Prof.Dr. Ali Osman GÜNDOĞAN[i]
En genel anlamıyla kimlik, kişinin kendini tanımlama biçimidir. Tanım, mantık açısından bakıldığında, özün araştırılmasıdır. Öz, tanımlananı o şey yapandır. Bu durumda tanım, içine alması gerekenleri içerir, dışta bırakılması gerekenleri dışta bırakır. Öyleyse öz, tanımın tam olduğu bir durumda açığa çıkar. Kendini tanımlamak olan kimlik, insanın özünü oluşturur. Bu tanımlama biçiminde kişi kendini, kendisi olmayanlardan ayırır ve öteki ile kendisi arasında bir sınır bulunduğunu düşünür. Başka bir deyişle, kendi varlığının bilincinde olmak olarak da düşünebileceğimiz kendini tanımlama, ötekini dikkate alarak kendini tanımlamak biçiminde olduğu gibi kişi, kendisinden hareketle de kendini tanımlar ki, bu tanımlama biçimi, içe kapanık ve son derece öznel bir tanımlama biçimidir. Elbette öteki, ben’in kimliğinden farklı bir kimliği, farklı bir özü içerir. Bu durumda öteki, kişinin kendini tanımlamasında dışta bırakılan bir varlık olarak anlaşılabilir. Ama kendi bilincinde olmak, kendini merkeze almakla uyuşmaz. Kendinden hareketle yapılan bir tanımlama, kendini merkeze alarak yapılan bir tanımlamadır. Böyle bir tanımlama, ötekini dışta bırakır. Ötekini dışta bırakan bir kendini tanıma ve tanımlama, tam anlamıyla kendini tanıma ve tanımlama değildir. Zira insan, başkasıyla kendi arasına sınır çizdiğinde, başkasını tanıyor ve tanımlıyor demektir. Çünkü sınır çizmek, sınırın her iki tarafının da varlığının farkında olmayı gerektirir. Demek ki öteki, ben’in varlığının bir koşuludur.
Bireyin kendisini tanımlamasında ve kimliğini belirlemesinde iki unsur etkilidir. Birincisi genetik unsurdur. Genetik unsur, doğuştan getirilen bireysel nitelikleri ifade eder ve bu bireysel nitelikler, bireyin içinde bulunduğu toplumsal grubu oluşturan diğer bireylerden farklı tarafı gösterir. Cinsiyet, renk, sahip olunan potansiyel yetenekler bu unsurla ifade edilir. Kazanılmış olmayan ve hiçbir emek harcamadan sahip olunan bu niteliklerin oluşturduğu fark, asli değildir ve kendimizi tanımlamada asıl unsuru oluşturmaz. Ama bu fark oldukça önemlidir ve bireyi aynı toplum içerisinde olan diğer bireylerden hem ayırır hem de birey, diğer bireylerle ilişkisini bu fark ile kurar ve sürdürür. Bireysel bilinç, bu fark ile oluşur. Ancak kimlik, sadece bireysel bilincin oluşturduğu bir yapı değildir. Kimliği kuran ikinci unsur ise genel olan bir unsurdur ve bu unsur bireyde, bireysel bilincin dışında ortak bir bilinç oluşmasını sağlar. Bu bilinç, en genel olarak ortak toplumsal bilinçtir ki, bunu oluşturan da kültürdür. Kişi, kültürel unsur ile bireysel unsurun oluşturduğu manevi bir varlıktır. Bu manevi varlık, bireysel bilinç ile kendini başka bireylerden ayırır; kültürel bilinç ile de aynı kültür içerisinde olanlarla birliktelik bilincine ulaşır ama başka kültür insanlarından da ayrılır. Niçin bazı insanlar bazı insanlarla ortak hareket ediyor sorusunun cevabı, bu ortak kimlikte bulunur. Öyleyse kimlik, iki bilincin ortak bulunuşunun ürünüdür. Sadece bireysel kimlik veya sadece kültürel kimlik kendimizi tanımlamada yeterli değildir. Sadece bireysel kimliğe bağlı bir tanımlama, kişiyi, yalıtılmış ve biricik bir varlık olarak görme sonucunu doğurur. Her insan biricik olmakla birlikte kendi içine kapalı bir monad da değildir. Kendini biricik ve tek olarak algılamak ve anlamlandırmak, bilincin kendi içine kapanması ama dünyayı kendisi için bir dünya haline getirmesi demektir. Gerek Heidegger gerekse Marcel’de olduğu gibi var olmak, birlikte var olmaktır. Biricik ve tek olarak kalmak suretiyle var olmak mümkün görünmemektedir. Sadece ontolojik olarak değil, epistemolojik olarak da biricik ve tek olmak, kendini tanımaya en büyük engeldir. Goethe’nin dediği gibi kişi, kendini başkasında tanır. Öyleyse insan, ontolojik ve epistemolojik olarak kendi dışına çıkmak zorunda olan bir varlıktır. Kendi dışına çıkmak, kendini kendisi olmayan bir yerde gerçekleştirmek olarak düşünebileceğimiz yabancılaşma olgusuna denk düşmez. Bu, daha ziyade kendini aşmak anlamında alınmalıdır. Çünkü insan, kendini aşarak var olur. Ancak sadece kültürel kimliğe dikkat çekmek ve bireysel kimliği göz ardı etmek, kişi kavramını, içinde bulunduğu toplumsal ve kültürel çevrenin bir determinasyonuna tabi kılmak anlamına gelir ki, bu da bireysel varlığımızın silinmesi, varlığımızın birey olarak ortadan kalkması demektir. Birey, önemli ölçüde içinde var olduğu kültürel bir ortamda kendini aşmayı denemek suretiyle kültürel ortamı da aşmaya ve bu ortamı da geliştirmeye yönelir.
