareketidir. Fazlur Rahman’ın da kaydettiği gibi İslam modernizmi, kimi unsurları ile İslam dünyasında ortaya çıkmış modern öncesi ıslahat hareketlerine bazı şeyler borçlu olmakla birlikte,[1] onun doğuşunun ana nedeni, Müslümanların modern Batı düşüncesi ile yüz yüze gelmeleridir. Bilindiği gibi Batı, XII-XIII. yüzyıllarda gerçekleşen çeviri faaliyetlerinden itibaren, Doğu’nun bilim ve felsefe kitaplarına ve onlar aracılığı ile Eski Yunan düşüncesine ulaşmış, böylece düşünsel açıdan yeni bir sürece girerek, ortaçağın durağanlığını aşmış, köklü ekonomik ve düşünsel dönüşümü ifade eden ‘Rönesans, Reform, Coğrafi Keşifler,  Sanayi Devrimi, Aydınlanma’ vb. ile bilim ve düşün alanında atılıma geçmiştir.[2] Bu olguda ekonomik alt yapıdaki değişime ek olarak, Batı’nın, ortaçağın egemen anlayışı olan Tanrı odaklı düşünsel çerçeveyi yavaş yavaş saf dışı ederek, insan odaklı, seküler bir düşünsel çerçeveye yönelmesi ve modern deneysel-bilimsel yöntemi inşa etmesi önemli bir etken olmuştur.[3] Batı, bilim ve düşün alanındaki söz konusu devrimi, siyasal devrimlerle perçinlemiş; yayılmacı politikasıyla hammadde kaynağı olarak gördüğü ve bilgi ve değeri kutsal metinlerle ilişkilendiren İslam toplumlarını tarihsel süreç içerisinde adım adım egemenliği altına almaya başlamıştır. İslam dünyasının en büyük temsilcisi olan Osmanlı imparatorluğunun XVII. yüzyıldan itibaren zayıflaması ve Batı’nın entrikaları, misyonerlik faaliyetleri ve Fransız Devrimi’nin doğurduğu ulusçuluk akımının etkisiyle parçalanma sürecine girmesi, İslam toplumlarının Batı egemenliğine girmesini hızlandırmıştır.

XIX. yüzyıla gelindiğinde, neredeyse tümüyle Batı’nın ve Batı kökenli misyoner faaliyetlerinin etkisi altına giren İslam toplumları, dış baskıların oluşturduğu bir iç refleksle kendilerini eleştiri süzgecinden geçirerek, içine düştükleri durumu anlamaya çalışmışlardır. İşte dış baskıların tetiklemesiyle oluşan bu iç refleks, İslam geleneğinde yer alan tecdit (yenilenme) ve ihyâ (yeniden canlandırma) kavramının gündeme getirilmesine ve bu bağlamda İslam modernizmi diye bilinen hareketin doğmasına zemin hazırlamıştır. Böylelikle modern İslam dünyasında, gelenekçilerin karşısında bir de modernist düşünürler hareketi oluşmuş, gelenek-modernist diyalektiği gün ışığına çıkmıştır. Bu hareketin öncüleri, Cemâleddîn Afganî ve Mısırlı Muhammed Abduh olarak kabul edilir.[4] Aynı hareket, Hindistan’da Seyyit Ahmet Han, Emir Ali, Muhammet İkbâl gibi düşünürlerce, farklı formlarda dillendirilmiştir.[5] Anılan hareket, Tanzimat sonrası Osmanlı imparatorluğunda yenilik yanlısı aydınlarca da dillendirilmiş, gerek Osmanlıcılık gerekse İslamcılık akımları içinde belli ölçülerde benimsenmiştir. Bunun en ilginç örneklerini, Namık Kemal, Filibeli Ahmet Hilmi, Musa Kazım, Yeşil Zade Muhammet Salih, M. Şemsettin Günaltay, Mehmet Akif Ersoy gibi düşünürlerin düşüncelerinde görmek olasıdır.[6] Modernist hareket, süreç içerisinde gelişimini sürdürerek devam etmiş; kimi parçalanmalara uğramıştır. Nitekim anılan hareketin, Reşîd Rızâ ile selefiyeciliğe, Ferit Vecdi ile bireşimci muhafazakârlığa, Tâhâ Hüseyin’le laik-batıcılığa ve Hasan el-Bennâ, Mevdudî ve Seyyid Kutub gibi düşünürlerce de yeni ihyacılığa kaydığı söylenebilir.[7] Bu hareketler, daha sonraları S. Hüseyin Nasr, Fârukî, Kirmânî, vb. düşünürler aracılığı ile bilginin ve değerlerin islamileştirilmesi projesiyle belli ölçülerde birleştirilmeye çalışılmıştır.[8]

Gelenek karşısında konumlanan modernist hareketler, Kurtuluş Savaşı sonrası, Mustafa Kemal Atatürk önderliğinde laik temelde yapılanan Türkiye’de de yansıma bulmuş; kimi akademik çevrelerde dillendirilmiştir. Türkiye’de özellikle 1980 sonrası süreçte, Fazlur Rahman’ın düşünceleri ekseninde, Yaşar Nuri Öztürk, Süleyman Ateş, Hüseyin Atay vb. düşünürlerce dile getirilen modernist söylemler, ilk ve ortaöğretimde yer alan Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri ve kitle iletişim araçları sayesinde iyiden iyiye yaygınlaşmış ve halk düzeyinde, geleneksel İslamın yanında belli bir yansıma bulmuştur.

2. İslam Modernizmi:

Yeni Bir Kur’an Yorum Modeli

Kur’an’a dönüş parolasıyla yola çıkan ve O’nun ekseninde İslamı yeniden yapılandırmaktan söz eden İslam modernizmi, özde, bir tür Kur’an yorum modelidir. Yeniden yapılanmaktan söz eden bu model, yeniden yapılanmaya yüklediği görevleri icra etmek ve Batı kökenli modernist projeyi Kur’an’la temellendirmek için, büyük ölçüde geleneği aşmaya çalışan ve modern bilgi ve değerlerin İslam dinsel bildirileriyle çatışmadığını göstermeyi hedefleyen bir hareket görünümündedir. Bu nedenle, modernist yorum modelleri, geleneksel İslamın Kur’an yorum modelini bir çok konuda dışlamakta ve Kur’an’ı modernist düşünceleri meşrulaştırmada bir araç olarak kullanmayı amaçlamaktadır. Çünkü, modernist yorum modellerince, daha sonra ayrıntısıyla ele alacağımız gibi, Kur’an’ın nesnel temellerine gönderme yapan hadislerin, haberi vâhid (tek kişi haberi) olduğu gerekçesiyle inkarı temelinde, Hz. Peygamberin Kur’an yorumu bir kenara bırakılmakta ya da en azından tarihsel sayılmakta; nüzul sebepleri (ayetlerin ortaya konuluş nedenleri) kimi kez görmezden gelinmekte veya onların, ayetleri döneminin koşullarıyla sınırlamadığı ifade edilmekte; nesih (bir ayetin hükmünün bir diğeri ile yürürlükten kaldırılması) olgusu reddedilmekte; Kur’an ayetleri ve sözcükleri yerel-tarihsel bağlamlarından kopartılmakta; geçmiş Kur’an yorumları çoğu kez sapma olarak nitelendirilmektedir. Bu sıraladığımız olguların hepsi, gelenekçi İslam düşünürlerinin deyişiyle, Kur’an’ın lafzî, yani sözel-literal anlamının aşılması, Kur’an ayetlerinin ve kavramlarının tarihsel koşullu içeriğinin dışlanması anlamına gelmektedir. Çünkü gelenekçi düşünürlerin de kaydettiği gibi, Kur’an, VII. yüzyıl Arap dilini kullanır; o kavramların içeriği, ya Kur’an’ı Kur’an’la yorumlama ya da erken dönem sözlüklerle yapılabilir; bu anlamda, Kur’an’ın kavramlarının doğru anlamı, oluştuğu dönemdeki Arapların anladığı anlamdır. Modernistlerce, gelenekçilerin, tarihsel öğeleri ön plana çıkaran sözel-literal yorumları aşılmalıdır; çünkü bu sosyal değişim gerçeğini dikkate almamakta ve İslamı tarihin belli dönemindeki kültürüne ve o kültüre uygun yorumuna mahkûm etmektir, yani İslamı Araplaştırmaktadır.  Oysa Kur’an’ı her dönemde, o dönemin kültürel koşulları ekseninde yeniden yorumlamak, yani her çağın gerçeklerini dikkate alarak sürekli yorum etkinliğinde bulunmak onu tüm zamanlarda geçerli kılmak için zorunludur. Modernistlerin sürekli yorum söylemini nesnelleştirmek için İslam modernizminin savunucuları arasında yer alan Fazlur Rahman’ı dinlemekte yarar vardır:

“Gelenekler büyük kafaların ve zihinlerin yaratıcı zihinsel faaliyetleri için yollar göstermeleri bakımından yaşayan dinler için kıymetli olmakla birlikte, o dini insanlığın diğer kısmından fiilen soyutlayan şeylerdir. Netice olarak, bütün dinlerin sürekli canlandırılması ve yeniden şekillendirilmesi (yani sürekli yeniden yorumlanması) fikrini taşımaktayım.”[9]

İslam modernistlerinin sürekli yoruma ve gelişime olanak sağlamayı amaçlayan yorum anlayışlarını nesnel bir değerlendirmeye tabi tutmak için, kimi örnek yorum modelleri üzerinde durmak gerekmektedir. Biz bu makalede üç modern yorum modeli üzerinde duracağız; bunlardan ilki Fazlur Rahman’a, İkincisi, Hüseyin Atay’a üçüncüsü ise Yaşar Nuri Öztürk’e aittir. Bu üç model üzerinde durmamızın iki temel nedeni vardır: İlki, görünüşte birçok modernist yorum modeli olmasına rağmen, aslında bu modellerin ulaştıkları sonuçların benzerliğine dikkat çekmek; ikincisi ise, İslam modernizminin Pakistanlı Fazlur Rahman’nın yaklaşımı çerçevesinde Türkiye’deki yansımalarını örneklendirmektir.

2.a. Fazlur Rahman’ın Yorum Modeli:

Kur’an’ı Genel İlkelere İndirgeme

Kur’an yorumbilimine ilişkin modernist anlayışlar içinde savunuculuğu yapılan en temel modellerden birisi İslam Felsefesi Tarihi alanında çalışmalarıyla ünlü olan Pakistan’lı Fazlur Rahman’a aittir. Bu model pek çok modernist yeniden yapılanmacı düşünürün esin kaynağı olmuş ve Türkiye’de akademik ilahiyatçılar arasında önemli bir yansıma bulmuştur.  Onun modelinin ana çatısını kendi söyleminden dinleyelim:

“İslamın günümüz dünyasında bir akide/inanç ve davranış sistemi olarak canlılık ve geçerliliğine dair müslümanların sesli ve kararlı konuşmaları samimiyse, açık görünen şey onların bir defa daha düşünsel düzlemde işe başlamalarıdır. Onlar İslamın kendilerinden bugün ne istemekte olduğunu çekincesiz, içtenlikle ve yasaksızca tartışmalıdırlar.  Bunun için de önce bütün alanlarıyla şeriat Kur’an’ın ışığında yeni bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. Bunun yapılabilmesi içinse, Kur’an’ın sistemli ve kapsamlı bir yorumuna gidilmelidir. Bu yorum sürecinde en büyük tehlike, elbette, öznel fikirlerin Kur’an’a yüklenilmesi ve böylece de onu bir keyfi ele alış nesnesi haline getirmesidir. Bu önemli bir tehlike ise de büyütüldüğü kadar kaçınılmaz değildir ve kesinlikle en aza indirgenebilir. Gerekli olan şey, tutarlı bir Kur’an anlama ve yorumlama yönteminin benimsenip kullanılmasıdır.

a-Kur’an’ın kastını tespit edebilmek için sağlam ve dürüst bir tarihsel yaklaşım kullanılmalıdır. Kur’an öğretisinin metafiziksel yönü tarihsel yaklaşıma kolayca izin vermeyebilir; fakat sosyolojik yönü kesinlikle buna uygundur. Her şeyden önce Kur’an kronolojik bir düzlemde incelenmelidir. Önce ilk vahiylerin incelenmesi; sonra ortaya konan tedbirler ve kurumlardan bağımsız olarak İslam hareketinin başlangıçtaki en temel hedeflerine dair yeterince doğru bir kavrayış kazandıracaktır. Böylece Kur’an’ın, Hz. Muhammed’in hayatı ve mücadelesi vasıtasıyla kendisini açmasını takip edip anlamalıdır… Bu yöntem ayrıntıların kastını / anlamını belirlemek bir yana, Kur’an’ın top yekün mesajının genel kastını da sistemli ve tutarlı / bütüncül tarzda açığa çıkaracaktır.

b-Sonraki kademede, Kur’an’ın hukuki bildirimleri / yasaları ile bu yasaların yerine getirmesi beklenen gayeler / hedefler arasında bir ayrım yapmak lazımdır.  Burada da öznellik tehlikesi vardır; ama bu da Kur’an’ın kendisi vasıtasıyla en aza indirgenebilir…

c-Bu merhalede ise, Kur’an’ın sosyolojik şartları, yani Peygamberin hareket ettiği ve faaliyetler gösterdiği ortam kesinlikle göz önünde tutularak Kur’an’ın hedefleri anlaşılmalı ve belirlenmelidir.”[10]

