“Mevlânâ Hüdavendigâr bize nazar kıldı

Onun görklü nazarı gönlümüz aynasıdır”

Yunus Emre

Özet   

Mevlânâ Celâleddîn Rumî XIII. yüzyılda yaşamış büyük bir Türk mutasavvıfı ve düşünürüdür. Onun milliyeti üzerine yapılan tartışmalar eserlerinde kullandığı dille bağlantılı kabul edilmektedir. Hâlbuki dönemin saray ve medrese dilleri olan Farsça ve Arapça göz önüne alındığında bir ilim adamının bu dillerde eser vermesi kadar tabii bir şey beklenmemelidir. Diğer taraftan Mevlânâ’nın Moğollarla ve Selçuklu sarayıyla yürütmüş olduğu siyasi tavrın devrin kaynakları yeterince incelenmeden anlaşılması mümkün değildir. Özellikle Prof. Dr. Mikail Bayram eserlerinde Mevlânâ ve Şems-i Tebriz-i’nin Ahi Evran ve Sadrettin Konevi gibi yine o devrin büyük âlim ve mutasavvuflarının aralarının düşmanlık derecesinde gergin olduğunu iddia etmektedir. Prof. Dr. Hayri Kaplan ise bu iddiaları “Tahrif ve Tashih” isimli detaylı araştırmalara dayanan kitabı ile gerçek dışı olduğunu ispat etmiştir. Bu makale ise Mevlânâ’nın hem milliyeti hem de Moğollar, Ahi Evran ve Sadettin Konevi ile olan ilişkilerini ortaya koymayı amaçlamaktadır.

GİRİŞ

Mevlânâ Celâleddîn Rumî kadim bir Türk coğrafyası olan Belh’te dünyaya gelmesi nedeniyle Hakaniye Türkçesini bilmektedir. Babası Sultan-ül ulema Bahaddin Veledin, belki de anne tarafından Harzemşahlar ailesine mensup olması sebebiyle Cengiz ordularından çekinmesi ve Anadolu coğrafyasına göç etmesine neden olmuştur. Hem Anadolu Selçukluları hem de onlardan önceki Büyük Selçuklu Devletinde resmi dilinin Farsça olması ve geldiği coğrafyadan da Farsçaya hâkimiyeti bilinen Mevlânâ’nın eserlerini Farsça yazdığı görülmektedir.

Mevlânâ’nın Moğollar hakkındaki düşünceleri ise Ünlü Türk Tarihçisi Zeki Velidi Togan’ın görüşleri çerçevesinde değerlendirilmelidir. Ayrıca Türk aydınları ve tarihçileri Moğol Fütuhatını Araplar veya Avrupalılar gibi yorumlamaktadır. Araplara gelince fetih Türk-Moğollara gelince istila ifadesi seçilmektedir. Ord. Prof. Dr. Zeki Velidi Togan ise “Umumi Türk Tarihine Giriş” eserinde “Türk müverrih(tarihçi)lerinden bazılarının eserlerinde Arapların Türk ülkele­rini istilâ safhalarını “fütuhat” diye, Müslümanlığı daha henüz kabul etme­miş olan Türk hakanlarının, Cengiz’in hattâ Temür’ün(Müslüman Türk-HÖ) Türk illerini bir dev­let etrafında toplamak yolundaki teşebbüslerini ve komşu İran ülkelerini fetheylemelerini “istilâ” diye tesmiye eylemeleri (adlandırmaları), Türk tarihini dinî İslâmî duygular (hatta Arap hayranlığı duyguları-HÖ) altında öğrenmek itiyadından (alışkanlığından) ileri gelmektedir. Vaktiyle Katolik Almanlar da eski Cermen vilâyetlerinin Romalılardan geri alınmasını “bar­bar Germenlerin istilâsı” (Invasion) şeklinde tavsif ederlerdi (nitelendirirlerdi)[3]” diyerek tarihî algıları göstermiş, Türkleri kısaca Türklüğü uyarmaya ve uyandırmaya çalışmıştır. Tarihî gerçekleri ve detayları bilindiği takdirde Zeki Velidi Togan’ın bu görüşlerine katılmamak mümkün değildir. Sadece Emevî valisi Haccac-ı Zalimin Kumandanı  sonra Horasan valisi Kuteybe Bin Müslüm’ün (669 – 715), Türkistan topraklarında katlettiği Türklerin sayıları korkunç rakamlara ulaşmıştır.

“Kuteybe, Belh’ten başlayarak Buhara’ya, Semerkant’a ve ardından da daha uzak bölgeler olan Harezm, Taşkent ve Fergâna’ya gitmişti. Sahada başarılı (!) bir kumandandı. Buhara’nın altmış kilometre batısında kalan ticaret merkezi Peykent’in surlarını lağımlar açtırarak patlattırması bunun bir göstergesiydi. Ancak bu taktik zekâsı gaddar bir deha ile gösterdiği di­ğer iki meziyetinin gölgesinde kalıyordu. Birincisi kendisinden önceki hiçbir Arap lider bölgedeki çekiş­meleri alevlendirmekte bu denli başarılı değildi. Kuteybe Orta Asyalı grupları birbirine düşürüyor ve kendisiyle yapacakları işbirliğine göre mükâfat veya ceza belirliyordu. Orta Asyalı bir idareciyi kendi tarafı­na çektiğinde kendi ordusu için asker talep ediyordu. Harekâtın daha başında Kuteybe’nin askerlerinin sekizde biri bölge halkındandı. So­nunda ise bu oran çok daha artmış olmalıydı. İkincisi Kuteybe korkuyu bir taktik olarak kullanmakta oldukça mahirdi. Örneğin Peykent’e düzenlediği ilk taarruzlardan birinde kar­şısındaki askerlerin tamamını öldürmüş ve bütün kadın ve çocukları esir almıştı. Semerkant’a dört yıl süren bir kuşatmanın ardından gire­bilmiş ve otuz dokuz bin insanı köle etmişti. Başka bir yerde askerlerine her bir düşman kellesi için yüz parça gümüş vaad etmişti. Toplanan ke­sik başları piramit şeklinde dizdirmişti. Bu sayede halkı sindirmiş olu­yordu”.^[4] Bugün Duşanbe’nin civarında kalan bir kentin idarecisi karşı koymaya kalkınca Kuteybe’nin gazabına uğramış, ardından bölgenin tamamında geçerli olan savaş hukukuna göre güvenli geçişi kabul et­mişti. Bu idareci daha Arap karargahına varır varmaz Kuteybe kendisi­ni, herkesi dehşete düşürecek biçimde katlettirmişti. Bu tarz vahşetleri Kuteybe’nin kendisi yapmadığında kumandanları yapıyordu. Bir Arap kumandan mağlup ettiği bir ordunun tamamını çarmıha gerdirmişti. Bir diğeri mağlup kuvvetleri çırılçıplak soyarak ölüme terk etmişti.^[5] Bu yaklaşımı bir Arap kumandan bölgenin ancak “kılıç ve kırbaçla” yönetilebileceğini söyleyerek özetliyordu.^[6]

