Yrd. Doç. Dr. Sami ŞEKEROĞLU
Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Genel anlamda dinin, özelde ise İslam vahyinin temel amacının insanın hem yaratıcı ile kendisi, hem de diğer insanlarla sağlam ve sağlıklı bir ilişkinin kurulmasını sağlamak olduğunu söyleyebiliriz. Her iki bakımdan da ancak bu nitelikte bir alakanın kurulabilmesi sayesinde insanın bu âlemdeki ahlakiliğinin bir anlamından söz etmek mümkün olabilecektir.

İnsanî varoluşu anlamlandırma yönüyle Mâturîdî’ye ve onun düşüncelerine baktığımızda insanın bu dünyada beklenen/umulan/amaçlanan bir âkıbet için var kılındığına dair pek çok vurgu ile karşılaşırız. Ona göre, âlemde yaratılan her şeyde gözetilen “hikmet” ve yapılan her işin belli bir sonuç elde etmek için yapıldığının göz ile görülmesi ve akıl ile anlaşılması insanın hayatın ve yaptıklarının anlamsız ve amaçsız olamayacağının delilidir.[1]

Mâturîdî’ye göre, eylemin düşünülen ve umulan bir şey adına gerçekleştirilmesi, nihai bir amaç olarak sonsuz ahiret mutluluğuyla alakalı olduğu kadar, insanın bu dünyadaki ahlakiliği ile de yakından ilgilidir. Çünkü insanın davranışları onu sonsuz mutluluğa eriştireceği gibi, dünya hayatında –hikmet ilkesine uygunluk gereğince- ona yaraşan ve yakışan tavrın ortaya çıkmasının da aracı olacaktır.

İnsanın âlemdeki varlıklar arasında açıkça görülen farklı ontolojisine bakarak ve herhangi bir saçmalığa düşmeksizin insanın ahlakiliğini göz ardı etmek/yok saymak mümkün değildir. Acaba Mâturîdî açısından insanın ahlakiliğinin temelini oluşturan unsurlar nelerdir? Ve hangi donanımına dayalı olarak bunun yadsınması imkânsızdır?

Mâturîdî için söz konusu meselenin temelinde öncelikle doğrudan insanın sahip olduğu Allah tasavvurunun bulunduğunu söylememiz mümkündür. Onun açısından, insanın ahlaki bir varlık olarak “övülür” fiilleri işlemesini talep eden “Zât”ınkendisi her şeyden önce, “övülür” fiillerin fâili bir varlık iken, ahlakiliği talep ettiği insanın bu yöndeki ontolojisini ne yok saymıştır ne de zedelemiştir. Dolayısıyla insanın bu âlemdeki ahlaki bir varlık olarak bulunuşu kadar, Allah’ın ahlakiliğe uygun davrandığı/davranacağı da aynı derecede bir gerçekliktir. Bu yüzden Allah’ın hikmetine sımsıkı sarılan Mâturîdî, Onun ahlaki yasalara aykırı davranmayacağını dile getirir. Ona göre, “aklî ilkeler Allah’ınzatının bir gereği olarak belli ölçüler dâhilinde yaratması ve iş görmesi demektir.”[2] Onun bakış açısından Allah’ın insanın kaderine hükmeden despot bir kral olmadığı gibi, hükümranlığı karşısında salt güçten ötürü boyun eğilerek tapılan bir varlık da olmadığını söylemek mümkündür. Zira O, Mâturîdî’nin dediği gibi, fiilinde ahlâkî ilkelere dayalı olarak hareket eden bir varlıktır.

