Dr. Fırat MOLLAER^[1]

***

… Bu sonu olmayan aşkınlık faaliyeti, bizce Allah’ın tek delilidir. Gerçekte bu aşkınlığı mümkün kılan Allah’tır. Uluhiyet, hakiki bir aşkınlık olan hareketimizde sürekli olarak beraber bulunmaktadır… Ahlâkiliğin fışkırdığı bu mistik kaynak… Böylece Allah meselesi ahlâk meselesiyle birleşmiş oluyor…”

Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı

***

Özet:

Bu makalede önemli Türk düşünürü Nurettin Topçu ile İslamcı düşünce karşılaştırılacaktır. Bu bağlamda makalenin amacı Nurettin Topçu’nun İslamcılık içinde yer alıp alamayacağı sorusuna cevap aramak olarak belirlenmiştir.

Anahtar Kelimeler: Nurettin Topçu, İslamcılık, tasavvuf, İsyan Ahlakı, milliyetçilik

Abstract: In this essay, we compare between Nurettin Topçu, who is a important Turkish thinker, and Islamist thought. In this content, purpose of this essay is seeking an answer whether Nurettin Topçu fall within Islamist thought or not.

Keywords: Nurettin Topçu, Islamism, Sufism, Ethics of Rebellion, nationalism.

I

Bu yazıda, yirminci yüzyıl Türkiye’sinin en önemli mütefekkirlerinden biri olan Nurettin Topçu’nun düşüncesini İslâmcı düşünce ile mukayese edeceğim. Temel sorularım şunlar: “Nurettin Topçu’nun düşüncesi İslâmcılık içinde ele alınabilir mi?” ya da daha geniş anlamda, “Nurettin Topçu’nun İslâmi düşünceye katkısı nasıl ele alınmalıdır?” veya daha özgül bir açıdan “İsyan Ahlâkı”nın en önemli bölümlerinden biri olan ‘Allah’ın İnsanda İsyanı’nı (altbaşlığı: “Ben Hakikatim’in, ─Ene’l Hakk’ın─ Manası”) İslamcı siyaset çerçevesinde nasıl anlamalıyız?” Amacım, daha önce “Ruhun Metafizik Ayaklanması”nda örtük olarak ele aldığım bu sorular üzerinde yeniden düşünmek ve bazı tezler ortaya atarak bu konuda mukayeseli bir analiz zemini oluşturmak^[2]. Ayrıca, bu teorik zeminde, ‘kimlik İslâmı’na karşı alternatif bir düşüncenin ana hatlarının belireceğini umut ediyorum. O halde, yöntem, Nurettin Topçu’nun felsefesini bütünsel olarak değerlendirmek ya da İslamcılığı uzun tarihiyle birlikte çözümlemek değil, bu konularda önbilgiye sahip bir okuyucuya hitap ederek, Topçu’nun tasavvufi düşüncesini İslâmcılık’la mukayeseli bir biçimde ele almak olmalı.^[3]

Nurettin Topçu’nun düşüncelerinin, dar anlamda veya genel olarak kabul edildiği biçimiyle İslâmcılık içinde değerlendirilmesi oldukça zordur; bunun yerine, geniş ve kapsayıcı bir İslâmi düşünce tanımı içinde mütalaa edilmelidir. Başlangıç noktasını teşkil eden bu varsayımı farklı argümanlarla desteklemeye çalışacağım ama ilk olarak,Nurettin Topçu’nun düşüncesinin ana akım İslâmcılığın formalist paradigmasına karşı bir ‘İslâmi oluş’ anlayışını merkeze aldığını ileri sürerek tezlerimizi açıklamaya girişelim.

Bunu ileri sürerken, Yahya Kemal’in ─Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın doktriner milliyetçiliğine karşı─ “milli oluş”tan hareket eden düşüncesini hatırlayabiliriz. Bir Türk romantizmi ya da Rönesansı’na ilham olmak isteyen Yahya Kemal, millî bir edebiyatın kurulması için Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’inki gibi ideolojik bir milliyetçiliğe gerek olmadığını savunur; canlı ve somut bir milliyetçilik tavsiye eder: “Bu bahse dair ne bir kitap okudum, ne bir düşüncede bulundum, ne bir nazariye tasladım… Bu gezintilerimde öğrendim ki Türk ruhu bizden ziyade bu topraklardadır. Evet bu topraklardadır. Doğduğum günden beri yalnız kitap sahifelerinde, Frenkçe yeni bir kelime gibi gördüğüm vatan mefhumunu İstanbul’un toprağında, tabiata karışmış bir mahiyette görünce sevindim”.^[4] Yahya Kemal’e göre, millî şuur, mefhumculukla, vatanın bir siyasi fikir ya da ideoloji olarak zihinde kurgulanmasıyla değil, (milli) hayatın sezgisel bir biçimde hissedilmesiyle gelişir.^[5] Müridi Nihad Sami Banarlı’nın Yahya Kemal’in “milliyetçiliğe değil milli oluşa” dayandığını iddia etmesi de bu tür gerekçelere dayanmış olmalıdır.^[6]

