Mevlânâ:

Üç sözden artık-fazla- değil /Bütün ömrüm şu üç söz:

“Hamdım, piştim, yandım”

Giriş

Sezai Karakoç’un Türk-İslam düşünürü, şairi Mevlânâ’yı (1207-1273) ve eserlerini anlatan müstakil bir kitabı[3] vardır. Karakoç’a göre, Mevlânâ iyi bir eğitim görmüştür. Hem aklî ilimleri öğrenmiş, hem de babasından ve onun halifelerinden manevi ilimleri tahsil etmiştir. Böylece, onda akıl ve ruh dünyası at başı yürümüştür. Kimilerinin sandığı gibi, Mevlânâ hayatının belli bir döneminden sonra ansızın büyük bir değişiklik geçirip, birden bire olduğundan başka bir Mevlânâ olmamıştır. “Hiçbir değişim ve oluşum birden bire olmaz” çünkü. Her şeyin, derinlerde, görünmeyen planda yavaş ve uzun bir hazırlanma dönemi vardır. Mevlânâ’da da bu böyle olmuştur. İlkin o, siyasal ve politik duruşu/konumu itibariyle, Selçuklu Devleti’nin yıkılışından sonra, Anadolu’da baş gösteren karışıklıkların ardından yeniden yapılanma veya kuruluş döneminde büyük bir rol sahibidir. Ancak, adeta “isimsiz bir şekilde oluşan bu dirilişte” Mevlânâ, ön plana çıkmamıştır. Çünkü bu tavır hem onun mizacına, hem de yolunun usul ve üslubuna aykırıdır. O, biraz da tevazuu gereği, “bulutlar ve perdeler arkasından görünmeyi” yeğlemiştir. (SK, s. 19)

“Gönülleri arıtan bir ışık” dünyasına sahip olan ‘Koca Şeyh’i, Mevleviliğe hapsetmek de doğru değildir. Mevlânâ, öyle bir kişiliğe sahiptir ki sabit bir porteye sığdıramayız. Mutlaka ondan dışarı taşar. Çok cepheli bir kişiliği vardır. Bu, biraz da görevi gereğidir. .. Aklın idrakini aşan facialar karşısında susmuş, ruhun kamaştığı noktada kalbe müracaat etmiştir. Hakikati kalbin saf aynasında bulan o büyük insan, bununla kalmamış, bilgin ve bilge olmanın yanında arif olmayı da önermiştir herkese[4].

Şems-i Tebrizî, böylesine engin ve çok cepheli bir kişiliğe sahip olan Hazreti Mevlânâ’nın hayatında mühim bir yere ve etkiye sahiptir. Kimdir bu Şems-i Tebrizî; Mevlânâ’nın hayatındaki yeri nedir? Adeta alnında güneş ışınları parlayan Şems-i Tebrizi, bir haber, bir icazetname, bir mektup ve bir muştudur. Kimi zaman bir sembol haline gelmekte, kimi zaman nefsimizi sarsan ruh. Bazen de, “bize bütün eksikliklerimizi, kusurlarımızı, çirkinliklerimizi haykıran” bir aynadır. Saf samimilik olan Şems-i Tebrizî, resmiyetin dışındadır. Maksadı, Mevlânâ, daldığı büyük murakabeden çıkıp başını kaldırsın da, lutfedip etrafındakilere bir kaç kelam etsin … “Şems-i Tebrizî’nin gelişi, Mevlânâ’nın kendine gelişi, kendi kendini buluşudur, Gönlünün ilk silahını denediği ilk nişan tahtasıdır. Bir yankıdır Şems-i Tebrizî. Şems-i Tebrizî ile konuşmak Mevlânâ için bir monologdur. Ayniyle Şems-i Tebrizî için de Mevlânâ öyledir. İkiz ruhlardır onlar. Büyük yolculukta kader arkadaşı, kader yoldaşıdırlar. Mevlânâ ve Şems-i Tebrizî aynı ruhun iki yüzü. Bir olmanın iki yarısı.” (SK, s.39)

