Kültür Değişmeleri ve Kimlik Sorunları

Prof. Dr. Nuri BİLGİN[i]

Özet

Mümtaz Turhan kültür değişmelerini, toplumların gelişmesindeki temel faktör olarak görmektedir. Ona göre kültür araştırmaları misyonerlik ve sömürgecilikle gelişmeye başlamıştır. Kültürün önemli bir parçasını oluşturan değerler ise toplumun sert çekirdeğini oluşturmaktadır. Bir topluluğu karakterize eden en önemli boyutlarından birisini de kültürü oluşturur. O halde kültür, topluluğun kimliğinin de temel bir yanıdır. Günümüzde küreselleşme kültür değişmelerini hızlandırmaktadır. Kültür değişmeleri ise insan ve toplum yaşamlarında önemli etkiler yapmaktadır. Örneğin, küreselleşmeye bağlı olarak dünyanın her yerinde aynı veya benzer tüketim davranışları gelişiyor. Modern bir toplumun kültürel manzarası incelendiğinde, bu toplumda yerli ve yabancı değişik kültür unsurları iç içe geçmiş olduğu görülmektedir. Bu nedenle bir toplumun kültüründe sabit bir içerikten bahsetmemek gerekmektedir.

Anahtar Sözcükler: Mümtaz Turhan, kültür değişmeleri, kimlik, kimlik sorunları

***

Topluma ve insana ilişkin düşünceler çok uzun bir geçmişe sahip olmakla birlikte, sosyal bilimlerin doğuşunda ve gelişiminde en kritik dönem, 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarıdır. Bu dönem, insanlık tarihi bakımından da büyük değişimlerin yaşandığı bir tarihe işaret eder,^[1] Avrupalılar 19. yüzyılda dünyanın keşfini tamamlamışlar ve keşiften kolonyal ve ekonomik fethe geçen büyük uluslar, dünyayı paylaşmaya girişmişlerdir. Özellikle Hindistan başta olmak üzere Asya’da egemen olan İngiliz İmparatorluğu 500 milyon insanı kapsar hâle gelmiştir; Fransa, çok sayıda sömürgesiyle Afrika’da egemen durumdadır. Pek çok devletin av alanı olan Çin, İngiliz, Alman, Fransız, Japon ve Amerikalıların paylaşma mücadelelerine sahne olmaktadır. Hepimizin yakından bildiği gibi, Osmanlı İmparatorluğu da benzer mücadelelerin hedefi durumdadır. 19. yy. liberal kapitalizminin yerine, bazı sektörlerde tröst, kartel ve tekeller geçmiştir. Avrupa’da 1880’lerden itibaren II. Endüstriyel ve Teknik Devrim yaşanmaktadır. Elektrik ve patlamalı motorlar icat olmuş, üretim ve günlük yaşamı derinden değişmeye başlamıştır. Teknik gelişmenin şaşırtıcı ürünleri, 1900 yılında Eiffel Kulesi’nin inşasıyla taçlandırılan Paris Evrensel Sergisi’nde sahnelenmiştir. Sinema, telefon ve otomobil Yeniçağın sembolleri hâline gelmiş, 1903’te ilk uçak havalanmıştır.1904’te Pavlov, şartlanma konusundaki çalışmalarıyla 1904 Nobel Fizyoloji ve Tıp ödülünü alırken 1905’te Einstein izafiyet teorisinin ilk versiyonunu ortaya atmıştır. Sanayileşmenin hızla geliştiği Avrupa ve ABD’nin büyük kentsel merkezlerinde yeni yaşam tarzları belirmiştir. İlk deniz banyoları, kır kafeleri ve moda olguları, insan yaşamına dâhil olmaya başlamıştır. İş bölümü, ticari ilişkiler, bürokrasi, bireycilik gibi olgular, kırsal yaşamı ve sosyal ilişkileri etkilemektedir. Sosyolojik perspektifte cemaatten topluma geçiş süreci yaşanmaktadır.

Dünyayı derinden etkileyen değişim süreçleri ve olaylar, bundan sonraki dönemde de bütün hızıyla devam etmiştir. Önce Avrupa’nın süper güçleri sömürgeleriyle birlikte dünyayı savaşa sürüklemiş ve milyonlarca insanın hayatına mal olan, sosyal ve ekonomik planda ağır sonuçlara yol açan I. Dünya Savaşı baş göstermiş; Avrupa’nın ileri sanayi ülkelerinde beklenen Bolşevik Devrimi 1917’de Rusya’da gerçekleşmiş; savaş sonrası Osmanlı ve Avusturya-Macar İmparatorlukları yıkılmış, yerlerine irili ufaklı pek çok ulus-devlet kurulmuştur. Türk Kurtuluş Savaşı ve ardından Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması da bu süreçte cereyan eden önemli gelişmelerdendir. Savaş sonrası ABD hem sanayi, hem askerî planda süper güç hâline gelmiş, ancak 1929’da Kara Perşembe olarak bilinen büyük borsa felaketiyle, Amerikan ve dünya ekonomileri derin bir krize sürüklenmiştir. 1922’den itibaren Duce İtalya’yı, 1933’te ise Hitler Almanya’yı faşizme taşımış, Ispanya’da Franco’nun isyanıyla Cumhuriyet yıkılmıştır, vb.

Kaba bir panoramasını çizdiğimiz bu olaylar, bugün anısına bu sempozyumun düzenlendiği Mümtaz Turhan’ın dünyasının olaylarıdır. 1908 doğumlu olan Mümtaz Turhan, bir yandan makro planda cereyan eden bütün bu olayların etkileriyle büyümüş, öte yandan dağılan imparatorluğun bir ferdi olarak da bu olayların daha yerel ölçekteki yansımalarını yaşamıştır; 1916’da Rus İşgali nedeniyle çocuk yaşlarında ailesiyle birlikte Kayseri’ye sekiz yıl sürecek bir göç mecburiyetinde kalışı, bunun belirgin bir göstergesidir.

Tüm bu veriler birlikte düşünüldüğünde Mümtaz Turhan’ın araştırmacı kariyerinde ve akademik yaşamında ‘kültür değişmeleri’ alanına odaklanması son derece anlamlı görünmektedir. Genelde kültür ve özellikle de kültür değişmeleri, sosyal bilimlerin tarihinde daima merkezi bir konumda bulunmuştur. Hatta bazı teorisyenler (Rickert, vb), doğa bilimlerine karşıt olarak konumladıkları sosyal ya da beşeri bilimleri, ‘kültür bilimleri’ olarak nitelemiştir (Bkz. Özlem, 2005). İnsanın, bir ‘kültür inşa eden hayvan’ (a culture building animal) olarak kavramlaştırılması ve bunun, evrensel bir insani özellik olarak görülmesi de (Abou, 1981), kültürün sosyal bilimler için önemini vurgulamaktadır. Genel olarak kültür doğaya ait olmayan tüm insani olguları ifade ederken dar anlamda, toplumsal yaşamda ekonomik, siyasal, hukuksal, dinsel olandan geri kalan alanı belirtmektedir (Morin). Kültür kavramı, genel olarak etnologların, antropologların anlayışına yakın bir anlamda tanımlanıyor. Kültür tanımlarını Sapir’den hareketle gözden geçiren Turhan (1951: 30), sosyal bilimlerde, kültürü “insanın hayatında sosyal olarak miras aldığı maddi ve manevi unsurlar bütünü” olarak tanımlayan etnoloji ve kültür tarihçilerinin yaklaşımının yaygın olduğuna işaret ediyor.

Gökalp tarafından ortaya atılan hars ve medeniyet ayrımı, kültür araştırmaları tarihimiz bakımından önemli olmakla birlikte, yaygın anlayışın dışında kalıyor; Güngör’ün (1982: 9) işaret ettiği gibi, ‘millet hayatına nasıl bir yön vereceğimiz konusundaki isteklerimize objektif veya ilmi bir destek bulma’ kaygısından kaynaklanan bu ayrımda, kültürün değişmemesi istenen kısımları (kültürel değerler, inançlar, vb) kültür / hars; değiştirilmesi gereken veya Batıdan alınabilecek kısımlar ise medeniyet olarak belirtilmişti. Mümtaz Turhan (1951), zamanın pratik ihtiyaçlarına cevap getiren bu ayrıma işaret etmekle birlikte, detaylı olarak ele almamaktadır.

‘İnsanın doğaüstüne eklediği her şeyi’ kapsayan kültür, bir insan topluluğunun kullandığı teknikler, bina ve yapılar, giyim ve beslenme, sanat etkinlikleri ve semboller, düşünce ve davranış tarzlarının örgütlenmiş bir sistemini ifade ediyor; kültür bu toplulukta, sonradan kazanılmış davranış biçimlerinin bir bütününü (Mauss) belirtiyor. Bu anlamda kültür genler tarafından nakledilmeyen ve öğrenilen her şeyi kapsıyor. Analitik olarak kültürün çeşitli boyutları ayırt edilebilir, genelde kültürün teknolojik, ekonomik, politik, kurumsal, estetik, aksiyolojik (değerlerle ilgili) ve ideolojik (dünya görüşü, vb) boyutlarından söz edilebilir. Antropolojk anlamda kültür, daima bir topluluğa (community) referansla tanımlanır. Burada kültür, büyük ölçüde bir insanın, belirli bir topluluğa aidiyetini sağlayan ve perçinleyen bir bağdır. Bu toplulukla birlikte gelişir ve değişir. Dolayısıyla kültür, donmuş, sabit bir yapıdan ziyade, canlı bir organizmaya benzemektedir.

Kültür değişmelerini, toplumların gelişmesindeki esas faktör sayan Turhan (1951), kültür araştırmalarının, misyonerlik ve sömürgecilikle birlikte geliştiğine işaret eder. Gerçekten de sömürgeciliğin gelişme sürecinde Beyaz Avrupalı için sömürgeleştirilmiş topraklarda yaşayanların düşünce ve davranışları, gelenek ve görenekleri, yaşam tarzları, kısacası kültürleri önemli bir merak konusu olmuştur. Bu çalışmalar farklı anlayışlardan beslenmiş ve farklı ekoller doğmuştur:

1/ İlk antropolojik çalışmalar Uygar İnsan – İlkel insan veya Modern zihniyet – İlkel zihniyet kutuplaştırması etrafında yürütülmüştür. Bu anlayış, ilkel zihniyeti akıl ve mantığın kurallarına uymayan bir düşünce tarzı olarak kavramlaştırmıştır. Bu dönemde antropolojide, Avrupa kültürlerini, kültürler hiyerarşisinin en üst basamağına koyan iki ekol, evrimcilik ve yayılımcılık (diffüzyonizm) akımları öne çıkmıştır (Meyran, 2003).