Tüm bu taktikler yerel dinleri yok edip Muhammed’in (İslâm-HÖ) dinini yay­mak için birer araçtı. Bu amaç için Kuteybe Semerkant’taki baş Zerdüşt tapınağını yıkmış ve hâzinesine el koymuştu. Diğer kentlerde de aynı şeyi yapıyordu. Belh ve Semerkant’ta kent sakinlerini cami inşa etmeye zorlamış ve türlü yollarla cemaate gelmelerini sağlamıştı. Zorlama yön­temi Semerkant’ta tutmayınca, bu sefer “camiye gelene ücret” modeline geçilmişti. Cuma namazına gelenlere para dağıtılıyordu.^[7] Kuteybe kar­deşinin kendisine teslim ettiği dört bin esiri gözünü kırpmadan öldür­müştü.^[8] Aynı şekilde askerlerine İpek Yolu üzerindeki Sayram kentinde direnmeye kalkışan on bin Hristiyanın katledilmesi emrini vermişti.^[9]Kuteybe’nin kitapları ve dinî literatürü yok etmesinin daha kalı­cı sonuçları olmuştu. Buhara’da önemli bir kütüphaneyi yıkmıştı ama günümüzde Özbekistan sınırlarında kalan Aral Gölü yakınlarındaki, Harezm’in başkenti Beruni’de (Kath) aralarında gökbilimi, tarih, mate­matik ve edebiyat eserleriyle şecerelerin de bulunduğu Harezm dilinde yazılmış bütün bir literatürü de yok etmişti. On birinci asırda yaşayan büyük bilim adamı Birûni yıkıma kadim bir kültüre karşı işlenmiş suç diyerek hayıflanmıştır.^[10] Kuteybe’nin nefreti en ziyade Zerdüştlere kar­şıydı. Bu dine mensup çok sayıda eli kalem tutan insanı öldürmesinin yanında Zerdüştlük inancının külliyatının ve belgelerinin çoğunu yok etmişti. Medeniyet adına trajik bir kayıptı.^[11] Yedinci ve sekizinci asırdaki Arap cihadının en yıkıcı olduğu bölge Ha­rezm olmuştu. Harezm devletinin düşüş belirtileri gösterdiği bilinmek­teydi ama bu istilâ öldürücü darbeyi vurmuştu. Orta Asyalı idarecilerin Araplara karşı direniş planları için Harezm’de toplanmış olmaları işgal­cilerin öfkesini artırmıştı. Kütüphaneler, arşivler ve Harezm dilindeki literatürün tamamı ateşe verilmiş, bilim adamları ve mahallî medeni­yetin taşıyıcıları sistemli bir şekilde öldürülmüştü. Birûni’nin yazdığı­na göre Arap kumandan Kuteybe “memleketin tarihini bilen, bilimsel çalışmalarda bulunmuş ve Harezm dilini okuyup yazabilen herkesi mümkün olan her türlü yolu deneyerek sindirmiş ve yok etmişti.” ^[12] Daha sonra Birûni bugüne ulaşmayan, Kitabul Müsamere fi Ahbar’il Harizm (Harezm Tarihi) isimli eserini yazarken işgalin elinden kurtu­labilmiş birkaç döküntü arasından belge toplamak zorunda kalmıştı.^[13]

Harezm’in Arapların vurduğu darbenin ardından toparlanması için iki yüz sene geçmesi gerekecekti. Fakat derin kökleri olan Harezm me­deniyeti 750 ilâ 950 seneleri arasında öylesine bir geri dönüş yaşamıştı ki 1000 senesine varılmadan yeniden bir entelektüel merkez olmuştu. Aslına bakılırsa 980 senesinden 1017’ye kadar sahip olduğu seçkin bi­lim adamı ve yazar sayısı itibariyle Harezm’in yeni başkenti Urgenç’i geçen hiçbir kent yoktu. Çağın iki devi, Birûni ve İbn-i Sina da oradaydı ama onların yanı sıra matematikçi Ebu Nasr Mansur bin Irak, gökbilimci Ebu’l Vefa Buzcânî ve tıp bilgini Ebu Sehl Mesihî gibi başka öncü kimseler de vardı. Bağdatlı Nasturi bir Hristiyan olan Ebu’l Hayr ibn-i Hammar müthiş meziyetlere sahipti. Mantıkçıydı, Yu­nan felsefî eserlerini (Teofrasto, Porfirios) Aramiceden Arapçaya tercüme etmişti. Ayrıca bir tıp uzmanı olup gerontoloji^[14], hamile kadınlar, diya­bet ve kendisinin de muzdarip olduğu sara hastalığının tedavisi konula­rına yoğunlaşmıştı.^[15] Bu coşkunluk trajik bir şekilde kısa sürecek olsa da meziyetlerin yok olmaması Ürgenç’e medeniyet tarihinde mümtaz bir yer kazandırmıştı. Merv, Nişabur ve Buhara ile birlikte Ürgenç, Orta Asya’nın Aydınlanma Çağı’nın merkez noktası olmuştu. Dördüncü asırdan itibaren bölgeyi Harezm şahları (Harzemşahlar) yönetmekteydi. Dikkatli bir yönetimle resmî derebeylik sistemini fiilî bir öz yönetime dönüştürmüşlerdi. Bu sayede Sasani imparatorluğuna, Arap halifeliğine ve Samanîlere karşı bağımsızlıklarını muhafaza ede­bilmişlerdi. Mesafeli ve becerikli politikalar sayesinde geniş görüşlü ente­lektüel iklimlerine zarar verilmesini engellemişlerdi. Görünürde Sünni olan ama Şia’ya yakın duran Harezmliler, her yerde olanın aksine, dinî manada hem katı ana akımdan hem de radikal sapkın hareketlerden uzak durmuşlardı[16].

Bugün Çinlilerin Doğu Türkistanda her evin yarısına Çinli aile yerleştirme siyasetinin benzerini Kuteybe tarafından Türkistan’ı Araplaştırmak için her evin yarısına Arap yerleştirmek ile başlatılmıştır: “Kuteybe, Buhârâ, Semerkant ve diğer şehirlerde mescidler yaptırdı  ve Buhârâ halkını şehirdeki evlerin yarısını Araplar’a terketmeğe mecbur etti^[17](aynı usûl Merv’de, Horasan’ın ilk vâlileri zamanında uygulanmış­tı^[18]). Bir kaynağa göre^[19] Semerkant ahâlisi, şehri tamamiyle boşaltmağa mecbur edilmiştir”. Harezm ve diğer Türk yurtlarında ilim adamlarına reva gördüğü davranışlar ise tarihin bir diğer  yüz karasıdır.

Kendisi kanlı bir kağan olarak sürekli anlatılmaya ve genç Türk kuşaklarına kabul ettirilmeye çalışılan Hülagü Han Hasan Sabbah’ın ardıllarından Rukneddin Hurşah’ın elinde bulunan Alamut kalesini yerle bir etmesine rağmen Kütüphanesine el dokunmamıştır.

