Abdulkadir İLGEN

Ağzuma emçek virdiler

Nefs kabzına düşdi gönül

Akıl bana yoldaş oldı

Sultanlığa düşdi gönül

Güzeller katında biter

Sev-sevüye düşdi gönül

Nefsinün dileğün kovar

Nefs evine düşdi gönül

Ağaç ata bindüreler

Teneşire düşdi gönül[1]

yûnus emre

“Onun aradığı makam-ı kibriya

O makam, akıl ve hikmetin ötesindedir

Yalnız insan kalbinin görünmez toprağında

biten fidan,

Sadece bir balçık yığınından büyümez!”[2]

muhammed ikbal

“İnsan kendini ancak hareketin içinde tanır ve sonra hareket ondan bir yaprak gibi kopar.”

nurettin topçu

Ebedi Yûnus bir yerde “vatanumdan ayırdılar/bu dünyaya düşdi gönül”(119/3) mısralarıyla, insanoğlunun bu dünyadaki durumuna dramatik bir giriş yapar. Devam eden mısralar, insanın yeryüzü serüvenini ana hatlarıyla özetler. Fakat asıl önemli mısra, giriş mısraındaki asla, aslına duyulan özlemi ifade eden “vatanımdan ayırdılar” mısraıdır. Bu mısra bizim dünya gurbetimizi, daha da ötesi, kendi kendimize olan gurbetimizi anlatır.    

Aslında sorun, hakkında insana pek az bilgi verilen ruh ya da benliğin esrarı meselesidir. Her benliğin yegâne olma özelliği, bir bakıma onun yalnızlığının da itirafıdır. İnsan, bir bir gelinip bir bir gidilen şu beyabanda, yalnızlığını teskin edecek iksiri arıyor. Her insan ıstırapları, hüzünleri, sevinçleri, aşkları, ümitleri, taşkınlık ve teskin olma halleri, ihtiras ve ihtilaçlarıyla yapayalnızdır. Kendi içinde âlemi içselleştirebilen büyük mustariplerin istisnaî durumları dışarıda bırakılırsa, insanın “tam olarak” başkaları adına hissedip düşünebilme yetisine sahip olduğu söylenemez. Böyle bile olsa, ebedle ezel arasındaki mesafelerin yol izini üzerinde taşıyan insan varlığı, fâniyatla kesinkes teskin olmadığı gibi, sonu gelmez zihnî ve ruhî tecrübelere yelken açmaktan bir lahza olsun vazgeçemiyor. 

Muhammed İkbal dilimize de kazandırılan o ünlü eserinde, “insan kendisini tehlikeye atarak kabul etmiş olduğu hür şahsiyetin emanetçisidir” (İkbal, 1984: 134) derken, dikkatleri insanî benliğin özgür tarafına çeker. İkbal’in altını çizdiği bu hakikati Kitap, “Veemaneti insan yüklendi. İnsan, cidden çok zâlim çok câhildir!” (33/72) uyarısıyla hitama erdirir. Burada emanetten maksat, teklif ve hilafettir[3]. 

Özgür insanın “itibarî bir değer” olan benliğe “hakiki bir değer” atfetmesi, kendi şehrinin lambalarını söndürmesiyle eş anlamlıdır. Birinci durumdaki ben, kendisini Rabbin saf aynası ve O’nun her şeydeki yansımalarını müşahadeye memur bir kul olarak hisseder. O makamda benlik bütün ilahî sıfat ve eylemleri bir dereceye kadar bildiren ve gösteren sonsuz ahval, sıfat ve hissiyatın esrarını zatında toplar. O bu hâliyle kâinatın kilididir. İkinci durumda, yani kendini hakikî bir değer olarak gördüğü vehmî durumda ise, benlik kendini âlemin yegâne efendisi sanır. Bu durumda insan bütün latifeleriyle “ene” olur. Kendisini her şeyin merkezine koymakla kalmaz, aynı zamanda her şeye kendi benliğinin rengini vermeye başlar. Bu ikinci durumdur ki Kitabın işaret ettiği ve “insan cidden çok zalim, çok cahildir” diye tavsif ettiği durumdur[4]. Mutlak yanılgı hâlidir bu durum. Kendi hüviyetinden –malum hüviyet kavramı hûzamirinden gelir- yani O’ndan kopma, koparılmanın ilk adımıdır benliğin müstakillik iddiası.

Benlik denilen şey statik, donuk bir şey değil, sürekli varoluş halinde bulunan dinamik bir süreç, yani eylem hâlidir. Buna kısaca hareket, ya da daha ihtiyatlı bir tabirle eğilim, hatta kanun da denebilir. Nitekim Şakir Kocabaş, Kur’an’daki “emr” kavramını iki farklı düzlemde ele alırken bunlardan ikincisine, örfteki malum tanımından farklı olarak “yazılım” anlamını verir. “Eğer Allah Teâlâ göklerdeki nizamı bunlara vahyettiği veya yüklediğiEMRİile gerçekleştirip koruyor ise, o zaman göklerde meydana gelen bütün olayların bu emre uygun bir biçimde gerçekleşiyor olması gerekir.”[5]Ruh da, Kitap’ta “O’ndan bir emir” şeklinde tanımlanmıştır. Kocabaş dikkate alınır ve emir kavramı bütün varlığa yüklenmişbir kanun olarak anlaşılırsa, “hareket” pekâlâ, ruhun ete kemiğe bürünen anlık ve bitevî tezahürleri, ya da “varoluş küreleri” olarak tanımlanabilir. 