2/ Kültür araştırmalarının ikinci aşaması, 20. yüzyılın başında Amerika’da Franz Boas’la birlikte başlayan kültürel antropoloji dönemidir ve bu alanda, en dikkati çekici akım 1930’lu yıllarda yükselen kültüralizm akımıdır. Boas, kültürün ırk ve biyolojiden daha belirleyici olduğunu savunmuş, potlaç kavramını ortaya atmış ve Alfred Kroeber ve Robert Lowie yanı sıra, yüzyılın önemli antropologlarından Ruth Benedict ve Margaret Mead’in hocası olmuştur (Teixido, 2003). Esas olarak kültürel modeller üzerinde duran Benedict çeşitli kültürler arası farkları incelemiş ve Nietzsche’nin Apolloncular – Dionizoscular şeklindeki tipolojisini kültürlere uygulamıştır.^[2] Mead ise Okyanus’ta bazı adalardaki kültürleri incelemiş ve kadın ve erkek rollerine göre kültür tipolojileri kurmuştur. Kültüralizm akımı, kültürün insan davranışları ve kişiliği üzerindeki etkilerinin araştırılması yönünde büyük bir ilgi uyandırmıştır. Kültürün insan kişiliğini belirlediği şeklinde gelişen ve psikanalizden de etkilenen bu yeni anlayış, Temel Kişilik (basic personality) kavramı altında Abraham Kardiner ve Ralph Linton’la birlikte zirvesine ulaşmıştır. Ulusal karakterin bir versiyonu gibi görünen temel kişilik kavramı, belirli bir toplumun üyelerinin ortak kişilik yapısını ifade etmektedir. Turhan, bu araştırmacılarla çağdaştır; bunları tanımakla birlikte bunlardan ayrı bir ekol olarak söz etmemektedir.

3/ Kültür araştırmalarının tarihinde iz bırakan bir diğer anlayış, İngiltere’de özellikle 1920’li yıllardan itibaren Malinowski’yle birlikte gelişen fonksiyonalist antropoloji anlayışıdır. Bu anlayış kültürleri günün ihtiyaçları (grup dayanışmasını korumak, çatışmaları çözmek, vb) açısından anlamayı hedeflemiş ve bir kültürün çeşitli öğelerinin (kurumlar, modeller, mitoslar, inanç ve değerler, davranış örüntüleri, vb.) işlevsel bir bütün oluşturduğu tezini savunmuştur. Fonksiyonalist akım, 1940-1950 yıllarında Edward Evans- Pritchard, Radcliffe Brown, Max Gluckman’ın çalışmalarıyla yaygınlık kazanmıştır.

Batı dünyasının uzak kültürlere yönelik araştırmaları, zaman zaman bilimsel mantığın gerekleri dışında ilerleyerek arka planda cereyan eden uluslararası güç ve çıkar ilişkilerinin gereklerine tabi olmuştur. Bu araştırmalar nedeniyle, antropolojinin sömürgecilikle ilişkileri ve bilimsel niteliği tartışmalara konu olmuştur. Kültürler arası ilişkileri konusunda Batı düşüncesi bazen evrenselci, bazen de farkçı perspektiften hareket etmiş; sömürgeci anlayışın gereklerine göre şekil değiştirmiştir. Hussein’in (1992) analizine göre Avrupa’da feodalizm ve mutlakıyetçilik yıkıldıktan sonra, hümanizmin ilkeleri, 1789 Devrimi’nin sağladığı yeni perspektiflerle beslenen mali ve endüstriyel kapitalizmin gerekleri tarafından yavaş yavaş bir kenara itilmiştir. Bu noktadan itibaren endüstrileşmenin müthiş ilerlemeleriyle güçlenen bir dünya hegemonyası perspektifi doğmuştur. Avrupa, diğer toplumlara Evrensel İnsan mesaj ını götürmek yerine, bu toplumların kolonizasyonunun gereklerine göre

seçilmiş evrensel kısmi özelliklerin bir bütününü götürmeye çalışmıştır. Örneğin kültürlerin ve dolayısıyla halkların birbirinden radikal olarak farklı olduğunu ve aralarında aşılmaz sınırlar bulunduğunu varsayan farkçı veya ırkçı görüşler, sömürgeci ülkelere yayılma ve etki alanlarını genişletme hakkını vermiştir. Çünkü yerli halkların, insani özelliklere sahip olmadığını varsayan bir anlayışta, onlara yönelik müdahalelerde etik kaygıların da yeri olmamaktadır. İspanyolların Meksika’da ve Güney Amerika’da yerlileri topluca katletmeleri, gemi halatları ve tahtalarında kullanılacak yağı elde etmek için kazanlarda kaynatmaları ve diğer zulümleri bu anlayışın en acı örneklerinden olmuştur. 1890’larda Fransa ve İngiltere, bir yandan Afrika’da işgal ve katliamlarını sürdürürken, öte yandan Paris ve Londra’da hormonsal dengesizlikler nedeniyle anatomileri bozulan ve ‘yaratık’ imajı çağrıştıran yerlilerin sergilendiği insan zooları kurarak, yaptıkları zulümleri haklılaştırmaya ve sağduyulu vatandaşlarının tepkilerini önlemeye çalışmıştır.

Evrimci veya evrenselci görüşler ise bir başka açıdan yine sömürgeciliğin gereklerine hizmet etmiştir. Eğer halklar aynı evrim çizgisini izleyecekse, önde olanların geride olanlara müdahalesi meşru bir nitelik kazanacaktır. Kendini insanlığın ve uygarlığın zirvesinde gören Batı, keşifler çağında dünyaya İsa’nın mesajını yayma ve diğer halkları Hristiyanlaştırma; sömürgecilik çağında ise uygarlaştırma misyonunu yüklenerek işgallere ve savaşlara girmiştir. Guillebaud’nun (1992) belirttiğine göre, sömürgeciliğin asimilasyoncu felsefesini üreten sol çevreler, evrensel değerler adına, aşağı halklara bazı şeyleri kabul ettirme gereğini meşrulaştırmıştır; nitekim Ferry “üstün ırklar, aşağı ırklara karşı, onları uygarlaştırma hakkına ve ödevine sahiptir” demektedir.

Kültür araştırmalarının sömürgecilikle ilişkisi, 1950’li yıllarda dekolonizasyon döneminde de sıklıkla sorgulanmış ve etnolojik çalışmalar, UNESCO’nun konuya yaklaşımının fikrî temellerini hazırlayan Levi-Strauss’un ırkçılık karşıtı çalışmalarıyla^[3] meşru bir zemine kaymıştır.

Değer Değişmeleri

Kültür değişmelerini, değer değişmeleriyle ilişkilendirmek yararlı olacaktır. Bu ilişki teorik planda sağlam bir argümana dayanır; çünkü değerler kültürün önemli bir parçasını, hatta sert çekirdeğini oluştururlar. Öte yandan bu ilginin pratik bir nedeni daha vardır; değer değişmelerini izlemek için 1980’lerden itibaren dünya ölçeğinde düzenli araştırmalar yapılmaktadır ve karşılaştırmalı araştırmalar için uygun bir veri birikimi bulunmaktadır.

Literatürde değerler, genel olarak “bireyleri belirli bir yönde hareket etmeye hazır tutan idealler, tercihler” veya “bireylerin temsillerini ve eylemlerini yapılandıran derin oryantasyonlar” olarak tanımlanmaktadır. Bu anlamda değerler,bireyleri harekete sevk eden ve yaşatan derin kimliğin ögeleri gibi görülebilir. Bir insanın değerleri birbiriyle ilişkilidir, az çok tutarlı bir yapı oluştururlar ve yaşam boyunca oldukça istikrarlı bir biçimde varlıklarını sürdürürler (Brechon, 2004). Toplumda bazı değerler konusunda zayıf bir uzlaşma varken bazıları konusunda büyük bir konsensüs vardır; bunlar, çok sayıda insan tarafından paylaşılan ve ortak bir değer kütüğü oluşturan ve toplumu karakterize eden değerlerdir; örneğin pek çok toplumda aile bu değerler arasında yer alır.

Modern toplumlarda değer sistemlerinin değişimi, bireylerin değer sistemlerini nasıl oluşturdukları, toplumun dönüşüm eğilimleri, önemli bir inceleme konusudur. Bu düşünceden hareket eden bir grup araştırmacının inisiyatifiyle, 1981’de 9 Avrupa ülkesinde bir değer araştırması gerçekleştirilir. Bu çerçevede serbest zamanlar, iş, kendini ve diğerini algılama, etik ve hayatın anlamı, din, aile ve politikaya ilişkin değerler saptanır. Inglehart’ın öncülüğünde, aynı anket formu 1981-1983 arasında ABD, Kanada ve Japonya dâhil, 23 ülkede daha uygulanır. İkinci anket dalgası 1990’larda yapılır. European Values Survey yerine World Values Survey (WVS) adını alan bu anket, 60 ülkeye uygulanır. Üçüncü anket dalgası 1999’da başlar. Demokrasiye ve bireysel özgürlüklere bağlılık; göçmenlere ilişkin tutumlar, bireyselci değerler ve dayanışma konusunda yeni soruların eklendiği bu anket uygulamasına Türkiye’de katılır. Şu ana kadar yaklaşık 10’ar yıllık arayla toplanan verilere göre, değerlerde değişme hızlı değil; bazı alanlarda istikrarlılık ve süreklilik görülüyor.

Inglehart ve arkadaşlarının (Inglehart ve Baker, 2000; Inglehart ve Welzel, 2005), geleneksellik / sekülerlik – rasyonellik kutbu ve varlığını idame ettirme- kendini gerçekleştirme kutbuna göre yaptığı yaklaşık 65 ülke üstündeki analizleri, geleneksel değerlerin Türkiye’de dâhil olmak üzere, Güney Asya, Afrika ve Latin Amerika’da; seküler değerlerin Protestan Avrupa ve Eski Komünist Blok ülkelerinde; kendini ifade değerlerinin yine Protestan Avrupa’da, İngiliz Milletler Topluluğu ve Latin Amerika ülkelerinde yüksek olduğunu göstermektedir.

Değer değişmeleri bağlamında bazı sosyologlar (Weber, Huntington, vb.) kültürel değerlerin toplum üzerinde sürekli ve özerk bir etkiye sahip olduğunu savunurken, bazıları da (Marx, Daniel Bell, vb.) ekonomik gelişmenin kültürel değerlerdeki değişmeleri etkilediğini öne sürmüştür. Inglehart ve Baker (2004), dünya nüfusunun yaklaşık % 70’ini kapsayan, World Values Surveys’in üç aşamasından edinilen veriler sonucunda, daha ziyade bu son görüşe yakın duruyorlar. Onlara göre anketlerin sonuçlarında “hem büyük bir kültürel değişimin olduğu, hem de özgün kültürel geleneklerin korunduğuna dair kanıtlar var.” Bu farkı, ekonomik ve kültürel değişmenin niteliğiyle ilişkilendiriyorlar. Şöyle ki ekonomik gelişmeyi, toplumdaki mutlak norm ve değerlerden uzaklaşıp rasyonel, hoşgörülü, güvenilir ve katılımcı değerlere geçişe bağlarken, kültürel değişmeyi, izlenen kültürel yola bağlıyorlar. Bir toplumun büyük kültürel mirasının bir değerler bütünü yarattığını ve bunun modernleşmeye rağmen varlığını sürdürdüğünü vurguluyorlar (Inglehart ve Baker, 2000, 2001).

Öte yandan söz konusu yazarlara göre toplumda farklı alt gruplara (örneğin dinsel topluluklar) mensup kişilerin değerleri arasındaki farklar, uluslar arasındaki farklılıklardan daha küçüktür. Bu türden kültürel farklılıklar bir kere oluşturulduğunda eğitim kurumları ve medya tarafından aktarılan ulusal kültürün bir parçası haline gelirler.