Hülagü Han’ın veziri Cüveyni bu konuda eserinde şunları yazmaktadır: “Alamut, boynu yerde, diz çökmüş bir deveye benzer. Lammasar’ın eteğinde bulunduğum sırada ünü her tarafı tutmuş olan kütüphaneyi görme isteğimi padişaha arz ettikten sonra ona “Ora­daki nefis kitapları ziyan etmemek gerekir” dedim. Bu teklifim pa­dişahın hoşuna gitti. Emri üzerine oraya gidip Kuran-ı Kerimler­den ve faydalı kitaplardan elime geçenleri “Ölümden hayat çıkarır” (Kur’an-ı Kerim,30/18.) gibi çıkardım. Kürsîlerden (Usturlabın bir parçası) rasat âletlerini, Zatu’l Halak (yıldız gözetleme aleti) ile usturlabları (Yıldızların arza nazaran yükseklik derecesini bulmakta kullanılan âlet) ve bunun gibileri aldım. Aklî ve naklî ilimlerde yeri olmayan, onların sapık mezhepleriyle ilgili bütün kitapları yaktım. Oradaki çok miktarda altın ve gümüş bulunan hâzineye “Ey sarı, sarı ol; beyaz, beyaz ol.” (Hz.Ali’nin Basra hâzinelerini ele geçirince söylediği sözünü okudum. Cömert davranıp oradan aldığım altın ve gümüşleri hal­kın üzerine saçtım. Kütüphanede inceleme yaparken Cil (Gilan) ve Deylem Tarihini buldum. O kitap Fahrü’d-Devle  (Büveyhoğullarının hükümdarı) adına kale­me alınmıştı[20]. Bu dehşetli Moğol Fatihi bundan sonra, İran’ın iç kı­sımlarına dalmış üstün bir disiplin, üstelik çok sağlam ve yüksek bir moral gücüne sahip ordusu ile Huz ve Kirman da dahil, Rey, Kazvin, Merâga ve Nişapur şehirlerine yürümüş ve koca İran “iki buçuk yıl” gibi çok kısa bir süre içinde Türk Moğol ordularının eline geçmiştir[21].

Hülagü Han  ayrıca Nasrettin Tusi’ye tanıdığı imkanlarla Moğollardan korkan ve başka diyarlara göç eden ilim insanlarını tekrar bir araya toplamış İran Türk sahasında uygarlığın meşalesini yükseltmiştir. Cüveyni’nin yine aynı eserinde Cihan Padişahı Hülagu’nun Alamut kalesini ele geçirilmesi hakkında detaylı şu bilgiler bulunmaktadır:

“Sözünde duran, kullarına yardım eden, onun askerlerini başarılı kılan, yolunda gidenleri koruyan Allah’a hamd ve ondan sonra peygamberin gelmediği Peygamber’e (A.S.) selâm olsun. “Ol der ve olur”hükmü gereğince her şey yaratılmaya başlandığından beri, ülkelerin yönetimlerinin anahtarları, sırasıyla sultanların veya hakanların güçlü ellerine bırakıldı. Allah’ın hük­mü ve emri gereğince görünmeyen âlemden yeryüzüne gönderilen bu sultanlar veya hakanların fetihleri tarih sayfalarına geçmiş, on­ların adları minberlerde okunmuştur. Şimdi ise, yeryüzü, hanlar hanının engin adaleti, mükemmel aklı sayesinde emniyete ve huzura kavuştu. Allah’ın izniyle o, zamanın ve zeminin hükümdarı olunca adalet ve insaf ufkundan merhamet ve cömertlik nurları parlama­ya başladı. Yüce Allah’ın “Doğrusu, biz sana apaçık bir zafer sağla- mışızdır” sözü padişahın ve adalet yayan hükümdarın gerçekleştirdiği fetihe başlık oldu[22].Şiir:

“Kılıcı dinle güçlenen kimse, padişahlık büyüklüğüne ve ge­leneğine sahip olur.”

Büyük gayretinin yankısı Süreyya yıldızına ulaşan, azim ve karar şimşeği yeryüzünü sarsan Hülagu muzaffer oldu. Onun ger­çekleştirdiği böyle bir fetih şimdiye kadar kimse tarafından ne du­yuldu ne de görüldü. “Allah’ın size olan nimetini anın” Devle­tin sadık kölesi Müstevfî Ata Melik b. Muhammed el-Cuveynî, bu fetih müjdesini dünyanın bütün ülkelerine duyurmayı ve tek Tanrı’ya inanan müminleri sevindirmeyi kendisine görev saydı. Şiir(Arapça)

“Günahkârlar, âdi, kusurlu ve âsi kişiler, ellerini kötülükler­den çekerlerken yıldız, sağlam ve kararlı adımlarla gökyüzünde yük­seldi.[23]“

O, senelerin yüzünde ebedî olarak kalacak olan o fethin na­sıl gerçekleştirildiğini yazılı olarak anlatmak, doğunun en ucun­dan, Suriye’nin en sonuna kadar uzanan topraklarda yaşayan sıra­dan insanlara, seçkinlere, büyük küçük herkese -Allah kullarına müjde ulaştırsın- bu haberi iletmek istedi. Cihan Padişahı Hülagu, çatısı gökyüzüne benzeyen çadırını burada kurup, zafer müjdecisi olan bayraklarını bu topraklara çekince “Biz peygamber gönderme­dikçe kimseye azab etmeyiz” sözüne uyarak, bazan vaadde bu­lunup, bazen tehdit ederek birkaç defa Rükneddin’i boyun eğme­ye dâvet etti. Rükneddin, onun dâvetine, gençliğinden ve tecrübesizliğinden dolayı her defasında kararsız, tutarsız ve kaçamak ce­vaplar verdi. Bunun üzerine padişahın parlak zekâsı ve düşüncesi, savaşta ve er meydanında eşi benzeri olmayan adamlarıyla, doğ­duğu zaman ayı kaçıran güneş gibi, düşmanlarını kaçıran askerle­riyle, Behram’ın bile okları karşısında kaçacak delik arayacağı sa­vaşçılarıyla, burçları Boğa Burcunun boynuzuna değen, yükseklik bakımından elini İkizler Burcuna dokundurmuş ve Zöhre yıldızıyla yarışmakta olan Rükneddin’in kalelerini almaya,bunun için karşı tarafın gafil bulunup zayıf bıraktığı dağın arka tarafından saldır­maya, kaledekilerin kibirlerini kırıp şereflerini ayaklar altına al­maya, onlara ataları tarafından miras bırakılmış olan ve her zaman onunla gurur duydukları Meymun Diz’i yerle bir etmeye karar verdi[24].

