Prof. Dr. M. Saffet SARIKAYA[1]
Giriş
İmam Mâturîdî ve Mâturîdîliğin yeterince tanınmayışı ile ilgili bazı sebepler sıralanır. Burada bunları tek tek sayacak değilim. Ben bu sebeplerden birisi üzerinden meseleyi ele almaya çalışacağım. İmam Mâturîdî’nin (333/944) siyasi tavrının onun tanınmayışına etkileri üzerinde duracağım. Bu konu farklı bakış açılarıyla değerlendirilebilir. ‘Siyasi tavrın bir âlimin tanınma ve tanınmayışına etkisi nasıl olur?’ diye düşünülebilir. Burada siyasi otoriteyle ilişki bağlamında ele alacağımız meseleyi iki boyutuyla dile getireceğim. İlki resmi otoriteyi kabul veya resmi otoriteye itaatin mahiyeti, ikincisi ise resmi otoritenin icraatlarıyla ilgili kabul ve değerlendirmeler. Esasen meselenin İmam Azam Ebu Hanife ve İmam Mâturîdî’nin paradigmasında gördüğümüz iman-amel ayrılığı, din-şeriat ayrılığı, din-siyaset ayrılığının bir sonucu olduğunu da söyleyebiliriz.
Sünnîliğin Pasif Siyasi Tavrı
Konuyu temellendirebilmek için önce Sünni gelenekte hakim olan siyasi tavırdan bahsetmek gerecektir. Bu siyasi tavır, Muaviye’nin iktidarı ele geçirdikten sonra 49/669’dan itibaren Cuma hutbelerinde Haşimoğullarına lanet okunmasını uygulamaya sokması, 54/674’de oğlu Yezid’i veliaht ilan edip iktidarı sadece kendi ailesine, Ümeyyeoğullarına tahsis etmesiyle başlar. Devamında Emevilerin siyasi ve sosyal politikalarından duyulan memnuniyetsizliğin dışa vurumu olan itiraz ve isyan girişimlerini bastırmak için İslam öncesi Arap geleneğinden bilinen ve İslamileştirilen fatalizm/kaderci anlayışın yeniden canlandırma çabaları gelir. “Bizim iktidar oluşumuz, devletin yönetimini ele almamız kendi irade ve isteğimizden dolayı değildir. Takdiri ilahi böyle tecelli etmiştir. Bütün bu yaptıklarımız Allah’ın takdirinin bir neticesidir. O, bizi yöneten sizleri de yönetilen olarak takdir etti. Size düşen de kadere rıza göstererek, boyun eğerek bize itaat etmektir.”[2] Üstelik Emeviler daha önceki halifeler tarafından kabul edilmeyen bir unvanı “halifetullah” unvanını Abdulmelik bir Mervan’dan itibaren kullanarak, gücünü Tanrıdan alan bir siyasi otorite anlayışını pekiştirme gayretine girerler.[3]
Bu ifadeler Emevilerin siyasi ve sosyal politikalarını, uygulamadaki yanlış ve hatalarını Arapların hiç de yabancı olmadıkları, önceden bildikleri dehirci anlayışla din üzerinden meşrulaştırma çabalarından öte bir anlam ifade etmez.[4] Dolayısıyla bu iddia din/İslam, bağlamında bakıldığında doğruluğu her hal u karda sorgulanabilir niteliktedir. Bununla birlikte her zaman gücün yanında olanların bulunduğu, statükonun korunması gerektiğine inanan veya bir şekilde güçten nemalanan zihniyet biçimleri bu söylemlerin meşruiyetini, doğruluğunu ve dine uygunluğunu belirten söylemler geliştirirler. Bu Emevi iddiası, özellikle II/VIII. yüzyılın başlarından itibaren Ehl-i hadis olarak karşımıza çıkacak Sünni geleneğin bir kısmı tarafından doğrulanacaktır. Şii geleneğin ve bizde Aleviliğin çok sonra Sünniliği Emevilikle itham eden söylemlerinin arkasında da bu kabuller yatar.