Fazlur Rahman’ın, bu yorum ilkeleri Ferhat Koca’nın deyişiyle, “Kur’an’ın kendi oluştuğu tarihsel koşullara giderek, onun hedeflerini saptamak ve bu hedefleri genel ilke haline getirip günümüz koşullarına uyarlamak”[11] gerektiğinden söz etmektedir. Ona göre, bu yüzden Kur’an yorumunun iki boyutu vardır; ilk boyut, Kur’an’ın oluştuğu döneme inmeyi ve tarihsel eleştirel yöntemle onun bütüncül amaçlarını bulmayı amaçlar. Bu ilk aşamadır ve gelenekçi yorumcularca da paylaşılmaktadır. Ancak, Fazlur Rahman’a göre, gelenekçiler gibi burada takılıp kalmamak gerekir; zira onun kanısına göre, gelenekçiler tam da burada takılıp kalmakta, o tarihsel anlamı zaman üstü saymaktadır. Bu açıdan ikinci boyut çok önemlidir ve Kur’an’dan çıkarsanan amaçlar ışığında günümüz modern sorunlarına eğilmeyi gerektirir. Fazlur Rahman’ın bu yorum modeli, Kur’an’ın sözel-literal anlamı bilimsel yöntemlerle saptamaya ve sözel-literal anlamların altında yatan gizli, örtük amaçları ortaya çıkarmaya dönüktür. Onun sözel-literal anlamı tarihsel koşullu ve bağlamsal olduğunu ileri sürmek ve zaman üstü olmadığını söylemek dışındaki savları, özde dirayet tefsirini savunan gelenekçe de dillendirilir. Nitekim, Gazzâlî’nin düşünce sisteminde de, amaç hükümler önemli bir yer tutar. Fazlur Rahman’a göre, amaçlar genel olduğu için her dönemde uygulanabilir. O, bu amaçların ahlaki bir toplum kurmak için temel çıkış noktaları olduğunu belirtmekte ve her dönemin kültürel koşullarına İslamı adapte etmek için olanaklar sağladığını kaydetmektedir. Ona göre, geleneğin yaptığı gibi, Kur’an’ı parçacı bir yaklaşımla (atomcu yaklaşım) ele almak ve onun sözel-literal anlamlarını nihai bir hukuk, bilim ya da tarih bilimi metni gibi korumak gelişimin önüne set çekmektir. Kur’an’ın vurgusunun özde ahlaki olduğu, onun bir bilim, tarih ve hukuk kitabı olmadığı kabul edilmeli; ona bütüncül bir bakışla yönelmelidir.

2.b. Hüseyin Atay’ın Yorum Modeli:

Ne Dedi, Ne Demek İstedi

Fazlur Rahman gibi İslam Felsefesi Tarihi ve İslam Kelâmı alanında çalışmalarıyla ünlü olan Hüseyin Atay’ın Kur’an yorum modeli, Fazlur Rahman’ınkinden bir ölçüde farklı görünür; ama amacı açısından aynıdır. Onca da, Kur’an’ın ayetlerini yeniden ele almalı ve modern bilgiler ışığında yorumlamalıdır; yani geleneğin sözel-literal yorum anlayışı aşılmalıdır.[12] Atay’a göre bu zorunludur; İslamı başka türlü hantallaşmış, çağın gerçekleri ile örtüşmeyen gelenekten kurtarmanın yolu yoktur. O, bu bağlamda, geleneğe karşı olmasına karşın ironik bir biçimde geleneğe inerek, sözelci ve akılcı yorum anlayışlarını ele alır ve buradan hareketle kendi yorum anlayışını meşrulaştırmaya çalışır.[13] Bu tutum, Fazlur Rahman’ın deyişiyle, hemen tüm İslam modernistlerinde karşımıza çıkmaktadır ve onların başarılı olmalarının önünde bir engeldir; ‘zira onlar bu tavırlarıyla geleneği aşmaya çalışırken, ona dayanarak, onu bir otorite haline getirmektedirler; böylelikle modernizme kötülükte bulunmaktadırlar.’[14] Atay’ın sözelci yorumla kastettiği rivayet, akılcı yorumla kastettiği ise dirayet tefsîridir.[15] Bu meşrulaştırmayı yaparken kullandığı rivayet oldukça ilgi çekicidir ve gelenek tarafından aktarılmaktadır.

Rivayete göre, Benû Kureyza kabilesi Hendek savaşında Müslümanlarla yaptığı anlaşmayı bozup, Müslümanları arkadan vurmaya kalkışınca, onlarla savaşmak için peygamber bir grup insan göndermiştir. Grubu gönderirken şöyle demiştir: “İkindi Namazı, Benû Kureyza’da kılınacaktır.” Bu emir üzerine grup yola çıkar; daha yolda iken ikindi olur ve akşam olmadan oraya varamayacaklarını anlarlar. Bunun üzerine ne yapacaklarını tartışırlar; bu tartışma sırasında iki anlayış belirir. Bir grup, ‘peygamber, ikindi namazı Benû Kureyza’da kılınacak dediğine göre, akşam da olsa, namazı oraya gidince kılmalıyız’ anlayışını; diğer grup ise, ‘peygamberin sözünün amacının hızlı gitmeyi salık vermek olduğu, yoksa ikindinin orada kılınmasını ifade etmediği, bu söze dayanarak ikindi namazını geciktirmemek gerektiği’ anlayışını savunur. İlk grup, ikindiyi Benû Kureyza’ya varınca; peygamberin sözünü amaçsalcı yorumlayan ikinci grup ise, yolda, ikindi vaktinde kılar. Bu durum dönüşte peygambere anlatılınca, peygamber susar ve bu susma, iki yorumu da doğru kabul ettiği şeklinde yorumlanır.[16]

Atay, Kur’an yorum tarihinin bu iki anlayışta belirginleştiğini söyler ve ilk grubu, sözelciler (lafızcılar); ikinci grubu da akılcılar olarak sınıflandırır. Onca sözelciler, sözün sözlük anlamına takılıp kalmışlardır; bunlara, zahirî (dış görünüşçüler) ve nasçılar (dogmacılar) da denilmektedir. Akılcılar ise, sözü amacına göre yorumlarlar ve sözlük anlama takılıp kalmazlar.[17] Atay, sözelci anlayışın savunduğu yorum anlayışını, ‘ne dedi’; amaçları esas alan akılcıların yorum anlayışını ise, ‘ne demek istedi’ formülüyle ayrıştırmaya çalışır.[18] İlk dönemlerde İslam dünyasında, ona göre, sözelciler egemendir. O, bu kimselerin, aklını kullanmayıp, yalnızca çocuklar kadar Kur’an ve hadisi anladıklarını söyler ve sözel-literal anlamın dışına çıkan her düşünceye, bid’at (yenilik) diyerek karşı durduklarını ve içtihadı engellediklerini belirtir.[19] Öyle anlaşılıyor ki Atay, sözelcilerle daha çok literatüre selefiyye (öncekiler) diye geçen grubu kastetmektedir. Çünkü o, Kur’an’da savunulduğunu söylediği akılcı anlayışın, fetih hareketleriyle serpildiğini ima etmektedir.[20] Ancak o, bir dönem beliren akılcı yorum anlayışının, İslam devlet sistemi oturduğunda ve gelenekselleştiğinde, yittiğini ve taklit devrinin başladığını söyler.[21]

Atay, akılcı-amaçsalcı yorum anlayışından yanadır; zira Kur’an’ın ‘ne dediğinden çok neyi demek istediği ya da neyi söylemeyi amaçladığını dikkate almak’ gerektiğini belirtmektedir.[22] Onca böylesi bir yorum, İslam dinini tarihsel bir anlayışın dışına çıkarak, “doğrudan Kur’an’ı zamanımızda vahiy olunuyormuş gibi anlayıp, tarihi aşarak günümüz bilgisine, hayat şartlarına göre yaşama uyarlamak için zorunludur.”[23]

O, akılcı-amaçsalcı yorum anlayışını yasallaştırmak için, pek çok modernist düşünürün yaptığı gibi, Hz. Ömer’in uygulamalarına başvurur ve onu İslamın ilk reformcusu olarak sunar.[24] Aynı olgu gelenekçilerce de dillendirilir; ancak, Hz. Ömer’in tutumunu Kur’an’ın sözel-literal hükmünü yürürlükten kaldırmak değil, sadece bir tahsis olduğu; vakti gelince o sözel-literal hükmün yeniden uygulanabileceğini söylerler.[25] Atay’a göre Hz. Ömer, gelenekçilerin sözelci savlarının aksine, akılcı-amaçsalcı yorumun işlevselliğini kavrayan ilk siyasal önderdir ve bu yorum modeliyle, Kur’an’da yer alan kimi uygulamaları yürürlükten kaldırmıştır.[26] Atay, bu bağlamda dört örnek üzerinde durur.