Şems-i Tebrizî, bir yol arkadaşı, bir dosttur Mevlânâ için. “Korkusuz, temizleyici bir kılıçtır. Mevlânâ ise ölüyü dirilten, yere serileni ayağa kaldıran, diriliş kerametinin alçakgönüllü doktoru. Maneviyat yolunda eğriyi doğrultmak, çürüğü yıkmak, eksiği belirtmek, dobra dobra konuşan ve davranan Şems’in mizacıdır. Mevlânâ ise su gibi güçlü ama su gibi de yumuşaktır. O söylediğini dolaylı söyler, hissettirir. (..) Mevlânâ ile Şems, adeta bir oyunda bir diyalogla bir mesaj veriyorlar.” (SK, s. 41-42)

Hakikatin gazabı ve kılıcı olan Şems-i Tebrizî şiddet kutbu; hakikatin merhameti, rahmeti ve şefkati olan Mevlânâ ise yumuşaklık kutbudur. Biri öfke, öbürü ses; biri kılıç öbürü güzellik; biri korku, öbürü muştu, yalvarış, yakarış, titreyiş ve sevgidir[5]. Mevlânâ’nın birçok mutasavvıf gibi duyguya ve düşünceye dayalı eserleri bulunmaktadır. Kısaca “Mevlânâ’nın Mesnevi’si ağırlıklı ölçüde düşünceye da­yalıyken Divan-ı Kebir’i ağırlıklı ölçüde duyguya dayalıdır”. “Mevlânâ” öncelikle düşünceye dayalı eserleri incelenerek anlaşılabilir.  Eskiden Mevlevi tekkelerinde “Mesnevi değil de Divan-ı Kebir ciltlerinin dolaplara kilitlenmesi” önemlidir[6]. Çünkü Divan-ı Kebir, Mevlânâ’nın Şems-i Tebrizî’ye olan sevgisi ve heyecanın satırlardan taştığı dönemde yazılmış bir Divan-ı Şems’tir. Mesnevi ise Şems’in yokluğuna alışmış, durulmuş ve sükûnete ulaşmış bir Mevlânâ’nın olgunluk döneminin eseridir. Bu çalışmanın amacı, “Mevlânâ ve Akıl” ilişkisi özelinde, klasik kaynaklara bakarken yazar/şair/sanatçı/felsefeci yahut bilim insanının hayatı boyunca geçirdiği dönemleri ve eserlerindeki değişimleri dikkate alarak onların kavramlara yükledikleri anlamların incelenmesi gerekliliğidir.

Mesnevi

Sezai Karakoç’un ifade ettiği gibi: “Mesnevi, çağına hapsedilecek bir eser değildir. Adeta, bir nehir gibi akan çağrışımlar zinciri ve halkalarıyla bütün zamanlara uzanan temel bir kitaptır. Hazırdaki ve gaipteki, şimdiki zaman ve gelecekteki dostlara, öğrencilere, kardeşlere, derli toplu bir görüşü, bir düşünce mahsulünü temsiller, hikâyeler, mazmunlarla sunmak ve öğretmek için vücuda getirilmiş bir şaheserdir. Mesnevi’nin biri çağı için, diğeri çağından sonrası için olmak üzere iki ayrı görevi vardır. Kur’an-ı Kerim’in bir yorumudur Mesnevi: “Ateşi kül bağlamamış vahyin sıcaklığını yüreğinde yaşatan bir yorum.” Yaşadığımız dünyanın ve dış âlemin verileri, Mesnevi’ye girince, sanki mistik bir kimlik kazanırlar. Her unsur, ahiretten bir koku taşır. Mesnevi, metafizik planlı ve konulu bir bilinçlenme öğretisi ve yoludur. “Tanrı’ya varmak, her an Tanrı’yla olduğunun farkında ve şuurunda olmak yolunu açan bir aydınlık çizgi”dir. Mesnevi’yi okumak, daha doğrusu yaşamak, “fon müziği olarak ney’in eşlik ettiği miraç lirizmiyle dolu bir arınış yolculuğuna çıkmak demektir. İnsanı, kutlu maneviyat katına yükselten bir kitap olduğu için ona Mesnevi-i Şerif denilmiştir[7].