Bu örneği açmamın nedeni, Yahya Kemal ve Nurettin Topçu arasındaki düşünsel benzerliğe dair herhangi bir iddiada bulunmak değil; esas olarak, bir analiz kategorisi oluşturmak. Yahya Kemal’in “milli oluş”a dayanan milliyetçiliğinin Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın doktriner milliyetçiliğiyle farkından hareketle, Nurettin Topçu’nun İslami düşüncesinin doktriner İslamcılık’tan farklı bir biçimde ‘İslami oluş’la açıklanabileceğini düşünüyorum. Hegel’in terimleriyle, sözkonusu oluş, bilincin/ruhun “kendinde” aşamasından, İslamcılık ise, “kendi için” (bilinçli) aşamasından yola çıkarak açıklanabilir. Bilinçli/doktriner bir siyaset ve hukuk formunu temel alan dar anlamda bir İslâmcılıkla, formda (siyaset ve hukuk) değil içerikte/özde/oluşta İslâmilik arayışında olan bir ‘İslâmi oluş‘u birbirinden ayırabiliriz.

İdeolojinin bilişsel muhtevası açısından bakılırsa, İslâmcılık formu apaçık bir toplum ve siyaset haritası sunan “sert ideoloji”lere, ‘İslâmi oluş’ ise daha gevşek bir bilişsel örgütleyiciliğe sahip olan “yumuşak ideoloji” tasavvuruna yakın durur. Dolayısıyla, ilki, bir manifestoya dayanan ideolojiler gibi daha programatik iken, ikincisi, apaçık bir programa dayanmayan bir “tutum alma” ya da “vaziyet alış” açısından anlaşılabilir^[7]. Birincisi, kutsal metni programa dönüştüren bir uygulamaya eğilimliyken, diğeri, metinden bir siyasi ve hukuki program çıkarmak yerine metnin ahlâki içeriğiyle ilgilenen ve bu bakımdan hermenötik etkinliğe çağıran bir faaliyettir. Sert ideoloji olarak İslamcılık, siyasi olarak düzenlenmiş ve yasal olarak örgütlenmiş bir İslami kimliğin peşindeyken, ‘İslami oluş’ İslam’ın katı bir kimliğe indirgenmesine karşı koyan temel eğilimler tarafından belirlenir.

Nurettin TOPÇU

Nihayet, Nurettin Topçu’nun oluşa dayanan İslâmi düşüncesinden ana akım İslâmcılığın manifestik ve formel dünyasının konumu, (Topçu’nun en fazla önemsediği filozoflardan biri olan^[8]) Bergson’un öne çıkardığı “yaratıcı tekâmül”deki “oluş”a karşı rasyonalist hakikatlerin durağan, kuru, kitabi ve sabitleyici dünyasına benzer. Bunu şu şekilde ifade etmek de mümkün: ‘İslâmi oluş’un İslâmcılık karşısındaki konumu, Bergson’un (“yaratıcı tekamül”ü tamamlayıcı bir biçimde) ortaya attığı “dinamik din”in “statik din”e karşı konumu gibidir. Çünkü “statik din”, “kapalı ahlâk” telakkisi gibi, insanı topluma bağlarken (ya da bizim İslâmcılık için söylediğimiz bir hukuki ve siyasi formalizm iken) “dinamik din” insanlığa bağlayan evrenselci mistik bir eğilime sahiptir. ^[9]

