Fransa dönüşünden îtibâren gündemden düşmeyen, ne söylediği, nasıl ve niçin söylediği dâima kamuoyunun ilgisini çekmiş bir sanat ve fikir adamıydı Yahyâ Kemal Beyatlı. Kendisine gösterilen ilgi dâima memleketin en üst entellektüel tabakası arasında uyanmakta bulunmuş, dalga dalga en alttaki vatandaşa ulaşmıştır. Mustafa Kemal Atatürk’ten, Sâdi Irmak’a kadar zamânının idârecilerinin gözlerinin de üzerinde bulunduğu anlaşılmaktadır. Hattâ vaktiyle İttihat Terakkîliderlerinden Cemal Paşa’nın kendisiyle görüşmesindeki ifâdelere bakılırsa, Yahyâ Kemal, siyâsîlerin dâima dikkate aldıkları bir isim olmuştur.
Dikkatler bir sanatkâr üzerinde böylesine yoğunlaşırsa bu hâlin müspet ve menfi yansımaları berâberinde getirmesi kaçınılmazdır. İlgi yoğunlaşması şâirin üzerinde tesir yarattığı gibi onun tesirlerinde de iki yönlü yansıma husûle getirmiştir. Devrinin ekseriyetle totaliter bir siyâsî rejim içinde yaşandığı unutulmaz ise onun sanat gücü ve çevrede uyandırdığı alâka tabiatıyla kontrolsüz kalamazdı. O bakımdan olsa gerek, Yahyâ Kemal İstiklal Savaşı sonrası pek neşriyat yapmamış; sadece şiirle yetinmiş görünüyor. Aslında yazmaktan kapmadığı, olup bitenlerle ilgili görüşlerini mütemâdiyen yazıp sakladığı ölümünden sonra anlaşılmıştır. Nitekim Yahyâ Kemal Enstitüsü yayınları bunu ispatlıyor.
Bu eserlere bakıldığında Melih Cevdet’in dediği gibi hemen hemen tamâmında bir millî kimlik arayışının hâkim olduğu tesbit edilebilmektedir. Belki ona bu açıdan daha evvel bakılmamış olması Yahyâ Kemal’in kimlik arayan tarafına fazlaca eğilmeyi zâid kılmıştır. Ayrıca etrafındaki şuurlu dost ve öğrenci halkasının muhtevâ ve yönünü tâyin ettiği bir yayın serîsi ile muhatap bulunduğumuz dikkate alınmalıdır. Bu zümre rejimle çarpışmadan, kültür ve kimlik siyâsetini ıslah ve tashih gayretinde görünmektedir. Ahmet Hamdi Tanpınar, Nihad Sâmi Banarlı, Câhit Tanyol, Suut Kemal Yetkin, Halûk Şehşuvaroğlu, İsmâil Habib Sevüg, Mehmet Kaplan gibi îtibarlı isimlerin hem genel hem de Yahyâ Kemal ile ilgili yayınlarındaki mutedil muhalefet üslûbu, bize Yahyâ Kemal’i şuurla bir rejim tartışması dışında tuttuklarını; ama sözcülüğünü yaptığı değerler adına tesirini de yaydıklarını düşündürüyor.
Yoksa Yahyâ Kemal’in devletin genel kültür siyâsetini hiç de onayladığını söyleyemeyiz. Kimlik arayışları, yeni bir tarih-vatan-milliyet-din sentezi kurmak gayreti, mevcut durumdan memnun bir mütefekkir imajı çizmiyor. Ancak usta sanatının hiç bir ideolojiye kapılanmadan, dâima millî değerler etrafında dönmesi, etrafındaki engin sevgi hâlesi ve bu durmadan büyüyen hâleye rağmen yalnızlığını ısrarla sürdürmesi, ondan huylananları da tedbirli olmaya sevketmiş görünüyor. Bu da onun sanatkârca siyâseti olmalı. Kendisini yâre-ağyâre benimsetmek, takdir etmeli ki, kolay bir iş sayılamaz!..