Inglehart ve Baker’a (2000) göre modernleşme, belirleyici ve doğrusal bir süreçte değil, tamamen olasılıklar dâhilinde şekillenmektedir. Ekonomik kalkınma toplumları belirli bir yöne doğru hareketlendirir, ancak toplumların yönelecekleri yol ve geçirecekleri dönüşüm süreçleri önceden tahmin edilemez. Pek çok etmen bunda rol oynar; değerlendirmede toplumun tarihsel ve kültürel bağlamını dikkate almak gerekir. Inglehart ve Baker’ın bu ihtiyat kaydı dâhilinde düşündüğümüzde, Dünya Değerler Anket’inin sonuçları hakkında genel değerlendirmelerden kaçınmak daha makul olacaktır. Değer dönüşümleri, Brechon’un (2004: 14) belirttiği gibi kaçınılmaz bir evrimcilik anlayışına bağlanamaz; zira bir toplumda belirli bir yöndeki gelişme, çoğu kez tam karşıt gelişmeyle birlikte bulunur, bir kutuplaşma belirir. “Değer sistemlerinin çok kutuplu olduğu ve giderek daha plüralist olan bir toplumda değer çatışmaları, hatta geriye dönüşler olabilir”. Örneğin Weber’in ‘kutsallıktan çıkma’ (desenchantement) süreci olarak tanımladığı ve değerler anketinde rasyonellik-sekülerlik olarak nitelenen değişim yönüne rağmen, insanlık tarihinin çeşitli zaman dilimlerinde ‘dinin / kutsalın yükselişi’ dönemleri yaşanmıştır.

Mümtaz Turhan, kültürel değişmeyi tetikleyen ana faktör konusunda Weberci perspektife yakın durmakla birlikte ele aldığı ve verdiği çeşitli örneklerde, bazen manevi kültür öğelerinin, bazen de maddi kültür öğelerinin değişimini öne almaktadır. Turhan (1951: 30) “değişmelerin kültürün hangi alanlarında başladığı sorunu, değişmelerin şartlarına, psikolojik faktörlere, karşılaşan kültürlerin türüne, düzeyine, vb. bağlı olduğu” görüşündedir. Ona göre bir toplumda sadece maddi veya sadece manevi kültür değişebilir; maddi ve manevi kültürler arası ahenksizlik olabilir. Örneğin endüstri devrimi Batı toplumlarının maddi kültürünü büyük ölçüde değiştirmekle birlikte, ama kurumlarında, siyasette, ailede istikrar olduğu gözlenmektedir. Bu nüanslı yaklaşım ideolojik veya manevi değişmenin teknolojik değişmeden daha önce geldiğine işaret etmekle birlikte, Güngör’de de (1981) gözlenmektedir. Nitekim Güngör (1981:14) “Kültür unsurlarının alışverişinde öncelik-sonralık meselesini belirleyen şey bunların maddi veya manevi olmaları değildir. Maddi ve manevi nizam arasında kesin bir ayrım yapılamaz. Maddi olaylar ile manevi olaylar etkileşim hâlindedir” demektedir. Bu saptamaları çeşitli açılardan gözden geçirmeye çalışalım.

Değişim Sürecinde Kültürün Maddi ve Manevi Öğeleri

Kültürel değişimin çeşitli kısımlarının değişimi sorununu, boylamsal bir çalışmamın verilerinden hareketle tartışabiliriz. Çeşitli sosyo-kültürel gruplarda eşya sistemlerinin ve insan-eşya ilişkilerinin incelendiği bu çalışmanın ilk adımı, 1979 yılında Afyon’un Sandıklı kazasında Yörükler, köyler ve kazanın geleneksel mahalleleri ile İzmir’de bir gecekondu semti ve merkez semtler durumundaki Alsancak-Karşıyaka kordon kesiminden alınan 5 örneklem grubu üzerinde yürütülmüştür. Araştırmada, çeşitli sorunlar yanı sıra, bu grupların hem sahip olunan eşyalar planında, hem de eşyalarla ilgili değerler planında, bir başka deyişle kültürün bazı maddi ve manevi yanları planında birbirine göre konumları ele alınmıştır. Maddi kültür ya da eşyalar planında, Yörükler bir yana bırakılırsa Sandıklı ile köyleri, geleneksel yaşam tarzına uygun bir eşya sistemine, üst sosyo-ekonomik düzeyde bir grubu temsil eden İzmir’in merkezi semtleri ise modern kentsel yaşam tarzına uygun bir eşya sistemine sahip bulunmuştur. Eşyaya ilişkin değerler planında da aynı farklılaşma saptanmıştır. Buna karşılık, gecekondu grubu eşyalar planında İzmir merkez gruba, değerler planında ise geleneksel gruplara benzer bir özellik göstermiştir. Yaklaşık 30 yıl sonra 2007’de aynı gruplarda tekrarlanan araştırma sonuçlarına göre ise,^[4] geleneksel Sandıklı mahalleleri ile köylerinin modern yaşam tarzına uygun bir eşya sistemine geçtiği gözlenmiştir. Ancak ev ortamının maddi ögeleri (eşyalar, aydınlanma, ısınma, duvar örtüsü, döşemeler, vb) planında, yine de İzmir merkez grup ile diğerleri arasında belirli bir farklılaşma dikkati çekmektedir.

Grafik-l’e bakıldığında yatay eksende, İzmir merkez grup ile diğerleri arasında bir kopma gözleniyor. Ancak Sandıklı grubu gecekondu grubuna kıyasla İzmir merkez gruba daha yakın bulunuyor. En yüksek değeri köylerin aldığı dikey eksende, Sandıklı ve gecekondu grubu arasında bir yer değiştirme olduğu gözleniyor. Dikey eksen bir tür ‘tüketim motivasyonu’ veya ‘tüketim dispozisyonu’dur. Burada köy grubu, sahip olduklarının görece azlığı nedeniyle tüketmeye daha ‘aç’ ve ‘meyilli’ görünüyor. İzmir merkez grubu ise alıştığı yüksek konfor ve refah düzeyinin gereğince tüketme motivasyonu yüksek bir grup portresi çiziyor.

Grafik l

Tüketim anlayış ve pratikleri bakımından grupların birbirine göreceli konumları

Tutumlar ve değerler planında, aynı ikiye bölünme görülüyor. Burada Sandıklı grubu, sahip olduklarının altında bir tüketim motivasyonuna sahip görünüyor ve bir bakıma tüm gruplar içinde geleneksel değerleri en çok koruyan grup olarak beliriyor.

Tüketim alanında 30 yıllık değişmelere genel olarak bakıldığında;

En dikkati çeken değişmelerden biri, ‘tüketimin demokratikleşmesi’ olarak da nitelenen ‘temel ev eşyalarının genelleşmesi’dir. Modern evler, yüzyıl kadar önce, ancak bir iş yerinde bulunabilecek ölçüde elektro-mekanik aygıtlarla donatılmış görünmektedir. Temel ev eşyalarının (beyaz eşya ve mobilyalar) genelleşmesi, Batı Avrupa ülkeleri için 1945’ten sonraki 25-30 yıllık dönemde gerçekleşirken Türk toplumunda bu süreç, esas olarak 1983-84’ten^[5] itibaren 10-15 yıl gibi daha kısa bir sürede yaşanmış görünüyor.
Geleneksel gruplarda ve gecekondu gruplarında, sosyal temsillerde bir dönüşüm yaşanıyor. Yoksulluk kültürünün “başını sokacak bir çatı” ve “karnını doyuracak bir lokma ekmek” gibi sembol ifadeleri, yerlerini farklı bir mutluluk temsiline bırakmış görünüyor. Bu yeni temsilde, “adam gibi yaşamak”, birincil motivasyonların doyurulmasında asgari konfora kavuşmayı içeriyor. Bir önceki kuşakta ‘lüks’ gibi görünen şeyler, yeni kuşakta temel maddi konforun olağan gereklerine dönüşüyor.^[6]
1979’da çeşitli grupları birbirinden ayırt edici (birinde büyük oranda varken diğerlerinde bulunmayan ya da az bulunan) eşyalar, takriben yarı yarıya azalmış görünüyor; yani belirli bir eşyaya sahip olmanın kişinin sosyo-kültürel grubuyla ilişkililik derecesi zaman içinde azalıyor.
Temel ev eşyaları arasındaki benzerlik, kişilerin yaşam tarzlarındaki benzerliğin artışıyla paralel görünüyor. Aynı yaşam tarzı genelleştiği ölçüde, benzer eşyalar alma eğilimi beliriyor ve bu durum, az çok benzer yaşam tarzlarının bulunduğu gruplarda sosyal normlarla pekiştiriliyor. Fakat bazı sosyal kesimlerde yaşam tarzı fazla değişmeden eşyalar değişebiliyor. Reklam ve promosyon faaliyetleri, kişileri yaşam tarzlarıyla ilişkisiz standart tüketim davranışlarına sevk edebiliyor.
Fakat kitlesel tüketim ne bireyselliği ne de gruplar arası farkları ortadan kaldırmamaktadır. Tüketiciler arasında olduğu gibi, gruplar arasında da mesafeler silinmemektedir. Temel ihtiyaçlardaki genelleşme, arzular planındaki farklılaşmaya kendini bırakıyor. Tüketimde özlem ve arzuların payı giderek artıyor. Tüketim hem sosyal kimliğin hem de bireysel kimliğin ya da benlik imajının göstergesine dönüşme eğilimi gösteriyor.

Genel olarak kültürün eşyalar planındaki maddi ögeleri değiştikçe, manevi ögelerini de etkiliyor. Turhan’ın (1958: 68)^[7] ‘maddi, somut şeyleri almakla, teknik vasıta veya değişmelerle arzu edilen sosyal değişiklikleri meydana getirilebileceğine inanmayı, ‘basit bir determinizm’ ve ‘materyalist görüşün yanlış tefsiri’ olarak görüşü, sağlıklı bir kalkınma ideali açısından geçerli de olsa, pek çok toplumda olduğu gibi toplumumuzdaki sosyal değişmeler de maddi çevrenin değiştirilerek zihinsel yapıların değiştirilmesi ve daha çok tüketmeye eğilimli bir değerler sistemine doğru gitmektedir. Turhan’ın (1958: 15), Batılılaşmaya ilişkin değerlendirmesini hatırlayalım: “İnkılaplarımız Batı ’nın hayat tarzını hedef edinmiştir. Ve dolayısıyla onun temsilcisi olan bazı milletlerin kanunları, teşkilatlan, âdetleri, kıyafet ve yaşayış tarzları taklit edilmiştir. Bu da normaldir. Çünkü her medeniyet, bir yaşayış tarzıdır Ama bu tarz belirli bir tarihsel süreçte, belirli bir ekonomik düzenin, üretim ve tüketim vasıtalarının, belirli bir tavrın ve dünya görüşünün ürünüdür. Dolayısıyla onu bu dayanaklardan soyutlayamayız…Tatmin edilme çare ve vasıtalarını hazırlamadan yeni ihtiyaçlar uyandırmaya kalkışmak, toplumun düzenini bozar ve ahlak kaideleri ve kıymet sistemleri altüst olur… Aksi kılık kıyafetin ve fikirlerin taklidinden ibaret kalır. Fiil ve hareketleri meydana getiren saiklerde, zihniyette değişiklik yapmadan davranışlarda devamlı, hakiki bir yenilik temin edilemez”. Fakat küreselleşme bağlamında medyatik tüketim toplumunun ikna ve etki yöntemleri, sosyal dayanaklarından ve bağlarından gittikçe kopan insanları kolayca ayartabiliyor, gerçek yenilik / köklü değişiklik hedeflemeden de saiklerde (motivasyonlar) ve davranışlarda devamlılığı sağlamayı başarıyor.