III

Nurettin Topçu’nun ‘İslami oluş’ açısından düşünülebileceğini varsayıyorsak, İslamcı bir düşünür olduğunun kayıtsız bir biçimde ileri sürülemeyeceğini de iddia ediyoruz demektir. Fakat bir an İslamcılık dairesinde nasıl ele alınabileceği üzerinde düşünelim. Hemen belirtmeliyiz ki, İslâmcılığı tanımlamak oldukça problemli bir faaliyet, ‘İslamcılık’ da epey yorgun bir analiz kategorisi olduğundan buradaki tanımımız da bu zorluklardan belli bir ölçüde kaçamaz. Fakat yine de bu riski, belli analitik faydalar sağlayacağı gerekçesiyle göze aldık diyelim. Zikrettiğimiz risk, böyle kapsayıcı bir tanıma ulaşabilmek için, sözkonusu ideolojinin tarihsel görünüşlerini geçici olarak askıya alarak özüne ulaşmaya çalışan fenomenolojik bir indirgemeye başvurma ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Analitik fayda ise, belli tikellikleri gözden kaçırma riskine karşı, geneli/kavramı ortaya koyma konusunda bir kolaylık sağlamasıdır. Bu tanıma göre, İslâmcılık, toplumsal değişim/reform/kalkınma/devrimin ancak birtakım İslâmi hükümlere dayanarak yapılması ve böyle yürütülmesi gerektiğine yönelik bir siyasi düşünce ya da ideolojidir. Epey kuşatıcı bir çerçeve koyan bu İslamcılık tanımından bakıldığında, örneğin, NurettinTopçu’nun İslâmi bir merkezde savunduğu sosyalizm düşüncesi, pekâlâ İslâmcılık dairesinde telakki edilebilir.

IV

Yine de bu çerçeve tanımın İslamcılık ve İslami düşünce arasında hiçbir ayrım gözetmeyen, gereğinden fazla kuşatıcı bir tanım olduğu söylenebilir. Bunun yaygın olması, analitik açıdan değerli ve isabetli olmasıyla değil, İslamcılığın ideolojik kullanımlarının politik geçerliliğiyle ilgilidir. Çünkü bu analitik kategori olarak zayıf, bir değer kategorisi olarak güçlü İslamcılık (tanımı), modern bir ideoloji olarak İslamcılığa indirgenemeyecek İslami düşünceleri de İslamcılık olarak belirlediği bir potaya indirgeyebilmektedir. Buradaki temel sorun, İslam’a yapılan (bütün) göndermelerin, bir düşünce geleneği olarak İslam’a mı yoksa kitabi bir çerçeveye mi yönelik olduğu ya da İslam’a temelci bir tutumla hukuki/siyasi düzen olarak mı yoksa belli bir ahlâk felsefesinin ruhu olarak mı atıf yapıldığı ayırt edilmeksizin ‘İslamcılık’ olarak kategorize edilmesidir.

Bu noktada, analizi biraz daha incelterek hem sözünü ettiğim risklerden uzaklaşabilir hem de konumuzda biraz daha derinleşebiliriz. Bir ressam ve bir tablo üzerinde düşünelim. Nurettin Topçu’nun “Şehitler-II” başlıklı makalesinde epigraf olarak aldığı Kur’an ayetindeki “insanların kelebekler gibi boşlukta dağıldığı, dağların atılmış pamuklar gibi uçtuğu gün”ü resmeden bir ressam. Bu ressam, Nurettin Topçu’nun neredeyse entelektüel yaşamının başından sonuna dek üzerinde tutkuyla ve ısrarla düşündüğü “İslâm Rönesansı”nın başrol oyuncularından biridir. Buradan hareketle, söz konusu ressam ne kadar İslâmcı’ysa Nurettin Topçu da o kadar İslâmcı’dırdiyebiliriz. Hemen anlaşılabileceği üzere, bu sanatkârın ana konusu Kur’an’ı Kerim’in buyurduğu biçimiyle kıyamet günüdür ve fakat dini bir hükmü estetik biçimde temsil etmesi ya da ayeti sanatsal bir hale dönüştürmesinin kendisi (ve resim formunun kendisi) tâli bir konudur. Oysa dar anlamda bir İslâmcı siyaset, aslen form üzerinde odaklanarak, bu ayetin resim formunda temsil edilmesini çok büyük bir ihtimalle onaylamaz hatta iktidarda ise yasaklayabilirdi. Burada selefi bir İslamcılık ile İslam’ı bir düşünce geleneği ya da ahlâki içerik olarak ele alan bir İslami düşünce arasındaki fark kendisini açık bir biçimde gösterir.