İnsan, hayvandan farklı olarak kendi kendini, kendi nesnesi yapmak suretiyle kendini aşmayı deneyebilir. Kendini, kendi nesnesi yapmak ise kendi varlığı üzerinde düşünmesiyle mümkün olur. Kendi üzerinde düşünmek, eş deyişle, dikkatini kendi üzerinde toplamak anlamına gelir. Bu ise, kendini değerlendirmesi demektir. Değerlendirme, değer biçmedir. Değer biçme ise, anlam yüklemedir.
İnsan, değer biçme ve anlam yükleme özelliğiyle bir anlam dünyası inşa eder. Anlam dünyası inşa etmek, reel dünyayı aşmak ve ideal bir dünya oluşturmaktır. Bu, kültürün dünyasıdır ve insanı tanımlayan ikinci unsur olan kültürün dünyasını inşa etmek ve bu dünya içinde bulunmak ile insan, bireysel kimliğinin yanında ortak olan kültürel kimliğini de inşa eder. Hartmann’da olduğu gibi kültür dünyası, ideal bir dünyadır ve bu dünya dilin, bilimin, felsefenin, sanatın, dinin, ahlâkın dünyasıdır.
Kültür dünyasını oluşturan dil, bilim, sanat, din, felsefe, ahlâk gibi disiplinler arasında karşılıklı bir ilişki bulunur ve bütün bu disiplinlerin kurucu ve taşıyıcı unsuru da dildir. Dil, hem bireysel varlığımızı ve kişiliğimizi hem de kültürel kimliğimizi ve kişiliğimizi açığa vuran bir araçtır. Mevlâna’nın benzetmesiyle dil, tencere kapağına benzer. Kapağın çıkardığı sesten tencerede pişen yemeğin kokusunu alırız. Yemeğin türünü, pişip pişmediğini kapağın çıkardığı sesten anlarız. Tıpkı bunun gibi bir kişiyi veya kültürü anlamın yolu, o kişinin veya kültürün dile geldiği dile kulak vermekten geçer. Çünkü biz dünyayı dil ile anlamlandırırız ve her dilin dünyayı anlamlandırma biçimi arasında da fark vardır. Çünkü dil insanda, belirli bir zihniyet oluşturur ve biz dünyayı o zihniyet ile görürüz. Heidegger’de olduğu gibi dil vasıtasıyla dünyanın hasadını yapar ve dünyayı gözümüzün önüne getiririz. Bunun adı, Yunanlıların ifadesiyle logos yani kelamdır. Bir bakıma dil ile hikmete giden yolu açar ve dil ile hikmet yoluna gireriz. Hikmet ise, bütün bir varlık hakkında bilgi sahibi olmak ve sahip olunan bilgiye uygun davranmak olarak düşünülebilir.
Bu düşünceler ışığında aynı kültürel kimliğe sahip bireylerin düşünce dünyasına katkıları arasında ne gibi ilişkiler kurulabilir ve bu ilişkiler açısından kendi kültürel kimliğimizin düşünce dünyasına katkı yapabilme koşullarının neler olduğu tartışılabilir. Tespit ettiğimiz en önemli husus şudur: Kültürel kimliği oluşturan ve taşıyan en önemli araç dildir ve dil insanda bir zihniyet oluşturur; oluşan zihniyet ile ve dil aracılığıyla varlığı anlamlandırır veya onun anlamını açığa çıkarırız. Bir bakıma bilim ve felsefe de varlığın bir anlamı olup olmadığını aramak, şayet bir anlamı varsa onu keşfetmek veya ona bir anlam yüklemek değil midir? Dahası, varlığı oluşturan var olanlar arasındaki ilişkileri görmek değil midir?