İnsanın ahlakiliğinin teminatı olan böylesi bir tanrı tasavvuru bağlamında şu hususun da ilave dilmesi gerekiyor. Bilindiği gibi Mâturîdî, Allah’ın fiili sıfatlarına özel bir vurgu yapmaktadır. Tevilat’ta insanın bu dünyadaki ahlakiliğinin öneminden söz açtığı yerlerde, o, sıklıkla Rabbimizin hâkim değil, hakîm; adil, rahman ve rahîm gibi kişisel bir tanrı tasavvurunu betimlemektedir.[3]Niçin mutlak kudret, mutlak iradeye dayanan, sonsuz derecede hâkim olan bir tasavvur yerine, bizzat kendi ifadesiyle “insana olan ikramının, lütfunun ve cömertliğinin bolluğundan ötürü itaat edilmesi ve saygı duyulması gereken bir tanrı fikrini yerleştirmeye çalışmaktadır? Bu konuda elbette farklı şeyler de söylenebilir, ama öyle anlaşılıyor ki, ahlâkî duygu yanında düşünsel bilgiye de dayanan ahlaki akt’ın sayısız kutsal varlıklara dönüştürülmemesi adına “hikmet”e dayalı bir yaklaşımın izleri bulunmaktadır. Ayrıca Mâturîdî, “takva” kavramının anlamından bahsederken, onun, “Allaha boyun eğerek azabından korkmak, cezalandırmayı doğuracak işlerden nefsi çekmek suretiyle korumakve dinin emir ve yasaklarına uymak” şeklindeki tanımı aktarır. Ama ardından kendi tanrı tasavvuruna da uygun olarak bu meselede korkunun nesnesinin Allah olmadığını, bilakis sonucu kötü gerçekleşecek fiilin bizzat kendisi olduğunu, yani öncelikle korkulması gerekenin kötü fiilin kötü akıbeti olduğunun altını da özellikle çizer. Görülen o ki, davranışlarda samimiyet ve eylemlerde nihâi olarak Rabbin hoşnutluğunu arama arzusu, yapılan işlerin psikolojik gerekçesini sağlamakta ve Onun sevgisini kaybetmeme fikrinin yön vereceği ahlaki tutumlar ise insanın kötü fiilinin kötü neticesinden korkmaya yöneltmektedir.

Mâturîdî’nin Tanrı tasavvuru vasıtasıyla insanın ahlâkiliğini besleyen ve destekleyen bir başka yaklaşımından da söz etmek uygun olacaktır. İslam ahlak düşüncesinde insanınahlâkiliği konusunda genelde, salt kudret ve güç ile mücehhez, sonsuz kudretiyle âlemdeki her unsurun işleyiş ve kontrolünü elinde tutan ve bu âlem içindeki bir varlık olarak insanın da hem zihin içi, hem de zihin dışı her eyleminin gerçek failinin kendisi olduğu bir tanrı tasavvuru karşımıza çıkar. Nitekim, Eş’ârî düşüncede insanın ıztırârî (zorunlu/istemsiz) fiili gibi, iktisâbî (seçimli/istemli) fiilinin de fâili doğrudan doğruya Allah’tır. Meydana gelen fiil ile o fiilin failinin birbiri üzerine herhangi bir etkileri yoktur. Fâil kendisinde yaratılan güç ve fiilin sadece mahallidir. İslam filozofu İbn Rüşd bu fikrin sorunlu olduğunu, ziraiktisab ve müktesebin Allah tarafından yaratılmasıyla kişinin yaptığı işte hür değil zorunlu duruma düşeceğini belirterek meselenin doğuracağı felsefi/ahlaki probleme işaret etmiştir.