Pekâlâ, hareketin kaynağı nedir? Hareketin kaynağı yokluktan varlığa çıkma iradesi, kısaca varolma isteğidir. Ama hakiki var olmayı,İsyan Ahlâkı’nın giriş bölümünden müşahade etmek gerekiyor. Ben şimdi giriş bölümünün holüne doğru yürüyorum. “İradenin eseri olan her hareket” diye söze başlıyor hazret, “her hareket, mükemmele, daha mükemmele bir özlemdir. Bu, iradenin kendisini denediği bir egzersizdir. […] Hareket bir iç hâli, dışa yayılmak üzere içimizde aniden doğan bir kuvvettir. […] Hareket saf bir kendiliğinden oluş değil, engellenmiş bir kendiliğinden oluştur. O, ferdî iradenin âdeta bir özeti gibidir. İnsan kendini ancak hareketin içinde tanır ve sonra hareket ondan bir yaprak gibi kopar. İnsan kendini ve eşyayı hareket ederek tanır.”[6]

İsteyerek yapılan özgür hareketin nihaî hedefi, evrensel iradeye kavuşma isteğinden başka bir şey değildir. Bestekârından ressamına, oradan güzel sanatların bütün şubelerine varıncaya kadar farklı sahalarda ruhunun motiflerini elmas bir divitle nokta nokta ruhuna işleyen her büyük sanatkâr, içinde mutlaka metafizik bir esinti hissetmiştir. Ancak bu tür esintilerdir ki tabiatı icabı hasbî olan insan ruhunu Saf Hakikat’le temasa geçirir. Fakat insan benine sadece saf hayır yüklenmemiştir, onda kuvve halinde de olsa bütün kötülüklerin nüvesi vardır. Bunun için insan türü saf hayrın en rafine örneklerini çıkardığı gibi, saf şerrin de en onulmaz tiplerini çıkartmıştır.

Haddizatında kavga içimizde başlıyor. Goethe’nin o ölümsüz eseri Faust’ta Mefistofeles, saf şerrin, bütün kötülüklerin remzi olan şeytanı temsil eder. Yeryüzünde bilgide kusursuz olan Faust, ruhunu Mefisto’ya kaptırmıştır. O ruhunu kaptırmışsa, herkes kaptırabilir[7]. Bu ihtimal daima bir çengel gibi asılıdır başucumuzda. İnsan iyilikle kötülüğün mücadele sahasıdır. İnsan benliğimizde mutlak hayrın da, mutlak şerrin de üssü vardır. Her ikisinin öncü kuvvetleri vardır içimizde. Ebed yolcusu işte bu yolun yolcusudur. 

Fakat yolcu, toprak yanımızla semavî yanımızın doğasından kaynaklanan iç gerilimlerle sarsılıyor. Sağanak hâlinde içimizde devinip duran büyük çelişkilerin kaynağı, karşıt tabiattaki iki farklı varlık cevherimize ait ilgilerin, yolda asılı tuzaklara takılıp kalmasından kaynaklanıyor. Kendi hakikatine uyanma ve uyanmama arasında gelgitler yaşayan insan ruhu, hangi hallere girmiyor ki! 

Sefere memur olan insan ruhu, zaferin sarhoşluğunu aşamıyor. Her şeyi yolda tüketmek istiyor. Bire bin veren tohumları, uçsuz bucaksız çöle savurmak gibi bir şey bu. Sevgi, tüketiliyor. Vefa, tüketiliyor. Affetme, tüketiliyor. Ahlâk ve dürüstlük tüketiliyor. Hepsinden önemlisi özgürlük tüketiliyor. İhtiras ve iktidarın azat kabul etmez kölesi hâline getirilen ruhlarımız acıyla kıvranıyor. 

İnce mesele bu ayrıma varmak. Önce içimizde yeniliyoruz. Bin bir kılığa giren Mefisto, nerelerden yakalamıyor ki insanı. En kuvvetli olduğumuz yerde, silahların kendimize çevrildiğini görüyoruz. Hem de kendi silahlarımızın. Mesela özgürlük derken, arkadaki suflörün ihtiraslarımız olduğunu göremiyoruz. Ha seninki, ha başkasınınki; ihtiras, adı üstünde ihtiras değil mi? 

Nasıl ki namussuzun şusu busu olmazsa; ihtiras gibi ‘insanî’ görünümlü tutkuların da şusu veya busu olamaz. Özgürlüğümüzü yeniden kazanmak istiyorsak, önce içimizdeki ayrık otlarını temizlemeli, onlara baş kaldırmalıyız. 