Turhan (1951: 112), bu hususu, bir başka yerde tekrar vurguluyor: “Sosyal ilişkiler, tutumlar ve zihniyet değişmeleri, maddi kültür alanındaki değişikliklerin bir sonucu mudur, yoksa ‘Bu sahada meydana gelecek aynı neviden değişmelerin bir alameti midir?’ şeklindeki bir soruya kati bir cevap verilemeyeceğini belirttikten sonra, kültür değişmeleri çalışmalarının sonuçlarından hareketle şu görüşü öne sürüyor: ‘Herhangi bir sosyal grubun tutum, zihniyet ve kıymet ölçülerinde esaslı bir değişiklik olmadan maddi kültüründe genel, derin ve özellikle de başarılı ve devamlı bir değişmenin meydana gelmesi mümkün değildir.’ Ama “bu hüküm, münferit kültür unsurlarının veya unsur komplekslerinin iktibası bakımından doğru olmayabilir.” Hakikatte genel olarak en muhafazakar bir toplumda bile münferit unsurlar iktibas olunabilir.” Ama bunlar kültürde iz bırakacak devamlı derin bir değişme meydana getiremezler.

Görüldüğü üzere Turhan ‘insan unsurunu dâhil eden’ bir modernleşmeyi model alıyor. Oysa günümüzde, insanın dâhil edilmesi, onun hiç de arzulamadığı bir mecrada gelişiyor ve küreselleşme süreci, insanı tüketici ve seyirci olarak oyuna dâhil ediyor.

Turhan’ın, sosyal değişmenin manevi kültür ögelerinden başlayacağını öngördüğü dönemde, tüketim toplumu henüz yoktu; üretim temel sorundu; üretim kapasitesi, savaş ve kıtlık yılları bağlamında, üretim kapasitesi talebi karşılamada çok yetersizdi. Nitekim Turhan (1951: 111) toplumun “fakir ve teknik bakımdan geri olması, maddi kültüre ait yeni unsurların ithalini kat’i şekilde tahdit etmiştir ” derken aynı hususa işaret etmektedir. Toplumun değerler sistemi yokluk ve yoksunluğa göre şekillenmişti ve insanlara, zihinsel yollardan ulaşılmaktaydı. İlerleme ideolojisi hâkimdi. Mutluluk, toplumun ilerlemesiyle gelecekte ulaşılacak bir hedefti.

Turhan, bugünkü dünyanın pek çok önemli olgusuyla tanışmamıştı: Serbest piyasa ekonomisinin genelleşmesi, küreselleşme (serbest dünya ticareti, uluslar arası sermaye, vb), ulus devletlere yönelik ideolojik eleştiriler ve ekonomik baskılar, kitle iletişim araçlarının ve uzaktan iletişimin yaygınlaşması, iletişim uyduları, televizyon, İnternet, sofistike reklam ve manipülasyon teknikleri, vb. Tüm bunlar son 25-30 yılın getirdiği olgular. Bunlara Türk toplumunda önemli bir değişim faktörü olarak işleyen bir başka olgu, somut olarak Almanya başta olmak üzere çeşitli Avrupa ülkelerine Türk işçi göçü ve hatta Türkiye’nin AB’ye giriş projesine bağlı gelişmeler de eklenebilir. Sosyal psikolojide de, sosyal olguları anlamamızda ışık tutacak yeni kavramlar ve yeni teoriler gelişti. Örneğin tutarlılık teorileri ve özellikle bilişsel çelişki teorisi, davranışlarımızın tutum ve inançlarımızın değişmesindeki rolünü ortaya koydu; manipülasyon alanındaki çalışmalar, el alıp kol kapma veya olta atma gibi çeşitli tekniklerin işleyiş mekanizmasını aydınlattı. Böylece ‘insanların düşündükleri gibi yaşamadığında yaşadıkları gibi düşünme eğiliminde oldukları’ anlaşıldı. Günlük yaşamda geçim sıkıntısı çeken insanların masum görünen küçük tüketim davranışlarıyla, nasıl tutumlarının değiştiğini ve nasıl daha çok tüketmeye hazır hale geldiklerini bugün daha iyi kavrıyoruz.

Kültürel Değişme ve Kolektif Kimlik Tasavvuru

Bir topluluğun kültürü, onu karakterize eden en önemli boyutlardan biri olduğuna göre, bu topluluğun kimliğinin de temel bir yanıdır. Bu durumda kolektif kimlik sorunu bütün canlılığıyla karşımıza çıkıyor. Türk olmak ne demektir? Toplum açısından Türk olmanın bir anlamı varsa bu anlam, toplumun kolektif hafıza yerlerinde yuvalanır. Bu yerler, çeşitli tarihsel olaylara, coğrafi yerlere, tarihsel şahsiyetlere, toplumsal kurumlara, kültürel ürün ve sembollere tekabül edebilir: Örneğin Malazgirt Savaşı, İstanbul’un Fethi, Çanakkale Savaşı, Kurtuluş Savaşı, vb; dergâh veya türbeleriyle birlikte Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre, Mevlana, vb.; Orhun Anıtları, Kutadgubilig, Divan-ı Lügatüt Türk, Karamanoğlu Mehmet Bey’in Dil Fermanı, Babürname, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Nutuk, Türk Dil Kurumu Derleme Sözlüğü, vb.; Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Fuat Köprülü, vb. Yahya Kemal Beyatlı, Mehmet Akif, Nazım Hikmet, Necip Fazıl Kısakürek; Adnan Saygun, Münir Nurettin Selçuk, Mahzuni Şerif, vb.. Hafıza yerleri, zihnimizde kalıntıları varlığını sürdüren geçmiş acı olaylar da olabilir: Sarıkamış Bozgunu, Yemen Savaşları, Balkan Savaşları, Ermeni Olayları, Sevr Antlaşması, Menemen Olayı, vb.

Kolektif hafızanın demir attığı yerler arasında çeşitli semboller ve özellikle de yer sembolleri ayrıcalıklı bir konumdadır; çünkü yer sembolleri, somutlukları ve ulaşılabilirlikleri nedeniyle diğerlerine kıyasla daha merkezi bir işlev görürler. Camiler, mescitler, türbe ve yatırlar, mezarlar ve şehitlikler, anıtlar ve abideler sadece basit birer kült veya ibadet yeri değil, aynı zamanda sosyal bağı pekiştirici ve kültürel mirası temellendirici yerlerdir.

Kült merkezleri ve tapınaklar, yerleşik hayata geçişin başlangıcından itibaren insanlık tarihinin hemen her döneminde, toplumu tesis edici bir rol oynamıştır. Ekonomik hareketlilik, bereketli topraklar, orman, akarsu ve su kaynaklarının varlığı, ticari anayollara yakınlık gibi özelliklere sahip yerlere kurulan yerel ve küçük tapınaklar zamanla gelişmiş ve çevrelerinde ekonomik ve demografik bir hareketlilik başlamıştır. Hatta öyle ki, tapınağın adı yanı başında gelişen yerleşimin de adı olarak benimsenmiştir. Arkeologların Batı Anadolu’da pek çok örneğini ortaya koyduğu bu merkezlerin tipik örneklerinden bazıları şunlardır (Debord, 1982): Thermai Theseos (“Theseus’un Şifalı Su Kaynakları”), Hierakome (“Kutsal Köy”), Hierapolis (“Kutsal Şehir”), Dioshieron (“Zeus Tapınağı”), Aphrodisias (“Aphrodite’nin Şehri”), Apollonoshieron (Apollon’un Tapınağı”), Dionysopolis (“Dionysos’un Şehri”), Diospolis (“Zeus’un Şehri”), Herakleia (Herakles’in Yeri”), Herakleopolis (Herakles’in Şehri”), Metropolis (“Anatanrıça’nın Şehri”) vs. Eldeki bulguların, bir tapınak etrafında kurulup geliştiğini açıkça gösterdiği çok sayıda kent vardır: Artemis tapınakları ile ünlü Sardeis ile Ephesos; Apollon Klarios tapınağı ile ünlü Kolophon ve Zeus tapınağı ile ünlü Aizanoi gibi. Gediz Vadisinde bulunan yazıtlar (adak, kefaret, vb) (Malay, 1994, 1999; Hermann ve Malay, 2007), sosyal yaşamın, tapınaklara bağlı norm ve ritueller etrafında şekillenişini göstermekte ve bir bakıma doğuş hâlindeki (in statut nascendi) toplumları anlamamızı sağlamaktadır.

Yer sembolü özelliğindeki kült yerleri ve tapınaklar, kolektif kimlik açısından da işlevsel bir nitelik taşırlar. Bonnemaison’un (1996) ifadesiyle, bir halkın kültürünün ve hafızasının ifadesi olan jeo-sembol, dinsel, kültürel veya politik nedenlerden ötürü bu topluluğun gözünde, onları miras aldıkları bir kimlikte demirleyen sembolik bir boyut taşıyan bir yer, bir parkur, bir inşa, bir alandır”. Bunlar değerlerin mekânda yoğunlaştığı, demir attığı yerlerdir. Üstelik bu tür yerler, birtakım ritüellerin zorunlu sahnesi ve yaşanan canlı yerler olmaları dolayısıyla, topluluğun yaşadığı mekânları işaretlemesi ve sahiplenmesinde önemleri büyüktür (Bousquet ve Morissette, 2008). Pek çok Avrupa ülkesinde, köy ve kasabalarda, merkezdeki kiliselerin önlerinde, I. ve II. Dünya Savaş’larında ölen hemşehrilerinin adının kazındığı bir mermer levhadan veya yontma taş dizisinden ibaret mütevazı anıt mezarların bulunduğu gözlenmektedir. Hiç kuşkusuz, bir yerleşim yerine meçhul asker anıtları yerine, akrabaları hâlâ yaşamakta olan hemşehrilerinin anıtlarının dikilmesi, bu yerin insanlarını ulusal kültüre bağlayan önemli bir hafıza yeri işlevini görmekte ve ulusal kimlik, teritoryal olarak kaydolmaktadır.

Kuşkusuz hepimizin hafızasında delikli, boşluklu ve farklı geçmiş tasavvurları var. Türk olmak, her birimizin zihninde farklı tarihlere, coğrafyalara, şahsiyetlere, kavramlara, geleneklere gönderiyor. Bazıları geçmişin gurur veren olaylarını, bazıları ise bir travma gibi işleyen bozgunları, yıkımları, katliamları belirginleştiriyor; dolayısıyla bazıları övünürken diğerleri yeriniyor. Bir kısmının hafızasında tarihin sakin dönemleri, diğer bir kısmının ise makro dönüşümler, büyük dönemeçler, yani din, coğrafya, medeniyet değişikliği anları, rölyef halinde kabarıyor. Kolektif hafızamızın malzemesini oluşturan bu kişiler, olaylar, mekânlar konusunda hepimiz aynı temsillere sahip olmasak da, tüm bunlar kolektif kimliğimizi üretmeye ve şekillendirmeye devam ediyor.