Çağdaş araştırmacılardan N.A. Mustafa’nın “sabır ekolü” diye adlandırdığı bu tavrı biz “pasif siyasi tavır” olarak nitelendirmek mümkündür. Bu tavrın erken dönem temsilcileri arasından Abdullah b. Ömer ve Hasan-ı Basri sayılabilir. Abdullah b. Ömer’in Cemel ve Sıffin savaşından sonra Müslümanların birlikteliğinin bozulmaması ve siyasi istikrarın korunmasından yana olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte o, hangi gerekçeyle olursa olsun Yezid b. Muaviye’nin veliahtlığını kabul etmez ve bunu bidat olarak nitelendirilir. Ancak Muaviye’nin ölümünden sonra Müslümanların çoğunluğu gibi istikrar uğruna Yezid’e biat etmekten çekinmez. Hasan-ı Basri’nin ise h. 70’li yıllarda Emevilere yönelik eleştirileri bilinmektedir. Durumun açıklanmasını isteyen Abdulmelik b. Mervan’a yazdığı mektubu meşhurdur. Bununla birlikte o, Abdurrahman b. Eş’as (82-85/701-704) ve Yezid b. Muhelleb (101-102/720) isyanlarına katılmayı tasvip etmez, eleştirilerine rağmen Emevilere biatini/itaatini bozmaz.
Hasan-ı Basri’nin bu tavrı zamanla Ehl-i hadis geleneği tarafından geliştirilerek Sünniliğin umumi tavrı gibi algılandı. Zira Hz. Ebubekir’in kendisini ifadede doğru bulmadığı “halifetullah” unvanı Emevilerden sonra Abbasiler tarafından “zıllullahi fi’larz, zıllullahi fi’l-berri ve’l-bahr” şekliyle Abbasiler tarafından ve sonraki Müslüman devletlerin resmi otoriteleri tarafından tereddütsüz kullanıldı. Gücünü Tanrıdan alan, Allah’ın seçtiği, Allah’ın takdir ettiği otoriteye itaat dini bir vecibe haline dönüştürüldü. Kitap ve Sünnet’ten referansları bulundu.[5] Günümüzde “hilafet”in dini ya da siyasi bir kurum olduğuyla ilgili tartışmaların arkasında bu kabuller vardır. Takdir-i ilahiyle seçilmiş ve yönetime gelmiş iktidarlara itaatin vücubiyeti, meseleyi kolayca dinleştiren bir zihniyetin ürünüdür.
Aslında bu tavrın oluşmasında İslâm’ın ilk dönemindeki siyasî buhrandan, Şîî ve Harici isyanlarından bıkan Müslümanların anarşiden kaçma, barış ve huzur dolu bir hayat sürdürme çabalarının varlığı göz ardı edilemez. Siyasetten uzak, ilimle iştigal ve gerektiğinde devlet ricalini ikaz ile birlikte resmi otoriteyle uzlaşmacı tavır, İslâm’ın ilk dönemlerinde dinî ilimlerin tedvini ve tasnifi ve köklü bir dinî edebiyatın bize intikalini sağlamıştır. Ancak bu tavır zamanla şekil değiştirir, devletin dini kontrol edecek mekanizmalar geliştirmesiyle iktidarı ikaz görevi önemli ölçüde ihmal edilir ve giderek her ne olursa olsun devlet reisine mutlak itaatin benimsendiği bir anlayışa dönüşür. Fazlurrahman bu tavrın, uzun vadede halkın yalnız siyasî otoriteye değil, topyekûn siyasî hayata karşı ilgisiz kalmalarına ve pasifleşmelerine sebep olduğunu ifade eder.[6] Resmi otoriteler ise başından itibaren kendi meşruiyetleri kolaylaştıran bu kabulleri sahip ulema ve gruplarla işbirliği yapmaktan, onları desteklemekten, onları nemalandırarak himaye etmekten çekinmezler. Böylece taraflar gündelik dünyevi menfaatler doğrultusunda hayatlarını sürdürmektedirler.
Sünnîlikteki Aktif Siyasi Tavır
Öte yandan Ebû Hanîfe ve takipçisi İmam Mâturîdî’nin siyasi tavırları Sünnî gelenekte bu konunun farklı bir veçhesinin varlığını da ortaya koymaktadır. Konuyu Ebû Hanîfe’nin şahsında inceleyen N.A. Mustafa bu tavrı, “temekkün/sağlam duruş ekolü” olarak adlandırır.[7] Biz daha kolay anlaşılması için buna “aktif siyasi tavır” diyeceğiz.