Klasik şiirimizde önemli sanatsal faaliyetlerden biri olan mesnevi yazma uğraşısı, Mevlânâ’da büyük virtüözüne kavuşmuştur. “Hikâyeler düşüncelerden, öğütler hikâyelerden, hikmetler öğütlerden ayrılmaksızın, ruhun büyük senfonisini dinletiyorlar bize. Mesnevi’yi okumaya başlamak, onunla hemhal olmak, yıllar yılı onunla yoğrulmak, bir değişim sürecine girmek ve onu yaşamaktır. Şeyhin o büyük sohbeti ki, dinleyen, eski kimliğini içeri girerken kapıda bıraktığını hissetmektedir.” (SK, s. 73)[8]

Divan-ı Kebir

“Mevlânâ’nın adeta kendinden geçerek ve sanki yine kendine söylediği şiirler”i toplayan Divan-ı Kebir nispeten klasik divan tarifine uysa da, bu uygunluk ancak şekil bakımındandır. Divan-ı Kebir’deki şiirler, öz bakımından, tasavvuf terennümleridir. Mevlânâ, mutasavvıflıktan şairliğe geçiş gibi bir görünüm arz eder bu eserinde. Eserlerden meydana gelen kümbetler şehri içinde “bir Kubbe-i Hadra” gibi yükselen Divan-ı Kebir’deki “duygular, düşünceler, Eflatun’un ideler âlemi gibi, hatta ondan da öte arifin dünyası gibi bir dünya örerler. Ruhumuz bu aynadan kendini seyrederek, eksikliklerini sezip yücelme yollarını arayacaktır. ” (SK, s. 70-71)

Mesnevi-Divan-ı Kebir arasındaki benzerlikler, farklılıklar konusunda da, Sezai Karakoç’un orijinal görüş ve tespitleri vardır. Mesnevi’yi Mevlânâ’nın erdiği “makam”dan bir konuşma, Divan-ı Kebir’deki şiirleri de O’nun “hal’lerinin bir demeti olarak düşünmek gerekir. Aslında bu hal’ler de o makamın birer enstantanesidir. Bu iki eser arasındaki ilişki yahut nüans, şöyle de ifade edilebilir: Mesnevi, duyguların bir an için durulup “yüce düşüncelerin ve hakikatlerin dile getirilmesi”yken, Divan-ı Kebir Mevlânâ’nın “an” yaşantılarını, duyuşlarını sergiler. Mevlânâ’nın direkt manevi tecrübeleri olan bu duyuşlar, anlık yaşantılar, sanki bir buzlu camın ardından sunulur. Divan-ı Kebir’de “düşünceleri, kristal parçaları halinde duygu içinde ve onunla kaynaşmış olarak, yani duyuşa dönüşmüş olarak buluruz. Mesnevi’de ise düşünceler, meseller ve hikâyelerden somutlaşan bol örnekleriyle birbirine eklene eklene dev bir yapı oluştururlar. Diğer bir deyişle Divan-ı Kebir’deki şiirler, türküler ve şarkılardır. Mesnevi ise bir senfoni, bir ayin-i şerif. İnsanlık senfonisi ya da ayin-i şerifi. Bir nevi, Divan-ı Kebir, Mevlânâ’nın subjektivitesi, Mesnevi ise objektivitesidir. (..) Mesnevi, mevsimler üstü, zaman üstü görünüyor. Oysa Divan-ı Kebir’deki şiirler, mevsimlerden hareket ediyor.” (SK, s. 69)[9]

Kâzım Muhammedî’ye göre ise “Mevlânâ’nın akıl ile ilgili düşünceleri açısından ise Mesnevi ağırlıklı olmak üzere Divan-ı Kebirde ve diğer eserlerinde yer verdiği açıklamaları, başka düşünürlere göre bir ölçüye kadar daha belirgin, daha anlaşılır ve daha isabetlidir. Mevlânâ’nın bu konuya ilişkin düşünceleri hem çağdaşlarından hem de kendisinden önceki düşünürlerden tamamen farklıdır. Bunun nedeni de söz konusu düşünürlerin akıl kavramıyla ilgili sözlerinin gerektiği oranda anlaşılır ve açık olmaması, büyük oranda bir müphemliğin hâkim olmasıdır. Öyle ki,- çoğu zaman onların kullandıkları tabirler, pratikteki akıl olgusuyla temelden çelişir görünmektedir. En azından onların üslupları böyle bir izlenim bırakmaktadır. Kısacası Mevlânâ başkaları gibi anlamları müphemlik haleleri içinde gizleyerek, deyim yerinde ise üzerini örterek söylememiştir. Mevlânâ, düşüncelerinin özünden idrak edilebileceği gibi, hiçbir zaman aklî temellere ve delillere muhalefet etmemiş, dolayısıyla akıl karşıtı bir tutum içine girmemiştir. En azından şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Onun eserlerinde akla karşıtlık izlenimini veren, akıl muhalifliği havasında bir ifadeye rastlamak mümkün değildir”[10].