İlk örnek zekâtla ilgilidir. Tarihsel kayıtlara göre, Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir döneminde mali işlerle görevlendirilince, kalbi İslama ısındırılacaklara Kur’an’ın emriyle verilen ve Hz. Peygamber döneminde yürürlükte olan zekâttan pay vermeyi kaldırmıştır. Bu uygulamaya son verirken de, ‘artık sizi boşuna beslemeye gerek yok; biz şimdi güçlü durumdayız’ anlayışını savunmuştur.[27] Atay, Hz. Ömer’in bu uygulamasıyla, Kur’an’ın sözel-literal bir buyruğunu, amaçsal bir yorumla yürürlükten kaldırdığını söyler ve Dinde Reform adlı yapıtında,  bu anlayışın peşine şu deyişleri ekler:

“Hz. Ömer öyle yaptığı zaman, Hz. Peygamberin ölümünden henüz bir yıl geçmemişti. Şimdi bin dört yüzyıl geçtiği halde, bin dört yüzyıl önceki bir müçtehidin sözünü, o zamanki uygulamasını, hala tıpatıp uygulamak ve onun en iyi dindarlık olduğuna inanmak, düşünmeye tenezzül etmemek değil midir?”[28]

Atay’ın üzerinde durduğu ikinci örnek boşamayla ilgilidir. Onca, Kur’an, bir tek ‘boş ol’ sözüyle kadını boşamaktan söz etmemesine rağmen Hz. Ömer, Kur’an’a ters olarak böyle bir uygulama başlatmıştır. Bunu, kadınların haklarını azalttığını düşünen Atay, anılan uygulamasından dolayı Hz. Ömer’i yanlış bulur; ancak akılcı-amaçsalcı yorumu dikkate alarak, Hz. Ömer’i, o kararı almaya iten tarihsel koşulları bilmek gerektiğini söyler.[29]

Üçüncü örnek, hırsızın elinin kesilmesi ayetiyle ilgilidir ve Hz. Ömer akılcı-amaçsalcı yorumuyla, bunu da uygulamamıştır. Bir başka deyişle el kesme hükmünü ağır koşullara bağlamıştır. Hatta, sahibi tarafından aç bırakılarak mağdur edildiği için hırsızlık yapan bir kölenin elini kesmemiştir.[30]

Dördüncü örnek, Hz. Ömer’in, altında Peygamberin Kureyş ile Hudeybiye barış anlaşmasını yaptığı ağacı kestirmesidir. Atay’a göre, bu uygulama da akılcı-amaçsalcı yorumun ürünüdür; çünkü peygamber ölünce, anılan ağaç ziyaret akınlarına uğramıştır ve Hz. Ömer bunu, şirk tehlikesi olarak algılamıştır.[31]

Atay, Hz. Ömer’in uygulamalarıyla, geleneksel aktarımlara başvurarak temellendirdiği akılcı-amaçsalcı yorum anlayışı doğrultusunda yeni, modern bir fıkıh (İslam hukuku) ve tefsîr (Kur’an yorumbilim) ve kelâm (İslam din felsefesi) bilimi oluşturmayı önerir.[32] Onca modern fıkıh ve tefsir, geleneğin savunduğu gibi Kur’an’ın sözel-literal anlamına bağlı olmamalı; amaçlarını dikkate almalıdır. İslam toplumlarının çağdaşlaşması, ancak Kur’an’ın akılcı-amaçsalcı yorumuna dayanan bir yeni bir tefsir ve fıkıhla mümkündür. Bu tefsir ve fıkıh, içtihat kapısını açmalı, yeni anlayışlar ortaya koymalıdır.[33] Onca, Kur’an’ın akılcı-amaçsal yorumuyla aklı kullanarak, hayatın hemen her alanında İslamî bir yapı kurulmalıdır. O, bu yapıyı kurarken kelâm bilimi aracılığıyla aklın işlevsel olarak kullanılmasını ister ve dinin yargısıyla aklın yargısını birleştirmeyi temel amaç olarak benimser.[34] Onun bu birleştirmeyi yaparken akla yüklediği anlam ilginçtir; çünkü klasik İslam geleneğindeki tanrısallaştırılmış akla çok benzer. O, şöyle der:

“Allah’ın insana verdiği akıl, insanın genel doğruluk göstergesidir. Demek, insan aklı ile doğru hüküm verebilir ve aklın verdiği hüküm, Allah’ın hükmü olur. Çünkü Allah, insana aklı hüküm versin diye vermiştir. Bunu böyle bildikten sonra, aklın verdiği hüküm de Allah’ın hükmü olur. Devleti idare edecekler de akıllarına göre hüküm verecekleri için, onların hükmü de dini açıdan, Allah’ın hükmü bakımından meşrudur… Allah’ın hükmünden maksat doğru hüküm vermek olduğuna göre,  her doğru hüküm, Allah’ın hükmü ve dinin hükmüdür. Öyleyse dinin bir kaynağı ve birinci kaynağı akıldır. Aklın verdiği hüküm dinin verdiği hükümdür. Akıl, sözsüz yetenek halde vahiydir. Dinin ikinci kaynağı Kur’an’dır. Kur’an okunan bir sözdür; bu sözlü vahiydir. İnsan bu sözlü vahyi anlayacak ve ondan hüküm çıkaracaktır. Kur’an’ın bildirdiği hüküm de Allah’ın sözüne dayandığı için, bu da, dinin hükmüdür. Burada şunu söylemek mümkündür: Akıl, Allah’ın insana verdiği fiilî vahiy; Kur’an ise nazarî bilgi vahyidir. Kur’an, bilgi vahyi, bilgi veren vahiy olup, onu işleme koymayı, fiilleştirmeyi, fiilî vahiy, yani güç halinde vahiy olan akla vermiştir. İşte akıl ve Kur’an birlikte çalışır. Kur’an, sözlü bilgi; onu işleme koyan, fiilleştiren akıldır. Aklın böylece iki işlevi olduğu ortaya çıkıyor. Biri kendi başına hüküm vermesi; diğeri de Kur’an’ı işleme koymasıdır.”[35]

Görüldüğü gibi Atay’ın yorum modeli de, tıpkı Fazlur Rahman’ınki gibi, sözel-literal anlamın altında yatan amaçlara odaklanarak Kur’an’ın sözel-literal anlamını aşmayı, onun amaçlarına eğilmeyi öngörmektedir ve bu haliyle geleneksel düşünürlerden köklü bir kopuşu ifade etmektedir; ancak onun kopmaya çalıştığı, rivayetçi-sözelci geleneksel anlayıştır; buna karşın o, dirayetçi-akılcı-amaçsalcı geleneği diriltmeye çalışmaktadır. Fakat burada, Atay’ın, Fazlur Rahman’dan çok daha açık ve ileri bir düzeyde gelenekten kopuş yönünde tavır aldığını belirtmek gerekir. Zira, Atay’ın geleneğe bakışıyla Fazlur Rahman’ın geleneğe bakışı bir birinden köklü farklılıklar içermektedir.