Ebû Hanîfe’nin hayatında önce Emevî iktidarına karşı daha sonra Abbasî iktidarına karşı muhalif bir tavra sahip olduğu bilinmektedir. O, bu muhalif tavrını her iki iktidardan da resmi görev kabul etmeyerek ve Zeyd b. Ali (122/740) ve Muhammed b. Abdullah en-Nefsü’z-Zekiyye (145/762) isyanına ayni ve nakdi yardımlarda bulunarak açıkça göstermekten çekinmez. Bu tavrına karşılık olarak hem Emevî hem de Abbasi iktidarı tarafında resmi takibe ve cezalandırmaya maruz bırakılır.
Ebû Hanîfe’nin sergilediği bu siyasi tavır, zalim hükümdara karşı planlı ve başarıya ulaşma ihtimali yüksek fiili isyan hareketini desteklemek şeklinde özetlenebilir. Ancak başarıdan uzak toplumu anarşiye yöneltecek, eşkıyalık, yol kesmek vb. terörist eylemlerin kesinlikle men edildiğini belirtmek gerekir. Monarşik idarelerde iktidarın el değiştirmesinin ancak fiili isyanlarla mümkün olabileceği dikkate alındığında bundan daha tabii, gerçekçi bir muhalefetin gösterilemeyeceği aşikârdır. Öte yandan Ebû Hanîfe’nin bu isyanları ayni ve nakdi yardımlarla desteklemesi ve kendisinin fiilen mücadeleye girmemesi muhtemelen onun ilmi ve ticari kişiliğiyle ilgilidir. Nitekim Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye’nin Medine’deki isyanına İmam Malik de fetva ile destek vermiş, Abbasi takibine ve cezalandırmaya maruz kalmıştır.
Burada Ebû Hanîfe’nin siyasi tavrını bir boyutuyla “emr-i bi’l-ma’rûf, nehyi ani’l-münker” prensibi çerçevesinde felsefî bir bakışla “sivil itaatsizlik” olarak yorumlayan M. Uyanık’ın görüşüne de işaret etmek yerinde olacaktır.[8] M. Uyanık, Ebû Hanîfe’nin görüşleriyle ilgili bütüncül bir yaklaşım içerisinde günümüzde kullanılan bir kavramla geçmişi okuma çabası içerisindedir. Durum böyle olunca da bazı zorlama değerlendirmeler kaçınılmaz olmuştur. Nitekim o, Ebû Hanîfe’nin hukuki fetvalarından, çeşitli idari uygulama ve hatalara karşı tavizsiz tavrından örnekler verir. Öte yandan Ebû Hanîfe’nin isyanı destekleyen muhalif tavrının “sivil itaatsizlik” ile örtüşmediğini de ifade eder. Ancak bunun ehl-i beyt ailesine zulmeden, zalim ve fasık yöneticilere karşı girişilen muhalefet gibi bir gerekçeye dayandığını vurgular.
Esasen M. Uyanık’ın “sivil itaatsizlik” ifadesi İmam Mâturîdî’ye daha fazla uymaktadır. O, yaşadığı dönemin siyasi şartları içinde merkezi otoriteden çok çevredeki Sâmânîlerin hükmünde yaşar. Hayat hikâyesinden tıpkı Ebû Hanîfe gibi zâhidane bir hayata sahip olduğu, Sâmânîlere itaat etmekle beraber, resmi otoriteyle arasına mesafe koyduğu, siyasi otoriteden uzak kaldığı, onların peyki olmadığı, ilim yolunda kendi bildiği ve inandığı doğrular içinde yaşadığı anlaşılmaktadır.