Siyah kuşumuz kendi kaderiyle uçuyor. Zümrüdü Anka’mız kırgın. Her dem yeni bir hakikate uyanan ruhlarımız, bir türlü temkin hâline ulaşamıyor. Cins kafalar hayatlarında birden fazla buluğ yaşarlarmış sıradan insanlara inat. Güzel bir tespit. Hayatlarında birden fazla hakiki fark edişler yaşayanlar için normal bir durum bu. Bir de hayatı tekdüze yaşayanlar var. Bunlara ‘olmuş’ adamlar diyoruz. Olmadan olmuş kem talihliler. 

Mevsimden mevsime girerken, sürekli geçiş anlarının sancısını çeken ruhlarımız geriliyor. İntibak güçlüğü çekiyoruz. Kolay olan, perdenin arkasını görebilmektir. Perdenin önünde cereyan edenlerle oyalanıyor, bir türlü hakikatin yalın çehresini göremiyoruz. Istırabımızın kaynağı, toprak yanımızı çemenzara çeviremeyen acziyetimizden kaynaklanıyor. Kolay ve doğru olan, enerjimizi olması gereken meşru mecraya boşaltabilmektir. Onunla savaşarak sonuca ulaşamayız. 

Gazabın, şehvetin ve tecessüsün sonsuz kıvrımlarında yolunu arayan ruh, menzile ulaşamıyor. “Bu yol uzundur/Geçidi yoktur/Derin sular var” diyen Yunus, makas değişikliğine işaret ediyor. Makası değiştirmeden, fâniyata ‘itibarı’ kesmeden, özgür olamayız. İtibar etmemek en büyük özgürlüktür. Bunun manasını anlamaya çalışıyorum. Önümüze konan geçici şeylere itibar etmediğimiz kadar özgürüz.

Vaktin üzerine çıkmadan fanusu yaramayız. Vakti kuşatmak, zamanın itibar ettiği değerleri aşmakla mümkündür. Ancak o zaman siyah kuşumuza ulaşabilir, hayatımızı yeniden anlamlandırabiliriz. Oysa bizim elveda diyebileceğimiz bir siyah kuşumuz bile yok.

Hayatımızın merkezinden O’nu çıkardığımız günden beri, huzura ulaşamıyoruz. Çaresizliklerimiz, hüzün ve açmazlarımız, hepsi bundan; o büyük kopuştan, kayıp halkayı bulamayışımızdandır.

“Bir şulesi var ki şem’i- cânın

Fânûsuna sığmaz âsumanın”

Şeyh Galip

Her insan sadece kendi tarihselliğiyle değil, doğuştan getirdiği nev-i şahsına münhasır özellikleriyle biriciktir. Marksist yazında bu durum,“insanın kendi tarihsel, insanî dünyasını yarattığı (yaptığı, ürettiği) ve değiştirdiği (biçimlendirdiği) özgür, evrensel, yaratıcı ve özyaratıcı etkinliğini”^[8]anlatma sadedinde kullanılanPraxiskavramıyla ifade edilir. Farklı bir bağlamda, seküler içerikte de olsa, o büyük hatıranın –elest bezminin– izlerini taşıyan varlığa, insana ve onun özgür, yaratıcı iradesine dikkatleri çektiği için, bu kavram ve çağrışımlarını önemsiyorum^[9]. Ne de olsa insanın kendi kendine ve bütün varlığa gurbetine, yabancılaşmakavramıyla refakat eden soylu bir kaygı var bu ifadede.

Michelet’nin sözünü ettiği ‘kendi üzerindeki’ çalışma veya Marx’ın dediği gibi, şu ‘insanın insan tarafından üretilmesi’ olgusu^[10], aynı hakikatin farklı ifade şekilleri olarak görülebilir. Habermas’ın deyimiyle bir tür “amaçlı eylem” biçimi olan eylem sürecinin makas değiştirerek “amaçsız eylem” biçimine dönüştürülmesi safhasında insan özne, artık sadece bir “meta-değer” olarak muhasebe kayıtlarının aktif ve pasif hanelerinde anlam kazanabilir. Bu safha sadece insanın kendine yabancılaştığı bir safhayı değil, insanın kendisi de dâhil bütün bir varlığa yabancılaştığı ve tekrar be tekrar var-oluş tecrübesini terk ettiği bir dolap beygiri safhası, bir tür düşme hâlidir.

Habermas’ın amaçlı eylem biçimi olarak tanımladığı durum, insan öznenin eylemleriyle kendi kendini gerçekleştirdiği bir durumu ifade eder. İnsan bu aşamada henüz yaratıcı eylemlere sırtını dönmemiş, onunla yabancılaşmamıştır. Bir tür yokluktan varlığa çıkma, sanki kendini ve bulunduğu hâli aşma –buna ürperti de denebilir- gibi bir şey olan her hareket, aslında insanın kendi özüyle temasa geçme, aslına kavuşma arzusudur. Asıl, içimizde kendisinden bir parça taşıdığımız ilahî öz^[11], bizim siyah kuşumuzdur. Siyah kuşumuz kendi kaderinde özgür iradesiyle uçarken mutlu, kanatları kırık ve kafeste tutsakken hüzünlü, mustarip ve bitkindir.  