Bahtının ve ikbalinin telkiniyle, 654 yılının Şevval (Kasım 1256) ayının ortasında, daha önce arının beline oturmuş kemer gi­bi kaleleri sımsıkı sarmış olan emir ve noyanlara elçiler göndere­rek hepsinin bulundukları yerden aynı anda harekete geçmelerini buyurdu. Uykuyu ve rahatı unutmuş, keskin kılıcı kendilerine dost edinmiş Türklerden meydana gelen bir orduyu Sukuncak Noyan ile Tamgay (Belki Tamga) komutasında öncü birlikler olarak gönderdi. Onların arkasından da ayağı uğurlu ve padişahlığı Tanrı tarafından onanmış olan padişah, çokluk bakımından Yecüc ve Mecüc kavmini geride bırakan ordusuyla harekete geçti. Sağ ve sol cenahla­rında ise, karanlık gecede mızraklarıyla gökteki yıldızları yere dü­şürüp denizdeki balıklara; yerdeki yengeci gökteki Aslan Burcuna yem edebilecek savaşçı gençlerle, Şiir (Arapça):

“El-Kuna İle ölüm girdabında karşılaşanlar, ona girdabın derinliklerine geri dön, dediler[25]” ve oklarıyla gökteki yıldızları birbirine çivileyebilecek okçular var­dı. Merkezi ise, zamanın acısını tatlısını tatmış, savaş gününü zifaf gecesi sayan, kılıcın yüzünü güzel kadınların yüzü sanan, mızrak yarasını genç kızların öpücüğü kabul eden yiğitlerle süsledi.

Yukarıdan aşağı inen bir selin, yükselen bir alevin ve esen bir rüzgârın hızıyla Talikan’ın yolunu tuttu, askerlerinin atlarının nalları, zamanın gözüne  toprak attı. Hareket ettikleri gün yolları­nın üzerine bir dağ koçu çıktı. Nam peşinde olan gençler onu ok­larıyla vurdular. Padişah, bu olayı iyiye yorarak, düşmanlarının koç gibi belâ tandırına atılacağını ve Hasan-ı Sabbah’ın mezbehinin taraftarsız kalacağını anladı.

Cihan Padişahının kafilesi Talikan’a varınca o, Aluh Nişin, Mansuriye ve o bölgenin diğer kalelerinin Kirman ve Yezd asker­leri tarafından kuşatılması ve onlara Moğol askerlerinin yardımcı olmasını buyurdu[26].

Ertesi gün güneş kursunun ışığı başını ufkun yakasından çı­karınca göç davulunu çaldılar. Oradan dilberlerin saçı gibi kıvrım kıvrım olan, sırat köprüsü gibi ince ve cehennem yolu gibi karanlık Hazar Cem (Tahran’ın 80.90 mil doğusunda Elburz dağındaki meşhur bir geçit.)yoluna düştüler, Bir ayağın dahi basabileceği yeri olmayan, dağ keçisinin geçmekten korktuğu, büyük can kaybına sebep olabilecek o yolu geçmekle Padişah, rahatı bırakıp zahmetli ve zorluğu seçtiğini gösterdi. O zaman felek hal diliyle bağırarak şöyle dedi. Şiir:

“Kendine dikkat et. Çünkü bütün dünyanın canı, senin sahip olduğun tek bir aziz cana bağlıdır[27].”

Padişahın kâfilesi ertesi gün süvari ve yaya birlikleriyle ka­lenin dibine vardı ve öğleyin, Şiir:

“O öyle bir şemsiyedir ki, gökyüzü bile onun altında bulunur O öyle bir buluttur ki, güneş onun gölgesinde kalır.” kalenin karşısındaki tepeyi ele geçirdi.

Sağ kol yönünde bulunan Ustundar (Mazenderan’daki Rüstemdar.) tarafından savaşçı ve öfkeli askerlerle Buka Timur ile Köke İlgay yalancıların sözü gibi kıvrımlı, dolambaçlı ve üzerinde dar geçitler bulunan yollar­dan geçip geldiler. Sol tarafta bulunan Alamut yönünden ise, hep­si de öc almaya and içmiş savaşçılarla Balagay ile Tutar, onlardan kısa bir süre sonra demirden dağı andıran bir orduyla Ked Buka Noyân’ın yetişmesiyle insan selinden ovalar ve dağlar dolup taştı. Başı dik ve kalbi taş olan dağlar, atların ve develerin tekmeleri al­tında ezilip ayaklar altına düştü. Develerin bağırmasından, davu­lun ve zurnanın sesinden feleğin kulağı sağırlaştı, atların kişneme­sinden ve kılıçların parlamasından düşmanın kalbi ve gözü iş yap­maz oldu. “Allah’ın emri şüphesiz gereği gibi yerine gelecektir.”

Bir gün içinde toplanan ve önü sonu görünmez bir hal alan Moğol ordusu, Mülhidlerin ve fücurların şehrini çepeçevre sardı (nerge). Onların hiçbiri kuştamanın dışında kalmadı”[28].

Kemal Ramazan Haykıran “Hülagü’nün yanında Tûsî gibi güçlü bir İslam alimi ile Cüveynî gibi Bilge  bir vezir bulunmaktaydı. Bu iki önemli şahsiyet Moğol istilasının vahametinin daha da ileri noktalara gitmemesinin teminatıydılar.Kaldı ki Hülagü de Bozkır koşullarına göre fazlasıyla Aydın ve entelektüel bir kişiliğe sahipti”[29].demektedir. Diğer taraftan Zeki Velidî Togan’a göre ise: “Horasanlı Cüveyniler ailesinden Hülagü’nün veziri Ata Melik Cüveyni’nin İran’da birinci mevkinin Uygur yazısına verilmiş olduğuna ve kendilerinin bu dil ve yazıyı öğrenmek mecburiyetinde kaldıklarına teessüf ederek yazdığı şu cümleler dikkat çekicidir “dünyayı tahrip eden bu inkılapların neticesinde medreseler harap oldu, alimler öldürüldü. Bilhassa ulemanın toplanma yeri ve münevverliğin ocağı olan Horasan da öyle oldu. Burada kalem sahibi olan büyük şahsiyetler kılıçtan geçirildi, selamette kalanlar için ise Uygur dil ve yazısını öğrenmekten başka çare kalmadı”[30]. Prof. Dr. Hayri Kaplan, Prof. Dr. Mikail Bayram’ın Moğolların alimleri öldürttüğü ile ilgili kaynakları kullanırken düştüğü hataları vermektedir[31]: Bayram, Hâce Nasîrü’d-din-i Tûsî’nin întihalciliği ve Ahi Evren Hâce Nasirü ’d-din ile İlgisi, s. 17. Eserinde; “Sehavî, Moğollar’ın işgal ettikleri topraklarda 500’den fazla ilim adamı öldürdüklerini yaz­maktadır” Bayram, Sadru’d-Din-i Konevî, s. 117. Eserinde ise ““Sehavî, Moğollar’ın işgal ettikleri topraklarda 500’den fazla ilim adamı öldürdüklerini yaz­maktadır.’