2.c. Yaşar Nuri Öztürk’ün Yorum Modeli:

Kur’an’ı Simgesel Anlatıma İndirgeme

Yaşar Nuri Öztürk’ün yorum modeli, Fazlur Rahman kaynaklı olmakla birlikte, sistemsizlik temeli üzerine oturur; onun kanısına göre sistemsizlik ‘bereketli bir yoldur; çünkü Allah’ın kelâmı insan beyninin sistem tutamaklarından da arınmıştır’.[36] Onun sistemsizliği savunan yorum modelinin üç boyutu vardır.

İlk boyut, diğer modernist düşünürlerde de karşılaştığımız, Hz. Muhammed’in Kur’an yorumunu tarihsel saymaktır. Bu modern yoruma olanak sağlamak için zorunludur. O şöyle demektedir:

“Hz. Peygamberin de din adına hüküm koyma yetkisi yoktur. O, dinin sahibi tarafından konan hükümleri yorumlayıp uygular. Fakat onun yorumları bile, Allah’ın ayetleri gibi zamanüstü değildir. Nitekim hak elçisini iyi anlayanlardan biri olan Hz. Aişe: ‘Bu konuda Hz. Peygamber şöyle yapmıştı; siz niçin başka türlü yapıyorsunuz?’ diyenlere şu cevabı vermiştir: ‘Allah elçisi onu o zaman öyle yaptı; çünkü şartlar öyle gerektiriyordu. Eğer bugün yapsaydı öyle değil bu şekilde yapardı.’ Hz. Aişe bu ölümsüz sözüyle göstermiştir ki, Allah elçisi dinin değişmezlerini koyma yetkisini değil, Allah tarafından konan değişmez hükümlerin, içinde bulunulan şartlara uygulanmasını üstlenmiştir.”[37]

İkinci boyut, Fazlur Rahman da karşılaştığımız, amaç hükümlerle araç hükümleri ayırmaya yöneliktir ve bu daha çok İslamın muamelat (insan ilişkileri) kısmının yorumunda karşımıza çıkar. Ona göre amaç hükümler, zamanüstü ve evrenseldir; araç hükümler ise, tarihsel ve yereldir. Araç hükümleri tarihsel ve yerel sayma anlayışı bir kenara bırakılırsa, amaç hükümler, mekâsıd-i hamse (beş amaç) adı altında geleneksel İslam düşüncesinde de sık sık gündeme getirilir. Onun kanısına göre, İslam toplumları, tarih içerisinde araç hükümleri amaç hükümler olarak değerlendirdikleri için, İslam toplumu değerler alanında dinamizmini yitirmiştir. O amaç ve araç hükümler ayrımını şöyle ifadelendirir:

“Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki, boşanma, evlenme, aile vs. konuların iki yönü vardır: a-Makâsıd (gayeler, temel amaçlar) yönü, b-vesâil (araçlar) yönü. Kur’an, vesâil hükümlerde bağlayıcı tavır çok az takınır. Bunlar dinin esas amaçlarını elde etmeye yarayan çoğu değişen hükümlerdir. Zamanın ve mekânın şartlarına göre bu hükümler, yorumlarla yeni şekillere kavuşturulur. Korunması gereken, zamanüstü olan özdür. Yani makâsıt… Bu böyle olduğu içindir ki Kur’an, muamelât denen hukuksal alanda düzenleme yaparken, sürekli bir biçimde örfe (mârufa) gönderme yapar.”[38]

Üçüncü boyut, muhkem ve müteşabih kavramında odaklanır; onca muhkem, Kur’an’ın tartışma, yorum ve felsefe dışı tutulan temel dayanakları, temel aksiyomlarını içerir. Kur’an’ın deyişiyle bunlar, kitabın anasıdır. Kur’an yorumlanırken bu ana ilkeler göz önünde bulundurulmalıdır. Müteşabihe gelince o, lafız ve anlam yönünden bir başkasına benzediği için kesin anlamını ortaya çıkarmada zorluk çekilen söz veya beyanlardır. Öztürk’e göre, Kur’an’ın yaklaşık yüzde doksanı müteşabihtir. Onca bu durum, Kur’an’ın zamanüstülüğünün bir göstergesidir; çünkü bu sayede Kur’an, farklı anlam boyutları sergiler ve insan idrak ve faaliyetlerinin çeşitli yönlerine yanıtlar verir. O şöyle demektedir:

“Cenab-ı Hak, vahyi, bizzat Kur’an’ın ifadesiyle ‘iç içe anlam boyutları ihtiva eden (mesânî) müteşabih bir kitap olarak indirmiştir’ (Zümer Sûresi, 23). Geniş anlamda müteşabih budur. Tanrısal vahiy, özellikle Kur’an, insan oğluna belli bir zaman çerçevesini esas alarak hitap etmiyor. Onun getirdiği anlam boyutları sınırsızdır.  Bu sınırsız boyutların hepsine ışık tutacak bir söz mucizesi ortaya koymak, müteşabih kelâm yoluyla mümkün olmaktadır. Bu sayede her devir ve o devirdeki muhtelif anlayış kategorilerindeki insanlar kelâmdan nasiplerini alabilirler. İnsanlık, geldiği tekamül çizgisine ışık tutacak tanrısal işareti bu yolla yakalayabilecektir.  İşin esası budur.”[39]

Öztürk, Kur’an’ın çoğunu müteşabih olarak görmek ve müteşabihi çok anlamlı sembollere indirgemekle, her insanın kendisine göre yeni yorumlar ortaya koyabileceğini söylemekte; bu semboller aracılığıyla, Kur’an’ın öz olarak her şeyi içerdiğini belirtmektedir. Kuşkusuz Kur’an’ı sembollere indirgemek ve o sembollerin anlamını, bireylerin algılarına bırakmak, farkına varmadan dini bireyselleştirmektir. Kimi modern yorumcuların, ‘metnin anlamı öznenin algılayışına bağlıdır’ biçiminde dillendirilen ve postmodern çoğulculuğu savunuyor gözüken bu anlayış, modernistlerin önemli bir çelişkisidir; çünkü bu anlayış, gelenekçilerin sözelci-literal yorumlarına cephe almalarını anlamsızlaştırır. Öztürk’ün amaç ve araç hüküm ayrımı, Fazlur Rahman ayrımının aynısıdır; ancak müteşabih kavramını ele alışı bir ölçüde kendine özgüdür ve ortaçağ İslam filozoflarının dini simgesel bir anlatıma indirgemelerini anımsatır.

3. İslam Modernizminin İşlevleri:

Modern Bilgi ve Değerlerin İslamileştirilmesi

Fazlur Rahman, Hüseyin Atay ve Yaşar Nuri Öztürk’ün görüşleri çerçevesinde, özetlemeye çalıştığımız yeniden yapılanmacı Kur’an yorum modelinin işlevi nedir? Bu soru, modernist düşünürlerin yöntemlerinin bizi ulaştırdığı sonuçları görmek açısından hayatidir. Bu sorunun birbiriyle iç içe olan iki temel yanıtı bulunmaktadır.