Mâturîdî bu konuda her zaman yaptığı gibi Allah’ın hakîm ismine yapışır. Ona göre, hikmet’in esası hem söz, hem de eylemde isabet etmektir.[4] Bir şeyi yerli yerine koymak ve her hakkı sahibine ulaştırmaktır. İnsana bilgi gücü verilmiş midir? Evet. Mademki hikmet hem söz, hem de fiilde isabet etmek demektir. Öyleyse hikmet, insana bilgi gücü verilmişken eylem gücünün ondan esirgenmesine asla izin vermeyecektir. Bir başka yerde Mâturîdî bu konuyu pekiştirircesine, insana ait olan fiilin gerekçesinin bizzat insanın söz konusu fiile ilişkin arzu, meyil ve yöneliminin olduğunu ifade ederek insanın bu âlemdeki ahlakiliğinin temel dinamiğinin evvelemirde onu böylesi bir yaratılış ile yaratan Allah olduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca Mâturîdî’ye göre, insanın yaratılışının saçma/abes olmaması insanın özündeki cevherin açığa çıkmasını gerektirdiği gibi, kişinin kendi fiilinin faili olmasını da zorunlu kılar. Zaten insan yaptıklarında özgür olduğunu kendi nefsinden bilir.[5]Aksi takdirde, ona göre, ahiretteki tefrik edilme, yani Rabbe içtenlikle bağlı olanın Ona karşı samimi olmayandan; iyilik yapanın isyan edenden; şükredenin nankörlük edenden ayırt edilmesi mümkün olmayacaktır.[6]Bu ise, Allah’ın “bilerek iş yapması” anlamındaki “hikmet”e ve “her hakkı sahibine teslim etmesi” anlamındaki “adâlet”ine uygun düşmeyecektir.[7]

Demek oluyor ki, Mâturîdî’nin nazarında insanın ahlakiliğinin temelini oluşturan husus, daha en başta insana verdiği hür irade ikramıyla ve daha pek çok ihsan ve lütfunun bolluğuyla bizzat Allah’tır.[8]Sırf bu hususlar düşünüldüğünde bile, Mâturîdî’ye göre, Allah sevilmesi ve saygıdan ötürü kendisine itaat ve boyun eğilmesi gereken bir varlıktır. İkinci olarak, Mâturîdî açısından insanın ahlakiliğinin temelinin doğrudan insanın sahip olduğu donanıma dayandırıldığını da söylemek mümkündür. Bilindiği gibi, Mâturîdî’nin bilgi felsefesinde bilginin kaynağı üç tanedir. Duyular, akıl ve haber, yani vahiy bilgisi. Mâturîdî sistemli düşünen bir mütefekkirdir. Mademki, bilginin sınırlarını ve kaynağını bu üç esas belirlemektedir ve bilgi ile eylemin ayrılmaması bizzat hikmet’in gereğidir. O halde, aynı esaslar insanın ahlakiliğinin de dayandığı esaslar olacaktır.[9]Ancak ahlak söz konusu olduğunda, ahlak alanının görece esnekliğe sahip olması gerçekliğine dayanarak olsa gerek, Mâturîdî bu üç kaynağa bir dördüncüsünü ilave eder ve bunu da insanın tab’ı/mizacı/doğası olarak adlandırır. Yani bazen öyle durumlar ile karşılaşılabilir ki, orada ahlaktan haber veren husus ne duyular ve akıl, ne de vahiy bilgisidir. Söz konusu fiili durumun iyi ya da kötü olduğunu insana hatırlatan her şeyden önce bizzat insanın doğasıdır/yapısıdır.[10]

Mâturîdî’ye göre, insan şeylerin iyilik ve kötülüğü / faydalılığı ya da zararlı oluşuna ilişkin bir değer hükmü vereceği zamanöncelikle duyularının sağladığı verilerden hareket eder. Zira duyular genel bilgi elde etmede olduğu gibi ahlaki bilginin temininde de ilk adımı oluşturur. İnsanı çevreleyen ve her biri bir maksada ve gayeye bağlı olarak yaratılan varlık delilleri öncelikle duyulara bir şeyler söyler. İnsan ise böylesine konuşan bu varlıklar hakkında yürüttüğü gözlemine dayalı olarak hem ahlaki değeri, hem de bu değere uygun davranışta bulunmaya götürecek ahlaki bilgiyi elde edecektir. Kişi, sahip olduğu seçme ve eylem hürriyetine dayanarak kendisine ahlaki bilgi temin edecek duyularını yerli yerinde kullanarak istenir sonuca ulaşabileceği gibi[11], bu duyusal donanımını yerinde kullanmayarak onların sağlayacağı epistemik faydadan kendisini yoksun da bırakabilecektir. Böylesi bir tercih de doğrudan insanın ahlakiliği ile alakalı bir boyuttur.