Amaçsız eylem biçimi, kısaca otomatik eylem de diyebileceğimiz otomat davranışlardır. Bir üretim bandının üzerindeki işçi böyledir. Hiçbir yaratıcılığı bulunmayan, kalpsiz uzmanların emrinde önceden belirlenmiş hareketleri tekrarlama, kesintisiz bir ayak uydurmaameliyesine muhatap tutulma; bu durum, siyah kuşumuzun kafese kapatılmasıdır. Bu aynı zamanda can sıkıntısınında kaynağı, bir modern zaman hastalığıdır.

Bugün hayatımızdan kopartılan, ya da sosyal, siyasal, ekonomik ve teknik altyapının zorunlu sonucu olarak bize dayatılan ideolojik rasyonel hiyerarşilerin tamamı sadece hayatımızı kolaylaştırmakla kalmıyor, onunla birlikte her şeyi, hatta “hareketlerimizi” bile nesnelleştiriyor. Her şeyin nesnelleştirilmesi üretim, tüketim, yönetim, denetim gibi sadece piyasa yapılarının kolayca işletilmesini değil, aynı zamanda siyasal denetim ve yönetim mekanizmalarının da merkezileşmesini ideolojik olarak benimseten argümanlar sunuyor bize. Bunun tabiî sonucudur ki, her şeyiyle öngörülebilir varlıklar hâline getirilen insan varlığı, makinenin ve ruhsuz uzmanların emrinde herhangi bir makine aksamından daha önemsiz bir meta-değere dönüşüyor.

Nesnelleşme ve rasyonalizasyon süreçleriyle sekülerleşme sürecinin yan yana ilerlediği bir dünyada, zorunlu olarak her şeyin içi boşaltılıyor. Anlam ve büyüsünü kaybeden bu dünyada insan hareketleri de dâhil olmak üzere her şey, sadece bir meta-değer ya da nesne derekesine düşürülüyor. Bu durum, “bireysel eylemin önemini azaltan güçler arasında en karşı konulmazı rasyonel disiplindir ”^[12]diyen Max Weber’in işaret ettiği nihaî noktadır. Bu türden bir disiplin sadece kişisel karizmayı silmekle kalmıyor, aynı zamanda statü tabakalaşmasını da ortadan kaldırıyor. Bunun içeriği, alınan emrin tutarlı bir rasyonellik ve metodik bir uzmanlıkla tam olarak yerine getirilmesidir. Disiplinin en rasyonel türevi ise bürokratik organizasyon tipleridir. Dünyanın teknik ve bürokrasinin çelik ağları tarafından çepeçevre sarıldığı bu tarz bir ilişkiler yumağında insan, büyük ölçüde özgürlüğünü kaybetmiştir.   

“Doğaya gittikçe daha etkin bir hükmetmenin yolunu açan bilimsel yöntem, daha sonra doğaya hükmetme aracılığıyla insanların insanlar üzerindeki gittikçe daha etkin iktidarı için saf kavram ve aletler de sunmuştur.[…] Bugün iktidar kendini salt ideoloji aracılığıyla değil, tersine teknoloji olarakölümsüzleştirmekte ve genişletmektedir, ve bu da bütün kültür alanlarını içine alan, geniş politik erki, büyük meşrulaştırmayı sağlamaktadır. Teknoloji bu evrende, özgürlüğünü kaybeden insanlığın bu durumunu büyük ölçüde rasyonelleştirmekte ve özerk olmanın, yaşamını kendi kendine belirlemenin ‘teknik’ imkânsızlığını da kanıtlamaktadır. Çünkü bu tarz bir özgürlükten feragat ya da esaret ne akıl dışı, ne de politik olarak değil, tersine daha çok hayatın rahatlıklarını arttıran ve çalışma verimliliğini yükselten teknik aygıtın boyunduruğu altına girme olarak görünmektedir. Böylece teknolojik rasyonellik iktidarın haklılığını ortadan kaldırmaktan çok, onu korumaktadır ve aklın araçsalcı ufku rasyonel türde totaliter bir topluma açılmaktadır.”^[13]. 

Habermas’ın yukarıdaki analizi, hiç şüphesiz günümüz insanının dramını betimliyor. Böyle bile olsa, bir de bunun dışında ve günümüz tecrübî psikolojisinin anlam sahasına girmeyen varoluşsal tecrübeler vardır. Epistemolojik olanla ontolojik olanın diyalektik ilişkilerini öne alan, Batı’da örneklerini Nietzsche, Kierkegaard ve Sartre gibi düşünürlerde gördüğümüz, İslâm’da ise tasavvufî yönelişin farklı şekillerinde kendisini ifade eden bu yöntem, projektörlerini insan ruhunun labirentlerine tutmuyor sadece,^[14]onun da ötesine, Saf Hakikat’in anlamlar dünyasına yönlendiriyor bizi. Aklıma İbn Sina’nın kuşlar masalıgeliyor. Bir türlü uzayıp giden dünya sürgününün kilidini çözemeyen insan varlığının dramı anlatılır orada sembolik bir dille. 

