​Dr. Sait BAŞER

Kimlik konusunun üzerine oturacağı aidiyet hissi, çok sayıda zemin bağlamında varlık kazanabilmektedir. Şöhretli bir pop şarkıcısını sevmek, bir takım taraftarlığı, bir sanat ekolüyle nispet kurmak, bir zevki veya trajediyi birlikte yaşamak, aynı geçim kaynağına mahkum olmak, bir inanış biçimi yoldaşlığı, meslek yakınlığı… gibi muhtelif kurbiyetler “sen kimsin?” sorusuna cevap zemini teşkil edebilirler. Yurt dışında bir Türk’ün Ermeni lokantasında karnıyarık, Rum lokantasında dolma bulma heyecanıyla işletmecilere duyacağı sempati gibi, paradoksal yakınlıklardan da söz etmek, birer vakıanın tespiti.​“Ben kimim?” sorusu, hissedilen aidiyetlerin güçlülüğü oranında cevabı belirlenen bir soru. Hissedilen aidiyetin güçlülüğü ise, tabiî veya sentetik yakınlaşmalar, yakınlaştırmalar, tekrar ve telkinler sebebiyle öncelik kazanabiliyor. ‘Tabiî veya sentetik güçlendirme’ ifadesi üzerinde bir miktar düşünmeli. Tabiî nispetlerde hiç mi sentetik kurgu yoktur, sentetik olarak kurulmuş aidiyet zeminlerinde tabiî mensubiyetler tamamen ihmal mi ediliyor?

​Ne mutlak bir tabiîlik, ne de mutlak bir sentetiklik mevzu bahis değil elbette. En tabiî mensubiyet alanlarında, o nispetleri iktidar aracı görenler tarafından, nispeti tahkim maksadıyla, bağlılığı güçlendirici sentetik mübalağalar tespit etmek mümkün. Keza tamamen sentetik olarak şekillendirilen aidiyetlerde de, gene çoğunlukla bu aidiyetlerden iktidar çıkarmak isteyenlerin, aidiyeti kalıcı kılmak (aidiyeti kalıcı kılmak, yani iktidarı kalıcı kılmak) için, tabiî nispetlerle sentetik nispetlerin tahkimi örneklerine rastlayabiliriz.

​İktidar, kimlik konusunda en kritik belirleyici unsurmuş gibi görünüyor.“İktidar” illa siyâsî iktidar olmak zorunda değil tabiî ki. Pekalâ ekonomik, sanatsal, dinî, linguistik, popülerlik… türlerinde iktidarlar mevzu bahis edilebilir.

​İktidar-kimlik ilişkisi üzerine yoğunlaşıldığı zaman, konunun karakterinde gerçekten çok önemli bir temel veri olarak “ontik algı” konusu öne çıkmakla beraber, bu algıyı teşvik eden, yönlendiren, uyuşturan bazen imha eden bir “sosyal hipnoz” mekanizması ile de karşı karşıya gelmek mukadder oluyor.

​Neden “sosyal hipnoz”? Bizim sosyal hipnoz dediğimize bir başkası bilinçlenme, bilinçlendirme diyemez mi? “Bilinç”, bir farkındalık durumunun zihinde kendiliğinden uyanık kalmasıdır. Özne “kendini idrak”ini o farkındalık eşliğinde kurmaktadır. Hipnoz ise, aksine farkındalığın yerine “telkin”i koyar ve o telkinin devamı adına, öznede bir kişisel bilinç haline fırsat vermemeği prensip edinir.

​Bilinç durumu öznenin kendini inşa imkanını içinde barındırırken, hipnoz hali angaje hayatlara, zımnî köleliklere yol açmaktadır. Bilinç durumu öznedeki “kişilik” teşekkülü için olmazsa olmaz bir şarttır. Giydirilmiş sentetik ve elbette kollektif kimlikleri kurgulayan sosyal hipnozcular ise, kişisel farkları “istenen” homojen toplumsal yapıların elde edilmesine en ciddî engel olarak görmektedirler. Kişilikte, bireysellik; kimlikte ise toplumsallık ağırlıkla göze çarpmaktadır. Kişiliğin zayıflatıldığı kimliklerde, homojen toplumsal yapıya uyum esastır. Sosyal hipnozun sürekliliği, o yeknesak toplumsal dokunun devam şartı…

Niyazi-i Mısrî’nin “cem ve fark” kavramlarına atıfla diyebiliriz ki, kimlik esaslı bir toplumsal yapı, muktedirlerin arzuladığı homojen bir kültürel ortam elde etme sonucuna ulaştırmakla beraber, bilinç esaslı kişiliğin teşekkülüne mani olmaktadır. Çünkü bilinç durumu, bireyselleşmeyi yani farklılaşmayı, yani homojenliğin “ihlâlini” beraberinde getiriyor.