V

Şimdi bu ressam ve tabloya, Nurettin Topçu’nun İslami düşüncesi hakkında yapılmış temsil edici bir yorumu ya da deneyimi ekleyelim. Bu deneyim, Nurettin Topçu düşüncesinin dar anlamda bir İslâmcılık’la mukayesesini yapma konusunda ikinci örneği sağlaması bakımından önemli. 2008 yılında Bilim ve Sanat Vakfı’nda Türkiye’de Liberal Muhafazakarlık ve Nurettin Topçu kitabımın çıkması vesilesiyle Nurettin Topçu’nun düşünceleri üzerine yaptığım bir konuşma sırasında, dinleyicilerden biri, Topçu’nun düşünceleri kendisini İslami (formlar) açı(sın)dan tatmin etmediğinden olsa gerek, konuşmayı bölerek keskin bir çıkış yapmıştı: “Nurettin Topçu’nun İsyan Ahlâkı camiden çok kilise kokuyor”. Bu usûle uygun olmayan müdahale konuşmanın bütünlüğünü ve insicamını bozduğundan ve bunu Türkiye’de ─özellikle Necip Fazıl Kısakürek’in muazzam etkisiyle─ muhafazakâr kanatta iyice yerleşen Nurettin Topçu’nun tasavvufi ve sosyalist düşüncesine yönelik açık ya da örtük düşmanlığın bir örneği olarak aldığımdan, başlangıçta kötü niyetli bir yorum olduğunu düşündüm (Necip Fazıl taraftarlarınca Topçu’nun düşüncesine atfedilen “tabiatçılık” ya da “panteizm”, bu “kilise kokma” iddiasının paralelinde değerlendirilebilir). Fakat sonradan önyargılı olsa bile kötü niyetli bir yorum olmadığını, üstelik önyargının kaçınılmaz bir yargı öncesi durum olarak kötü niyetlilikten farklı olduğunu düşünmeye başladım. Hem Topçu’nun tasavvufi düşüncesinde bu yorumu destekleyecek birçok unsurun varolduğu da söylenebilirdi. Fakat burada bizim için önemli olan nokta şu: Bunun İslâm’ın “şeriat” aşamasından yapılmış bir yorum olduğunu, oysa Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesinin “hakikat” aşamasından geliştirilmiş bir yorum olarak anlaşılabileceğini ileri sürebiliriz.

VI

Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesini ana akım İslâmcılık ya da dar anlamda İslâmcılıkla mukayese ederken kullandığım “şeriat” ve “hakikat” aşamaları, İslam düşünce geleneğinde, İbn Arabi’den itibaren geliştirilen bir tasavvuf! düzeyler hiyerarşisine dayanmaktadır. Buna göre, ilahi yolculuğun her biri kendi özelliklerine sahip dört aşaması vardır: Şeriat-tarikat-marifet- hakikât.

Şeriat aşamasında çokluğun, karşılıklılığın ve özne-nesne metafiziğinin alanındayız. Bu durağın mümeyyiz vasfı bir hukuki kodifikasyon ve yasalaştırma amacına matuf olarak siyasi aygıta talip olmadır. Dolayısıyla bir siyasi özneleşmeyi ve siyasi özne konumunu paylaşmayı, bu konumdan da farklı dinlerin mensuplarından oluşan geniş bir ötekiler manzumesini keskin bir biçimde karşıya almayı gerektirir. Nihayetinde, bu özgül düzeyden yola çıkarak bir metnin cami değil kilise koktuğunu iddia edebilirsiniz. Hatta bu aşamada ikâmet etmenin zorunlu ve tutarlı sonucudur bu.

Hakikât aşaması ise, kesretle değil, vahdetle karakterize olur. Karşılıklılık ilkesi insanlar arasında ancak bir hukuki birlik kurabiliyorken, hakikat aşamasında bu ilke varlığın daha derin ruhi/evrensel birliğinde aşılır. Şeriat aşamasında verili olan özne-nesne ayrımı da birlikçi bir olguda aşılmıştır, Heideggerce söylersek. Bu aşamada ahlâk hukuki kodlamalara hakim olmuştur; yasa, dıştan belirleyici buyruk olarak değil, mistik bir kaynaşma neticesinde içsel bir sezgi gibi anlaşıldığından şeriat aşamasındaki yasalaştırmanın belirleyiciliği azalmıştır. Bunun gibi, başka din mensuplarının keskin bir ötekiler manzumesi içinde belirmediği bir birlik durumu sözkonusudur. Hatta, Nurettin Topçu’nun terimleriyle, burada maddeye karşı ruhî güçleri savunan diğer dinlerden inananlarla ortak bir düzlemde kesen özelliklerin oluşturduğu bir vahdet alanının içindeyizdir. Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesinin farklılığı tam da bu aşama açısından değerlendirildiğinde ortaya çıkar.