İnsan dua, yalvarma ve secde gibi mümtaz anlarda Bir’in huzurunda, kendisinin şuuruna varabilir. Kendi kendinin şuuruna varma, kişiyi sadece insan varlığı ve diğer eşyanın şuuruna varmaya değil, bilhassa varlığımızın ontolojik değerini sonsuzlukla temasa geçiren şahadetkavramının idrakine götürür. Âlemi seyre dalan ruhumuz şahadetin başında ve sonunda O’na nispetle kendisini tanımaya başlar. Demek ki kendini tanımanın yeter şartı O’nu tanımaktan geçiyor. Bu noktada insan kendini bütün asabiyelerin üzerinde ve müntehasında, namütenahi olana nispet ederek, varlık dünyasının bütün bitimli ufuklarını aşar, katre iken derya olur.

Namaz ruhun kendi içimizdeki hareketidir. Sadece o mu? ‘Oruç vücudun eşyadan hareketi, daha doğrusu hicretidir. Hac da bir hicrettir. Zekât bile malın maldan hicretidir’^[15]. İçimizde ya da onu dışavurumu olan iradî veyahut gayriiradî [görünümlü] bütün hareketlerimizde devam edip duran devinimlerin hepsi, ruhun çırpınışlarıdır. İnsan hareket edemediği ya da hareketleri otomasyona bağlandığı zaman talihsiz ve özünden kopartılmıştır. İbadet şuuru içindeki bütün hareketler metafizik renkler taşır. Sürekli varoluştur hayat farkında olana. 

Hâlbuki günümüz insanı Kierkegaard’ın^[16]ifadeleriyle “[küçük burjuva] her daim olduğu gibi, hayal gücünden yoksun biri olarak, [o], ister bir barmen ya da isterse bir başbakan olsun, şeylerin nasıl oluştuğuyla, neyin mümkün olduğuyla, genel olarak neyin olup bittiğiyle ilgili ehemmiyetsiz bir deneyim çemberi içinde yaşar. Küçük burjuva kendisini ve Tanrı’yı işte böyle kaybeder.”  

Bu noktada insan kendisini ruh olarak farkında olmanın en uzağında bulur. Bu nokta, varoluşun yeter şartı olan kritik halkanın kaybedildiği noktadır. Hem süje hem de obje olan insan varlığımızın, kendi kendini üretme ve aşma imkânını yitirdiği noktadır burası. İnsana yapılan en büyük zulümlerden birisidir bu. 

Şafağa, geceye ve

Onda basan karanlığa,

Dolunay olmuş aya yemin

Ederim ki halden hale geçersiniz

Kur’ân-ı Kerim, 84: 16–19

Bu vücudun şehrine

Her dem giresüm gelür

İçindeki Sultanın

Yüzün göresüm gelür

yunus emre

Başlangıçta eylem vardı

W.V. Goethe

Çalışma ya da hareket, varlıkların öz niteliği, kendi olma iradesidir. Ruh ancak hareketle varlığın sonsuz zenginliklerini tezahür ettirebilir. İradî her hareket –ahlakî açıdan ister olumlu, isterse olumsuz olsun- netice itibarıyla anlam yüklüdür. Ancak otomat hareketlerdir ki, kişiye ait öznel anlamlardan tamamen soyutlanmış “nesnel, aklîleştirilmiş, öngörülebilir ve ölçülebilir” davranışlar olarak kişinin kendisiyle olan bağlarını kopartır ve onu edilgen bir eşya hâline getirir. Bu durum,^[17]bir bakıma, kişinin başkalarından farklı olarak kendisine ait özgün varoluş biçimlerini aramak yerine, kamusal alanın biçimsel kalıplarında eriyerek körü körüne gözden kaybolmasından başka bir şey değildir.

Bu durumda insan varlığımız öğretilmiş ya da kalıba aktarılmış, bir tür çerçeve eylemlerle kuşatılır. Kişinin çevre, dünya, içinde yaşadığı zaman dilimi, üretim ve tüketim biçimleri, kültürel kümeler ve bunların sürekli hareket hâlinde olan dinamik halleriyle kurduğu özgün deneyimlerin her biri, bir var-olma iradesidir. Daha doğrusu bu tarz kişiye özgün tecrübelerin tamamı, iradenin benlik ve sair şeyler üzerindeki hareketleridir. Böylece insan ruhu, Heidegger’in dediği gibi^[18], her denemede, “görme ve görünen üzerinden deneyimlenen şeyi, yani görüşü” yakalayarak kendi kendisiyle içsel bir diyaloga girer.