Kültürel kimlik, birden bire oluşmuş, olmuş-bitmiş, donuk bir nitelikler yığını değildir. Sürekli oluşmakta olan ve sürekli kendi kendini, kendi tarihselliği içerisinde inşa eden bir kimliktir. Çünkü kültür dünyasını oluşturan unsurlar dinamiktir ve sürekli yenilenir. Kültür dünyası insanın ürünüdür ve insan, ürettiği kültür dünyası içerisinde kendi kendini de oluşturur. Kültür dünyasının unsurları arasında organik bir bağlılık vardır ve bunlar, karşılıklı olarak birbirlerini geliştirirler veya engellerler. Çünkü kültür dünyası ve toplumsal kurumlar arasındaki ilişki, kimyadaki bileşik kaplar arasındaki ilişki gibidir. Bilimsel açıdan gelişmiş bir kültür, sanat eserleri ve felsefe bakımından da gelişmiştir. Bu gelişmeleri sağlayan temel dinamik olan gelişmiş bir dile de sahiptir. Aynı durum, tersi açısından da geçerlidir. Ancak bilimsel ve felsefi yönden gelişmeyi sağlayacak olan bütün koşullar sağlansa bile varlık karşısında merak, ilgi duyan ve var olanlar arasındaki ilişkileri tespit etmek isteyen, bir bakıma varlığın anlamını keşfetmek veya ona anlam yüklemek isteyen insan yoksa bilim ve felsefe elbette var olmayacaktır. Sorun, önemli ölçüde belirli bir kültür içerisinde yaşayan insanın kendi özel konumuna yani bilim ve felsefe yapma arzusuna dayanır. Gerçi Aristoteles’in dediği gibi “her insan doğal olarak bilmek ister.” Bu bilme isteği, pratik sorunlar yaşayan bireyin ya da toplumun sorunlarını çözmeye yönelik olduğu gibi sırf bilmek için bilmek isteğinden de kaynaklanır. Düşünce dünyasına asıl katkı, ikinci bilme isteğinin sonucunda ortaya çıkar.
Kültürel kimlikler ve farklı milletlere mensup bireylerin bilim ve düşünce dünyasına katkı yapmak bakımından aralarında farklılıkların olduğu yönünde olan yaygın bir kanaat, ırkçı bir anlayışın ürünü olarak düşünülebilir. Irkçılığın dayandığı temel ilkeler; insan ırklarının tanımlanabilir ve sınıflandırılabilir olması, ırklar arasında eşitliğin olmadığı, üst ırkların alt ırklara hükmetme hakkının bulunduğu biçiminde ortaya konulabilir. Irkçıların hareket noktasını oluşturan bu ilkelerin hiçbir bilimsel tarafı yoktur ve sadece deri rengi veya yüz şekline göre yapılan sınıflandırmalar, son derece göreceli ve belirsiz kalmaktadır. Renklerin ve yüz şekillerinin farklılığına dayanarak, çeşitli ırkların var olduğu kabul edilse bile, bu ırkların insanları arasında biyolojik yapı olarak hiçbir farklılık yoktur. Ayrıca sadece renk ve çehre farklılıklarından ötürü, ırklar arası bir hiyerarşiden söz edilemez. İnsan topluluklarının tarihte ve günümüzde gelişmişlik düzeyleri, kültürel yapıları ve insanlığa yapmış oldukları katkıları dikkate alarak bir hiyerarşi oluşturma çabaları da, ırklar arasında bazılarının yetersiz olduğunu açıklamakta başarılı olamaz. Çünkü ister kültürel yapılar, isterse zihinsel süreçler söz konusu olsun, bunları ölçmek için objektif ve mutlak ölçütlerin olduğu iddia edilemez. Yine kültürel farklılıkların bulunması, dünyayı ve hayatı algılama ve anlamlandırma farklılıkları ırklar arasında üstün olma-üstün olmama ilişkisini ortaya çıkarmaz. Mevcut değerlere uygun davranışlarda bulunma da, değerlerin tarihselliği ve değişkenliği nedeniyle, ırkları derecelendirme hakkını doğurmaz. Çünkü değerlerin ortaya çıkışı, algılanışı, anlamlandırılması ve yorumlanışı kültüreldir. Daha da önemlisi kültürel kimliğin oluşmasında ve milliyeti tanımlamada ırk faktörünün etkisi artık hiç hesaba katılmamaktadır. Bütün bunlara dayanarak bazı ırkların bilim ve düşünce dünyasına katkı yapmak bakımından diğer bazı ırklara göre daha avantajlı oldukları iddia edilemez. Ancak ırkçı öğretiyi dışta bırakmak suretiyle farklı kültürel kimliklerin ve bu kültürel kimliğe göre tanımlanan milliyetlerin bilim ve düşünce dünyasına yaptıkları katkılar arasında ortaya çıkan fark nasıl anlaşılacaktır? Bazı kültürlerin insanlarının sadece kültürel gerekçelerle veya yaşama biçimleriyle veya sahip oldukları dilin imkânlarıyla bilim ve felsefe dünyasına katkıları açıklanabilir mi?