Çünkü Mevlânâ’da, akıl, belirgin ve muayyen bir kimliğe sahiptir. Onun açısından bilinmeyen veya müphemlik perdesinin gerisinde kalan herhangi bir şey yoktur. Bunun bir anlamı da şudur: Mevlânâ, ne söylemek istediğini biliyordu ve söylemek istediğini de düşünerek yazıya geçiriyordu. Bu yüzden akıldan söz ederken belli bir konuyu açıklıyor, tahlil ediyordu. Üzerinde durduğu meseleyi de bu çerçevede tam anlamıyla açık ve aydınlık bir surette ortaya koyuyordu. Her zaman, kendisince bilinen bir şeyden söz ediyordu; kendisince bilinmeyen veya müphem olan bir şeyden değil. Açıklamalarının sarihliği, klasik akıl taksimi, tarikat vâdisinin sâlikleri ve hakikat irfanının taliplileri için herhangi bir belirsizliğe yer bırakmıyordu. Onları bu büyük ve köklü mesele karşısında şaşkın bir hâlde terk etmiyordu. Özellikle akılları vasfetmesi, akıl mertebelerini tasvir etmesi, mevzunun daha anlaşılır kılınmasında büyük ve etkili bir rol oynamıştır. Mevlânâ, Mesnevî-i Şerifte yer verdiği hikâyeler çerçevesinde defalarca akl-ı selimi savunmuştur. Ki bu akıl, onun düşünce dünyasında anlaşılır ve belirgin bir çehreye, parlak bir simaya sahiptir[11].

Mevlânâ’nın Akla Bakışı

Mevlânâ’nın akla bakışı değerlendirilirken dikkat edilmesi gereken önemli bir husus, onun şu tasnifinin gözden kaçırılmamasıdır: Mesnevi’de akıl,  İmânî akıl, akl-ı evvel, kâmil akıl, akl-ı küll veya küllî akıl, aklın aklı ve Ahmedî akıl gibi nitelemelerle anılmıştır:  –İmânı akıl, sanki âdil bir zâbittir; O, gönül şehrinin bekçisi, hâkimidir, Mesnevi, c. IV, b: 1986[12] –Akl-ı evvel = İlk akıl, yaratılıştan olan akıl, Mesnevî-i İslâmî, c. III, s. 292. –Kamil akıl: Kâmil bir aklı, aklına arkadaş et de. Aklın, o kötü huyundan vazgeçsin,  Mesnevi, c. V, b: 738. –Akl-ı küll: Tabiatta görülen İlahî nizâm, Mesnevi, c. IV, b: 1258-1259. Cüz’i aklı kendine tutma vezir/ Külli aklı vezir yap, ey sultan! –Aklın aklı, Mesnevi, c. III, b: 2527-28. Felsefeye sarılan kişinin aklı, akılla anlaşılabilir şeylere bağlanır. –Ahmedî akıl, Mesnevi, c. II, b: 3259, Ahmed’in aklı kimseden gizli değildi Ama vahyin ruhunu her can anlayamadı [13].

Yuka­rıda sıralanan akıl mertebeleri arasındaki irtibat nok­tasını tespit etmek gerekir. İnsanoğlu, hayatta faal hâle gel­medikçe, müspet düşüncelerini fiilen ve gözle görülür şekilde gözlem zeminine aktarmadıkça bu aklın ham hâli üzere kalır. Fakat bu akıl imanla bağlantı kurdu­ğu andan itibaren yeni bir kimlik edinir. Bu yeni şek­liyle, cüz’i aklın kemâli olarak da kabul edilen imânî aklı bulur. Buradaki temel husus şudur: Akıl, imanla bağlantı kurduktan ve imânî akla dönüştükten sonra artık cüz’i akıl olmaktan çıkar. Çünkü bu akıl, cüz’i ola­rak kaldığı sürece duyuların sınırlı dünyasıyla çerçeve­lendiği ve hayat ikliminin dışına taşmadığı için, daha yukarıya çıkamazdı. Ama imanla barıştıktan, onunla iman arasında bir uzlaşma sağlandıktan sonra duyular dünyasından, âlem-i nâsût olarak isimlendirilen insan­lık âleminden, imânî akıl bineği vasıtasıyla duyuların sınırlı dünyasının ve toprak âleminin dışına çıkar, ilk aşamasını melekût âleminin oluşturduğu daha yüksek âlemlere giden bir yola girer[14].