Yahyâ Kemal’in millî kimlikle ilgili görüşlerinin tam bir bütünlük taşıdığını görüyoruz.
Tarihte, özellikle 1071 sonrası tarihte, Anadolu ve Rumeli’de ortaya çıkan, İstanbul’da kemâlini bulan bir Türk-İslâm kimliğinden bahseder Yahyâ Kemal. Ona göre 1071 öncesi muğlak ve realitesini yitirmiştir. Gerçi bu görüşünü “Faransız Milletini bin yılda Fransız toprağı yarattı” cümlesine bağlar; ama eğer 1071 öncesi tarihimizi, ideolojilerine temel yapan Türkçülük mensupları olmasaydı aynı tezi bu derece ısrarla vurgular mıydı? Fikirler, tarihî şartların eseridir düşüncesindeki şâirimizin kendi döneminde ve kendi fikirlerinde bu kuralın dışında kalması düşünülemez. Yoksa kafasında Türk tarihinin belli bir bütünlük taşıdığı âşikârdır. Bu noktada, sanat ve tesirini, büyük millet kütlesini mâcerâdan koruma yönünde kullanmıştır.
Keza Türklüğü Ahmet Yesevî çizgisinde aramak lâzım geldiği görüşünü getirmekle bir çığırı hem işâretlemiş, hem de açmış bir isimdir. Koyduğu millî değerler -veya tesbit ettiği demek belki daha doğrudur- sistemindeki bütünlük, tarihte parçalanmaya müsâit değildir. Ancak bir milletin oluşmasını îman eksenine oturtan, mensup olduğu toplumu kalu belâdan beri müslüman sayan, tâbirin buluşu gibi söyleyişi ile de kendine âit Türk Müslümanlığını eski inanışlara kadar götüren, Oğuz Han’ın devlet kuruş uslûbuna hayran bir idrâkin bütün bu tespitlerine rağmen, 1071 sonrasında ısrârı, ancak devrin reel politik şartlarına uyduğu düşüncesine bağlanabilir. Zîrâ Cumhûriyetin ilk yönetici kadroları, Cahit Tanyol’un da dediği gibi, neredeyse kayıtsız şartsız 1071 öncesi Orta Asyasını alıp sonrasını red politikasına angaje olmuşlardı.
Kaldı ki 1071 sonrasının kimlik tayini bakımından tesirlerini, yaşadığımız vatandan sanatlarımıza, dilimize, dînimize, millî terkîbimize kadar devam ettirmesi yönüyle bu coğrafya için daha gerçekçi, akılcı bir tercih olduğu da söylenmelidir.
Tarih-vatan bütünlüğüne bir de halkı katmak gerekiyordu. Ona göre imparatorluğun son dönem cereyanlarından İslâmcılık, milliyetçilik cereyanları sebebi ile gene gerçeğe uymazdı. Osmanlıcılık, ekalliyetleri sentetik yaklaşımlarla tabiatlarına aykırı bir şekilde yaşatmak gayretinden öte geçmezdi. Ve bu cereyan da realitesini kaybetmişti. Türkçülükise ister istemez kurucuları böyle bir iddiada bulunmasa da ırkçılık temelinde işlerlik kazanmaktaydı. O halde, mevcut milliyet ve buna mensûbiyet hissi duyanların oluşturacağı bir Türklük anlayışı benimsenmeli idi. Millet kavramı Türk ırkını kasdetse bile, milliyet kavramının getirdiği, kendini bu topraklarda bin senede oluşmuş maddî-mânevî atmosfere bağlı hissetmek yolunda anlaşılmalıydı. Böylece bu kültürün idealleri uğruna milyonca şehit vermiş olan, aramıza katılmış, biz olmuş Boşnak, Arnavut, Hırvat, Rum, Çerkes, Kürt ve Arap asıllı (bu Habeş veya her hangi bir kavimden de olabilir) insanları da içine alan bir milliyet fikri getirmiştir. Burada onun görüşleri bazen yanlışlıkla “Osmanlıcılık” zannediliyordu. Halbuki Osmanlıcılıkta kültür beraberliği, onun tabiri ile “kalp ve menfaat beraberliği” yoktur.