​Akıl, fark kavramı temelinde kıyaslamalar yapan melekenin adıdır. Dolayısıyla farka tahammül etmeyen kimlikçi yaklaşımlar, aklı da “belirlenmiş bir vadi” ye sürmekte ve rasyonel toplum yahut gerçekçi bireyler oluşmasından rahatsızlık duymaktadır. Kimlikçi siyasetler, aynı zamanda bir diğer adlandırmayla “ideolojik” yaklaşımların ifadesinden ibarettir.

​Türkiye Kürt probleminin tazyikiyle yıllardır kimlik tartışmalarıyla kördüğüm bir durumdadır. Kürt meselesi üzerinden bakıldığı zaman, Kürt etnisitesi ve linguistik ana elemanlar olarak öne çıktıklarından, tartışma da burada kilitleniyor. “Mesele” siyasî bir düzenleme üzerinden çözülebilirmiş gibi düşünülüyor.

​Mesele?

​Gerçekten mesele, etnik yahut linguistik bir mesele midir?

​Yoksa mesele, kimlik adına kişiliğin feda edildiği “ideolojik Türkiye” iktidarını, bir küçük ortakla bölüşüp devam ettirmek midir?

Yoksa “asıl mesele” bu toprakların insanlarını, kendi kişiliklerini bulma yolunda, onların ideolojik mahkumiyetlerinin sona erdirilmesi midir?

İş bu noktaya geldiği zaman toplumun kaç türlü ideoloji gömleğini üst üste giydiğini araştırma ihtiyacı da ortaya çıkar ve “kimlik giydirme” konusunda bütün rakip tarafların ne kadar hayret verici bir yöntem ittifakı içinde bulundukları görülür.

Kimlik inşaları çoğunlukla muktedirlerin “sürü edinme” oprerasyonlarıdır. Çünkü tahkim edilmiş kimliklerin tabiî kişilik oluşumlarına bir tür rakip gibi baktıklarının sayısız örneği var. İster etnik kimlik, ister sportif kimlik, ister mezhepsel kimlik, sınıf kimliği, cemaat kimliği, bölgesel mensubiyet kimlikleri vb. hepsi de özünde birer sürüleştirme operasyonudur. Açıklamalarında kullandıkları tabiî faktörler, kişiliklere izin vermeyiş ayıbını kamufle maksadıyla sistemlerine dahil edilmiştir.

***

Kimlik inşa siyasetleri, arka planlarına dikkatle bakıldığında birer ideoloji niteliğiyle tesbit edilebilirler. İdeolojilerde ise bir gayeye akord edilmiş de olsalar, ister istemez bir felsefî yapı üzerine yerleşme ihtiyacı genel özelliktir. Tabiatıyla felsefelerin daima birer “ontik tabanı” bulunmak zorunda!.. Zirâ her felsefî “doktrin”in behemahal bir “varlık tasavvuru”na bağlı yapılandığını görmekteyiz. Varlık, her tür bilim felsefesi, ahlak anlayışı, estetik, metafizik ve mantığın temel elemanı olmak zorunda. Dolayısıyla ontoloji, felsefe sistemlerinin temel elemanıdır. Hatta diğer felsefe alanlarının mahiyetlerini belirleyen bir temel alan… Ontolojilerin de bir kaçınılmaz zaafı var, o da mutlak açıklamalarla stabilize edilemeyişlerdir. Dolayısıyla, ontolojiler bir ölçüde birer inanç sistemi niteliğini taşımaktadırlar.

***

Elbette hayatın bin bir yüzü ve meselesi var. Ancak perspektifi, görüş açısını genişlettikçe her meselenin birbiriyle münasebettar olduğu görülebilir. Yani,İnsanlığın anlama temelli uygarlığı ister istemez inanma zemininde tahakkuk ediyor. İnanma ise temelinde ontoloji bulunan bir alan. “varlık”ın neliği ve niteliği hakkında “son söz”ü söyleme iddiası insanlıktan henüz bir hayli uzak. Dolayısıyla varlığa hem birey hem de toplumlar kendi beka ihtiyaçları üzerinden bakıp, anlam vermektedirler. Demek ki, ontik köken tasavvuru hayat ve beka kavrayışından ayrı düşünülemiyor.

***

Esas itibariyle insanlık tarihinde üç grup varlık tasavvuru görülebiliyor:

1. Varlığı metafizik boyutuyla birlikte “tek”e indirgeyen monist yaklaşım.
2. Fizik ve metafizik kavrayış alanlarını ayıran yaklaşım.
3. Metafiziği ihmal veya reddedip, fizik âlemi kaotik çokluk farzeden yaklaşım.