Fakat sahih bir irfan ve doğru bir tanıma olmaksızın iman elde edilemez. Bu yüzden bütün gücü sarf ederek, bütün imkânları amel planında seferber ederek bu imanı, doğru düşünce kapısından ve sahih tahkik üzerinden elde etmek gerekir. Çünkü imana, akıl, tahkik ve doğru bir tasavvur aracılığıyla ulaşmak gibi bir zaruret vardır. Bu yüzden böyle bir süreç sonucu elde edilmiş akla, tahkikî akıl da denilmektedir. Öte yandan iman, İlahî bir inayet ve vehbî bir vak’a olduğu gibi ilim ve tahkik de Allah’ın yardımı olmaksızın ham ve nasipsizdir. Dolayısıyla bu feyiz vasıtaları sayesinde akla vehbî akıl da denir. Mevlânâ, akıl ve düşünceyi insanlığın esası olarak görür. Öyle ki onun düşüncesine göre, eğer akıl ve düşünce unsurunu insandan çekip alırsan, geride et, deri, kemik, damar ve sinir yığınından başka bir şey kalmaz. Ona göre, eğer insan, içindeki akıl unsurunu etkin hâle getirirse, objeler dünyasında var olan sonbahardan ve ilkbahardan tamamen farklı bir iklime yönelmiş olacaktır[15].

Aynı şekilde “Hz. Peygamber’in (S.A.V), Akıllıları Övmesi ve Ahmakı Yermesi”¹¹ hikâyesinde aklın ve akıllı kimsenin üstün değerine doğrudan işaret etmektedir. (Mesnevi, c. IV, b: 1947-52, Peygamber dedi: Kim ahmak ise/ O düşmanımızdır, yol kesen, gulyabanidir/ Kim akıllı ise, o bizim canımızdır/ Onun kokusu ve rüzgârı bizim reyhanımızdır/ Akıl düşmanım olsa, râzıyım/ Çünkü benim feyzimden feyiz alır/ Çünkü onun düşmanlığı faydasız olmaz/ Eli boş misafirliğe gelmez/ Ahmak ağzıma helva koysa/ Onun helvasından hastalanır, ateşlenirim) Bu hikâyede “ahmak”ı düşman, yolunu kesen canavar, buna karşılık akıllı insanı canı, onun tertemiz ruhunu da “reyhan” olarak nitelendirir. Hatta aklı öyle yüceltir ki, bir faraziye olarak, aklın düşmanına verilmiş olma­sına dahi razı olduğunu belirtir. Çünkü akl-ı selim yan­lış ve gereksiz, boş işlere yeltenmez. Bunun nedeni de aklın, feyiz kaynağıyla irtibatının bulunmasıdır[16].