Her kültür ve medeniyetin kendisinden kaynaklandığı ve kendisine dayandığı bazı kavramlar vardır. Kavram, soyut düşünme imkânı tanır ve dünyadaki çokluk, çeşitlilik ve farklılıkları bir örnekte toplamak suretiyle dünyayı düzenli görmemizi sağlayan genel bir bakış biçimi sunar. Kavramlarla düşünmek suretiyle bilim ve felsefe yapma imkânı vardır. Şayet bir kültürel yapı, kavramsal düşünme seviyesinde bir zemin oluşturmadıysa o kültürel yapıdan bütün insanlığa hitap edebilecek evrensel projeler ve sistemler beklemek mümkün değildir. Olaylarla ve tek tek var olanlarla ilgilenmek, sadece ilgilenilen olayları ve var olanları tasvir etmek demektir. Önemli olan tek olanda evrensel olanı bulup ortaya çıkarabilecek bir bakış açısına sahip olmaktır. Tek olanda evrensel ve genel olanı bulmak, bilim ve diğer disiplinler için axiomatik bir sistemin oluşmasına katkı sağlar. Eğer böyle bir axiomatik sistemden mahrum kalınırsa dünya hakkında genel bir görüşe ve düşünüşe ulaşmak imkânsız hale gelir. Aslında bu imkânsızlık, bilim ve felsefe yapma açısından bir imkânsızlıktır. İşte kültür, genel bir görüş ve düşünüşe ulaştıracak kavramsal şemalar sunmak suretiyle bilim ve felsefe yapma imkânı sağlamalıdır. Bunu sağlayacak olan da elbette dildir. Çünkü dil ile düşünce arasında sıkı bir ilişki vardır. Ama sadece dilin imkânları ne ölçüde yeterlidir. Ayrıca böyle bir durumda bilim ve felsefe yapma imkânını sadece bir tek neden ile açıklama hatasına düşmüş olmuyor muyuz?
Bilim ve felsefe ilgi, merak, varlık karşısında hayret ve şaşkınlık duyan bireysel çabaların ürünüdür. Bireysel çabaların gerçekleştiği kültürel zemin ilgi, merak, hayret, şaşkınlık duyan bireyleri motive edebilecek ve engellemeyecek bir ortam sağlamak durumundadır. Bu ortam otorite ile ilişkilerden ahlâki, dini ilişkilere kadar bütün bir hayat alanında bireye özgürlük tanıyan ve her şeyi düşünmeye izin veren bir ortam olmalıdır. Düşünme, bir şey üzerine düşünme olduğu için bilim ve felsefe yapacak olan bireye malzeme sunan bir kültürel ortam, refleksiyona uygun bir ortam olmalıdır. Çünkü düşüncenin kendi üzerine katlanması veya düşüncenin düşünülmesi de diyebileceğimiz tarzda bir refleksiyon için işlenecek malzemeye ihtiyaç zorunludur. Bu açıdan Yunan kültür ve felsefesi güzel bir örnektir. Sözgelimi Yunan mitolojisi, bu mitolojiye dayalı çok tanrılı Yunan dini; Mısır, Mezopotamya, Anadolu Uygarlıkları, Babil ve Uzak Doğu dinlerinden alınmış olan hayata ve tabiata ait tasavvurlar Yunan kültür ve felsefesinin oluşmasında önemli kaynaklar olmuştur. Yunanlı filozoflar, bu kaynakları işlemek suretiyle pratik ilgileri aşan genel bir evren kavrayışına ve tabiat tasavvuruna ulaşmayı denemişlerdir.