Mâturîdîye göre, insan, duyuları vasıtasıyla kendisini ahlakiliğe davet eden bilgilere ulaşıp bu yönde bir zihni faaliyeti başlattığında “hikmet”e uygun davranmış olmakta, aksi halde ise, duyular kendileriyle bilgiye ulaşma imkânından –tercihin yönü sebebiyle- yoksun bırakıldığından “zulüm” fiili işlenmekte ve söz konusu fiilin faili “zâlim” niteliğini yüklenmektedir. Dolayısıyla Mâturîdî açısından olumsuz bir ahlaki fiil ve nitelik olan zulüm ve zâlim’in bağlamının duyularını yerli yerinde kullanmayan ve onların sağladığı bilgiyle ahlakiliğe yönelmeyen insan ve onun tercihine dair olduğu da anlaşılmaktadır.

Akla gelince, Mâturîdî’ye göre, aklın önemine ilişkin sempozyum başından beri söylenmesi gerekenler hep söylendi. Ben bu konudaki tanımlamaları geçerek, aklın insanın ahlakiliği ile alakasına değineceğim. Az öncede arz ettiğim gibi, akıl nimeti, kişiyi ahlaki davranışa yöneltecek bilgiyi duyular vasıtasıyla elde etmekteydi. İlk basamağında duyuların bulunduğu bu epistemik süreçte sağlam ve sağlıklı işleyen bir akıl insanın kendisinin ve içinde yaşadığı âlemin bir gün gelip yok olup gideceği fikrini saçma ve anlamsız bulacaktır. Mâturîdî akla uygun hareket edenin fiilinin hikmet’in çerçevesi dışına çıkmayacağını söyler. Dolayısıyla aklın da bir parçası olduğu bu dünyanın hikmet’e aykırı olarak anlamsız ve saçma bir temel üzerine inşa edildiğinin düşünülmesi saçma ve anlamsız olacaktır. Demek ki, akıl, bu şekilde “hikmet” gerçeğine dayalı olarak elde edeceği bilgi ile aynı zamanda sahibini ahlaki açıdan yükümlü kılacak bilginin de bir nevi kaynağı olmaktadır. Mâturîdî aklın ahlaktaki önemine vurgu yapan bu yorumlarıyla değerin temelinde sadece Allah’ın kudretini gören yaklaşımlardan ayrılarak bu konuda aklı bir kaynak kabul eden Mutezile’nin yorumuna yaklaşmaktadır.[12] Ama bununla beraber, haber bilgisini yadsımayan ve yok saymayan düşünceleriyle onlara da tam anlamıyla benzememektedir.

İnsanın ahlakiliği bağlamında Mâturîdî, her iki ekolden farklı olarak insanın doğasının da bir dördüncü kaynak olarak ele alınabileceğinin ipuçlarını vermektedir. O, ahlâkî değerin kaynağına vurgu yaptığı bazı cümlelerinde “….hem aklen, hem de tab’an iyidir/kötüdür” gibi aklın değerin kaynağı olarak tezahür ettiği yerlerde insanın mizacının/doğasının/yapısının da bir belirleyici olarak kabul edilmesi gereğine işaret etmektedir. Sözlükte tab’, “insanın yapısında, yaratılışında bulunan seciye” gibi anlamlara gelmektedir. Demek oluyor ki, “iyi hem akıl, hem de insan doğasınca iyi; kötü hem akıl, hem de insan doğasınca kötüdür” ifadelerinde tab’ kavramına yüklenen anlamın insanın ahlakiliğinin gerekçesinin akıl olması kadar, yeri geldiğinde insanın doğasının ve yapısının da bu bağlamda bir değer kaynağı olarak kabul edilmesi gereğine vurgu yapılmaktadır.[13]