Bu yaklaşımlar bizim toplumumuz için de dikkate değer birer tarihe sahip, nesnel gerçekliklerimizdir. Monist, düalist ve plüralist mahiyetteki bu ontolojilere bizim dünyamızda vahdet-i vücud, vahdet-i şuhut, pozitivizm adlandırmasıyla rastlanır. Sonu gelmez kelâmî – felsefî tartışmalara girmeden diyebiliriz ki, adı geçen ontolojilerin her birinin birer ilim, ahlâk, sanat ve metafizik tasavvurları vardır. Hatta dikkatli bir göz bunların kullandıkları mantıklarını dahi ayırt edebilir.

Dikkat edilirse, bu üç ontolojiye mensup adeta “üç ontik millet” var bu coğrafyada!.. Müziklerinden mimarilerine, siyaset ve örgütlenme biçimlerine…kadar son derece karakteristik bir tablo sunuyorlar, gözü açık toplum bilimcilerin dikkatlerine…

Bu ontolojiler doğuş ve tekâmül süreçleri itibâriyle gayet karakteristik sosyal yapı analizlerini, anlayan gözler için ifşâ ederler. Ontolojinin inanç alanıyla ilgisini yukarıda zikrettik. Hakkında son sözün söylenemediği “varlık”, hayatın vazgeçilemez temeli ve şartı olduğundan, açıklama boşlukları inanmalarla doldurula gelmiş. İnsanlık, özünde bu sebeple din temelli bir geçmişe sahip. Bilhassa monist ve düalist yaklaşımlar ekseriya “Tanrı” fikri olmadan konuşulamazlar. Monist yaklaşımda varlık ve Tanrı iki ayrı değer olarak görülmez. Düalist yaklaşımda ise Tanrı varlığa nispetle tenzih edilmiş vemüteal, aşkın bir konumdadır. Tanrıyı varlıktan ayıran yaklaşımlar daha ziyade sınıflı geçmişe sahip toplumlarda ortaya çıkıyor. Aşkın Tanrı ve nesnel âlem kategorilendirmesi aşağıya doğru yürütüldüğünde, sosyal sınıfları da köleliği de meşrulaştırıyor. Düalist ontoloji, varlığı gene kozmik bir düzen içinde düşünmektedir; ama tasnif ederek, sınıflandırarak!..

Politeist ve pozitivist yaklaşımlar ise, âlemde düzenlilik ve bir “büyük akıl” görmek yerine parçalı algıları mevziî değerlendirmeleri veya modern zamanlarda ortaya çıkan materyalist örneklerdeki niteliğiyle, âlemi dışlayan, nesneleştiren, ben merkezli bir bakışa sebep olmaktadır. Ben ve diğerleri!Burada kavga ve kaos esastır. “Ben” kavramı merkezde olup, diğerleri tahakküm edilmesi meşru, aksi halde birer rakip ve hasım konumundadırlar. Politeist ve materyalist ontolojiler daha ziyade sınıf çatışmalarından çıkmış ve o geçmişe geri dönmek istemeyen toplumsal tecrübelerin ürünü olarak görünüyor.

Bizim toplumumuz kültürel nüvenin karakteri itibariyle monist geleneğin ürünüdür. Gerek İslâm öncesindeki Töre’de gerek İslâmiyet’le beraber yaygın kabul gören Hanefî, Mâturîdî, Yesevî perspektifin genel hakimiyetiyle çok yaygın bir vahdet-i vücut medeniyeti inşa etmiştir. Bu vahdet-i vücut yaklaşımı,aynı zamanda “adalet” kavramının ontik cevherini vermiştir. Çünkü sınıfsız atlı toplum hayatı, hem doğası itibariyle hem de örgütlenme ve kurumlaşma çizgileriyle başka türlü bir düşünceye vücut veremezdi. Anlaşılan odur ki, XVI. Yüzyıl sonlarında Türk medeniyetine nüfuz eden (örtülü düalist) Arap-Eş’arî anlayışının giderek toplumda yer edinmesi ve şeraiti bir düalist mantığa bağlamasıyla toplum, özünde birbiriyle intibak etmeyen iki ayrı ontolojinin mücadelesiyle önemli bir enerji kaybına uğradı. Düalist İslâm şeraiti ve ontolojisi XVIII. Asır sonlarından itibaren resmi adı vahdet-i Şuhut olan İmam Rabbânî Nakşiliği ile buluşmakla siyâset ve epistomolojik hakimiyetini zirveye taşımış oldu. Osmanlı ıslahatçıları bu radikal ontik dönüşümü görememiştir. Çare diye düalist yaklaşımın ahireti yani ebedî hayatı önemseyen medresesi öncülüğünde bir fasit daireye düşmüştür. Tanzimat, bu kısır döngüden çıkma hamlesi olarak pozitivist veya materyalist ontolojinin aydınlar arasına kuvvetle yerleşme hamlesi olarak değerlendirilebilir. Modern geleneğin Tanzimat-Meşrûtiyet ve Cumhûriyet aydınları arasında genel kabul gören pozitivist ontolojinin eseri olduğu basiretle bakanlar için meçhul değildir.