Bilim ve felsefe, zengin bir bilgi birikimine, folklorik malzemenin zenginliğine, inançların akıl tarafından işlenebilir oluşuna, özgür bir ortama ihtiyaç duyar. Buraya kadar ele aldığımız çerçeveye göre Türk kültürel kimliğinin bilim ve felsefe yapma açısından sahip olduğu imkânlar nelerdir? biçiminde bir soru sorulabilir. Türkler hakkında yazılmış eserlere bakıldığında son derece taraflı ve düşmanlığa dayalı, dinden kaynaklanan önyargılarla dolu ifadelere rastlamak mümkündür. Bu türlü yanlıve düşmanlığa dayalı, ötekileştirmek suretiyle verilmiş hükümlerin değeri konusunda ciddi endişeleri taşımamak mümkün değildir. Diğer bazı çalışmalarda ise daha çok Türklerin kahramanlıkları, savaşçı özellikleri, dostluk, erdem, ahlâk gibi konulardaki meziyetlerinden bahsedilmektedir. Devlet kurma ve idare etmedeki hünerleri, yardımseverlik ve misafirlere karşı düşkünlükleri, güçlü-kuvvetli oluşlarına dayalı olarak gösterdikleri kahramanlıkları, askeri başarıları, sözüne güvenilir oluşları, tabiat ile ilişkilerinde gösterdikleri üstün uyum başarıları, pratik ve gündelik hayattaki sorun çözümlerindeki yetenekleri, millete olan bağlılıkları gibi konularda kıyas kabul etmez bir biçimde üstün bir Türk Milleti tasviri vardır.[1] Ancak bu türlü gündelik hayata ve ahlâka ilişkin tasavvurların dışında yani pratik olanın dışında bir teoria etkinliği olarak düşünülebilecek olan bilim, felsefe ve her alana ilişkin düşünce etkinlikleri konusunda çok fazla metne rastlanmamaktadır. Jean Paul Roux, başlangıçtan günümüze kadar Türk tarihini, bütün boyutlarıyla ele aldığı Türklerin Tarihi adlı çalışmasında uzun bir tarihe sahip olan ve büyük dönüşümlere neden olan bir milletin sadece askeri başarılara ve gündelik hayatta gösterilen meziyetlere bağlı bir biçimde ele alınamayacağı görüşünü ortaya koyar. Aynı düşünceye başka pek çok yazarda da rastlanmaktadır. Sözgelimi Mes’ûdi, yeryüzünde filozof-bilge yetiştiren yedi milletten birisi olarak Türkleri sayar.[2] Yine bu konuda İsmail Kara’nın Kutadgu Bilig’in dördüncü sayısında yayınlanan “Çağdaş Türk Düşüncesi Nasıl Ele Alınabilir?” adlı oldukça uzun ve nitelikli çalışması da metodolojik bir fikir vermekle birlikte, Türk Düşüncesini anlamak isteyenlere, bilhassa oryantalist bakışın etkisine maruz kalmış yazarların düşüncelerine bakışını da değiştirecek mahiyettedir.
Türk Düşüncesi kavramını, herhangi bir ırk anlamını içermeden, Türk Medeniyet çerçevesi içerisinde vücut bulmuş olan düşünce faaliyetleri için kullanıyoruz. Bu biçimde bir sınırlama, çalışmamızın baş tarafında dile getirdiğimiz düşüncelere de uygundur. Çünkü Türk Medeniyet çevresi içinde ortaya konulmuş olan düşünce etkinliklerini, diğer medeniyet çevrelerini hesaba katmadan ele alma imkânımız bulunmamaktadır. Türk medeniyetini de, Türk tarihinin birikimli bir bileşkesi olarak düşünüyoruz. Çok genel bir tasnif yapmak gerekirse bu bileşkeye, İslâm öncesi dönem ve İslâm sonrası dönem diye iki önemli evrenin katkısı bulunur. İslâm sonrası dönemde de, batılılaşmaya kadar olan dönem ile batılılaşma ile başlayan dönemi birbirinden ayırmak gerekir. Bu çok genel tasnifin içeriğine yüzeysel olarak bakılacak olursa İslâm öncesi döneme ait Türk Düşünce dünyasına hâkim olan unsurun Şamanizm ve destanlar olduğu görülür. Ayrıca Türk dinine ve destanlara mahsus kimi kavramların felsefe ve düşünce üretmeye uygun oldukları düşünülebilir. Kut ve bilgi kavramları hemen akla gelenlerdir. Nitekim Kutadgu Bilig adlı eser, bu kavramların zengin muhtevasına işaret eder. Ancak asıl üzerinde durulması gereken dönem, İslâm sonrası dönemdir. Çünkü Türk tarihinin en önemli başarıları ve düşünce ürünleri, bu döneme aittir ve Türk kültürel kimliğinin oluşumunda İslâmiyet en önemli belirleyici faktör olmuştur.