Yahyâ Kemal Osmanlıcı değildi. Fakat Selçuklu-Osmanlı asırlarında “tekevvün” etmiş bir millî kültürün katıksız taraftârı idi. Ancak bu taraftarlıkla geçmişi yanlışlarıyla benimsemiyor, analitik gözle ayıklayarak, sağlıklı yönlerini tekrar terkip ederek geleceğe yöneltiyordu.
Ancak Osmanlı toplum kültürü o tarihlerde uzun ve farklı mantalitelerin hüküm sürdüğü tarihî süreçlerde oluşan bir kültürdü. Yeni kurulan millî devlette bu kültürün her şûbesiyle bir kritiğe tâbî tutulması ihtiyâcı kaçınılmazdı. Bu iş ise, ancak, kültür ehil ellere tevdî edilerek sağlanabilirdi.
O bakımdan yeni Türkiye İmtidâd anlayışı şartına bağlı olarak devlet adamları, şâirler, edipler, ressamlar, heykeltraşlar, mûsıkîşinaslar ve mîmarlar yetiştirmeliydi. Çünkü Türk tarihinde kültür ancak üstadlar elinde yoğrulagelmiştir ve yine öyle olmalıdır. Kültürde ihtilâl ve kopmaya asla tevessül edilmeden dünyayı da tâkip şartıyla süreklilik içinde değişme ve ıslah faaliyeti yürütülmeliydi. Bir vatan edebiyâtı oluşturulmalı, kalp ve dil bütünleşmeliydi. Edebiyat Sinan’ın mîmârîde ulaştığı bütünlük, millîlik ve fonksiyona ulaşmalıydı.
Din, Tüklüğün varlığını koruyan bir zırhtır. Bu millet kendini bu dîne dayalı bir îman uslûbu içerisinde muhafaza etmiş, onunla gelişmiş, onun uğruna mücâdele ile geçen bir tarih yaratmıştır. Bundan sonraki millî tekevvün de aynı îmâna yaslanarak sağlanabilir. Fakat Yahyâ Kemal’in İslâmiyet’ten bahsederken anladığı şey, tarihî şeriat uygulamaları değil; bir tür medeniyetçi, yumuşak, mahallîleşmiş, millîleşmiş bir Türk Müslümanlığı’dır. Bu müslümanlık taassubsuzdur. Mîmârîye, şehirlerin dokusuna, geleneklere göreneklere, kandillere, mahyalara, evliya kültürüne, kızıl elmaya, devlet terbiyesine…sinmiş bir sünnî müslümanlıktı. Fakat buradaki sünnîlik, Yesevî-Hanefî-Mâturidî sacayağına oturmakta ve Hz. Ali muhabbetini en önde tutmakta olan, tâbir-i câizse bir “Alevî Sünnîlik” tir. Tasavvufla neşvelenmiştir. Vahdet-i Vücûd’un galip dünya görüşü hâlinde yaşandığı (bir Tanpınar deyimiyle) “Ene’l-Hak Felsefesi’ne” dayalı bir sünnîliktir. Horasan’dan getirilen anlayış da Yahyâ Kemal’e göre budur.
Burada Türklüğün medeniyet bahsinde hocalığını İran’ın yaptığını, kültür tarihine dayanarak söylemekte, İran-Osmanlı mücâdelelerini tamâmen milliyet ve hâkimiyet kavgası olarak gördüğünü de anlatmaktadır. Milliyetlerin mektebini inanç ekolleri olarak koyan mütefekkir şâir, Acemlikle Şia’yı aynı gördüğünü söylemekten de geri kalmamaktadır. Türklüğün din dâhil her şeyini Fars’tan aldığını söylemekle birlikte bu ayrımı koyması, bize göre yine politik bir davranıştır. Selimnâme adlı uzun şiiri bu fikrin eseri olarak görülmelidir.