Onun dönemin siyasilerinden uzak durma ilkesi, dünya nimetlerinden uzak durmayı tercih eden zühd ve takvasıyla alakalıdır. Derslerinde ve eserlerinde ve Şîî-İsmaîlî Batınî yorumlarla ilgili önemli eleştiriler getirmesine rağmen, yaşadığı dönemde onların propaganda ve tehdidine karşı tedbirler alan iktidarın, ulema ile ilişkilerine katılmaktan imtina eder. Bu cümleden olarak Semerkand medresesinin başında bulunan Ebû Nasr Ahmed el-İyâzî, gazilerin, şeyhlerin ve ilim adamlarının her cuma atlarına binip, resmi giysileriyle çarşılarda tur atmalarını ister. Kendisine sebebi sorulduğunda “Onları toplu halde görsünler ki, sultan zulmetme, heva sahipleri hevalarını açıklama ve ayak takımı da ehl-i salaha karşı çıkma ümidine kapılmasınlar” der. Buna rağmen fakîh Ebû Bekir b. İsmail, Ebu’l-Hasan el-Ferrâ, Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Ebû Nasr b. İbrahim gibi Semerkand’ın ileri gelen âlimleri (ulemaya ait) ridâ ve taylasan giymeden herhangi sıradan bir esnaf gibi halk içinde yürüyerek camiye gitmeyi tercih ederlerdi. Yine Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî el-Haddâdî (4/10. yy) el-Hakîm es-Semerkandî (342/953)’yi, Sâmânî yöneticisi İsmail b. Ahmed (295/906)’in talebi üzerine es-Sevâdu’l-A’zâm adlı eserini yazmayı kabul ettiği için şöhret peşinde koşmakla eleştirir. Semerkant Cakerdize Mezarlığı materyallerine göre siyasi otoriteye mesafeli duran zâhid âlimlerin bundan dolayı Cakerdize Mezarlığına defnedildikleri, zira bu mezarlığın saraydan uzak sade halkın yaşadığı bir bölgede kurulduğu haber verilir.[9]
Bu siyasi tavrı sivil itaatsizlik örneği olarak görmemiz mümkündür. Ancak konumuz bakımından değerlendirdiğimizde siyasilerle arasına mesafe koyanların yeterince tanınmadığını, resmi kabulden ve destekten yoksun oldukları için ihmal edildikleri veya kimi zaman ihmal edilmek zorunda kalındığını söylememiz gerekiyor. Tarihi malumat bakımından bize en kolay ulaşan eserlerin emirlerin himayesinde, saray çevresinde yazılan eserler olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Öyle anlaşılıyor ki İmam Mâturîdî’nin başına gelenler de bununla doğrudan ilişkilidir.
Üstelik konuyla ilgili zikredeceğimiz ikinci neden siyasilere yönelik bu mesafeyi daha da belirginleştirir. Ebu İshak İbrahim b. İsmail es-Saffar el-Buhari’nin (534/1139) naklettiğine göre İmam Mâturîdî “Zalim sultana adil diyen kâfır olur” der. Burada zulüm işleyen bir sultan işlediği günahı dolayısıyla tekfir edilmemekte, zulmü adalet olarak kabul edip zalim sultana adildir, diyen kimse tekfir edilmektedir. Zira Mâturîdî’ye göre amelleri terk ve günah kişiyi dinden çıkarmaz, ancak kesin nasslarla haram olan bir şeye helal demek veya onun haramlığını inkâr etmek dinden çıkarır. Burada haram olan zulmü adalet göstererek helal göstermek söz konusudur. Bundan dolayı Mâturîdî zalim devlet başkanının hutbelerde adil olarak takdim eden ve onu bazı adlarla taltif edenleri eleştirir. es-Saffâr konuyu Cuma hutbelerinde zamanın sultanının anılmasıyla ilgili meseleyi tartışırken dile getirir: “Cuma hutbelerinde minberde hatiplerin sultanı, es-sultânu’l-‘âdilü’l-mu‘azzam, şehinşâhu’l-‘Âzam, mâlikü rikâbi’l-ümem, sultânu arzi’llah, mâlikü bilâdi’llah, nâsıru ‘ibâdillah, mu‘înü halîfeti’llah gibi lakaplarla anılması caiz midir, değil midir?”diye sorulduğunda şöyle cevap verir: ‘Şeyh Ebû Mansûr el-Mâturîdî’den şöyle duydum: ‘Bazı filleri zulüm olan bir sultana adil diyen kafir olur. Çünkü bu isim sultana, ancak bütün davranışlarında mutlak olarak adil olduğu ve hiç bir şekilde zulmetmediği zaman kullanılabilir. Ancak bazı fiillerinde zulüm ve haksızlık yapmışsa, buna rağmen onu mutlak adil olarak isimlendirmek zulüm ve haddi aşmaya adalet olarak inanmak ve ona razı olmak anlamına gelir ki böyle yapan kâfir olur.’ Sonra es-Saffâr sözüne şöyle devam eder: Şehinşah ifadesi ‘Âzam/en yücesiz söylendiğinde bile Allah Teâlâ’ya has isimlerdendir, kulun bununla nitelendirilmesi caiz olmaz. Hatiplerin mâlikü rikâbi’l-ümem/ümmetlerin Koruyucusu/ Maliki sözüne gelince bu da yalandan ibarettir. Çünkü ‘ümmetler’ kelimesi, ins, cin, melaike ve diğer canlıları kapsayan bir kelimedir. Bu tanımlama da, sadece Allah içindir. Yeryüzünün Sultanı ve benzeri tanımlamalara gelince, bu da yalandır.”[10]
Buradaki zulüm nitelemesi Mâturîdî’nin Hud 113. ayetteki yorumları dikkate alındığında, başkasının malını tasarruf etmek ve devlet görevlilerinin haddi aşması, olarak kabul edilip doğrudan resmi otoriteye yönelik bir eleştiri olarak gözükmektedir.[11] es-Saffâr da zulmü, “başka birisinin malını tasarruf etmek, cahillik, devlet görevlisinin haddini aşması” diye tarif edip “Hâlbuki Allah ne cahil, ne memur, ne de muhtaçtır” diyerek Allah’a zulüm nispetini kabul etmez.[12] Bu zulüm anlayışının uygulamaya yansıyan boyutunu, Müslüman devletler arasındaki savaşlar için emirlerin halka haksız vergiler yükleyip onları kendileriyle birlikte savaşlara zorlaması teşkil eder. Nitekim başta es-Serahsî (483/1090) olmak üzere bu zulmü yüksek sesle dile getiren ve çeşitli cezalara maruz kalan pek çok Hanefî âlim vardır.[13]
Öte yandan metinde es-Saffâr’ın kendisinden iki yüz sene önce vefat eden birisinden doğrudan duymuş gibi bir fetvayı nakletmesi araştırmacılar tarafından şüphe ile karşılanır ve fetvanın yorumlanması hususunda da farklı görüşler ortaya konulur. Ancak fetvanın Âlim b. Alâ’nın (786/1384) Fetevâyı Tatarhâniyye’sinde Candaroğlu İsmail Bey’in (ö. 884/1479) Hulviyyât’ında İmam Birgivî’nin (ö. (981/1573) Zuhru’l-mülûk’unda, Aliyyü’l-Kâri (1014/1606) Mirkatü’l-Mefatih’inde ve İbn Âbidîn’in (1252/1836) Reddi’l-Muhtar’ında yer alması[14] her ne kadar es-Saffâr ile Mâturîdî arasında iki yüzyıl gibi bir aralık olmakla birlikte, fetva, nesilden nesile nakledilirken muhtemelen fetva sahibini dile getirmek için bizzat Mâturîdî’den duyulmuş gibi nakledildiğini göstermektedir. Sonra gelen âlimler de fetvayı Mâturîdî’ye nispet etmekte bir şüphe ve beis görmemişlerdir.
Bu görüş adaletinden emin olunmayan emire karşı bir âlimin takınabileceği belki en dürüst ve cesur tavırdır. Burada doğrudan emir muhatap alınmamış gibi görünse bile zulme rıza göstermeyi, meşrulaştırmayı açıkça hedef alan bir durum söz konusudur. Bir devlet başkanının adil davranmadığını göreceksiniz, bunu tabiri caizse kitabına uydurup meşru ve mübah kılacaksınız sonra da Müslümanlığınızdan dindarlığınızdan söz edeceksiniz.
Sonuç
Sonuç olarak İmam Mâturîdî ve Mâturîdliğin yeterince tanınmayışla ilgili ilim ve hilafet merkezine uzak oluşu, eserleri ve fikirlerinin zorluğu ve anlaşılmazlığı, Eş’arilik gibi medreselerde okutulmaması, Mu’tezile’ye benzer şekilde akılcı oluşu, sadece Hanefî geleneğe mensup Türkler arasında bilinmesi gibi bazı gerekçeler ileri sürülmektedir. Makalede söz konusu ettiğimiz siyasi tavrının da onun yeterince tanınmayışında etken olduğu anlaşılmaktadır. Zira siyasi otoriteden bağımsız bilimsel faaliyetlerine devam eden, zulmü alkışlamayan bir âlime yakışacak şekilde sert eleştirileri dile getiren bu anlayış sahiplerinin yaşadıkları dönemin resmî idarecileri tarafından hoş karşılanmayacağı aşikârdır. Nitekim Hanefî gelenek içinde benzer tavrı gösteren başta İmam Âzam Ebû Hanîfe olmak üzere pek çok âlimin idam, sürgün, hapis gibi cezalara maruz kaldıkları bilinmektedir. Dolayısıyla bu siyasî tavrın çoğu kere dile getirilmediğini gözden ırak tutularak unutturulmaya çalışıldığını söyleyebiliriz.