Bir sosyo-kültürel grubun üyeleri, kolektif ve otobiyografik bellekleri yanı sıra, belirli bir anda algısal dünyalarında mevcut diğer kültür ögeleriyle de bir aşinalık içindedirler. Her grup, maddi ve manevi kültürün ögeleriyle çerçevelenmiş bir durumda bulunur. Bu yaşam çevresi, sesleri, kokuları ve görsel öğeleriyle tanıdık kılınmış, sahiplenilmiş, kök salınmış bir çevredir; sosyalleşme sürecinde ve günlük iletişimlerde mimari, estetik, kültürel, ekonomik yapıları ve ürünlerini, örgüt ve kuramlarını, örf ve âdetlerini, kültürel repertuvarları ve kodlarını, inanç ve değer sistemlerini, etkinlik ve alışkanlıklarını, sosyal temsillerini ve tasavvurlarını, gelecek projelerini ve hedeflerini öğrendiğimiz ve paylaştığımız bir yaşam alanıdır. Bunlar söz konusu grup üyeleri tarafından içselleştirildikleri ölçüde, grup aidiyetinin bağlantı noktalarını, bir başka deyişle kolektif kimliğin işaret taşlarını oluştururlar.

Kültürel Değişme ve Kolektif Kimlik Şeması

Bir topluluğun veya grubun kolektif kimliği, üyelerinin az çok paylaştıkları bir sosyal temsildir. Kolektif kimlik grup üyeleri açısından bir adres ve bir resim içerir. Kolektif kimlik bir adres olarak grup üyelerinin gruplararası ilişkiler bağlamındaki aidiyetlerini ve ayrıca kendilerini hangi grup veya gruplara yakın veya uzak olduklarını, açık veya kapalı durduklarını, lehte veya aleyhte tutumlar taşıdıklarını belirtir. Resim olarak ise grup üyelerinin ne tür özellikler gösterdiğini, örneğin paylaşılmış inanç ve değerlerini, örf ve âdetlerini, tipik etkinlik ve alışkanlıklarını, ilgi ve zevklerini, vb. betimler. Bu demektir ki kolektif kimlik, nerede durduğumuzu, ne olduğumuzu ve nelere sahip olduğumuzu yansıtır. Bu temelde kim olduğumuzu söylemek, aynı zamanda ait olduğumuz grubu ve bu grubun üyeleriyle ortak olarak sahip dolduğumuz özellikleri ifade etmektir. Söz konusu topluluk bir aşiret ise aşiretin adını; cemaat ise cemaatin adını; ulus ise, ulus veya ülkenin adını belirtmektir.

Bir grubun kolektif kimliğini, benlik araştırmalarının sistematiğine göre, bilişsel (kognitif), duygusal ve davranışsal açılardan ele almak mümkündür: Bu durumda bu grup üyelerinin grup kimliklerinin kapsamında yer alan şeylere ilişkin bilgilerini, yani bilişsel yanı kolektif kimlik kavramı (identity-concept), bu kimliğe duygusal olarak verilen değer, yani atfedilen olumlu veya olumsuz duygular kolektif kimlik saygısı ve bu kimliği ortaya koyan eylem ve davranışlar, kolektif kimlik sunumu olarak nitelendirilebilir.

Sosyal psikolojide benliği, şema (Markus, 1977), prototip (Rogers, Rogers ve Kuiper, 1979) veya ağ (Bower ve Gilligan, 1979) metaforundan hareketle ele alan çeşitli benlik modelleri geliştirilmiştir.^[8] Benliği, prototip, şema veya ağ olarak nitelemek, onu bir bilgi yapısı gibi görmek, yani kendimiz hakkındaki bilgilerin bir organizasyonu gibi anlamak demektir. Örneğin benlik, bir şema gibi görüldüğünde, insanın diğer insanlarla etkileşimlerinden, yaşantı ve deneyimlerinden kaynaklanan kognitif bir yapı söz konusudur. Bu yapı, kısaca benlik kavramımızı (self – concept) ifade eder. Benlik kavramı, insanın kendi hakkında nasıl bir insan olduğuyla ilgili genellemelerini, algılarını ve duygularını, inançlarını ve tutumlarını az ya da çok etkiler, davranışlarını yönlendirir.

Bireysel kimlik için kullanılan şema kavramını, kolektif kimlik kavramı için de kullanmak mümkündür. Kuşkusuz burada, topluluğun bir özne gibi düşünülmesi değil, topluluk üyelerinin tek tek grup kimlikleriyle ilgili tasavvurları söz konusudur. Şemalarımız ilgili olduğumuz alanlarda (örneğin akademik) belirgin bir durumdayken ilgisiz olduğumuz alanlarda (örneğin ticaret) daha muğlak durumdadırlar. Benlik şemaları, benliğin tanımlanmasında ve öğelerinin örgütlenmesinde rol oynarlar. Belirli bir alanda benliğimizle ilgili enformasyonun işlenmesinde devreye girer, bu alandan daha önce yaptığımız davranış örnekleri sunar, gelecek davranışımızı öngörmemizi sağlar. Genellikle benliğimize / kimliğimize referans veren olaylar veya özellikler prototip etkisi nedeniyle daha hızlı değerlendirilir ve bellekte daha iyi tutulur.

Kolektif kimlik şeması, kolektif kimlik bilinci etrafında çeşitli ögelerin birbirine eklemlendiği bir şema olarak resmedilebilir. Yetişkin bir Türk insanının kolektif benlik şemasında, dil, sanat eserleri, eğlence tarzları, geleneksel müzik, beslenme ve mutfak alışkanlıkları, örf ve âdetler, dinsel yaşam, kolektif hafıza, gelecek tasavvuru gibi ögeler ve bunlara bağlı alt ögeler (mimari, ritüeller, folklor, normlar, vb) bulunur. Konjonktüre bağlı olarak bu öğelerin ve ögeler arası ilişkilerin önemi zayıf veya güçlü olabilir. Kültür değişmeleri, benlik şemasında yer alacak ögeleri ve önemlerini değiştirecektir. Büyük ölçüde kendimden kalkarak resmettiğim bu şema, azımsanmayacak bir ölçüde başkaları tarafından da paylaşıldığı takdirde, onlarla benim taşıdığım bir kolektif kimlikten söz edilebilir. Türk toplumu açısından yaklaştığımızda, bu gereğin, günümüz itibariyle Anadolu’daki nispeten küçük illerde ve Tire, Ödemiş, Kula, Sandıklı, Bolvadin gibi ilçelerde yeterince yerine geldiğini gözleyebiliriz. Ancak anonim ve dolaylı ilişkilerin ağırlıklı olduğu büyük kent ve metropollerde, sosyal değişme süreci içinde yukarıdaki kolektif kimlik şemasının paylaşılma düzeyinin düştüğü, şemadaki bazı boyut veya ögeler konusunda konsensüsün bulunmadığı, bu boyutlarda yepyeni seçeneklerin belirdiğini ve hatta daha büyük bir kitle tarafından paylaşıldığı fark edilecektir. Örneğin kolektif kimlik şemasının öğelerinden geleneksel yiyecek ve içecekler, fast-food kültürünün; ‘Türk halk müziği’ ve ‘Türk sanat müziği’, rock, rap, metal, punk, hiphop gibi yeni müzik türlerinin; örf ve âdetler, ritüeli olmayan bireysel kutlamaların; kolektif hafızamız geçmişe yönelik hesaplaşmaların ve yeni tarih yazımlarının etkisiyle, hem değerler sistemimizde gözden düşmekte, hem de günlük pratiklerimizdeki yaygınlıklarını kaybetmektedirler. Dolayısıyla bu tür etkinlik veya pratikleri yapma veya yapmama, Türklerin ayırt edici vasıfları olmaktan çıkmaktadır.

Aşağıda değineceğimiz üzere, uzaktan iletişim teknolojisinin gelişmesi ve kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasıyla, kolektif kimlik şemasının hemen her boyutunda bir parçalanma gözlenmekte ve merkezkaç kuvvetlerinin güçlendiği toplumda, anomi düzeyi yükselmektedir. Mevcut normlardan uzaklaşmayı ifade eden anomi durumu, her zaman ve her koşulda bir hata veya tehlike ifadesi değildir. Moles’ (1984) “bireylerin yaratıcılığının, çeşitli faktörler yanı sıra, belirli bir anomi düzeyinin varlığına (normdan sapış) bağlı olduğunu” öne sürer; çünkü yaratıcılık, “olabilir” (veya olması gereken) adına, olanı sorgulamaya dayanmaktadır. Ona göre norma yaklaştıran ve normdan uzaklaştıran güçleri dengelemek gerekir. Genel olarak toplum, sapmaların aleyhine normu pekiştirir ve merkezî gücün elinde tuttuğu kontrol mekanizmalarının çok güçlü olması nedeniyle, sapmaların artma şansı zayıftır. Ama aşağıda ele alacağımız üzere, toplumdan sosyal sisteme geçiş ve küreselleşme bağlamında normdan uzaklaştırıcı güçlerin, Türkiye gibi ülkelerde, elverişli bir zemin bularak etkisini artırdığı ve sosyal kontrolün çok da güçlü olamadığı açıkça gözlenmektedir.

Sağduyu düşüncesinde ‘kültür şoku’ veya ‘süngerler savaşı’ olarak nitelenen kültürler arası etkileşimler (Waterbury, 2003), kolektif kimlik şeması açısından temel önemdedir. Zira bir topluluğun üyeleri, dış kültürlerin etkisinde kaldığında, kimlik şemalarının bazı temel ögeleri değişir veya önemsizleşir. Bunun, bağlama göre farklı sonuçları olabilir:

Birinci hâlde, kişiler sosyal referans noktalarını kaybettiği için sosyal bağ zayıflar ve bireysel kimlikler gelişebilir; toplumsal kuramların çöküş sürecine girmesi, bireyciliğin yükselişi, kişiler arası katı bağların yerini akışkan bağların alması (Bauman’ın sıvı modernlik kavramı) ve ulus odaklı bir kavram olan ‘toplum’un sonunun ilan edilmesi, bu gelişmenin işaretleridir.
İkinci hâlde, bu değişmeye tepki olarak kimlik şemasının nispeten sabit görünen bazı öğelerinin öneminin artması, bir başka deyişle kökensel kimliklere kapanma ve sarılma eğilimi güçlenir. Genellikle dinsel ve etnik nitelikli bu kapanma süreci, toplumda cemaat tipi yapılanmalara yol açar. “Küresel bütünleşme yoğunlaştıkça, çok kültürlülük akımları daha hızlı bir şekilde birbirine karışır. Birbirlerinden etnik olarak farklı emek güçlerini ve topluluklarını içeren bu koşullar altında kimlik politikaları, bir ulus kurmayı hedefleyen evrenselci politikalarla yer değiştirme eğilimine sahiptir (McMichael, 1996:42).
Üçüncü olarak birbiriyle fonksiyonel nedenlerle temasta olan veya yaşam erekleri planında benzer olan kişiler arasında ilişkisel kimlikler gelişebilir. Bu tür kimlikler mesleki örgütlenmelerden ve sivil toplum kuruluşlarına üyelikten informal dostluk gruplarına katılmaya kadar geniş bir yelpaze oluşturur. Ulusal ölçekte cumhuriyetin yurttaşlığı ile lokal ölçekte işletme yurttaşlığı veya kent yurttaşlığı da bu çerçeveye sokulabilir.