“Tuffahu ’l-ervah adlı eser yazan Muhammed b. Ali b. Es-Serrac, Moğolların 500’den fazla ilim adamını öldürdüklerini, yaptıkları katlin haddi hesabı olmadığım yazmaktadır (Age. Yp. 219b).”Hayri kaplan açıklamalarına şu cümlelerle devam ederek Mikail Bayram’ın kaynak kullanmaktaki hatalarını ortaya koyar: İlk cümlesinde matbu veya yazma herhangi bir kaynağa sayfa numarası belirtilerek atıf yapmayan Bayram, Sehavî’nin de hangi Sehâvî olduğunu zikretmiyor olsa da cümlede yanlış tercüme edilmiş şekilde yer alan  500’den fazla ilim adamı öldürdüklerini …” ifadesini aldığı tek kaynak vardır, o da ikinci cümlede doğru olarak belirtilmektedir. Şu halde ilk cümlede belki bir dizgi hatası olarak zikredilen “Sehavî” yerine “Serrâc” gelmelidir. Tereddüdümüzü gidermek ve gerçeği öğrenmek amacıyla Bayram’ın ilk cümlede atıf yaptığı eserin (Princeton nüshasının) 219b varağına bir göz atalım, acaba gerçekten onun çevir­diği ve dediği gibi mi yazmaktadır? Ayrıca sağlamasını yapmak amacıyla Tüffâhu ’l-Ervâh’ın Kudüs ve Berlin nüshasına da bakalım: Eserin her iki nüshasındaki metinde Moğolların 500’den fazla ilim adamını öldürdükleri değil, camilerin, medreselerin tahribi, ezanın ve İslâm şiarı olan bütün uygulamaların iptali, âlimlerin ve sûfîlerin/dervişlerin katli ve diğer hususlarda kendisinden ferman almak amacıyla huzuruna gelen Hıristiyanları Hülâgu’nun kabul edip bu fermanı vermesi üzerine 500’e yakın âlimin Şemsüddîn (Ahmed) el-Müsta‘cil’in (ö. 671/1273) yanında toplandıkları, Müslümanları kuşatan ve bizzat şa­hit oldukları bu beladan dolayı ondan yardım istedikleri anlatılmaktadır. Bayram’ın yanlış çevirdiği cümlenin doğrusu şudur: “… Bunun üzerine 500’e yakın âlim seyyidimiz Şemsüddîn el-Müsta‘cil’in -Allah ondan razı olsun- yanma toplandılar/yanında bir araya geldi­ler…”[32].

İlhanlı veziri Cüveynî hem Türk-Moğol hizmetinde bulunuyor hem de Türkleri eleştirebiliyordu. Alamut’un fethi sırasında Hulagü Han’ın ordusu hakkında “çokluk bakımından Yecüc ve Mecüc kavmini geride bırakan ordusuyla”[33] diyordu. Hatta eserinde her ne kadar Moğolların muhalifi Harzemşahları eleştirmesi ile Moğolların dikkatini çekmese de “Yecüc ve Mecüc kavmin’den daha önde” ifadesi Türklere yaptığı benzetme ile kabul edilemeyecek bir ifadeyi kullanıyordu:

“Halamın oğlu imamların büyüğü, bilginlerin sonuncusu, -Allah ondan rahmetini esirgemesin-, merhum Şemseddin Ali b. Muhammed’den şunu işittim: Alaaddin Muhammed Harezmşah (ö.Aralık 1221) Sultan’ın-Sultan Muhammed-(1210) Hıtay (Moğol) seferinde muzaffer olduğu ha­berini getiren müjdeciler Şadyah’a varınca herkes kendi kutlama anlayışına göre birbirini kutladı. Zahidler sınıfı Allah’a şükretmek­le, şehirin büyükleri ve tanınmış kişileri de bayram edip davul zur­na sesleri arasında eğlenmekle meşgul oldular. Sıradan insanlar kendi bildiklerine göre eğlenip neşelendiler. Gençler sokaklarda sevinç çığ­lıkları attılar. Yaşlılar ise birbirleriyle sohbete daldılar. Ben o sıra­da, Allah ondan razı olsun, Hocam Seyyid Murtaza b. Seyyid Sadreddin’in yanına gittim. Onu evinde üzgün ve düşünceli bir va­ziyette buldum. Bu mutlu günde onun bu şekilde üzüntülü olması­nın sebebini sorduğum zaman, bana “Ey akıldan yoksun adamlar, bu Türkler, öc alma ve kendilerini tehlikeye atma konularında inatçı olup sayılarının çokluğu bakımından Yecüc ve Mecüc^[34]kavminden daha öndedirler. Aslında Hıtay kavmi, bizimle Yecüc-Mecüc kavmi arasında Zü’l-Karneyn^[35] şeddi gibiydi. Bu sed yıkıldığına göre, bu ülke barış yüzü görmeyecek, hiçkimse barış ve huzuru yeniden bulamıyacaktır. Ben bugün İslâm’ın düştüğü duruma acıyorum” ce­vabını verdi[36].” İranlı vezir Cuveynî’nin “Bu Türkler, öç alma ve kendilerini tehlikeye atma konularında inatçı olup sayılarının çokluğu bakımından Yecüc ve Mecüc^[37] kavminden daha öndedirler” diye aktardığı cümleler ve Uygur yazısından şikayeti ilgi çekicidir. Eserinin bir yerinde Moğollara bir yerinde Türklere Yecüc Mecüc çağrıştırıcı ifadeleri kullanabilmiştir. Bunu Harzemşahlara Moğollarında kızgın olması ile açıklamak yeterli görünmemektedir.  

Diğer taraftan Fars ve Arap empeyalist istilalarının Horasan ve Türkistan’da yaptığı yıkımlardan tarihçiler bahsetmemeyi tercih etmişlerdir. Muazzez dinimiz İslamiyet’in bu yöntemle yani vahşetle ve kanla zorla yayılmasını mazur görmelerini Türk milletinden beklemişlerdir. Bugün bile bazı kesimlerde bu düşünce asırlık tortuları ile varlığını korumaktadır.  Buna direnen Türkler tabiatlarına uygun olarak Horasan erenlerinin tasavvufî meşrep ve meslekleri ile zaman içinde İslamiyeti tercih etmişlerdir. Göktürk Devleti’nin yıkılmasına paralel olarak Arap hakimiyeti Türk topraklarında giderek artan bir şiddette görülmüştür. Günümüzde bile çok az tarihçi tarafından bir Türk devleti olduğu bilinmeyen Sâmânîler[38] (874-999) bir Fars Devleti sanılmıştır. Müslümanlığı kabul eden Karahanlılar tarafından Sâmânîler hakimiyetlerine son verilmiştir. Orta Asya’nın Doğu kısmında ise Göktürklerden sonra dokuz Oğuz Uygur boyları görülmektedir. Gazneliler, Selçuklular, Harzemşahlar Devleti ve nihayet Büyük Türk-Moğol İmparatorluğu’nu kuracak olan Cengiz Han’ın 1202 senesinde  çeşitli Türk-Moğol kabilelerini itaati altına alması ve kendisini Büyük Kaan olarak ilan ettiği görülmektedir. İran ve Anadolu coğrafyasına hakim olacak Cengiz oğullarından ilhanlıların ise Mevlânâ ile olan siyaset ilişkileri Mevlânâ tarafından desteklense de o devrin kendisine yüklediği sorumluluk çerçevesinde eleştirilerini de eserlerinde ifade etmekten çekinmemiştir.