Bugünden geriye doğru baktığımızda açıkça görülmektedir ki, içinden geldiğimiz gelenek, felsefesiz, düşünce ile ilgisi olmayan bir gelenek değildir. İslâm Medeniyetiyle karşılaştıktan sonra içine girilen medeniyetin, İslâm’ın ilk yıllarında ve bilhassa 8.asır ile 12.asır arasında güçlü bir felsefî birikime sahip olduğu açıktır. Ve bu felsefe, tek yönlü olmayıp, Aristoteles-Platon-Plotinos üzerinden Yunan felsefesiyle bağlantılı olduğu gibi, doğu kültürlerinden etkiler taşıyan mistik gelenekle de bağlantılı olmuştur. İslam felsefesi olarak adlandırılan bu felsefe, felsefenin temel disiplinlerinden metafizik ve mantık ağırlıklı olmasıyla dikkati çekmekle birlikte, İslâm’ın temel kaynaklarıyla bağlantılı bir tasavvuf geleneğini de içinde barındırmış, hatta materyalist eğilimlere sahip filozoflar bile yetiştirmiştir. Farabi ve İbn Sina, her ikisi de Türk olan ama Türkçe yazmayan filozoflardır. Dili, en önemli kültürel kimlik unsuru kabul etmekle birlikte bu filozofları Türk Medeniyet çevresi dışında saymak da elbette mümkün değildir.
Gazali’nin, “Filozofların Tutarsızlığı” adlı eserinden sonra oluşan Gazalici anlayışın hâkim olmasıyla birlikte ideal formunu yitirmeye başlayan felsefe ve düşünce geleneği, uzunca bir süre gündemden düşmüştür. Hatta felsefenin gündemden düşmüş olması bir yana, felsefeye karşı olumsuz bir tavır takınılmış olması, tarihimizde felsefeyle barışmayı geciktirmiştir. Felsefenin gündemden düşmesi ve ona olumsuz bir tavır takınılması karşısında kelam, fıkıh ve bir yaşantı hali olarak tasavvuf ön plana geçmiştir. Aslında tasavvuf, felsefi içeriğe sahip bir dünya görüşü, ahlak ve metafiziğe sahip olduğu halde, “kâl ilmi değil, hal ilmi” olarak anlaşıldığı için, felsefe ile tasavvuf arasında kurulması gereken ilişki kurulamamış, bir hayat ve insan felsefesine giden yol açılamamıştır. Durum böyle olmakla birlikte Ahmet Yesevi, Yunus Emre, Mevlana gibi tasavvufun doruk noktasında olanlar, tasavvufu sadece yaşayarak kalmamışlar, ortaya koydukları eserler ve şiirlerle tasavvufun bir imkân olarak dayandığı temel bir metafiziğe, etiğe, insan ve hayat görüşüne dikkati çekmişlerdir. Türk düşüncesi, işte bu noktada ortaya çıkan zenginliği işlemek ve geliştirmek durumunda olmalıdır. Elbette Farsça yazmakla birlikte Mevlana, tasavvuf geleneğinin en önemli menzilidir. Akla ve akıl yürütmeye yönelik eleştirileri olmakla birlikte eserlerinde ele aldığı konular, öğretici ve ders verici yöntemiyle bazı kavramlar, Türk düşüncesi açısından işlenmesi gereken ve temel bir metafiziğe dayalı bir ahlâk doktrini elde etmeye uygun kavramlardır. Duru bir Türkçe ile Türk insanının bütün bir varlık karşısında takınabileceği tavrı en iyi şekilde dile getiren Yunus ve Anadolu erenlerinin ve ariflerinin Türk düşüncesinde önemli bir yer tutan tasavvuf ile halk edebiyatımıza kazandırdıkları örnekler, düşünce dünyamız açısından işlenmeyi beklemektedirler. İslâm sonrası dönemde bir Türk Düşüncesi aranacaksa, bu düşüncenin içinde gizlendiği en önemli kaynak, Türk Edebiyatı ve Tasavvuf düşüncesidir, denilebilir. Burada bir özellik daha belirtilmelidir ki, o da Türk sanatıdır. Çünkü düşünce, kendisini sadece yazılı veya sözlü olarak ifşa etmez. Aynı zamanda değişik sanat dalları biçiminde de gösterir. Türk müziği, el sanatları ve mimarisi, belli bir düşünce dünyasını temsil etmesi bakımından önemlidir. Çünkü bu eserler üzerine teorik bir etkinlik olan düşünme sayesinde Türk estetik anlayışının açığa çıkarılması mümkün olabilir.