İlki, Kur’an’ın kavramlarının tarihsel koşullu içeriği boşaltılmaktadır; gelenekçilerin ifadesiyle Kur’an, tarihsel ve Hz. Muhammed’in yaşamında ve yorumunda nesnelleşen sözel-literal anlamından koparılmaya çalışılmaktadır. Hadislerin ve nüzul sebeplerinin eleştirilmesi ve sözel-literal anlamın altındaki amaçları öne çıkarma çabası bunu göstermektedir. Bu bir anlamda, farkına varmadan Hz. Muhammed’in dışlandığı bir İslam anlayışına kaymak demektir. Aynı zamanda amaçlar uğruna sözel-literal anlamların aşılması, gelenekçilerin, Kur’an’da yer aldığı ve Tanrı sözü olduğunu savundukları için her dönemde geçerli olduğunu söyledikleri Kur’an’ın sosyal alandaki ayrıntılı hükümlerinin bir kenara itilmesi, İslam’ın adalet, eşitlik, hak, özgürlük, yasallık vb. genel ve içeriksiz bir takım hükümlere indirgenmesi anlamına gelmektedir. Benzer bir durum, Yaşar Nuri Öztürk örneğinde gördüğümüz gibi, müteşabih kavramıyla, Kur’an’ın evrene ilişkin kavramlarına da uygulanmakta ve onların da içeriği belirsiz hale getirilmektedir. Gelenekçi İslam düşünürlerinin de ifade ettiği gibi, bu tutum, içsel (bâtınî) bir yoruma yönelmek ve Kur’an’ın nesnel anlamını dışlamak demektir; çünkü genele indirgenen ve çok anlamlı olduğu söylenen bir sözün nesnel bir anlamının bulunduğunu söylemek oldukça zordur. Bu durum, kimi düşünürlerin dediği gibi, Tanrı’nın belirli ve anlamlı bir şey söylemediği anlamına alınabilir; bu haliyle İslam modernistlerinin bir paradoks içine girdikleri söylenebilir. Bu paradoksu, modernist düşünürleri eleştirmeye yönelen Mehmet Erdoğan’dan aktaracağımız bir metinle nesnel hale getirmekte yarar vardır:

“…bugün bazı arkadaşların (gelenekçiler) deyimiyle Kur’an bize doğrudan hitap etmiyor. Kur’an Rasülullah’a, ashâba ve o günkü Araplara hitap etti. (Kur’an’ı anlamak için), onların anlayışını esas almamız gerekli.  Eğer bizim doğru anlama ulaşmaya çalışmamız gerekiyorsa bu böyle olmalı. Yalnız burada şunu da söylemek lazım. Sadece burada Arabîliğe vurgu… yeterli olmayabilir. Kur’an Arabî olmakla birlikte,  İslam kendisi de yirmi üç yıllık bir süreç içerisinde eskilerin yanında kendi özel tabirlerini oluşturuyor, mevcut kelimelere yeni anlamlar yüklüyor. Ve bu yolla kendi özel kavramlar dizisini oluşturuyordu.  Eski kavramları korusa bile yer yer onlara yeni tanımlar getirmiş oluyordu. Bunu da dikkate alarak, eğer biz gerek Rasülullah’ın ve ashâbının ve hatta muhatap olmaları hasebiyle Ebû Cehillerin dilini, hitabı anlamada esas kabul edip, ondan sonra bir çizgi şeklinde devam ettirilmek durumunda olan bu geleneği temel kabul etmezsek, o zaman biz, ‘Kur’an’a istediğimiz manayı söyletebiliriz’ manası çıkıyor. Evrensel okumadan bazıları bunu kastediyor. (Modernist olanlar) diyor ki, Kur’an bana hitap ediyor, dolayısıyla doğrudan ben Kur’an’ı anlarım ve daha iyi anlarım. İşte ilmin gelişmesi ortada. Kur’an’ı anlama benim bilgi ve birikimime bırakılmıştır ve ben bu birikime istinaden daha iyi anlarım. Bunun doğal uzantısı, yarın gelecek kişiler bizden daha iyi anlayacaklar, bir sonrakiler onlardan daha iyi anlayacaklar demektir. Görüldüğü gibi bu tez, Kur’an’ın hiçbir zaman tam ve doğru olarak anlaşılmadığı anlamına geliyor. Bunun için bir arkadaşın güzel bir sözü var: ‘Eğer Kur’an her şeyi söylüyorsa, hiçbir şey söylemiyor demektir. Eğer Kur’an her yere atıfta bulunuyorsa hiçbir şeye atıfta bulunmuyor.’ Yani ben bugünkü birikimimle, kendime has düşünce yapımla, Kur’an’a gidiyorum, Kur’an da nasılsa bana doğrudan hitap ediyor, beni bağlayan herhangi bir kıstas yok. Dolayısıyla orada ben aradığımı buluyorum. Bu aslında Kur’an’a benim istediğimi söyletmek anlamına geliyor. Eğer Kur’an bir şey söyleyecekse o zaman önce Kur’an’ın ne dediğini, bunu anlayabilmek için de önce usullerini tespit etmem lazım… Bunun tespitinin koşulu da teker teker bütün nasları değerlendirebilmem; bunu ön koşulu da, bunu Arabî çerçeve içinde yapmam. Yani Rasülullh’ın, ashabının anladığı manayı vererek… Her halükarda biz Kur’an’ın ne dediğini nesnel bir biçimde ortaya koymazsak ve Kur’an herkese hitap eder ve herkes de Kur’an’da istediğini bulursa o zaman tam bir kaos ortaya çıkıyor ve müşterek hiçbir şey kalmıyor… Hz Ömer diyor ki: ‘Cahiliyye şiirini toplayın; çünkü o Arab’ın divanıdır. Kur’an bununla anlaşılacaktır.’ Dolayısıyla terkibi mana anlaşılıyorsa ve biz bu manayı Rasülullah ve ashabından almışsak ve günümüze kadar da bir çizgi halinde bize gelmişse, bizim bu çizgiyi sürdürmemiz, bu açıyı genişleterek, aynı açının içinde kalarak devam ettirmemiz gerekir. Hıristiyanlığın bambaşka bir mahiyetle Helen kültürü içinde erimesi tarihen yaşanmış. Bu risk var, bunu görmemiz lazım.”[40]

Fazlur Rahman, Atay, Öztürk gibi modernist yeniden yapılanmacı düşünürler, gelenekçilerce ifade edilen bu durumların farkında değiller mi? Öyle görünüyor ki, onlar bunun farkındalar; ancak, İslamı günümüz koşullarına taşımak, günümüz kültürel birikimine adapte etmek ve onun her dönemde, sosyal değişimi dikkate alarak işlerlik kazanmasını sağlamak için Kur’an’ın kavramlarının tarihsel koşullu içeriğinin boşaltılmasının zorunlu olduğuna inanmaktadırlar. Nitekim onlar gelenekçileri bu anlamda İslamı tarihe hapsetmek ve statükoyu korumakla suçlamaktadırlar. Söz gelimi Ferhat Koca, modernistlerin gelenekçilere yönelttikleri eleştirileri, geleneği bir parça karikatürize ederek şöyle özetlemektedir:

“İslam hukukunun asli kaynağı olan Kur’an’ı Kerim’in nasıl anlaşılması gerektiği konusunda, müslüman aydınların ve bu arada fıkıhçıların büyük bir kısmı tarihi mirasa dayanmakta, Kur’an’ın nazil olduğu ortamın tarihi, coğrafi, siyasi, sosyal ve kültürel… farklılıklarına, hatta aradan geçen yaklaşık onbeş asırlık zamana bile aldırış etmemekte ve hatta onlardan bazısı hala I/IV, III/IX veya IX/XV. asırda, yani bütünüyle zaman tüneli içerisinde yaşamaktadırlar. Arkalarını statükoya dayayan bu büyük çoğunluğun, müslümanların bugün karşılaştıkları dini, siyasi, iktisadi, hukuki problemlere çare bulmak gibi bir problemleri, ne yazık ki bulunmamaktadır. Onlara göre, ‘Kur’an ortada ve tamamlanmış, sünnet ortada ve tedvin edilmiş, müçtehit efendilerimiz bütün meselelerimizi çözmüş ve bize büyük bir hukuk mirası bırakmışlardır; müslüman isen al, oku ve onları yaşa’. Zihinsel rahata ermiş bu statükoculara ‘hayırlı uykular! tatlı rüyalar!’[41] demekten başka söyleyebileceğimiz bir şey bulunmadığı için gerçekten çok üzgünüz.”[42]

Kur’an’ın günümüz koşullarına taşınması için kavramlarının tarihsel koşullu içeriklerinin boşaltılması, onların içeriğine yeni anlayışlar doldurmak için önemli bir zemin hazırlamaktadır. Onlar, boşaltılan içeriğin yerine ne doldurmaktadırlar? Bu soru bizi modernistlerin yorum anlayışlarının ikinci temel işlevine iletmektedir ve bu sorunun yanıtı, bilginin ve değerlerin islamileştirmesi projesi çerçevesinde yanıtlanabilir.

Yaşar Nuri Öztürk’ün deyişiyle bu etkinlik, “çağın akla, ilme, evrensel realetilere, Kur’an’a ters düşmeyen tüm kavram, kurum ve kabullerini”[43] kapsar. Bu islamileştirme, hem sosyal değişmeyi onaylamayı hem de Batı kültürünün Doğuya sızması ile gelen sekülerizmi reddeder görünürken, ironik bir biçimde sekülerizmin ürünlerini islamileştirmeyi hedefler. Bu olgunun, bilginin islamileştirilmesine yönelik bölümü konusunda Fazlur Rahman şöyle der:

“Çağdaş batı, felsefi, teolojik, sosyolojik ve bilimsel bütün sistem çeşitlerini kurmuştur. Bunlarda Kur’an’ın alıp kabul edebileceği bir çok şey olduğu gibi, tamamen reddedeceği bir çok şey de vardır.”[44]

Fazlur Rahman değerler alanındaki islamileştirme konusunda ise şöyle demektedir:

“… İslama bağlılık kaybolmazsa (bu bağlılığın Türkiye’deki yeni nesilde bile nasıl da kuvvetli olduğu dikkate şayandır) modern sekülerizmin müslüman toplumlar tarafından özümsenmiş bütün unsurları (içeriği) İslamın hakikat kaynaklarına -Kur’an ve sünnetle- canlı şekilde bütünleştirilebilir. Bunun kuramsal açıdan mümkün olduğu inkâr edilemez; çünkü İslamın hukuksal gelişimini ilk merhalesinde iki yöntem de kendini göstermiştir; yani hukuk ya doğrudan doğruya Kur’an’dan çıkarsanmaya çalışılmış -ki İslam modernizmine yüklediğimiz görev budur- ya da İslam dışındaki kaynaklardan alınmış olan hukuksal ve kurumsal malzemeler islamileştirilmiştir, bu da seküler yeniliklerin islamileştirilmesi görevidir.”[45]

Fazlur Rahman, Atay ve Öztürk gibi İslam modernistlerine göre, Kur’an’ın sözel-literal yorumu aşılıp, amaçsal yorumuna ulaşılırsa, Batılı pek çok değerin ve bu arada insan haklarının, Batılı serbest piyasa ekonomisinin[46] ve demokratik siyasal rejimlerinin temel ilkelerinin Kur’an’da yer aldığı kendiliğinden görülebilir. Bu yüzden, ‘çağ Kur’an’ın gerisinde, biz müslümanlar da çağın gerisinde’[47] tezini savunan Yaşar Nuri Öztürk değerler alanında sonsuzluğu yakalamak için şunu salık verir:

“Hem ideal bir dünya özleyenler, hem insan haklarına, insanın mutluluğuna koruyuculuk, besleyicilik yapacak bir hukuk devletini özleyenler; göstermeye çalıştığım Kur’an gerçekleri ile tanışıp kucaklaşmak ve dost olmak zorundadırlar.”[48]

5. Sonuç:

Yukarıdaki çözümlemeden de anlaşılacağı gibi, Fazlur Rahman, Atay, Öztürk gibi İslam modernistleri gelenekçilerle diyalektik içerisinde, en azından Kur’an yorum modelleri açısından onlardan kopmaya çalışırken, aslında yorumlarında temel aldıkları genel dünya görüşü açısından onlarla birleşmektedirler. Nitekim hem gelenekçiler hem de modernistler, sekülerizme karşıdırlar ve bu açıdan Tanrı odaklı bir düşünsel çerçeveyi savunmaktadırlar; ancak gelenekçiler, Kur’an’ın sözel-literal anlamına bağlı kalarak sekülerizmi yadsımaktan yana iken, modernistler, Batı kökenli seküler bilgi ve değerleri, Kur’an’ın amaçsalcı yorumu çerçevesinde İslamileştirmekten ve o değerlerin seküler zeminini reddetmekten yanadırlar. Bu haliyle modernistlerin yaptığı, Kuzeylilerin kültürünü İslamileştirmeye çalışan ilk dönem İslam düşünürlerinin tavrının aynıdır; zaten bunu Fazlur Rahman da, gelenek karşısında kendi yorumunu meşrulaştırmak için yer yer dile getirmektedir. Şu halde modernistler geleneği aşmaya çalışırken, en azından kuramsal çatı açısından onu tekrar etmektedirler. Bu durum, özde, insan eksenli, dünyevi düşünceyi eleştirmek ve düşüncenin meşruluğunu dinsel bir eksene oturtmak anlamına gelmektedir.

*OMÜ Sinop Eğitim Fakültesi, Sınıf Öğretmenliği Anabilim Dalı, e-posta: [email protected]/ [email protected]

[1] Fazlur Rahman, İslam’da Canlandırma ve Reform Hareketleri, çeviren: Adil Çiftçi,  İslamî Yenilenme / Makaleler III içerisinde, Ankara Okulu, Ankara 2002, s.s. 44-45; Mehmet Aydın, Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi, Fazlur Rahman’ın İslam adlı yapıtının çevirisinin içinde, Selçuk Yayınları, Ankara 1993, ss. XXI vd..

[2] Bkz. S. F. Mason, Bilimler Tarihi, çeviren: Umur Daybelge, KB Yayınları, Ankara 2001, ss. 113 vd.; Cemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1991, ss. 78 vdd.; A. Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul 1994, ss. 119 vdd..