Mikail Bayram tarafından Mevlânâ ile ilgili ortaya atılan iddialar Türk kamuoyunun gündemini hâlâ meşgul etmektedir. Mikail Bayram Mevlânâ’nın Moğol işbirlikçisi olduğunu söylemesinin peşi sıra Şemsi Tebrizi’ye  gerçekleri yansıtmayan ithamlarda bulunmaktadır.  Ayrıca halk arasında bilinen Nasrettin Hoca’nın  Ahi Evran olduğunu iddia etmekte bununla da kalmayıp Mevlânâ’nın en büyük düşmanı Ahi Evran olduğunu ispat etmeye çalışmaktadır. Hâlbuki Mevlânâ Ahi Evran’la böyle bir düşmanlık ilişkisine girmemiştir. Ayrıca Ahi Evran’ın büyük dostu olan Sadrettin Konevi ile olan dostluğu da yine yanlış aktarılmıştır. Hayri Kaplan’ın “Tahrif ve Tashih” 13. yüzyıl Anadolu Türk İslam düşüncesi üzerine incelemeler eserinde Mikail Bayram’ın bu görüşlerine arşiv belgeleri ışığında detaylı cevaplar verilmiştir. Çünkü Mikail Bayram hem arşiv belgelerini yanlış okumuş hem de Mevlânâ’nın eserlerindeki sözleri kendi yakıştırmaları üzerine yorumlamıştır. Bu makalede Mevlânâ hakkında Mikail Bayramın iddiaları başta olmak üzere diğerleri de cevaplanmaya çalışılacaktır.

MEVLÂNÂ’NIN MİLLİYETİ  

Ortaasya’da Türkistan; bugün Kuzey-Batı Afganis­tan’ı da içine alır. Yağız benizli Türkmenler’in at koş­turduğu bu yaylalarda hemen herkes Türkçe konuşur. Aral Gölü’ne dökülen Amu Derya’nın bu kesiminde, İran sınırına yakın eski ticaret yolu üzerinde Belh şeh­ri vardır. Horasan’ın bu ihtiyar şehri binlerce yıllık ta­rihi içerisinde pek çok siyasi ve sosyal olaylara sahne olmuş, Zerdüşt’ün doğduğu ve Mecûsîliğin (ateşe ta­panların dini) kurulduğu bir şehir olarak tanınmıştır. Yüzyıllar boyunca, çeşitli istilâlar altında ezilen, her gelenin yeni bir kültür, yeni bir din aşıladığı Belh, Emeviler zamanından itibaren İslâm devletlerinin göz diktiği bir belde olur. Putperest, Mecûsî, Şaman, Bu­dist, Hıristiyan tapınaklarının yerini cami ve mescit­ler alır. Hatta Belh’e kadar uzanan muharip sahabe­lere izafeten, şehre, Kubbet’ül-İslâm (İslâmın Kubbesi) adı verilir. Bazıları da Belh’e, “beldelerin anası” anla­mına gelen “Ümmül-bilâd” derler. Belh’i, bir süre sonra Büyük Selçuklu Devleti’nin elinde önemli bir ilim ve irfân merkezi olarak görüyo­ruz. Devletin Başveziri Nizamül-Mülk’ün açtırdığı med­reseler, kütüphane ve rasathaneler, Belh’te de yaygın hale gelir[39]. Yıllar yılı birbiri ardından gelen istilâlar, her istilânın sonunda meydana gelen fikrî buhranlar, açlıklar, sefaletler, halkı bezgin ve bedbin yapar. Ar­tık .dünyada huzur ve sükûn bulamayanlar, bunu öte âlemde aramayı, düşünce ve inançlarına gömülmeyi tercih ederler. Bu dünyevî bunalım, tasavvufî düşün­celerin kolayca yayılmasını sağlar. Çoğu Belh’te top­lanan, sırtları abalı, coşkun ve cezbeli sufiler, “vahdet-i vücûd” felsefesinin, çeşitli görüş ve düşünüşte temsilcileri olarak halk arasında itibar görmeye baş­lar. İslâm dininin geniş müsamahası içinde tasav­vuf sohbetler yapılır, İlâhi okyanuslara dalınır, hayal­ler ve fevkalâdelikler içinde yaşanır. Tanrıya vuslat yolunda, mânevi bir sarhoşluğa gark olunur, cennet ni­metleri, mânevi güzellikler tahayyül edilir. Selçuklu­lardan sonra Harezmşahlar’ın eline geçen ve başşehir olan Belh, böyle bir ortamdaydı[40]. Belh şehrinin tanınmış bilginlerinden birine Hüseyin Hati­bi oğlu Bahaeddin Veled derlerdi. Belhli Hatiboğulları soyuna mensup, yedi ceddi bilgin, özü, sözü, doğru bir insandı. Bazı kaynaklar onun anasının, Harezmşahlar hanedanına mensup, Sultan Alâeddin Muhammed Harezmşah’ın kızı olduğunu kaydederler. Her ne olursa olsun Bahaeddin Veled, babası Hüseyin Celâleddin Hatibî’yi çok genç yaşında kaybetmiş, dirayetli ve kültürlü bir hanım olan annesinin eli altında tahsil ve terbiye görmüştü. Üstün zekâsı ve kabiliyeti ile genç yaşında müderris olmuş, tasavvuf yolunda kade­me kademe ilerleyerek merhaleler aşmıştı. Ondan feyz almak için gelenlerin haddi hesabı yoktu. Her taraftan akın eden öğrenciler, müridler, bu genç bilginin med­resesini dolduruyorlardı. Dedeleri din uğruna çalışmış, ahret saltanatı kurmuşlardı. Şimdi kendi de o yolda yürüyor, insanlara, mânevi âlemlerin ihsanını saçıyor­du[41].           

Bahaeddin Veled’in oğlu Mevlânâ Celâleddîn Rumî ise, 6 Rebiülevvel 604 (30 Eylül 1207) tarihinde Belh’te doğmuştu. Hint ve Fars kültürlerinin yoğun etkisi altında bir şe­hir olan Belh aynı zamanda doğu ile batı arasında geçiş noktasında bulunan önemli bir ticaret merkeziydi. Bu özelliği ile Belh’te devrin önemli inanç ve kültürlerinin etkisi görülmekteydi. Bu zengin kültür birikimi doğal olarak Mevlânâ’nın bu topraklarda şekillenen zihin dünyasına da yansımaktaydı. Celâleddîn Rumî’nin babası Bahauddîn Veled devrinin önemli alîmlerindendi. Bahauddîn Veled o kadar güçlü bir alîmdi ki “sultanü’l-ulema” adıyla anıl­maktaydı.^[42] Bahauddîn Veled’in o dönemde Harzemşah Sultanı ile arası açılmıştı. Aynı zamanda Cengiz Han’da kendi elçilerine karşı kötü muamele yaparak öldüren Harzemşahlardan intikam almak üzere etrafta korku salmaya başlamıştı. W. Barthold’a göre de “Müslüman tâcirleri Cengiz Han’ın ilk müşavirleri olup, Müs­lüman dünyasına yapmış olduğu seferde de ona büyük yardım et­mişlerdir. Cengiz’in bu seferine başlıca müsebbib, Sultan Muhammed Hârezmşâh olmuştur. Hududa yakın Otrar şehrinin (Türkis­tan’da) hâkimi tarafından Moğolistan’dan gelen bir kervan yağ­ma edilmiş ve kervana refakat eden 450 kadar tâcirin hepsi öldürül­müştü (1218). 1220-1221 yılları içinde Moğollar bütün Türkistan ve Hârezm’i zabtettiler”[43].