Kişinin kendi kendisiyle içsel bir diyaloga girmesi, insanı kendi doğallığından uzaklaştıran insan yapımı mekanik, sentetik ve anlamı boşaltılmış plastik dünyanın dışına çıkması, onun fıtrî olanla temasa geçmesini sağlar ^[19]. Fıtrî olanla temasa geçme, ruhun sadece mahiyet-i asliyesiyle yüzleşmesi değil, aynı zamanda onun sahib-i hakikiyle irtibata geçmesi, O’nu temaşaya dalmasıdır. Yani kişinin hem kendini, hem de Rabbini bildiği ufka ulaşmaktır fıtratla temasa geçme. O anda bütün bir varlık, her şey lâl kesilmiş sözsüzler sözünü kulaksızlar dinlemekte, ‘çiğnenmemiş çimenliklerden yeşillikler devşirilmektedir’. 

Bu tür anlar bitevî sürüp giden kesintisiz seriler değildir. Çoklu nedenselliğin kıskacında hâlden hâle giren insan ruhu yolda nelerle karşılamaz, nelerle hemhâl olmaz ki? Temkin değil, televvün hâlidir bu hâl. Seyyah, tıpkı eşyayı yansıtan bir ayna gibi yolun renkleriyle renklenir. Bu süreçte sadece çevrenin rengine boyanmaz, aynı zamanda her kareye yeni anlamlar ilave eder, şekillenirken şekillendirir. 

 İşte tam da bundan dolayı “ruh mu eylemi, eylem mi ruhu belirler?” sorusu gelir akla. Habermas^[20]gibi altyapıyı öne çıkartan Marksist düşünürler, ruh kavramının dilsel simgeleştirme, çalışma ve özneler arası karşılıklı etkileşmenin diyalektik bağlamında geliştiğini öne sürer. Burada Goethe’nin İncilin ilk cümlesini çevirirken kullandığı mantığın benzeriyle karşı karşıya kaldığımız izlenimine kapılırız. Orada “başlangıçta söz vardı” cümlesinde geçen “Logos” kavramı, –Yunanca bu kavram söz, konuşma, hüküm, kavram, mantık, anlam, tanrı, güç, eylem anlamlarına gelir- “söz” şeklinde değil, Luther’in yaptığı gibi “eylem” şeklinde çevrilmiştir^[21]. 

Bilen öznenin harici âlemin dışında ve üstünde, kendi kendisinin deneyimine varması olarak da adlandırılabilecek ‘en özel gizli demlerin’ ürünü olan mahrem durumlardan söz edilir. Bu duruma genellikle İslam tasavvufunda sûfilerin ruhî tecrübelerini resmeden sembolik ifadelerle yüklü son derece yoğun ifade anlatımlarında rastlanır. Bu durumlarda bile öncelik sözde değil, eylemdedir: kalbin eyleminde! Fakat bir kere söz, tasarlayan hayal gücünün alaca karanlığından çıkıp bilincin dünyasında sembollerle resmedilmeye başlanınca, bir varoluştan başka bir varoluşa geçilmiş olur. Bu safhadan sonra, insanın kendisi ve çevreyle kurduğu ilişkilerin tamamı diyalektik bir çevrimin ürünü olarak an-be-an dilin dünyasında nescedilmeye başlar. İşte bu noktadan itibaren, sadece insan varlığımızın değil, aynı zamanda doğanın bizatihi kendisinin de bilincine varılmaya başlanır. Böylece ‘imgeler âlemi, isimler âlemine tercüme edilmeye’ başlar. ‘Rüya gören ruh, adeta rüyadan uyanır’, varlık donu giymeye başlar. Bu noktada dil, varoluşun bizatihi kendisi, kendisinde ve kendisi vasıtasıyla açıklanan ideler ve şeylerin muhafaza edildiği bir mahfaza olur.

İnsanın dille olan diyalektik ilişkisi, başlangıçta eylemi önceleyen değil, eylem tarafından öncelenen bir karşılıklılık içinde gelişse bile, zamanla kullanılan dilin simgeleri, algılayan ve düşünen bilinci etkileyip önceleyen bir konuma gelebilir. O zaman tekrar başa dönülür ve İncil’deki giriş cümlesi “başlangıçta söz vardı” şeklinde tercüme edilmeye başlanabilir. Bu evre, kullanılan dilin verili sosyolojik ve tarihsel dünyasında, edilgen bir konuma düşen insan öznenin büyük ölçüde dil tarafından belirlendiği diyalektik evredir. 

Fakat bu ilişki tek taraflı değildir. Nasıl insan özne dilin verili dünyasından etkilenirse, dil de insanın içinde bulunduğu “kültürel-ideolojik” ortamdan, kısaca “dünya görüşü” ve “zihniyet”dünyasından etkilenir. Tıpkı  İncil’de geçtiği gibi, “başlangıçta söz vardı” ya da “başlangıçta eylem vardı” şeklindeki iki yorumdan birincisi üstyapıyı, ikincisi ise altyapıyı ifade eder. Bu anlamda dil hem altyapı, hem de üstyapı olarak karmaşık bir ilişkiler yumağının tam merkezinde bulunur. 