Tasavvuf dışında ve 8 ile 12. asırlar arasındaki dönemi dışta bırakmak gerekirse, Fatih devrindeki birkaç istisna dışında, Osmanlının son dönemindeki batı ile olan kültürel alışverişin başladığı döneme kadar önemli bir fikir hareketi ve tartışmasına rastlamak pek mümkün olmamıştır. Düşünce açısından olumsuz bir dönem olarak da nitelendirilebilecek olan bu dönem, batıda Rönesans sonrası ve modern doğa bilimlerinin gelişmeye başladığı bir döneme denk gelir. Bilim, olgulardan kanunlara, nesnelerden kavramlara doğru bir yöntem uygular. Ulaştığı kanunlar ve kavramlar ışığında tekrar olgulara ve nesnelere döner ve onları açıklamaya çalışır. Sosyal hayatta olmuş, olacak ve olması muhtemel her sorunun İslâm Müçtehitlerinin çözdüğüne dair oluşan kanaat, onların koydukları fikirleri kanunlar haline dönüştürünce, olaylarla ve nesnelerle ilişkinin kesilmesi, bilimsel açıdan geri kalışın önemli bir nedeni olmuştur.[3] Bunun adı tam anlamıyla bir skolâstiktir ve bu skolâstik, katı bir dogmatizme neden olmuştur. Oysa batıda yaşanan Rönesans’ın en önemli nedenlerinden biri, skolâstiğin sona ermesi ve İslâm düşünürlerinin etkisidir.
Osmanlı İmparatorluğunun son dönemi, fikir hareketleri açısından oldukça canlıdır. Ancak bu canlılık, salt felsefi ve bilimsel olmaktan uzaktır. Bu fikir hareketliliğinin ortaya çıkmasının temelinde pratik sorunlar vardır. Çünkü askerî alandaki başarısızlıklar nedeniyle toprak kayıpları başlamış, yenilgilerin ve batı karşısındaki gerileyişin nedenleri üzerinde durulmuş, bu durum da batılılaşma hareketlerini başlatmış ama bu hareketler çerçevesinde ortaya çıkan fikir akımları ne akademik olmuş, ne de geniş kitlelere yayılabilmiştir. Bu fikir hareketleri, bir “sosyal felsefe” olmaktan öte gidememiştir. Zaten bütün bir imparatorluk ömrü boyunca felsefeye karşı olumlu bir tavır takınılmamış olması da, son dönemlerdeki fikir hareketliliğinin, sırf felsefe yapmak arzusundan değil; sorunlar karşısında pratik arayışlara girişmek isteğinden başka bir şey olmadığını açıklar mahiyettedir. Ancak İmparatorluğun son dönemlerinde yapılmış olan çalışmaları bütünüyle yok saymak ta doğru değildir. Çünkü bu dönemde, felsefe adına faydalı işler de yapılmıştır. Meselâ 1851’de Osmanlı Bilim Akademisi Encümen-i Dâniş’in, 1861’de “Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye”nin kurulması ve bilhassa ikinci cemiyetin Mecmua-yı Fünûn adlı dergiyi yayınlamaya başlaması, bu dergide Münif Paşa’nın telif ve çevirici yazılarının yayınlanması, felsefe adına yapılmış önemli faaliyetlerdir. Üzerinde durulması gereken sadece bu iki cemiyet değildir. Bunlarla birlikte, materyalizmin, pozitivizmin, spiritüalizmin Türkiye’ye girişinde etkili olmuş, edebiyatla karışık bir şekilde bazı fikirleri temsil etmiş, siyasi gelişmeler karşısında belli bir tavır takınmış olan edebiyatçı ve fikir adamlarının katkıları da anılmaya değerdir.
Daha çok siyasi ve sosyal sorunlarla ilgilenen Yeni Osmanlıların felsefi mirasımıza katkıları olsa da, onların asıl ilgileri, günün sorunları karşısında ilerlemeyi sağlamaya yönelik bir zemin oluşturmaktır. Bu çerçevede oluşan fikirler, daha çok edebiyatla karışık bir şekilde Şinasi, Ziya Paşa, Namık Kemal, Ali Süavi gibi fikir adamlarının çalışmaları sonucunda ortaya çıkmıştır.