Bahauddîn Veled, Cengiz ordularının Belh’e doğru ilerlemesini duyduğunda ailesini de yanına alarak Selçuklu ülkesine doğru yola çıktı. sultanü’l-ulemanın göçünden kısa bir süre sonra Belh Cengiz Han’ın hışmına uğradı.

Mevlânâ, bazı kaynaklarda küçük bir çocuk olduğu ifade ediliyorsa da babası ile Belh’ten ayrıldığında erişkin bir insandı. Konya’ya I. Alaeddin Keykubad’ın davetine icab edene kadar hayli yer dolaştılar. Mevlânâ’ın yaşının ileri olduğunu belirtilmesinin gereği eserlerinde kullandığı Farsçanın Belh dolaylarında bilinen bir dil olmasıdır. Ayrıca Mevlânâ, yöresinin Türkçesi Hakaniye Türkçesini de bilmektedir. Günümüzde maalesef Mevlânâ eserlerini Farsça yazdığı için onu Fars kabul eden akademik çevreler bulunmaktadır. Yahut doğum yerinin bugünkü Afganistan sınırları içinde bulunması sebebiyle Afganlı olduğu iddia edilebilmektedir. Risâle-i Sipehsâlâr’da ise Mevlânâ’nın babası Bahâeddin Veled’in Hz. Ebû Bekir soyundan geldiği belirtilmekte ve el-Cevâhirü’l-muḍiyye’de Hz. Ebû Bekir’e varan şecere kaydedilmektedir. Eflâkî ve sonraki müelliflerden Abdurrahman-ı Câmî ile Devletşah da onun Hz. Ebû Bekir soyundan geldiğini kaydeder. Öte yandan Eflâkî, Bahâeddin Veled’in bir sözüne dayanarak onun soyunun anne tarafından Hz. Ali’ye ulaştığını söyler (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 75). Bu ifadeler tasavvuf geleneğinde manevî secereyi açıkladığı halde maalesef Türk insanı kendi milliyet dairesi içindeki arifleri zorla ırkî anlamda sahabeye yahut Hz. Peygambere bağlamaya çalışmışlardır[44].Hâlbuki bir kişinin millî kimliğini yahut soyu onun kendi mensubiyet şuuru ile oluşmuştur. Bu kişi Mevlânâ gibi dünya çapında bir deha ise söz hakkı tamamen ona aittir. O meşhur rubaisinde (Aslem Türk-est egerci hinduguyem” (Her ne kadar Farsça-Hintçe- söylüyorsam da, aslım Türk’tür.)

“Rubâî: 172. Yabancı tutmayın beni, bu köydenim ben; sizin köyünüzde evimi arıyorum ben… Düşman yüzlüysem de düşman değilim; Hintçe söylüyorsam da aslım Türk’tür.”demektedir. Fakat Abdülbaki Gölpınarlı bu beyit için şu yorumu yapmaktadır: “Bu rubâîyi, Hazreti Mevlânâ’nın Türk olduğuna bir delil sayanlar, hemen-hemen umumileşmiştir. Fakat biz(Abdülbaki Gölpınarlı), Mevlânâ’nın, bu rubâîde, Türk-Hint karşılaştırmasını yaptığını sanıyoruz. Türk; aydın, güzel, gündüz, yüz, paralk, beyaz medlûllerini vermekte, Zenci ve Hint-Hindû ise, bunun tam aksi olarak, karanlık, gece, saç ve ben, kara medlûlle­rini ifâde etmektedir. Mevlânâ, bu rubâîsiyle, kendisini ve sözlerini anlamıyanlara; “beni yabancı görmeyin; ben de bu ildenim; o ka­dar sîzinim, o kadar sîzdenim ki, şehrinizde sanki kendi evimi ara­maktayım. Size düşman gibi görünüyorum; bana öyle bakıyorsu­nuz; oysa ki düşman değilim ben; sözlerim Hintçe geliyor size, kap-karanlık görünüyor; anlamıyorsunuz ama aslım ap-aydın, güp- güzel” diyor. Bir de burada, Farsçanın, hiçbir yerde ve hiçbir za­man, “Hintçe” diye anılmadığını söyliyelim. Fakat buna karşılık Mevlânâ, her insanda olduğu gibi, daralınca Türkçe sözlerle şiir­lerini bezer; bu, tabiî bir ilcâdır. “Türk, ona derler ki, bir köye kon­du mu, onun korkusundan köy, haraçtan da emîn olur, kurtulur, baçtan da; tamah yüzünden her kutsuzun sillesini yiyene Türk demezler” meâlindeki:

“Türk on şeved kez bîm-i û deh ez herâc eymen şeved/ Türk on nebâşed kez tama’ sîlî-i her kutsuz hored” beytiyle “Türk” ün târîfini yapar;

“Yek hemle vu yek hemle k’âmed şeb u târîkî Turkî kun u custî kun nî nermîy u Tâcîkî” yâni, “bir hamle, bir hamle daha; çünkü gece geldi, karanlık bastı; Türklük et, çeviklik et; yumuşaklığın, Tacikliğin sırası değil” diye Türk’ün yaratılışındaki kahramanlığı över. Türk olmıyan, Türk’ten bahsederken bu kadar coşar, Türklüğü bu kadar benimser mi? Bu­günkü deyimle öz Türkçe söylediği:

Okculardur gözleri hoş nişandur kaşları

Yüz süvari öldürür kimdür ol Alpârslân

beytindeyse hem ana dilini kullanmaktadır, hem de Türk’ün ünlü kahramanının adını anmaktadır”[45].

Demek ki Mevlânâ Türk asıllıdır ve az miktarda da olsa yazdığı beyitlerin özelliği nedeniyle Hakaniye Türkçesi’ni de mükemmelen yazmakta, konuşmakta ve bilmektedir. Aynı zamanda, Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled, 1226 yılında o zamanki adı Larende olan Karaman’da doğmuştur. Dolayısıyla Ana­dolu Türkçesinin konuşulduğu, Farsçanın ilim ve şiir dili olduğu bir yerde doğmuştur. Hâlbuki o, yerli halkın ko­nuşmadığı ve eğitiminin de verilmediği Kaşgar Türkçesi yani Hakanî lehçesini nerede ve kimden öğrendi? O zaman Konya’da bu lehçeyi konuşan hemen hemen yoktu. Zira bu lehçe ile “İbtidanâme” adlı eserinin Türkçe beyitlerini nasıl yazdı? Demek ki, Mevlânâ ailesinde konuşulan Türk­çe Kaşgar Türkçesiydi. Sultan Veled aileden öğrendiği bu lehçeyle şiirler yazdı. Buradan da anlaşılıyor ki, Mevlânâ ve ailesi evinde Türkçe konuşan öz be öz Türk’tür. Sultan Veled’in Türkçe şiirleri, Farsça İbtidanâme, Rebabnâme adlı Mesnevî’leri ile Divan’ında geçer. İbtidanâme’de 176, Rebabnâme’de 162 Türkçe beyit vardır[46]. Mevlânâ ailesi, bir Türk olarak soy­daşlarının ülkesine göç etmiş ve evinde Hakanî Türkçesi­ni konuşan bir Türk ailesidir. Zaten kendisi yukarıda belirttiğimiz rubaisinde “Her ne kadar Hindu dilinde ko­nuşsam, yazsam da aslım Türk’tür” sözüyle son noktayı koymaktadır[47].