VII

‘Hakikât İslâmı’ tezimizi, Nurettin Topçu’nun ahlâk teorisinin ana fikirlerinden biri olan hukuk-ahlâk ayrımının merkeziliği düşüncesiyle destekleyebiliriz. Buna göre, hukuk insanı dıştan belirleme amacına matuf, ahlâki hareketin kendisi/özü yerine sonuçlarından neşet eden, soyut ve formel bir güçtür. İdealist felsefenin öz-görünüş ayrımına atıfla söylersek, hukuk, görünüşe ya da yüzeye ait bir fenomendir. Bu akıl yürütme çizgisini takip eden Nurettin Topçu, İslâmcılığın şeriat düzeyinden türeteceği bir hukuki devlete karşı kanunlaştırmanın mantığını sorgular.

VIII

Nurettin Topçu’nun düşüncesi, kanunlaştırmanın mantığını sorgulamakla kalmaz; ana akım İslâmcı siyaset içinde massedilmesi güç bir trajik öğeyi veya trajik kahraman figürünü ihtiva eder. Tam olarak Nietzsche’nin “üstün insan”ıyla koşut düşünülmesi zor olsa da, cemaatin yerleşik normlarıyla uzlaşmaz bir mistik öncü anlayışı İsyan Ahlâkfnın ana temalarından biridir. Buna göre, belli bir tarihsel dönemde bir şeriatleştirme hareketi yerleşik norm haline geldiğinde onunla mücadele eden ahlâk önderleri de ortaya çıkacaktır. Topçu’nun tarih okuması, yerleşik hukuki ya da ahlâki nizamla uzlaşamayan trajik ve öncü şahsiyetlerin mücadelelerine dayanır. Daha teorik bir düzeyden, bu mücadele, hukuki dışsallık, biçimcilik ve soyutlukla ahlâk arasındaki çatışmada işlemektedir.

Nurettin TOPÇU

IX

İslâmcılar’ın siyasete aşırı yüklenmelerine karşı Nurettin Topçu’nun düşüncesi etik bir idealizm anlayışını sergiler. Bu bağlamda, İslâmcılığı topyekün siyasal pragmatizme indirgemek yanlış olsa bile İslâmcılar’ın maddi dünyada görünür, dışsallaşmış birtakım pratik hedefleri önceledikleri de aşikâr. Daha önce ele aldığım, şeriat düzeyinin olguculuğu ve hukuki kodifikasyonla da uyumludur siyasete yüklenme. Fakat etik idealizm dediğimizde, bununla birlikte siyasete belirleyici ahlâki emperatif atamayı da kastediyoruz. Somut bir örnekle açacak olursak, İslâmcılar’ın modernliğe intibak etmek üzere geliştirdikleri “zaruretler haramları helallere çevirir” anlayışının ve buradan neşet eden bir siyasal pragmatizmin Nurettin Topçu’nun ahlâki emperatifiyle uzlaştırılması oldukça zordur. Nurettin Topçu’nun düşüncesinin siyasi mobilizasyona ve sosyolojik olarak yeniden üretilmeye pek elverişli olmaması da sözünü ettiğimiz ayrılığı bir başka veçheden tamamlamaktadır.^[10]

X

Son olarak, şimdiye kadar spekülatif bir zeminde ifade etmeye çalıştığım çerçeve, Türkiye İslâmcılığı’nın tarihi açısından somut bir biçimde düşünüldüğünde de birkaç açıdan dikkat çekici şekilde kendini göstermektedir. İlk olarak, Meşrutiyet ve Cumhuriyet İslâmcılıkları arasında bir süreklilik teşkil eden medeniyetçilik ve eklektisizm Nurettin Topçu’nun düşüncesine oldukça yabancıdır. Hatta Nurettin Topçu’nun düşüncesinin özgünlüğünü sağlayan kaydadeğer boyutlardan biri de, medeniyetçilik ve eklektisizme yönelttiği ciddi eleştiriler olmuştur. Topçu’ya göre, İslamcılığın mümeyyiz vasfı olan “kısmi Batılılaşma” yaklaşımı (Batı’nın tekniğini alıp yerel kültürle sentezleme) bir “sosyoloji hatası”yla mâlüldür. İkincisi, Soğuk Savaş döneminde ciddi bir biçimde sağa kayan İslâmcı düşünceye karşı Nurettin Topçu’nun yükselttiği sosyalizm düşüncesi de ana akım İslâmcılık açısından oldukça farklı bir ideolojik tutumdur. Özellikle sosyalizm, zaten daha önce değerlendirdiğimiz sebeplerden ötürü istisnai bir konuma sahip olan Nurettin Topçu düşüncesinin gerek İslamcı gerekse muhafazakar çevrelerde daha da yalnızlaşmasına neden olmuştur.