Toplumdan Sisteme

Yukarıda kabaca değindiğimiz antropolojik anlayışlar ve özellikle de kültüre, insan kişiliği ve davranışları üstünde belirleyici bir rol yükleyen kültüralist akım bu dünyaya daha uygun bir anlayıştır. Kültürün çeşitli yanlarının ahenkli ve tutarlı bir şekilde bütünleştiği ve topluma özgü kalıcı bir kültürel yapı oluşturduğunu varsayan kültüralist yaklaşım, nispeten kapalı bir kültür anlayışı geliştirmektedir. Toplumlar arası etkileşimleri ve karışımları önemsiz görmektedir. Dolayısıyla kültürel değişmeyi kapatan bu bakış açısı, bugünkü veriler ışığında doğru görünmemektedir.

Aynı şekilde Weberci anlayış da, 19. yüzyıl sonları ve 20. yüzyıl başlarının Avrupa toplumlarındaki değişimleri kavramaya daha uygun görünmektedir. Bir başka deyişle, ülkelerin kendi coğrafyalarına daha çok hâkim olduğu, sınırların daha net ve ayırıcı olduğu bir bağlamda, toplumun merkezî norm ve değerlerinden beslenen gelecek projelerinin ve iradesinin rolü de önem taşımaktadır.

Literatürde sosyal değişme süreci, büyük ölçüde cemaatten cemiyete geçiş ekseninde ele alınmış ve bu süreçte, geleneksel tarım toplumlarından bu yana birtakım değişiklikler vurgulanmıştır (Bartle, 2009); örneğin,

Daha fazla kentleşme oldu.
Toplum daha karmaşıklaştı.
Global toplumun gelişiminin tersine yerel ölçekte cemaatçi örgütlenmeler belirdi.
Daha çok kurallara bağlanmış, daha formel ve soğuk bir hâl aldı.
İş bölümü arttı ve karmaşıklaştı.
iktidar daha hiyerarşik bir nitelik ald.ı.
Güç ile sosyal prestij ve zenginlik ilişkisi arttı.
Gönüllü kuruluşlar ve örgütlenmeler gelişti.
Bireyler arasında daha fazla etkileşim belirdi.
Kişiler arası ilişkiler, sosyal roller arası ilişkilere doğru değişti.

Ancak McLuhan’ın spekülatif iddiaları dışta bırakılırsa genel iletişim tarzlarındaki değişmeler üzerinde yeterince durulmadı. Oysa yaşadığımız dünyayı kavramsal düzeyde analiz etmek için, bu boyuttaki dönüşümü dikkate almak gerekir Weber’in dünyası bugünkünden farklı bir etkileşim dünyasıdır; proksemik yasaların, yani mesafe kurallarının hâkim olduğu bir dünyadır.

Toplum tipleri ile iletişim tarzları arası ilişkileri inceleyen nadir araştırmacılardan Moles (1986:186), iletişimsel toplum modelleri analizinde, bu dünyayı şöyle betimler: Psiko-sosyal ve fiziksel nitelikli bu yasaya göre, “tüm şeylerin önemi, burası noktasına olan uzaklıklarına bağlı olarak azalır”. Modern zamanlar öncesinde iletişim, genellikle, vasıtasız ilişkilerle sınırlıydı: A, B ile konuşuyordu, ona vuruyordu veya sevgi belirtiyordu. Burada A, B’nin bitişiğindedir, yanındadır; birinin çevresi diğerininkiyle kesişir. Söz konusu etkileşimler, belirli bir miktar zaman, bir zaman-bütçesi gerektirir. Bir zamanlar, A’nın kendisinden uzaktaki B ile iletişime girmesi için, B’yi görmeye gitmesi gerekirdi; burada A, fikirlerini kendisiyle birlikte götürmektedir; yani fikirlerini iletmek için bu fikirlerin kaynağı olan kendisini götürmektedir. Zamanla ulak belirmiş ve ulak onun temsilcisi, memuru, kölesi veya elçisi olarak bir başka iletişim yolunu mümkün kılmıştır. Nihayet, vericisinin davranışını taşıyan bir mesaj üretme aşamasına gelinmiştir. Telekomünikasyon esas olarak fiziksel bir taşıyıcıya (kağıt parçası, kodlanmış işaret veya harfler, elektromanyetik dalgalar veya elektrik akımı kabloları) dayanır. Mesajlar, sosyo-coğrafi bir alanı kat eden etkileşim ağları içinde yol alır ve bu ağlar, birbirinden uzak bireylerin bağlantılarını oluşturur.

Moles’ün (1986: 210- 224) anlayışında, belirli bir alanın çeşitli noktalarının iletişim ağlarıyla eklemlendirilmesi, insani dünyanın iletişim yoluyla organizasyonu anlamını taşır. Bu ağların işleyişi, verimliliği, doluluğu, ağlarda gözlenen kuyruklar, bekleme süreleri, hatalar ve diğer kusurlar iletişim toplumunun önemli sorunlarındandır. Ağların mevcut durumu, olması gerekene göre sürekli olarak düzeltilmeye çalışılır. Bu tavır, ağın dolu hatlarının geliştirilmesine yol açar. Sosyokültürel devre ya da kendi kendini gerçekleştiren kehanet mekanizması işler: Bir hatta ne kadar çok bağlantı varsa, bu hattın iki ucu arasındaki bağlantılardan kaynaklanan etkinlikler de o kadar çoğalır ve bu etkinlikler, o kadar çok başka yeni iletişim bağlantılarına yol açarlar; bu hatta iletişim kolaylığı ve debisi artar. Böylece, iletişim ağları kristalleşir ve yavaş yavaş yapılanır. Sonuçta dolayımsız iletişimin aleyhine gittikçe artan ucuz ve etkili telekomünikasyona dayalı yeni bir sosyal sistem oluşur. Oysa geleneksel uygarlık, iletme ve taşıma maliyetinin büyük olduğu ve bu yüzden tüm uzaktan ilişki süreçlerinin sınırlandırıldığı bir toplum modeli inşa etmiştir; burada paha, mesafeyle doğrusal ve aşılmaz bir tarzda doğru orantılıdır; uzak ilişkiler, yakın ilişkilere kıyasla fazladan çaba gerektirir, bundan ötürü derin ve sık ilişkiler, genellikle, mekanda birbirine yakın insanlar arasında oluşur.

Telekomünikasyonun gelişmesinin mesafenin önemini azalttığını belirten Moles’e (1986) göre, uydularla bağlantılı iletişim ağlarının, iletişimin pahasını mesafeye bağlı olmaktan çıkarmasıyla, teknoloji, iletişimin maddi sınırlarını hemen hemen tümüyle yok etmek üzeredir. Bir zamanlar insanlar arası etkileşimin temel fiziksel freni olan mesafe, iletişimin pahasının bir parçası olmaktan çıkmak üzeredir. Uzak varlıklar, yakın hâle gelmiştir; hatta coğrafi olarak yakın olanlar kadar yakınlaşmıştır. Elektronik Galaksi fikrinin popülerleştirdiği bu perspektifte, iletişimsel toplum herkesin herkesle eşit ölçüde potansiyel olarak ilişkide olacağı bir toplumdur. İnsanların birbiriyle iletişime girme iradesinde mesafenin sınırlandırıcı rolü azalınca ve ilişki kurmanın maliyeti elenince, geride zaman faktörü ve diğer faktörler (mesajın kalitesi, vs.) kalmaktadır. Bu mesafe, “sosyal mesafe” olarak yorumlanabilir; metre veya kilometreyle ifade edilen maddi mesafenin yerini, burada, etkileşim ritleri, düzenleyici yapılar, ilişkiye geçirme süreçleri, duvarlar ve paravanlardan oluşan bireyler arası uzaklık fikri alır. Bu perspektifte, insanlar arası mesafe, özellikle heyecansal veya fonksiyonel mesafeler, bir etkileşim pahasıyla ifade edilir; fiziksel mesafe küçüldükçe sosyal mesafe artar. İnsanlar coğrafi olarak birbiri üstüne ne kadar çok yığılmış bir durumdalarsa, birbirlerinden psikolojik olarak o kadar uzaklaşırlar. Ucuz ve etkili telekomünikasyon evreninde, mekânda yayılmış bir toplumun modeli, klasik piramit modeline göre düşünülemez. Burada “toplum”, üyelerinin bilincinden silinerek “sosyal sistem”e dönüşür (Moles, 1986: 263); zira birey ile diğerleri arasında, karşılıklı bir mecburiyetler alışverişine dayalı, imzalanmamış, fakat olgusal bir sosyal kontratın varlığını içeren toplum, şekli belirsiz bir nebülöze dönüşüyor. Giddens’in (1994) Mahremiyetin Dönüşümü adlı eserinde belirttiği gibi, saf / katıksız ve karşılıklı sorumluluk içeren insan ilişkileri kayboluyor; partnerler birbirlerine karşı ettikleri muamele, tıpkı borsadaki mallara karşı muamelelerine benziyor. Bu sosyal sistem mekânda yayılmıştır; insanlar a priori olarak birbirinden ayrılmıştır, aralarındaki kişisel ilişkiler, ikincil derecededir; her bireyin sistemle iletişiminin nitelikleri daha önemlidir (Moles, 1986: 263).

Sosyal bilimlerde hâkim olan kültür kavramı, yerli (otokton) veya geleneksel kültürlere gönderir. Bu kültürler, yüzyüze ilişkiler içinde oluşan kültürlerdir. Bu olgu, örf ve âdetlerin aktarılması konusunda Güngör’ün de (1981: 100) vurguladığı bir husustur. Bunlar proksemi kurallarına bağlı yakın düzen kültürleridir. Burada olan, başka yerde olana kıyasla daha önemlidir; kendini koruma ve sürdürme bakımından daha avantajlıdır, orada yaşayan insanlar açısından bilişsel planda daha tanıdık, duygusal planda daha sıcak, davranışsal planda daha pratiktirler. Kültürün bir ögesinin bir yerden bir başka yere transferi, yer değiştirmeyi gerektirdiğinden, kültürler arası etkileşim, nispeten sınırlıdır. Bu kültürde Tanrı, zaman ve mekândan münezzeh, her yerde hazır ve nazır; insanlar ise bir tek yerde ve zamanda bulunurlar. İnsanlar uzaktan iletişim teknolojilerinin gelişmesiyle Tanrısal bir güç elde etmişlerdir. Zaman ve mekânın sınırlarına aşkın bir hâle gelmişlerdir. Uzaktan iletişim çağının insanı, burada ve başka yerde, yakında ve uzakta, her yerde olabilen insandır (ubiquitus men) ve üstelik eş zamanlı olarak (kendi imgesiyle) çok sayıda yerde birden bulunabilen bir insandır. Öte yandan yapay bellek araçları ve depolama aygıtları sayesinde, bugünde ve yarında, bir saat, bir gün, bir hafta veya yıl sonraya da kendini taşıyabilen bir insandır.