Ahmet Mithat Efendi, pozitivizmi Türkiye’ye ilk sokan Beşir Fuad, Jön Türkler hareketi içerisinde öne çıkan Abdullah Cevdet önemli isimler olarak temayüz etmişlerdir. Ancak onların yaptıkları, bazı nakillerden ibaret, yüzeysel çalışmalardır. Bu durumun olağan karşılanması gerekir. Çünkü 13.yüzyıldan itibaren felsefeyle ilgisini keşmiş bir tarihin sonunda ortaya çıkan felsefî çalışmaların kavramsal çerçeveden uzak, derinliği olmayan yüzeysel ama iyi niyetli çalışmalar olması kadar doğal bir şey olamaz. Ayrıca pratik, güncel sorunlara çözüm arayan bir tavrın yaygınlaşması ve batı tarzı bir felsefe dünyasının oluşmaması, aynı zamanda tarihsel ve kültürel koşulların bir gereği olarak anlaşılmalıdır. Nitekim İmparatorluğun son dönemlerinde ortaya çıkan ve Cumhuriyetin ilk yıllarında da varlıklarını devam ettiren ve bugün bile tartışma konusu olmaktan geri kalmayan İslâmcılık, Türkçülük ve Batıcılık akımları tarihsel, kültürel ve siyasi şartlar göz önüne alınmadan açıklanabilecek akımlar değildir.
Batı felsefesinden yapılan tercümeler ile birlikte İmparatorluğun son yıllarında bir taraftan pozitivist-materyalist bir düşünürler çevresi oluşurken, diğer taraftan da bu materyalizme tepki olarak spiritüalist bir düşünürler çevresi de ortaya çıkmıştır. Nitekim ilk grup içerisinde Abdullah Cevdet, Celâl Nuri, Baha Tevfik gibi isimler yer alırken; Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Bergsoncu bir çizgi de bulunan Mustafa Şekip, Ismayıl Hakkı, Mehmet Emin gibi isimler de diğer grupta yer almışlardır.
Felsefenin kurumsallaşması ve batı felsefesi tarzında bir felsefe geleneğine doğru giden yolun başlaması için Cumhuriyeti beklemek gerekecektir. Çünkü felsefe, belli bir birey tipinin gerçekleştirebileceği bir zihinsel tavır alıştır. Osmanlının yapısı içerisinde bağımsız düşünebilen, kendi imkânlarının ve taşıdığı güçlerinin farkına varabilen bir insan tipi yaratmak, elbette ki kolay değildir. Cumhuriyetin başardığı devrimlerin sonunda ortaya çıkan insan tipi, birey ve yurttaş olan insan tipi, felsefe yapmaya da müsait bir insan tipidir ve Cumhuriyet, böyle bir insan tipinin felsefe yapabilmesinin şartlarını oluşturmayı da geciktirmemiştir. Nitekim Dil Devrimi, 1933’te yapılan Üniversite Reformu, yurdumuza gelen yabancı hocaların katkıları ve Yunan-Batı-Doğu klâsiklerinin Türkçe’ye kazandırılması felsefe için sağlanmış önemli şartlar olarak sayılabilir.
Günümüz açısından bakıldığında düşünmeye uygun bir Türkçe, folklorik bir zenginlik, tercümeler sayesinde oluşmuş dünya külliyatı, üniversitelerin yaygınlaşması, edebiyatımızın zenginliği, İslâm öncesi ve sonrası döneme ait eserlerin ortaya çıkarılması gibi hususlar dikkate alındığında eksik olanın belki de sadece düşünür tipi olduğu söylenebilir. Hem doğuyu hem batıyı temellük edinen ve bütün insanlığa hitap edebilecek evrensel projeler sunabilen bir Türk düşüncesi, kendini ve ötekini tanıyan bir kültürel öze sahip olmakla mümkün olabilir.
—————————————————————–
[1] Bu konuda çok sayıda örnek için bkz: Nihat Keklik, Türkler ve Felsefe, İstanbul: Fatih Yayınevi Matbaası, 1986.
[2] A.g.e., s. 25.
[3] Taha Akyol, Bilim ve Yanılgı, İstanbul: Milliyet Yayınları, 1997, s. 10.
[i] Prof. Dr. Ali Osman GÜNDOĞAN, Muğla Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölüm Başkanı
Kaynak :
http://www.aliosmangundogan.com/PDF/Makale/Ali-Osman-Gundogan-Kimlik-Sorunu-ve-Dusunce-Dunyasi.pdf