Bugün Türkiye, etnik kimlikleri konuşuyor. Aslında bizim problemimiz daha derindir. Asıl konuşmamız gereken bahis “ontik kimlikler” meselesidir. Biz bugün geleneksel kitle tercihi itibariyle: “Yunus, Mevlana, Hacı Bektaş…” söyleminin beyanındaki vahdet-i vücûdu ve onun yarattığı kimliği devam ettiriyoruz. Bu geleneksel kimliğin bilincinin zayıfladığı toplumsal kesimlerde adı “İslâmcılık” olan ve varlıkla Tanrıyı birbirinden ayırmış düalist şeriati din yerine ikame etmiş bir kitlenin hakimiyeti söz konusudur. Bu kitle aslında “modern bir kimlik” inşa etmekte ve batıdaki felsefî ideolojilerin yaratmaya heveslendikleri türden bir homojen din toplumu özlemektedir. Şu sıralar bu anlayışın iktidarını tecrübe ediyoruz. Kavga bu ikinci grupla Tanzimat’tan bugüne sistemin efendisi rolündeki pozitivist ontolojinin mensupları arasında cereyan etmektedir. Ana kitlenin ise gerçek anlamda yapının niteliğine vakıf, açık bilinçli sözcü aydınları yoktur.

Son olarak okuyucumuzun bizi eklektiklikle itham etmemesi temennisiyle bir ümidimizi dile getirelim. Dikkat edilirse mesela Nur cemaati içinde birçok etnik kimlik problemsizce bir arada yaşayabiliyor. Keza “İslamcı” kitleye baktığımız zaman da bilhassa Mavi Marmara olayı bu noktada laboratuar görevi yapabilir;orada da Arap, Türk, Kürt vb. etnik kimliklerin birbirinden rahatsız olmadıklarını görürsünüz. Diğer yandan pozitivist – modern geçinen- tarafın,kendi arasında da etnisitenin önemini yitirdiğini tespit ediyoruz. Pekalâ bir Yahudi, herhagi bir Kafkasyalı, herhangi bir dönme veya onların ontolojisini benimsemiş bir batılı aralarında pek güzel anlaşabiliyorlar. O halde “etnik problem, alevî-sünnî çatışması, doğulu-batılı kavgası” gibi nitelemeler, tarih seletkisini ve anlamını kaybetmiş, “paravan kavga alanları” na dönüşmüştür.

Esasen insanımız nezdinde ise “kimlik siyasetleri”nden ziyade, kendini idrakin ana değeri olan “kişilik hakları”na saygı konusu daha etkili bir konuma yükselmiştir.

Burada bürokrasinin, pozitivist bürokrat dünyanın tekke ve zaviyeleri kapatırken hedef aldığı, adını “irtica” diye koyduğu zihniyet “İslâmcılık” söylemiyle kendini güncellemiş, dünya ile temasa geçmiştir. Bu kitle, hukukî engellemeleri aştığı gibi dünya konjonktürünün yarattığı dengelerin öğreticiliği ile bir nefsmuhasebesi ihtiyacı da duymuştur. Şimdi hem bu İslâmcı cenah hem de resmî – pozitivist bürokrasi Türkiye’yi dünyaya açarken Yunus Emre Kültür Merkezleri içinden konuşma konusunda ittifak halindeler!.. Tuhaflık şuradadır: Yunus veMevlânâ isimlerinin arkasına sığınan bu iki ontik anlayışın mümessilleri,Yunusları yetiştiren mektepleri kilit altında tutmakta da anlaşıyorlar!..

Umuyorum ki bu sakaletin görüldüğü gün toplumumuz büyük buluşmasını ve barışını tesis edecektir. Çünkü o mektepler “her dem yeniden doğmak” gerçeğinin farkındadırlar. Bu geleneksel “ana yapı”,

Beri gel barışalım

Yâd isek bilişelim

derken fantezi yapmıyor.

Onlar “fark’a hürmeti ibadet sayan” büyük evrensel barış ve millî bir tezin neşvü nemâ bulduğu ve bulacağı bir zemin sunageldiler.

———————————–

Sait BAŞER, “Kimlik, Kişilik, Ontik Kimlikler ve Türkiye”, Türk Düşüncesi Dergisi, Sayı 3, Aralık, 2013, Sf. 4-5.