—————————————-
[1] SDÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
[2] Konuyla ilgili kaynaklarda yer alan en bilinen anekdot Mabed el-Cüheni ve Atâ b. Yesâr’ın el-Hasan ile diyaloglarıdır. Bk., Makrîzî, Hıtât, (Beyrut: Dâru’s-sadr) 2: 556. Diğer örnekler için bk., H. Musa Bağcı, “Kader İnancının Siyasetle İlişkisi ve Bu İlişkinin Hadis Uydurmadaki Rolü”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2 (2000): 110-112.
[3] Lewis, İslam’ın Siyasal Söylemi, 2. Baskı, çev. Ü. Oskay (İstanbul: Phoenix Yayınevi, 2011), 72-73.
[4] “Dediler ki hayat ancak yaşadığımızdan ibarettir. Ölürüz ve yaşarız, bizi ancak zaman (dehr) helâk eder” (el-Câsiye 45/24)
[5] Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, peygambere itaat edin, sizden olan ulu’l-emre de. (Nisa 4/59).
“Kim bana itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur. Kim bana asi olursa Allah’a asi olur. Kim yöneticisine itaat ederse bana itaat etmiş olur. Kim de yöneticisine asi olursa bana asi olmuş olur” (Müslim, İmare 8, h. nu: 1835).
“Sultanlar, Allah’ın yeryüzündeki gölgeleridir”, el-Beyhakî, el-Câmi‘u şu‘abi’l-imân, tah. M. A. en-Nedvî, 1-14 (Riyad: Mektebetu’r-rüşd, 2003) 9: 475, 478, h. nu: 6984, 6987.
[6] Fazlurrahman, İslâm, çev. M. Dağ, M. Aydın, Ankara, 1981, 302; aynı mlf., Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, çev., S. Akdemir, Ankara, 1996, 105.
[7] N. A. Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, çev. V. Akyüz, (İstanbul: İz Yayıncılık 1990), 289-292.
[8] Mevlüt Uyanık, “İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyasî Duruşu”, İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi, Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, Kuran Araştırmaları Vakfı, Bursa 2005, I/119-141.
[9] Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Maturidi”. 25-66; Kuegelgen, Anke Von – Muminov, Ashirbek. “Mâtürîdî Döneminde Semerkand İlahiyatçıları (4/10. Asır)”. İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, ed. S. Kutlu. (Ankara: Otto Yayınları, 2018), 279-290.
[10] Ebû İshak es-Saffâr, Risâle fi’l-kelâm Ebû İshak İbrahim es-Saffâr: Hayatı, Görüşleri ve Risâle fi’l-kelâm Adlı Eseri, (YL tezi) içinde, nşr, Rasim Çelidze, (Bursa: Uludağ Üni SBE 2007), 67-68.
[11] Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân Tercümesi, ter. S.K Sandıkçı, ed. Y.Ş. Yavuz, (İstanbul: Ensar Yayınları 2017), 7: 274
[12] Ebû İshak es-Saffâr, Risâle fi’l-kelâm, 63.
[13] Örnekler için bk. M. Saffet Sarıkaya, “Ebû İshak Zâhid Es-Saffâr El-Buhârî’nin Şahsında Hanefî/Mâturîdî Gelenekte Siyasî Anlayış”, Prof. Dr. Fuat Sezgin Anısına Geçmişten Günümüze Türkistan: Tarih, Kültür ve Medeniyet Sempozyumu. (Ahmet Yesevi Üniversitesi Yayınları, Ankara/Türkistan 2019),543-554.
[14] Bk. M. Saffet Sarıkaya, “es-Saffâr El-Buhârî’nin Şahsında Hanefî/Mâturîdî Gelenekte Siyasî Anlayış”.