Çağdaş toplumları iletişimsel refah toplumları olarak niteleyen Moles (1986: 236), iletişimsel bolluk kavramını, bireylerin kullanabileceklerinden veya isteyebileceklerinden daha fazla iletişim olanaklarına veya kolaylıklarına sahip olması şeklinde tanımlar; burada bireylerin diğerleriyle etkileşiminin sınırları, dış etkenler tarafından belirlenmeyip kendi yaşamları üstüne kendilerinin dayattıkları belirlemelere göre çizilmektedir. İletişim bolluğu dayanışmayı yaratmak yerine, insanı kendine göndermektedir. İletişim edimlerine gömülmüş olan birey, apartman dairesinin hemen hemen denizaltına benzeyen kabuğunda ve duvarlarının aynasında kendini aramaktadır; kitle iletişimi onu toplum içinde bir topluluğa bağlamak yerine, toplumun hizmetlerini ve kurallarını getirmektedir.

Bu gelişmelere ek olarak demokratik açık toplum modelinin (Hayek) ve serbest piyasa ekonomisinin yaygınlaşmasıyla, kültür açısından ‘burada’ ve ‘şimdi’ olanın avantajı kaybolmuştur. Bir yandan kültürün oluşumu, zaman ve mekân sınırlarının ötesine geçerken, öte yandan kültürler arası etkileşim, olağan bir hâle gelmiştir. Belirli bir coğrafyada konumlanmış bir toplumun kendi üyelerini, belirli sosyal normlara göre sosyalleştirme gücü zayıflamış, sosyal kontrol kapasitesi azalmıştır. Çünkü geleneksel kültürleri koruyan mesafe ve coğrafya zırhı parçalanmıştır. Aynı kültürel dünyada yer aldığım benim kuşağımdan insanlar, çocukluklarında yerel veya ulusal olarak icra edilen babalarının müziğini dinleyerek büyümüştür. Radyoyla birlikte benim dünyama bir başka evrenden gelen müzikler ulaşmaya ve bunlardan bazıları da girmeye başladı. Oysa benim kuşağımın çocukları, benim içinde büyüdüğüm müzikten ziyade, başka yerlerden, uzaklardan gelen müzikleri daha çok duydu veya duyuyor. Hâkim değerler sistemi, kültür tüketiminde meşru ve meşrulaştırılabilir olan ürünlerle, bunların dışında kalan ürünleri mertebelendiriyor (Bourdieu). Kültür ürünlerinin kıymet borsasında, Batı markalı ürünlerin yüksek değeri nedeniyle, bu müzikler daha değerli olarak sunuluyor. Bu sayededir ki ABD’nin dış ticaret gelirlerinde, TV yapımları, filmler, müzik eserleri ve benzeri kültürel ürünlerin ihracatı, silah sanayisinden sonra ikinci sırada yer alıyor.

Tüketim toplumu, genelleştikçe toplumun manevra ve yaratıcılık alanları daralıyor. Tüketimcilikte, tüketimi hayatın merkezine koyan, hatta varoluşun amacı kılan bir tüketimci toplum gelişiyor (Bauman, 2007). Bu koşullarda kültürün yerli ögelerinin kendini koruması, üretmesi veya yenilemesi güçleşiyor. Elbette ki dıştan gelen kültürlerin, somut olarak Batı kültürünün daha doğru, daha mükemmel olarak görüldüğü zamanlarda değiliz. Ama açık olan bir husus var: Bu kültür, 2-3 asırdan beri, Moles’in deyişiyle ‘fetih gücüne sahip’tir; dolayısıyla Batı’nın kültürel modellerinin etkililiğini, bu modellerin bizatihi özelliklerinden ziyade fetih gücüne sahip olmalarında aramak gerekir. Bu analiz yüzyıllar önce İbn Haldun’un öne sürdüğü görüşlerle örtüşmektedir: “Yenilmiş kavimler, giyim ve kuşam, mezhep, diyanet ve başkaca hal ve itiyatlarında galip kavim ve hükümdarları örnek alırlar, zira nefis ve kalp daima galiplerin olgunluk ve üstünlüklerine inanırlar”. Bu görüş, Osmanlı İmparatorluğu’nun diğer devletlere karşı savaşlarında yenildikçe ve toprak kaybettikçe Batı hayranlığına kapılmasıyla da bağdaşmaktadır.

Kültür değişmeleri küreselleşme bağlamında, daha önceki çağlara kıyasla çok daha büyük boyutlarda cereyan ediyor. İnsan ve grupların yaşamında, daha önceleri bir “aksesuar değişimi” gibi etkide bulunan kültür değişmeleri, daha köklü ve daha geniş ölçekli bir etkide bulunuyor; bu etki gündelik hayata ve zihinsel yapılara nüfuz eden derinlikli bir etki niteliği gösteriyor. Küreselleşmeye bağlı olarak dünyanın her yerinde aynı veya benzer tüketim davranışları gelişiyor. Serbest piyasa ekonomisi, rekabet ilişkileri ve bireyselleşme temelinde yükselen tüketim toplumunda, varolmak tüketmekle eş anlamlı hâle geliyor; insanlar tükettikleri ölçüde varlığını hissediyor veya var sayılıyor. Buna paralel olarak kitle iletişim imkânlarının gelişmesiyle birlikte, diğerlerinin algısal alanında varolmayı temel bir motivasyona dönüştüren bir tür imaj uygarlığı beliriyor. İnsanlar veya şeyler, içsel özelliklerinden çok, görünen özellikleriyle tartılıyor. Yüzü korumak, cephe görüntüsünü ayarlamak, bir başka deyişle benlik sunumunu yönetmek (self monitoring) değer kazanıyor. Bu iki sürecin karakterize ettiği medyatik tüketim toplumunda, tüketerek/tüketimle varolmak, görünür olmayı; görünür olmak da tüketmeyi zorunlu kılıyor.

Kültür değişmeleri, bir toplumun kültürel spesifikliğini az ya da çok azalttığında, bu toplumun kültürel manzarası bir tür heterokültür hâlini alıyor. Kuşkusuz küçük topluluklar veya cemaatler haricinde, pek çok toplum için kültürel homojenlik bir kurgu veya varsayım olmaktan ileri gitmemiştir. Heterokültür durumunu, toplumun 2 veya 3 kültür arasında bölünmesi olarak anlamak gerekir. Modernleşme sürecinde pek çok toplumun durumu, bu tür bir bölünme göstermektedir: Yakın geçmişimizdeki alafrangalık / alaturkalık bölünmesi bunun tipik bir örneği sayılabilir. Bir toplumun kültürünün spesifikliği, yüksek teknolojinin ikinci dereceden ürünlerinin ithal edilmesi nedeniyle de dayanıklılığını yitirmektedir. Küreselleşmeyi bir olgudan ziyade bir politika olarak benimseyenlerin, iddia ettiğinin aksine kültürel spesifikliğin az ya da çok korunması, toplumun varlığı bakımından bir gereklilik olarak görünüyor. Moles (1986: 227), kültürün dinamizmi açısından sapmaları ve yaratıcılığı zorunlu görmekle birlikte, yabancı kültürlerin tümüyle kaçınılması mümkün olmayan yan-ürünlerine karşı, birtakım kontrol organlarının ve ‘kültürel gözlemevleri’nin ihdas edilmesi gerektiğini vurguluyor. Ancak bu tür kurumların rolü, bir kültürü otantikliğinde korumaktan çok, dış kaynaklı kültürel ürünlerin de dâhil olduğu bir kültürel birikime ya da ‘birikimli kültür’e (cumulative culture) oranla yeni eklenenlerin belirlenmesi olacaktır. Bu oran, belli bir düzeyin üstüne çıktığında, toplumun kendisiyle korelasyonu (self-correlation), yani zaman içinde kendisine benzerliği zayıflayacak ve kültürel parçalanma, toplumun kültürel çeşitliliği bütünleştirme kapasitesine (kalkınmışlık düzeyi, kültürel üretim kapasitesi, kültür politikası, vb) bağlı olarak artacak veya azalacaktır.

Modern bir toplumun kültürel manzarasına yakından baktığımızda, bu toplumdaki yerli veya yabancı çeşitli kültürlerin adacıklar veya mozaik parçacıkları gibi yan yana bitişik bir tarzda değil, iç içe geçmiş ‘kültürlerarası’ bir durumda

bulunduğu görülür. Daha önce bir yazımda (Bilgin, 2007) dile getirdiğim üzere, kültürler arasında kesin net ayırıcı çizgiler gören anlayış (örneğin çok-kültürcü anlayış), kültürlerin temas noktalarında iç içe geçişler, birbirinden alışverişler olduğunu dikkate almıyor. Bu anlayışın kültürü, Weber anlamında, sınırları belirgin bir alan içinde yerleşen ve çeşitli özellikleri bakımından az çok tekbiçimlilik gösteren bir topluluğun kültürüdür. Bu tür kültürler, geniş coğrafi alanlarda, Moles’in metaforuyla ifade edersek bir kavanoz reçelin yüzeyinde ya da Petri kutusunda üreyen mantarlar veya küfler gibi çekirdekler hâlinde serpilmişlerdir (matematiksel biyolojide Lotka veya Rashevsky modelleri). Bunlar, yakın düzen kültürleridir; yani burada birbirinin duyumsal alanında yer alan ve doğrudan iletişimde bulunan teritoryal bir var oluş içindeki bir topluluk söz konusudur. Topluluk, temel bir çekirdekten itibaren, yani bir merkezden çevreye doğru piramit tarzında örgütlenir. Bir ‘iç ve dış’ı vardır. Weber’in Pomeranya köyü analizinde betimlediği gibi, çeşitli göstergeler, şeyler ve mallar, birbiriyle takas edilebilir özelliktedir. Belirgin bir hiyerarşik yapı içinde, koloniler kurarak, yani başka çekirdekler etrafında odaklaşarak genişler. Bu piramidal kültür modeli, uzun zamandan beri geçerliğini yitirmiştir. Örnekleri, birer ersatz olarak gettolarda, Sibirya köylerinde, uzak denizlerdeki adalarda veya Amazon ormanlarının derinliklerinde bulunabilir. Uzaktan iletişim ağlarıyla örülü bir coğrafyada, kültürlerin mesafeli var oluşu mümkün değildir. Kültürler arasında geçişler, alışverişler, kısacası bir tür ozmos hali söz konusudur. Turhan’ın (1958: 25) Batı’dan alınanlar ile toplumumuzda mevcut kültürel öğelerin etkileşimi konusundaki “Binaenaleyh biz istesek de istemesek de… ne terkibe mani olabiliriz, ne de bu neticeyi değiştirebiliriz” sözleri, bu anlayışa yakın görünmektedir.

Bu çerçevede bir toplumun kültüründen söz ettiğimizde sabit bir içerik veya kapsamdan hareket etmemek gerekiyor. Toplumun üyeleri açısından anlamlı olan, içinde yaşadıkları veya onları sarmalayan kültürel ögelerin kolektif kimliğin bir parçası olarak algılanmasıdır. Örneğin toplumumuzda oldukça yaygınlık kazanan arabesk müzik ile ‘Türk pop müziği’, tarihsel planda Türk halk müziğine kıyasla daha az otantik, daha az ‘yerli’ gibi görülebilirlerse de, insanların bu müzik türlerine ilişkin temsilleri ve bu müziklerle kurdukları ilişki planında bunun bir anlamı olmayabilir. Hepsi de ulusal kültürün bir parçası gibi işlev görebilir. Dolayısıyla insanların kendilerini ve çevrelerini nasıl algıladıkları ve anlamlandırdıkları, temel önemdedir. İnsanların kültürel bağlılıkları arttıkça, ulusal duyarlılıkları da artmaktadır. Çünkü aidiyet grubunun (iç-grup) değerlerini yüceltmekte, tutumlarını benimsemekte ve sembolleriyle özdeşleşmektedir. Ancak biliyoruz ki insanlar, dünyayı boş bir levha, beyaz bir zemin üzerindeki şeyler gibi algılamıyor. Kültürel açıdan anlamlı birtakım işaretlere göre algılıyor. Musevilerin Davud’un yıldızı, Hristiyanların haç ve Müslümanların hilal ile yaşanan mekânları damgalamasında açıkça görüldüğü üzere, büyük dinlerin yayılma sürecinde uyguladıkları çerçeveleme etkisi (framing effect), kolektif kimlik konusunda da geçerli bir olgudur. Kolektif kimliğin, onu taşıyıcı bir kolektif hafızaya; kolektif hafızanın da hafıza yerlerine ihtiyacı vardır.