Akıl ve kalp, Mevlânâ’nın düşünce sisteminde başlangıçta benzer makamda ve eşit düzeydedirler. Her ikisini arş(Mesnevi, c. IV, b: 619,Akıl ve gönül şüphesiz arşa mensupturlar/Perde içinde arşın nurundan doğarlar) menşeli olarak isimlendirir, ayrıca aklı nurânî ( Mesnevi, c. III, b: 2557, Akıl, himmet sahibi ve nurânî iken/ Zülmani nefsin galip olması neden?)bir varlık olarak kabul eder. Din büyüklerinden gelen rivayetleri esas alarak aklı, “ilk sudur eden”, ilk ruhânî varlık olarak algılar.(Mesnevi, c. VI, b: 1935, Bil ki yüce gökler/ İnsanın idraklerinin yansımasıdır/ Yüce Allah’ın eli ilkin/ Âlemden önce aklı yaratmadı mı?)[17] Bütün bunlardan öte Mevlânâ, zahiri şekliyle de akıl hakkında olumsuz bir düşünceye sahip değildir. Bilakis bu çerçevede de aklı savunmakta ve akılların birliğini bir iyimser yaklaşım olarak esas almaktadır. Ona göre eğer akıl başka bir akılla birleşir ve bütünleşirse, bu durum nurun ve aydınlığın artmasına sebep olur, yolun bulunmasını ve isabetle izlenmesini sağlar. (Mesnevi, c. II, b: 26, Akıl başka bir akla eklense Nuru artar ve yolu bulur. )Bu şartla­rın yerine getirilmesi durumunda kötü fiiller ve kötü sözler insanlığın varlığından ümitlerini keserler(Mesnevi, c. IV, b: 1263-1264 Eğer aklın varsa başka bir akılla, Dost ol, danış, ey baba! İki akılla nice belalardan kurtulursun Ayağını âlemlerin ucuna koyarsın) Mevlânâ, aklın başka bir akıldan güç aldığını açıklarken, (Mesnevi, c. II, b: 20, Çünkü akıl başka bir akılla-birleşti mi/ Kötü fiillere ve kötü sözlere engel olur.) akılları birleştirmenin bir tür dinî tavsiye olduğuna da dikkat çekmektedir. (Mesnevi, c. II, b: 2277, Akıllılarla sohbet akla kuvvet verir/ Meslek ehli, ehlinin yanında kemâle erer.) Özellikle meşveret (Mesnevi, c. III, b: 2689, Bir akıl saf bir niyetle başka bir akılla dost olursa/ Her an arada muhabbet artar), Mesnevi, c. II, b: 2269, Ümmet, “Meşveret ehli kimdir?” deyince/ Peygamberler, “Güzel sıfatlı imamdır” dediler./ Meşverette nefsin hile yapar./ O her ne derse aksinde kemal vardır./ Sana ondan hayır gelmez./ Akıllı bir dostla görüşmeyi tercih et.) ve şûraya(Mesnevi, c. V, b: 167, Aklı, sâdık bir dostun aklına yâr et./ “Onların işi meşveret iledir” âyetini gör de ona göre/ hayırlı iş işle[18]… ) dâvet eden beyitler buna örnektir.

Mevlânâ aklı bu şekilde birçok örnek vererek önemli bir konuma getirir. Diğer taraftan eleştirdiği akıl türleri de vardır: özellikle cüz-i aklı (sadece kendini gören parça akıl) eleştirir. Cüz’i akıl, aklın aklı olan akl-ı küllden yani peygam­berlerin aklından ürküp kaçarsa veya bağlantısını ke­serse, şaşkın ve perişan olur. Dolayısıyla küllî akıl, güç­lü bir rehber konumundadır. Eğer cüz’i akılla yoldaşlık ederse, onunla beraber olursa, onu sersemlikten ve ba­tıl oluştan kurtarır: “Bir akıl, aklın aklından koparsa/ Akla mensubiyetten hayvanlığa inkılâb eder. Mesnevî, c. I, b: 3320”.“Kâmil aklı cüz’i aklın yoldaşı yap/ Ta ki cüz’i akıl o kötü huylardan vazgeçsin. Mesnevî, c. V, b: 738” [19].  

Hemen hemen hiçbir faydası olmayan taklidi ilim, cüz’i aklın yansımasıdır. Bu öyle bir akıldır ki zahirî duyuların ötesine geçemez, toprak zeminin gerisine nüfuz edip göremez. Bu yüzden her neye ulaşırsa, maddî âlemin bir yansımasıdır ve maddî âlemle bağlantılıdır. “Kabil’in Mezar Kazması” hikâyesinde anlatılanlar ise, sadece cüz’i akla ve onun değersizliğine değil, insan aklının özü itibariyle cüz’i olduğuna da işaret etmektedir. Bunun yanında cüz’i akıl itibariyle zâg (karga) insanın öğretmeni olur[20]. Burada Kabil kardeşi Habil’i öldürdükten sonra bir karganın mezar örneğinden esinlenmesi vurgulanmıştır: Mesnevi, c. IV, b: 1294-1300, Ölü bir kargayı ağzında taşıyan bir karga gördü. Hemen anladı ve çabucak geldi./ Havadan indi ve sanatını icra etti Ona mezar kazmayı öğretti./  Pençesiyle yeri kazmaya başladı,/ Aceleyle ölü kargayı çukura koydu/ Defnetti, sonra üzerini toprakla örttü. / Karga Allah’ın ilham etmesiyle bilgi sahibi olmuştu / Kabil: Yuh olsun aklıma benim!/ Bir karga sanatta benden daha ileri olsun!/ Küllî akla “mâ zâga’l-basar” (göz kaymadı) dedi./ Cüz’i akıl ise her tarafa bakar/ Has kulların aklı, kaymayan türdendir/ Karganın ardından giden akıl ise ancak usta bir mezarcıdır./ Kargaların ardınca giden canı/ Sonunda karga onu mezarlığa götürür./ Aman ha, kargaya benzeyen nefsin ardınca gitme, O mezarlığa götürür, bağa değil!/ Eğer gideceksen bari gönül ankasının ardınca git, / Seni Kafdağına, gönlün mescid-i aksasına götürsün[21].