Ayrıca Mâturîdî’ye göre, insan bizzat kendi doğasının davet ettiği üç tür iyilikle karşı karşıyadır: bunlardan ilk ikisi Yaratıcı ile kişinin kendisi arasında iken, diğer üçüncüsü kişinin kendisi ile sair insanlar arasında cereyan etmektedir. Yaratıcı ile kişinin kendisi arasındaki ilk “iyi”; Yüce Yaratıcının birliğinin delillerini tasdik ederek Ona iman etmek, diğeri ise, O’nun verdiği her türlü nimetlere karşı şükretmektir. Kişinin diğer insanlarla kendisi arasındaki “iyi”ye gelince, o da, hoşuna giden ve beğendiği bir iyiyi başkası içinde istemek; eziyet duyduğu bir kötüden uzaklaşmayı arzu ettiği gibi başkasının da ondan uzak olması için çabalamaktır.[14]

Görülüyor ki, bir insan yapısal olarak bile birtakım eylemlerin kaynağını kendinden hareketle bulabilecektir. Kaynağını kendi doğasında bulduğu birinci eylemin iman ve o inancın nesnesi olan varlığa karşı teşekkür eylemi olduğu, ardından gelenin ise, kişinin kendisinin yapısal olarak talep ettiği ya da çekindiği hususlarda duygudaşlık türünden eylemlerin sair insanlarla kendisi arasında tesisi olduğu anlaşılmaktadır.

Mâturîdî, insanın ahlakiliği elde etme yolunda tefekkür, teemmül ve nazar etme gibi zihni fonksiyonların devrede olduğu düşünme eylemine çok özel önem verir ve sıklıkla bu donanımın kullanılmasına dikkat çeker. Duyularla başlayıp, akıl ve insan doğasınca pekiştirilen ahlâkî bağlamdaki bu düşünme ameliyesi iyiden iyiye ve derinlemesine yapılan bir düşünmedir. Açıkçası insanı ahlakiliğe ulaştıran bir düşünme türüdür kastedilen..

Sonuç olarak, Mâturîdî’nin nazarında insanın ahlakiliğinin nihâi dayanağını insan varlığına Tanrı tarafından ulaştırılan haber bilgisi, yani vahiy oluşturmaktadır. Haberin bu buradaki katkısı ise, duyular tarafından müşahede edilen, akıl vasıtasıyla keyfiyeti kavranan ahlâkî değerin desteklenmesi ve pekiştirilmesi yönündedir. Ayrıca ona göre haber bilgisi, ahlâkî anlamda vazgeçilmezdir. Zira duyularda ortaya çıkması muhtemel problemlerin varlığı ve aklın sınırlılığı ya da bazen aklın bir konuda verdiği hükümlerde nefs ve hevânın devreye sızması gibi arızalar zuhurunda bir yol gösterici ve destekleyici ve uyarıcının varlığı zorunludur. Ayrıca Mâturîdî’ye göre, insanların bazen sadece kendi akıllarının gösterdiğinin gerçeğe ve doğruya yakın olduğunu iddia ederek birbirleriyle tartıştıkları ve anlaşmazlığa düştüklerinde fikri tercih edilen bir Nebî’nin aklının Allah katından kendilerine bir elçi olduğunu bilmeleri sorunları giderme adına oldukça önemli bir katkı olarak vahyin konumunu tartışılmaz kılmaktadır.[15]

Demek ki, Mâturîdî’ye göre, insanın bu âlemdeki ahlâkî varlığının gerekçesini bizzat sahip olduğu duyular, akıl ve doğası gibi şahsî donanımları oluşturduğu kadar onun ahlâkî yetkinleşmesinin sağlanması açısından haber bilgisinin de yönlendirici, tashih edici ve eylemlerin gerçekleştirilmesine yönelik yüreklendirici etkisinin ahlâkîlik bağlamında bir önemli gerekçe olarak göz ardı edilmemesi gerekmektedir.