Kolektif kimliği sabit içerikler dışında bir inşa gibi gördüğümüzde, mevcut ya da yaşanan kültürün üstüne eklenmiş iradeci bir siyasal anlayışa kapı açılır. Siyasetin bir ayağı geleneklere dayanıyorsa, öbür ayağı da gelecek yönelimli projelere dayanır. Güngör (1981: 52), “milliyetçiler … henüz modernleşmemiş bir cemiyet karşısında modernizmi temsil etmektedirler” derken haklıdır. Bu anlayışta, bir toplumun kolektif kimliğinin nihai ufku, siyasal bir topluluk olarak ulus ve dolayısıyla ulusal kimliğin tesisidir. Siyasal planda inşa edilen yurttaşlık esaslı ulusal kimlik, antropolojik planda tarihsel süreçte oluşmuş olan yerli kültürün alternatifi değildir. Halklar ülkeleriyle, uluslarıyla, vatanlarıyla entelektüel bir ilişkiden önce, tensel bir ilişkiye sahiptir; bunun üstünde gelişen ulusal kimlik ise bizi bizden daha büyük bir şeye bağlayan yanımızdır; bir başka deyişle bizi aşan değerlere, miraslara, tarihe bağlayan yanımızdır (Guiano, 2007).

Genelde, sosyal değişme ve yabancı kültürlerin etkisi, yerli kültürlere dayalı (etnik veya dinsel olanlar da dâhil) kolektif kimlikleri aşındırmakta ve kişiler arası sosyal çimentoyu eritmektedir. Bu durumda, sosyal kontrat ve iradeye dayalı bir yurttaşlık anlayışının geliştirilmesi, kültürel anomiye karşı bir emniyet supabı gibi de işleyebilir. Burada kültürel kimlik ile siyasal kimlik ilişkisi üzerinde düşünmek gerek. Bu sorunu cumhuriyetçi model konusundaki polemiklerin merkezinde gören Costa-Lascoux’nun (2001) vurguladığı gibi, bunlar Janus’un iki yüzü gibi aynı kişiyi inşa ederler; birbirine tekabül edebilirler, ama birbirinde karışmazlar; birisi duygular, bellek, soy ve miras planındadır, diğeri ise siyaset, tarih, tercih ve hukuk planındadır.

Pek çok ulus-devlet, kuruluş yıllarında kültürel, ekonomik ve politik olarak kendi üstlerine kapanma suretiyle gerçekleşmiş de olsa, mevcut ulus-devletlerin bekaları için, kendi üstlerine kapanmaları zorunlu olmadığı gibi, mümkün de değildir. Küreselleşme sürecinde uluslara yönelik normatif değerlendirmeler ve eleştiriler, uluslar çağının sona erdiğini iddia etse de, Avrupa Birliği çerçevesinde dahi ulusal kimliğe farklı yaklaşımlar bulunuyor. Bunlar arasında ulusal cumhuriyetçi yurtseverlik ya da medeni yurtseverlik (civic patriotism) olarak nitelenen anlayış, Türkiye açısından da anlamlı görünüyor. Ulusu etnik bir topluluk olarak görmeyen bu anlayışa göre (Heine, 2007); ulusal kimlik, demokrasiyi sağlamak için gereklidir. Cumhuriyetçi ve liberal değerler ile ulusal kimlik arasında sıkı bir bağ vardır; demokratik yurttaşlık ulustan ayrılamaz. Çünkü demokratik kurumların istikrarını, ulusal kimlik sağlar; yurttaşların bu kurumları meşru görmeleri için onlarla özdeşleşmeleri gerekir; bu da ulusal gelenekleri içselleştirmekle mümkün olur; öte yandan ulusal öykülere ve kültüre bağlı heyecan ve duygular olmadan yurttaşlar demokratik hayata katılım motivasyonuna sahip olamazlar, özel alanlarına kapanır, negatif özgürlüklerine sarılırlar; nihayet ulusal kimlik sosyal adaletin de bir gereğidir, bu kimlikle özdeşleşmeksizin yurttaşlar arasında dayanışma olamaz ve kaynakların yeniden dağıtımı amaçlanamaz; bu ise adaletin temelidir.

Kaynaklar

Abou, S. (1994). Identité culturelle, ed. Anthropos, coll. Plurielle, Paris.

Bartle, P. (2009). Neo-gemeinschaft, in [www.scn.org/gcad/modules/com-intf.htm], 15.7.2009

Bauman, Z. (2007). Consuming life.Cambridge: Polity Pres.

Bilgin, N. (2007). Kimlik inşası. Ankara: Aşina Kitaplar.

Bilgin, N. (2007). Kimlikler inşa ürünüdür, Türkiye Günlüğü, temmuz. 2007, n. 89, s. 97-102.

Bonnemaison, J. (1996). Les fondements geographiques d’une ıdentite, Paris, Editions de l’ORSTOM.

Bousquet, M. P., Morıssette, A. (2008) Inscrire la memoire semi-nomade dans l’actualite sedentaire, Archives de Sciences Sociales des Religions, n. 141, p. 9-32.

Costa-Lascoux, J. (2001). Ethnicisation du lien social, dans les banlieux françaises, Revue Europeenne des Migrations Internationales, vol. 17, n. 2, s. 123-130.

Debord, P. (1982). Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l’Anatolie gréco-romaine, Leiden 1982, s. 9-25.

Giddens, A. (1994). Mahremiyetin dönüşüm. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Guaino, H. (debat avec Juliard, J.): Il n’ y a pas de memoire de droite ou de gauche, Nouvel Observateur, n. 2229, 26.7-1.8.2007, s. 40-41

Güngör, E. (1982). Kültür değişmesi ve milliyetçilik. İstanbul: Ötüken Yayınları.

Heine, S. (2007), Theorie et les discours politiques sur l’Union Europeenne entre le national, l’europeen et le global, in Federalisme et Regionalisme, vol. 7, n. 2

Herrmann, P., Malay, H. (2007). New documents from lydia (ETAM 24), Wien 2007

İbn Haldun (1977). Mukaddime. Ankara: Onur Yayınları.

Inglehart, R., Welzel, C. (2005). Modernization, cultural change and democracy. New York, Cambridge University Press, p. 64 based on the World Values Surveys, see www.worldvaluessurvey.org.

Inglehart, R., Baker, W.E. (2001). Modernization’s challenge to traditional values, The Futurist, March-April 2001, 16-21.

Inglehart, R., Baker, W. E. (2000). Modernization, cultural change and the persistence of traditional values. American Sociological Review, 65(1), 19-51.

Malay, H. (1994). Greek and Latin Inscriptions in the Manisa Museum (ETAM 19), Wien 1994.

Malay, H. (1999). Researches in Lydia, Mysia andAiolis (ETAM 23), Wien 1999.

Mcmichael, P. (1996). Development and social change: a global perspective. Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press.

Mcmichael, P. (2000). Globalization myths and realities, in timmons roberts & amy hite, From Modernization to Globalization. Perspectives on Development and Social Change, Malden-Massachusetts and Oxford, Blackwell, p. 274-292.

Meyran, R. (2003). Antropologie: L’avenement des cultures. in Sciences Humaines, n. 143, s. 24- 26.

Moles, A. A. (1986). Theorie structurale de la communication et societe . Paris: Mason.

Özlem, D. (2005). Kant ve yeni kantçılık. Cogito, 41-42, Yapı Kredi Yayınları.

Teixido, S. (2003). Franz Boas; le pere de l’anthropologie culturelle, in Sciences Humaines, mai.2003, 138, 44-46.

Turhan, M. (1951). Kültür değişmeleri. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, II. Baskı, 1972.

Turhan, M. (1958). Garplılaşmanın neresindeyiz?. İstanbul: Yağmur Yayınevi, IV. Baskı, 1967.

Waterbury, J. (2003). Cultures, ınstitution et changement social, in News Highlights, March 07.

———————————————–

Kaynak:

Aramızdan Ayrılışının 40. Yılında Prof. Dr. Mümtaz Turhan Sempozyumu Bildiri Kitabı, GAZI ÜNİVERSİTESİ REKTÖRLÜĞÜ Ankara – 2009, Sf. 161 – 187

Dipnotlar

^[1] Bkz. 100 ans de sciences humaines, in Sciences Humaines, Hors serie, n. 30, 2001

^[2] Ruth Benedict bu tipolojiyi II. Dünya Savaşı sonrası, Japon kültürünü analiz ettiği ve Krizantem ve Kılıç adıyla Türkçeye çevrilen kitabında kullanmıştır

^[3] 1951’de Unesco’nun isteği üzerine Race et Histoire (Irk ve Tarih) adlı kitabını yazan LEVİ- STRAUSS, Unesco’nun bir bakıma sözcüsü olmuş ve 1960’ların düşünce dünyasının ve dekolonizasyon söyleminin şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır.

^[4] Grupların birbirine göre konumlarını belirlemek amacıyla 144 boyutta toplanan veriler, çok boyutlu ölçekleme (multi-dimensional scaling) tekniği kullanılarak analiz edilmiştir. Bu çerçevede sosyo-kültürel grupların ankette yer alan eşya listesinden sahip oldukları bakımından bir yakınlık matrisi oluşturularak gruplar arası benzerlik yapısı iki boyutlu bir grafik modelde gösterilmiştir. Çok boyutlu ölçekleme tekniğinde, verilerin modelde önerilen boyut sayısına uygunluk düzeyi s-stress değeri ile ölçülmektedir. S-stress değeri, 0 ile 1 arasında değişen bir değer olup, 0.15’in altındaki s-stress değerleri kabul edilebilir bir uyuma, 0 değeri ise mükemmel bir uyuma işaret etmektedir

^[5] Bu iki yıl, Türkiye’de merdaneli çamaşır makinesinden otomatik çamaşır makinesine geçiş yıllarıdır.

^[6] Bu dönüşüm, dünya ölçeğinde pek çok ülkede gözlenen genel bir olgu gibi görünüyor. Bkz. RYBCZYNSKI, W. (1986): Home. A Short History of an Idea, Toronto: Penguin Boks; GOUBERT, J.- P. (ed) (2000): Du Luxe au Confort, Paris: Belin, coll. Modernites XIX. et XX.

^[7] TURHAN, M. (1958): Garplılaşmanın Neresindeyiz?, İstanbul: Yağmur Yayınevi, 4. bası, 1967

^[8] Bu konuda Bkz. BİLGİN, N. (2008): Sosyal Psikoloji, İzmir: Ege Ün. Yayınları

[i] Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Psikoloji Bölümü öğr. üyesi.