Tarihî görüş ve sezgileri içinde belki de göremediği tek husus Yavuz’dan sonraki zihniyet kaymasıdır. Tarihî sapmaların tecellîlerini görmüş ve yazmıştır; ama sebebi olan zihniyet kaymasını tesbit edememiştir. Yalnız dâima tarih konusundaki değerlendirmelerinde Türk Müslümanlığı çizgisinden yana tavır koyarak hissen millî çizgiyi yakalamıştır. Hz. Ali, Hanefîlik, Mâturîdîlik, Hallac-ı Mansur, Yesevî, Sarı Saltık, Mevlânâ ve yanında Hâfız-ı Şirâzî, Fâtih, Yavuz Selim, Mîmar Sinan, Nef’î, Itrî, İsmâil Mâşukî, Dede Efendi, Nâmık Kemal çizgisi o çizgidir.
Ona göre mîmârî ve şehirleşmede görülen inkişaf da bu çizginin yarattığı ruhun “mücessemleşmesidir”.
Ancak sanatlar, geçmişte, kaba ideoloji ve ham duygulara nasıl âlet olmadıysa, gelecekte de bu millî yapı aynı olgunlukla yol almalı ve “kör kazma” artık bırakılmalıydı. Burada da “imtidâd” gerekliydi. Milletin yeni nesilleri “ezansız semtler”de yetişmeye terk edilmemeliydi. Ancak “kendi dâiresine kapanıp” dünyaya sırt dönen bir anlayış da son derece mahzurluydu. Devir hisden fikre yükselmiş, milletlerin akıl ve zekâ ile yönetildikleri, yönlendirildikleri bir devirdi.
Yahyâ Kemal bu milliyetin, bilinen belli kültür unsurları dışında başka bazı noktalarda da kendi varlığını tecellî ettirmesi gereğine inanıyordu. Ona göre mesela zaman ve mekân da Türk yapılmalıydı. Ataların mezarlarıyla da bir mekânı millileştirmelerine hayrandı. Zaten vatan ecdâdın küllerinden yaratılmış, oluşturulmuştu. Aynı şekilde bir de zamânın Türkleştirilmesi gerekliydi. Bunu ecdâdın başardığı inancındaydı. “Frenk gecesinde sabah namazı olmuyor” demesi bundandı.
Hulâsa Yahyâ Kemal’in Türk’ü; hür, vatanıyla bütünleşmiş, tarihî bir sürecin netîcesi olduğunu şuurla görmüş, milletinin inancına saygılı, saf ve bir “ordu millet”e mensûbiyet duygusunda, dünyayla bütünleşmiş, kendi felsefesini derinlemesine bilen ve yaşayan bir ahlâka sâhip, Türkçe’yi iyi bilen bir millî tiptir. Bir kültür ve medeniyet adamıdır. Mü’min ve mütevekkil olması metânetine zarar vermeyen, tarihin yarattığı bu çoğrafyaya mahsustur. S. Başer (Y.K.’de Türk Müslümanlığı Sonuç kısmından)
M. Fuat Köprülü, Darü’l-Fünun’da öğrenci iken Yahya Kemal de tarih müderrisi(profesör)dir. Yahyâ Kemal, dinlerin milletlerin mektebi olduğuna kani olduğu gibi millet hayatının tarihî seyri içinde, inançların gelenekleşmesi sonucu, dinin de millîleştiği görüşündedir. Paris’ten İstanbul’a geldikten sonra ilmî temaslarında bu konuya da yer veriyordu: “Fuad Köprülü de bütün dil ve edebiyatların mukayesesi mevzûlu bir eser yazmak müddeâsındaydı. Ben kendisine demiştim ki: -Bu büyük mevzûa girmeyiniz. Bizim daha mühim mevzûlarımız vardır. Meselâ şu Ahmed Yesevî nedir ? Kimdir ? Bir araştırınız. Bakınız bizim milliyetimizi asıl orada bulacaksınız.” Hâce Ahmed Yesevî’de dini değil milliyeti aramak! Halbuki Yesevî’nin eserinde açık bir Türklük veyâ milliyet konusu yoktur. Onda, bir dünya görüşü esastır.