Sonuç olarak, şimdiye kadar, mukayeseli bir zeminde değerlendirmeye çalıştığım bütün bu özellikler, Nurettin Topçu’nun İslamcılık dairesinde mütalaa edilmesinin zorluklarına işaret ederken onun İslami düşünce içindeki konumuna da dikkat çekmektedir. Yeniden ifade edecek olursak, bu konumun parametreleri; Nurettin Topçu düşüncesinin ana akım İslamcılığın formalizmine karşı ‘İslami oluş’tan hareket etmesi, şeriat İslâmcılığı’na karşı hakikat İslâmı’nı örneklemesi, hukuki kodifikasyona karşı ahlâkiliğe atfettiği değer, İslamcılar’ın idealize ettikleri düzen kurulsa dahi onun yozlaşma alametlerini gösterebilecek bir trajik kahraman figürüne yaslanması, siyasete aşırı yüklenmeye karşı etik bir idealizm ortaya koyması ve son olarak medeniyetçilik ve eklektisizme yönelik eleştirileriyle sosyalizm savunmasıdır.

KAYNAKÇA

BORA,Tanıl “İnşa Döneminde Türk Kimliği ” Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, 1998.

DURAN, Burhanettin “Cunhuriyet Dönemi İslamcılığı ” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce edt. Mehmet Ö.Alkan, cilt.6, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014

KARA, İsmail, “İslam Düşüncesinde Paradigma Değişimi” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce edt. Mehmet Ö.Alkan, cilt.1, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014.

KEMAL,Yahya, Aziz İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1992.

MARDİN, Şerif, İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul, 2015.

MOLLAER, Fırat “Ruhun Metafizik Ayaklanması: İsyan Ahlakı’nın Etik ve Felsefi Temelleri” Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı: Nurettin Topçu Üzerine Yazılar, Dergah Yayınları, İstanbul, 2007

MOLLAER, Fırat, Muhafazakarlığın İki Yüzü, Dergah Yayınları, İstanbul, 2009.

TOPÇU, Nurettin, İsyan Ahlakı, çev. Mustafa Kök, Musa Doğan, DergahYayınları, İstanbul, 2011.

Dipnotlar

^[1] Yrd.Doç.Dr. Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, Siyasal Bilgiler Fakültesi Öğretim Üyesi

^[2]Fırat Mollaer, “Ruhun Metafizik Ayaklanması: İsyan Ahlâkı’nın Etik ve Felsefi Temelleri”, Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı: Nurettin Topçu Üzerine Yazılar, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2007.

^[3]Burada İsyan Ahlâkı eserini temel alıyorum. Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, çev. Mustafa Kök&Musa Doğan, Dergah Yayınları, 2011. İslâmcılık için ise şu eserlere bakılabilir: İsmail Kara, “İslam Düşüncesinde Paradigma Değişimi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 1, ed. Mehmet Ö. Alkan, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014; İsmail Kara, “İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 6, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014; Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 6, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014.

^[4] Yahya Kemal, Aziz İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1992, s. 144 vd.

^[5] Mollaer, Muhafazakarlığın İki Yüzü, s. 212.

^[6] Nihad Sami Banarlı’nın deyişini zikreden: Tanıl Bora, “İnşa Döneminde Türk Kimliği”, Türk Sağının Üç Hali, İstanbul, Birikim Yayınları, 1998, s. 50.

^[7]  İdeolojilerin bilişsel muhtevalarına göre sınıflandırılması hakkında bkz. Şerif Mardin, İdeoloji, İstanbul, İletişim Yayınları, 2015.

^[8] Daha fazla bilgi için bkz. Nurettin Topçu, Bergson, İstanbul, Dergâh Yayınlan, 2006.

^[9] Topçu, Bergson, s. 39.

^[10] Bu konuyu, Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu kitabının Nurettin Topçu’nun biyografisinin sosyolojik ve felsefi bir analizibölümünde ele almıştım.