[3] Bkz. M. Postan, Ortaçağlarda Bilim Neden Geri Kalmıştır?, çeviren: Cemal Yıldırım, Bilim Tarihi içinde, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994, ss. 174 vd.; Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim, çeviren: Eser Birey, Cep/Düşün Yayınları, İstanbul 1992, ss. 32 vd..

[4] Bkz. Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çeviren: Kasın Turhan, İklim Yayınları, İstanbul 1992, ss. 301 vd..

[5] Bkz. Macit Fahri, age., ss. 312 vd..

[6] Bkz. Bu düşünürlerin modernist söylemleri Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Düşüncesinde Arayışlar, (Rağbet Yayınları, İstanbul 1999, ss. 4 vdd..) adlı bir kitapta toplanmıştır.

[7] Bkz. Hâmid Ebû Zeyd, Tarihte ve Günümüzde Kur’an Te’vili Sorunsalı, İslami Artaştırmalar, 1996, 1-4; Ferhat Koca, Kur’an’ı Kerim’deki Fıkhî Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselliğini Tesbit Konusunda Bir Deneme, İslam Düşüncesinde Yeni Arayışlar I, Rağbet Yayınları, İstanbul 1998, s. 107.

[8] Bkz. İlhan Kutluer, İslam ve Bilim Tartışmalarında Temel Yaklaşımlar, Bilgi, Bilim ve İslam II içinde, İslamî İlimler Araştırma Vakfı, İstanbul 1992, ss. 24 vd..

[9] Fazlur Rahman, Kısa Bir Hayat Hikâyem, çeviren: Adil Çiftçi, İslamî Yenilenme / Makaleler III içinde, Ankara Okulu, Ankara 2002, s. 10.

[10] Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Alanı, Yöntemi ve Sunduğu Seçenekler, çeviren: Adil Çiftçi, İslamî Yenilenme / Makaleler III içinde, Ankara Okulu, Ankara 2002, ss. 76-77.

[11] Ferhat Koca, agm., s. 114.

[12] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform ve Atatürk’ten Kesitler, Atay ve Atay, Ankara  2003., ss. 43 vdd..

[13] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss.45 vd..

[14] Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Alanı, Yöntemi ve Sunduğu Seçenekler, çeviren: Adil Çiftçi, İslamî Yenilenme / Makaleler III içinde, Ankara Okulu, Ankara 2002, s. 70.

[15] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 45-46.

[16] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss.44-45.

[17] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 45-45 ve 64-65.

[18] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 46-49.

[19] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., s. 47.

[20] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., s. 47.

[21] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., s. 47.

[22] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 64-65.

[23] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., s. 63.

[24] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss.35 vd. ve 51 vdd..

[25] Bkz. Hayrettin Karaman, Kadının Şahitliği, Örtünmesi ve Kamu Görevi, İslamî Araştırmalar içinde, cilt: V, sayı: IV, 1991, s. 285. Bu örnekle aslında tartışılmak istenen, Kur’an’da’ki bidirimlerin zamana, koşula, maslahata, örfe vb. bağlı olarak değişip değişmeyeceğidir. Bu konuda gelenekçilerin ve modernistlerin tutumlarının betimi için bkz. Nihat Dalgın, Değişim Stratejisi Açısından Hukuk ve İslam Hukuku, OMÜİF Dergisi, Sayı: 16, Samsun 2003, ss. 78 vdd..

[26] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 51.

[27] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 51-52.

[28] Hüseyin Atay, Dinde Reform., s. 52.

[29] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss 52-54..

[30] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 66 vd..

[31] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 54-55.

[32] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 26-27.

[33] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss.57 vd..

[34] Bkz. Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss.112 vdd..

[35] Hüseyin Atay, Dinde Reform., ss. 112-113.

[36] Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’daki İslam, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul 2003 s. 11.

[37] Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’daki İslam,  s. 260. Burada modernistlerin bir çelişkisine bir soruyla dikkat çekmekte yarar vardır: ‘Eğer hadisler ve Kur’an’a ilişkin peygamberin yorumları tarihsel ve yerelse, bir başka deyişle, onlar dönemini bağlıyorlar ve bugün geçerlilik taşımıyorlarsa, hadislere karşı niçin bu kadar katı, eleştirel ve yadsımacı bir tutum takınıyorlar?’ Öyle anlaşılıyor ki, bu çelişkinin temel nedeni, gelenekçiler karşısında tarihselliği savunmada çektikleri sıkıntıdan kaynaklanmaktadır. Tarihselliği savunamadıkları zamanlarda, Kur’an’ı nesnelleştiren hadislerin sıhhati konusuna sarılmakta ve bundan destek almaya çalışmaktadırlar.

[38] Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’daki İslam, s. 452.

[39] Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’daki İslam, s. 486.

[40] Mehmet Erdoğan, Kur’an’da Ahkâm Ayetleri ile İlgili Küllîlik ve Cüz’îlik Dengesi (Şâtıbî Örneği), İslam Düşüncesinde Yeni Arayışlar I içinde, Rağbet Yayınları, İstanbul 1998, ss. 12-14.

[41] Ferhat Koca’nın, geleneğe yönelik bu söylemleri geleneği karikatürize etmekte ve geleneği küçümsemektedir. Ayrıca geleneğe ve gelenekçi düşünürlere yönelik genellemeci söylemleri de tam gerçeği yansıtmamaktadır. Zira, gelenekçi İslam hukukçularının ve İslam düşünürlerinin büyük çoğunluğu, tüm meselelerin çözümlenmiş ve halledilmiş olduğunu düşünmemektedir. Eğer Koca’nın dediği gibi düşünselerdi, Kur’an yorum tarihinde karşımıza çıkan tefsir kitapları ve yine yaşadıkları çağın sorunlarını çözmeye yönelen İslam hukukçularının bulunmaması gerekirdi. Oysa, her asırda Kur’an yorumlarıyla meşhur tefsircilerle ve yaşadığı çağın sorunlarını çözmek için fetvalar vermiş fıkıhçılarla karşılaşmaktayız.

[42] Ferhat Koca, agm., s. 107.

[43] Yaşar Nuri Öztürk, Yeniden Yapılanmak / Kur’an’a Dönüş, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul 1998, s. 44.

[44] Fazlur Rahman, Bilginin İslamileştirilmesi: Bir Cevap, çeviren: Mevlüt Uyanık, İslamî Bilimde Metodoloji Sorunu, Fecr Yayınları, Ankara 1991, s. 136.

[45] Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Alanı, Yöntemi ve Sunduğu Seçenekler, s. 81.

[46] Bkz. Fazlur Rahman, İslam ve İktisadi Adalet Sorunu, çeviren: Adil Çiftçi, İslamî Yenilenme / Makaleler III içinde, Ankara Okulu, Ankara 2002, ss. 83 vdd..

[47] Yaşar Nuri Öztürk, Yeniden Yapılanmak/Kur’an’a Dönüş, s. 5.

[48] Yaşar Nuri Öztürk, Yeniden Yapılanmak/Kur’an’a Dönüş, s. 98.

[1] Aydın, Hasan. “İslam Modernizmi: Türkiye’deki Yansımaları ve İşlevleri.” EKEV Akademi Dergisi. Yıl 10 (2006): 37-50.

[2] İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Felsefe Bölümü, Felsefe Tarihi ABD Öğretim Üyesi