Mevlânâ bu cüz’i aklın karşısında, bir belirtisi mâ zâga’l-basar (göz kayması) hâli olan küllî akla işaret etmektedir. Yani “karga”nın (zâg) izinde giden aklın karşısında “kaymayan” (mâ zâg) akıl yer almaktadır. Fakat Mevlânâ’nın çokça sözünü ettiği küllî akıl, ba­zılarının tasavvurlarının ve düşüncelerinin aksine, gaybı bilmediği gibi mutlak haberdar da değildir. Dola­yısıyla bazılarının akl-ı küll ile yüce Allah’ın kast edil­miş olabileceği şeklindeki anlayışları tamamen yanlış­tır. Mevlânâ, Mesnevî’nin birçok yerinde, ayrıca Divan-ı Kebirde yer alan beyitlerin bazısında değindiği husus­ların küllî akıl tarafından kavranamayacağını belirtir[22]:  Mesnevi, c. IV, b: 1294-1300, Akl-ı külli senin sersemin ve hayranındır/ Bütün varlıkları senin emrine bağlıdır, Mesnevî, c. V, b: 2751. A oğul! Bu ters çakılmış bir hikmet nalıdır/ Akl-ı küllü bile şaşırtır,  Mesnevî, c. VI, b: 1626. Keyfiyet ve kemiyetin dar mekânına nasıl sığar/ Orada akl-ı küll bile bilgisiz ve dilsiz kalır. Mesnevî, c. III, b: 3715. Zühre bile ondan söz edecek kudretten yoksundu/ Akl-ı küll onu görseydi, eksilirdi[23].

Mevlânâ, küllî aklı çokça över ve ona olağanüstü bir değer atfeder. Bununla beraber onu ilahi irade karşı­sında küçük, zayıf, daha doğrusu bir hiç mesabesinde görür: Toprağından altın çıkan bir köye/ Altın hediye götürmek ahmaklıktır/ Ey aklı ilaha hediye götüren/ Akıl orada yolun tozundan daha değersizdir. Mevlânâ’nın, Mesnevininbeyitlerinde müspet ve cüz’i olmayan akıl için kullandığı birçok ifade vardır. Bazen yalın olarak akıl der, bazen aklın aklı der Mesnevî, c. III, b: 2525 vd. Çok sayıdaki beyitte bu aklın mahiyetinden ve hüviyetinden de söz eder. Meselâ, bazen beyin olarak nitelendirir. Bunun karşısında da cüz’i aklı post/kabuk olarak vasfeder. Bazen veliler için “aklın aklı” ifadesini kullanırken, cüz’i akla sahip olan diğer insanları da develere benzetir. Bir başka yerde külli akıl için kâmil akıl ifadesini kullanır[24].

Mevlânâ eleştirdiği akıl türlerini ise, ayak bağı (ikal), cüz’i, yalancı ve nakıs olarak nite­lendirir. Bir yerde çok açık ifadelerle onların sahip ol­dukları aklın keskin, gönüllerinin ise viran ve harap ol­duğunu belirtir. Bu yüzden topal ve cılız ayakları var­dır, dayanakları zayıftır. Vehimlere duçar olurlar. Ha­yale mağlup olurlar. Neticede hakikat ile mecazı bir sayarlar. Sadece hak ile bâtıl arasında bir ayırım yapma­makla kalmazlar, kendi hatalarını ve yanlışlarını dahi göremezler[25].