Yukarıdaki pasaj “Matüridi’nin Nazarında İnsanın Ahlakiliği /Sayfa 646, Yrd.Doç.Dr. Sami ŞEKEROĞLU. “Uluğ Bir Çınar İmam Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, Ahmet Kartal, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları.” isimli izinle eserden alınmıştır. Tam metin ve kaynaklar için bu esere müracaat edilmesi, atıf yapılacağı zaman da bu eserin dikkate alınması önemle rica olunur.

KAYNAKLAR

[1]Mâturîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, (TSMK Medine Böl. Yazma no: 180) vr.298^a, 366^a, 372^a

[2]Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (nşr. FethullahHuleyf), İstanbul 1979, s. 97, 100, 124, 216.

[3]Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 705^a, 694^b, 128^a, 222^a, 311^a, 681^b; Tevhid, s. 52, 55, 59, 66, 71, 75; Şerh-i Semerkandî (Ebu Bekr M. b. Ahmed es- Semerkandî), (TSMK, Medine Bölümü, Yazma No: 179), vr32^b, 218^b.

[4]Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 512^a, 534^b.

[5]Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîds. 239.

[6]Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 778^a

[7]Mâtürîdî, Tevhid, s. 200, 178, 181 ; Mâtürîdî, Te’vîlât-u Ehli’s-Sünne (Avazeyn Neşri),s. 273.

[8]Te’vîlât, vr. 635^b.

[9] Sami Şekeroğlu, Mâturîdî’de Ahlak/Felsefi Bir Betimleme, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010, s.19.

[10] Örneğin Mâturîdî,homoseksüellik(livata) hakkında hiçbir yasaklayıcı dini hüküm gelmeseydi bile, söz konusu çirkin fiili aklın reddetmesi ve ona “kötü” hükmünü vermesi yanında bizzat tab’ da (yani saflığını kaybetmemiş bir yapı olarak insan doğası da) onu öylece kabul edecek ve bu fiile “kötü” hükmünü verecektir Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 674^a.

[11]Mâtürîdî’nin duyuların insana sunduğu genel bilginin ahlaki bilgiye ve oradan da eyleme götüren ilk adım olduğuna ya da olması gerektiğine ilişkin pek çok yorumlarından sadece bir tanesini buraya örnek olarak almak istiyorum. Ona göre, “insan kendisinin bir damla sudan kan pıhtısına, ardından küçük bir et parçasına döndürüldüğünü ve vakti geldiğinde o et parçasına kemikler giydirildiğini ve bunların ardından da maddi ve manevi pek çok cihazlarla donatıldığını “gözüyle” gördüğü halde, sonuçta bir gün gelip anlamsızca bir yok oluşa, fayda ve gayeyi yok sayarak dağılmaya ve çürümeye bırakılacağını nasıl düşünebilir? Böyle bir eylem, kusursuz ve sağlamca ördüğü örgüsünü sırf iş olsun diye söküp dağıtan bir kadının yaptığı anlamsız işten ne farkı kalacaktır ki?”Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 501^b;krş. 547^b, 781^b.

Görülüyor ki, Mâtürîdî’nin yaklaşımıyla, bir şeyi yerli yerine koyma anlamındaki hikmet, bizzat göz ile varlığı müşahede edilen bir şey hakkındaki gözlemin bilebu yönde bir akıl yürütmesini gerektirmektedir. Yani nasıl ki, var edilenlerin anlamsız bir yaratılışa konu olmadığını salt duyu organlarından birisi olan göz görüp aklın idrakine sunduğu gibi, insan ve onun varlığının bütün boyutlarının da böyle bir anlamsızlığa konu olmayacaklarının bilgisini öncelikle duyular akla sunmaktadır.

[12]G. F. Hourâni, İslamicRationalism, TheEthics of ‘Abd al-Jabbar, s. 15.

[13]Mâtürîdî, Te’vîlât,vr. 806^b, 513^a, 220^b,201^b, 697^a, 540^a.

[14]Mâtürîdî, Te’vîlât, vr. 220^b; Şerh-i Semerkandî, 357^b.

[15]Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd s.181.