Zihniyet ve dildeki büyük kırılma, insanın kendisine güven duygusuyla dolup taşarak ‘tanrının elindeki çaresiz piyonlar’ algısından sıyrıldığı yeni bir kutsamanın, insanın kendi kendisini kutsamasının şafağı olan Rönesans dünyasıyla başlar. Teoloji bile bundan böyle “hümanist teoloji”ye, insanî değer ve kavramların her şeyin merkezine alındığı yeni bir din anlayışına evrilir^[22]. İlerleme fikrinin incelenmesi anlamında tarihin doğuşu bile bu çağda başlar. İnsanın merkeze alındığı aynı çağda, insan bedeni ve insan yüzünün eşsizliğine duyulan ilgi, sanatın bütün şubelerine sirayet eder. İnsana duyulan kültürel ilgi, kişisel vicdana duyulan dini ilgi ve kapitalist girişimciliğe duyulan ekonomik ilgi; bunların hepsi, yeni devrin bireyi merkeze aldığı ilgileridir.

Dikkatlerin tümüyle dünyaya çevrildiği yeniçağla birlikte zihniyet ve dilde radikal bir dönüşüm başlar. Bunu, insanın elindeki “teknik aletlerle” doğaya içkin yasalar arasında kurduğu “mekanik ilişki” ve bu ilişki sayesinde doğaya sözünü geçirdiği yeni bir safha izler. Bu yeni süreçle birlikte makine, sistemin tam merkezine kurulur.  

“Makinede insan, bizzat bu biçimsel uğraşını yüceltir ve onu tamamen kendisi için çalıştırır. Ama, onun doğaya karşı yaptığı bu hile […] kendisinden öcünü alır; eline geçen, doğayı ne kadar boyunduruğuna alırsa, o kadar daha az kendisi olmasıdır. Doğayı çeşitli makinelerle işlemekle, çalışmasının zorunluluğunu ortadan kaldırmaz, tersine onu sadece dışarı iter, onu doğadan uzaklaştırır ve “bir canlı olarak doğaya”, “canlılıkla” yönelmez, tersine bu olumsuz “canlılıktan” kaçar, ona geriye kalan çalışma ise mekanikleşecektir.”

Bu mekanik çalışma süreci, Toynbee’nin “apetetik yanılma” olarak nitelediği bir süreci, insana cansız varlıklarmış gibi davranılma sürecini başlatır. Makinenin teknik kullanımı, son tahlilde “yabancılaşmış emek birimiyle ödemek” zorunda kalınan yüksek bir maliyetler noktalanır. İşte tam da burada, Yuhanna İncil’inde birçok anlama gelen Yunanca “logos” kavramı, eylem ve söz’ün saf anlamlarından çıkar. Artık eylem o eylem değil, söz de o söz değildir. Bunların hepsi makine çağında ve makine tarafından yeniden belirlenir.

[1]Timurtaş, Faruk Kadri, (1989), Yunus Emre Divanı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 83–84. 

[2]İkbal bu şiiri Nietzsche için yazmıştır. İkbal’e göre Nietzsche, kendi iç dünyasında âlem-i lâhut’un bir tecellisini gördü ve bu husus kendisinde vazgeçilmez bir gerçek gibi göründü. Fakat denemelerinin tamamı başarısızlıkla sonuçlandı. Bunun temel sebebi, selefleri arasında Schopenhauer, Darwin ve Lange gibi akıl sahasında çok yükseklere tırmanmış isimlerin bulunmasıydı. Bkz. İkbal, Muhammed, (1984), İslamda dini düşüncenin yeniden doğuşu, (çev.) N. Ahmet Asrar, Bir Yayıncılık, İstanbul, s.  

[3]Yazır, Elmalılı Hamdi, (1979), Hak Dini Kur’an Dili VI, Eser Neşriyat Dağıtım, İstanbul, s. 3935. 

[4]Meseleni daha detaylı bir analizi için bkz. Nursî, Said, (1991), Sözler,(nşr.) Envâr Neşriyat, İstanbul, s.536–537. 

[5]Kocabaş, Şakir, (1993), “Kur’an’da “Emr” Kavramı”, İslâm ve Bilim, Sehâ Neşriyat, İstanbul, s.316.

[6]Topçu, Nurettin, (1995), İsyan Ahlâkı(çev.) Mustafa Kök-Musa Doğan, Dergâh Yayınları, İstanbul, s. 25.

[7]Toynbee o ölümsüz eserinde “meydan okuma ve cevap verme” teorisini anlatırken, sık sık Goethe’nin Faust’u ve orada geçen metaforlara başvurur. Bkz. Toynbee, Arnold (1978), Tarih Bilinci I, Bateş Yayınları, (çev.) Murat Belge, s.104–119. 

[8]Bottomore, Tom, (2002), Marksist Düşünce Sözlüğü, (çev. der.) Mete Tunçay, İletişim Yayınları, İstanbul, s.468.