Sonuç

Sürekli olarak Mevlânâ’nın aşk rehberi olduğu vurgulanmaktadır. Hâlbuki onun dünyasında aşkla beraber akıl çok büyük bir yer tutmaktadır. Özellikle yapmış olduğu akıl tasnifinin hayli özgün olduğunun hakkını teslim etmek gerekmektedir. Başta Mesnevi olmak üzere eserleri dikkatli bir şekilde incelendiğinde Mevlânâ’nın sadece aşk/sezgi/duygu/sevgi ekseninde değil akıl çapının genişliği açısından da değerlendirilmesinin zarureti anlaşılmaktadır. Aksi halde “Türk-İslam Düşünce Tarihinde” birçok âlim, arif, bilim insanı ve benzerleri tek boyutlu algılanacaktır. Hâlbuki onlar asırlar sonra daha objektif değerlendirilecek çok boyutlulukları ile bizlere ilham kaynakları olacaklardır. Üstelik bu düşünürlerin yaşamları boyu geçirdikleri gelişme merhaleleri de asla unutulmamalıdır. Mevlânâ’nın sözleri ile özetlersek: “Hamdım, piştim, yandım” ifadesi tarihî şahsiyetleri anlamada önemli bir anahtar olacaktır. Bir düşünürün, edebiyatçının, sanatçının, bilim insanının, âlim ve arifin, ham (çiğ) olduğu, piştiği (olgunlaştığı), yandığı (kemale erdiği) dönemler bulunmaktadır. Geride her eser bırakan insanın mirasının, bulunduğu tarihi dönem ve şahsî gelişim yıllarını yansıttığı da hatırda tutulmalıdır.

Her insanın farklı dönemlerinde örneğin, on sekiz ile altmış yaş üstündeyken bilgi birikim ve tecrübesi aynı olmayacaktır. Bu dikkate alınmadığı takdirde insan-mekân-zaman-dimağ zenginliği-gönül derinliğinin değişim ve gelişimi anlaşılmayacaktır. Böylece yapılan yorumlar eksik, sığ ve tek boyutlu kalacaktır. Sonuç olarak her bir insana özellikle de tarihî şahsiyetlere ve eserlerine kronolojik bir bütünlük içinde gelişimsel öyküleri göz önünde bulundurularak çok yönlü bakılmalıdır.

Kaynaklar:

Kâzım Muhammedî, Mevlânâ ve Akıl, Tercüme: Vahdettin İnce, İnkılab Yayınları, İstanbul, 2007.

Mehmet Atalay, Akıl ve Sezgi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2017.

Sezai Karakoç, Mevlânâ, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1996.

Turan Karataş, Sezai Karakoç Doğu’nun Yedinci Oğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998.

 Dipnotlar:

[1] ESOGÜ Türk Dünyası Uygulama ve Araştırma Merkezi Atabetü’l Hakayık Edebiyat Dergisi, 2018, Cilt:2, Sayı:2, s.18-26.

[2] Prof.Dr., ESOGÜ Tıp Fakültesi Anatomi Bölümü Öğretim Üyesi, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Türk Dünyası Uygulama ve Araştırma Merkezi Müdürü

[3] Sezai Karakoç (SK), Mevlânâ, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1996.

[4] Turan Karataş, Sezai Karakoç Doğu’nun Yedinci Oğlu, Kaknüs Yayınları, 1998, İstanbul, 475.

[5] Turan Karataş, a. g. e., s. 476.

[6] Mehmet Atalay, Akıl ve Sezgi, İz Yayıncılık, 2017, İstanbul, s. 280.

[7] Turan Karataş, a. g. e., s. 478.

[8] Turan Karataş, a. g. e., s. 478-479.

[9] Turan Karataş, a. g. e., s. 479.

[10] Kâzım Muhammedî, Mevlânâ ve Akıl, Tercüme: Vahdettin İnce, İnkılab Yayınları, 2007, İstanbul, s. 17.

[11] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.18.

[12] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.18.

[13] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.19-20.

[14] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.20.

[15] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.21.

[16] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.22-23.

[17] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.24.

[18] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s. 27-28.

[19] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.56.

[20] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.57.

[21] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s. 58.

[22] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s. 59.

[23] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s. 60.

[24] Kâzım Muhammedî, a. g. e., s.61.

[25] Kâzım Muhammedî, a. g. e., 77.