[9]Marksist şemanın temelleri kendisini tamamen kutsaldan arındırmış seküler ve pür materyalist bir determinizmi içerse de, sadece kendi ürettiği meta-değer değil, aynı zamanda bizatihi üretim sürecinin de kölesi hâline gelen insan türünün feryadına isyanı da içeriyor. Bu açıdan bakılınca Marksizm’e tarihi maddecilik yerine, tarihi hümanizm dense yeridir.  

[10]Braudel, Fernand, (2006), Uygarlıkların Grameri, (çev.) Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ankara, s.39–40.

[11]Lahbabî o ölümsüz eserinde “Allah” diyor, “ona [insana] yakındır, ondadır: benlik şuurdur ve aynı zamanda ilahî bir parça da ihtiva etmektedir.” Bkz. Lahbabî, Muhammed Aziz, (1972), İslâm Şahsiyetçiliği, Yağmur Yayınları, İstanbul, s. 24.

[12]Weber, Max, (1993), Sosyoloji Yazıları, (çev.) Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, s.221–222.

[13]Habermas, Jürgen, (2007), “ideoloji” olarak teknik ve bilim, (çev.) Mustafa Tüzel, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 36.

[14]Burada yaptığım karşılaştırmayla, “Batı tefekkürüyle İslam tasavvufunu” aynı kefeye koyduğum anlaşılmamalı. Her ikisinde de benzer varoluşsal ıstıraplar yaşansa bile, çözüm yolları birbirinden tamamen farklıdır.

[15]Karakoç, Sezai, (1986), Kıyamet Aşısı, Diriliş Yayınları, İstanbul, s.24.

[16]West, David, (2005), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş: Rouseau, Kant ve Hegel’den Foucault ve Derrida’ya” Paradigma Yayınları, İstanbul, s.202.

[17]Makkreel, Rudolf A., (2010), “Otantik Yorumdan Otantik İfşaya Doğru: Kant ile Heidegger Arasındaki Mesafeyi Aşmak”, Heidegger, (Editörler) Özgür Aktok, Metin Bal, Doğubatı Yayınları, Ankara, s. 320.

[18]Heidegger, Martin, (2010), “Varlık ve Görünüş”, Heidegger, (Editörler) Özgür Aktok, Metin Bal, Doğubatı Yayınları, Ankara, s.64.

[19]Fıtrî kelimesi burada doğal, yani Allah’ın yarattığı üzere anlamına gelen bir manada kullanılmıştır. Cümle içinde geçen doğal kavramı her ne kadar seküler anlamda kendiliğinden, yani Tanrı dâhil her türlü harici müdahaleyi dışlayan bir kendiliğindenlik sürecini çağrıştırsa bile, hakiki anlamında ilk ibda hâlinin asliyetini içerir. Bu yüzden bu metinde bu kavram, İslâm akidesinde Allah’ın güzel isimlerinden birisi olan fâtırkavramının mastar anlamındaki fıtrat kavramıyla eş anlamlı olarak kullanılacaktır. Bkz. Esmâ-i hüsnâ konusunda müstakil bir çalışma yapan Suat Yıldırım, kavramın ibda (yoktan var etme) dan sonraki ilk safha anlamına geldiğini söyler. Bkz. Yıldırım, Suat, (1987), Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul, s.205. 

[20]Habermas, Jürgen, (2007), “İdeoloji” Olarak Teknik ve Bilim, (çev.) Mustafa Tüzel, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 10.

[21]Goethe, Johann Wofgang von, (2011), Faust, (çev.) İclal Cankorel, Doğubatı Yayınaları, Ankara, s. 68. “Başlangıçta söz vardı, ve Söz Tanrı ile idi ve Söz Tanrı idi” diye başlayan Aziz Yuhanna İncili, açıkça Yunanlı olan buLogos öğretisinin bulunmadığı öteki üç İncil ile açık bir çelişki içindedir. Bkz. Davies, Norman, (2006), Avrupa Tarihi: Doğu’dan Batı’ya Buz Çağından Soğuk Savaş’a Urallar’dan Cebelitarık’a Avrupa’nın Panoraması, (çeviri editörü) Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ankara, s.224. 

[22]Aydınlanma düşünürleri ahlakın dinî temellerinden şüphelendikleri zaman, bunun yerine, insanın doğal yeteneklerine duyulan bir inancı geçirme temayülünde oldular. Bu devirde Rotterdamlı bir Hollandalı olan ve daha çok takma “Desiderus” ve “Erasmus” adlarıyla tanınan Gerhard Gerhards (1466–1536) Hıristiyan hümanizmasının en önemli temsilcisi olur. Bkz. West, David, (2005), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş: Rousseau, Kant ve Hegel’den Foucault ve Derrida’ya, (çev.) Ahmet Cevizci, Paradigma yayınları, İstanbul, s.215. Buna göre Hümanizm de tıpkı metafizik gibi, imanın bir türü olarak kalır. Bkz. West, (2005), s.210, 517.