Bir başka açıdan bakarsak; “Anadolu’yu fethedenler, İran’da kurulmuş olan Büyük Selçuklu idaresinde oturmuş kurulu yapıyı Anadolu’ya taşımışlar ve devlet yönetimini oraya göre tesis etmişlerdir. Her ne kadar halkın büyük bir kısmı Türkçe konuşsa da, sözlü edebiyat ana dilde olsa bile, medresenin eğitim dili Arapça idi ve sarayda resmi dil olarak Farsça kullanılıyordu. Buna bağlı olarak edip ve şairler de ürünlerini, klasik şiirin estetiğine bağlı olarak, çoğunlukla Farsça kaleme alıyorlardı. O zaman için Farsça, duygu ve düşüncelerdeki incelikleri, derinlik ve zenginlik­leri ifadeye müsait bir olgunluk kazanmıştı. Bu durum el­bette Türkçenin yazı dili olarak gelişmesini geciktirmiştir.[48]”

Saray dili ve İdarî yapı olarak Anadolu’ya intikal eden bu özelliklerin yanı sıra Alparslan’la birlikte gelen Türk boyları olmamış mıdır? Elbette “Maveraünnehir ve Hora­san yörelerinden çeşitli Türk boyları bu bölgeye gelip yer­leşti. XIII. yüzyılın ilk yarısında Moğol istilası önünden kaçıp Anadolu’ya gelen etnik gruplar arasında, Moğollar ve İranlı halklarla birlikte, başta Oğuzlar olmak üzere Kap­çaklar, Karluklar, Kalaçlar, Çiğiller ve Kanıklılar da vardı. Ancak bunların arasında Oğuzlar çoğunlukta oldukları için onların dili de eski Anadolu edebî Türkçesinin esası­nı oluşturmuştur. Bu Türkçe, Orta Asya’da gelişmiş olan eski edebî Türk dilinin batıya sarkan bir koludur.[49]” İşte Oğuzca dediğimiz, hatta Kıpçakça ve Türkmence de denen Anadolu Türkçesi bu koldur. Yunus Emre, Âşık Paşa, Gülşehrî gibi Anadolu’da doğup büyüyen veya bu kültür içinde yetişen değerler, bugün bile anlamakta pek zorluk çekmediğimiz Anadolu Türkçesini kullanmışlardır. Mevlânânın kendisinin konuştuğu Türkçe ise, Harezm bölgesi halkının konuştuğu Hakanîye lehçesi veya Kaşgar Türkçesi idi. Sentaks ve vur­gu bakımından Oğuz lehçesinden oldukça farklıydı. “Bazı eklerin gövdeye bitiştirilmesi Uygur yazısı geleneğini ha­tırlatır. Bu lehçede eski Türk yazı dilinde görülebilen pek çok söz ve malzeme vardır.[50]”

Celaleddin Rumi, şiir ve nesir halindeki bütün eserlerinde bir hayli Türkçe sözcük kullanmış ve bir miktar da Türkçe şiir yazmıştır ama on onbeş beyti geçmeyen bu türkçe şiirler, mesnevinin yirmi yedi bin beşyüz beytine ve divanın otuz beş bini aşkın beytine kıyasla hiç denecek kadar azdır. Kendisi Türk ve anadili Türkçe olan bir kişinin başka dillerde yazdığı eserlerde anadilinden sözcüklerin, terimlerin yer alması kadar doğal bir şey olamaz. Bu onun Türklüğünün özelliği ve simgesidir. Mevlânâ, mesnevide ve divanında Farsça dizeler içinde pek çok Türkçe sözcükler kullanmıştır. Bunlar: amaç, armağan, ayaz (soğuk), aş, baba, bey, çarık, çavuş, damgaçi, götürü, gerek, gerdek, hakan, kak (kuru meyve), kışlak, yaylak, koç, konuk, korukçu (korucu), sürme, sancak, Tanrı, tuzluk, tutmaç, töre, yasa, tamu (cehennem), uçmak (cennet), yağı (düşman), yurd … gibi[51].

Neşet Çagatay’ın Mevlânâ’nın Yazı Dili Niçin Farsçadır? Çalışmasında ifade ettiğine göre: Celaleddin Rumi’nin eserlerini Farsça yazmasının nedenlerinden biri: Türkistan-ı Kebir bölgesindeki doğum yeri Belh gibi şehirlerindeki şairler, düz yazı yazan edebiyatçılar, felsefeciler ve mutasavvıflar gibi bilim adamları arasında, medreselerde Farsça yaygındı. Oralardaki dersler genellikle Farsça yapılıyor, eserler Farsça yazılıyor hatta devletlerin resmi yazışmalarında Farsça kullanılıyordu. Bilindiği gibi bu gelenek, Anadolu Selçukluları veziri Karamanoğlu Mehmet Bey’in 1277 yılında Türkçeyi resmi dil ilan edişine kadar Anadolu Selçukluları’nda da sürmüştür. Mevlânâ’nın 1186 da doğduğu kabul edilebileceğine göre o, babasıyla Belh şehrinden göç ettiğinde yirmi beş otuz yaşlarında bulunuyordu. Bu yaşa kadar okuyup yazdığı belki de şiir söylediği bir edebi dili bırakıp Türkçe yazamazdı; çünkü o zamana kadar bütün yazı sanatlarını, kalıpları, mazmunları ve vezinleri Farsçada öğrenmişti[52].

Mikail Bayram Ahiliğin kurucusu Ahi Evran’ın eserlerinin de Farsça olduğunu belirtmektedir. Fakat Fatih Köksal’ın aktardığı “Mikail Bayramın Ahi Evran’a atfettiği eserlerin neredeyse tamamının esasen başka müelliflere ait olduğunu ortaya koyan bir çalışma için bkz. Kaplan 2012. Bu cihetten bakılınca, Ahi Evran’ın gerçek hayatına dair somut bil­gilerimizin, Bayram’ın tespitlerine ihtiyatla yaklaşan İlhan Şahin’in İslâm Ansiklopedisindeki “Ahi Evran” maddesinde (Şahin 1988) yazılanlardan çok ileri bir durumda olduğu söylenemez[53] demektedir. O halde  akademisyenlerin sadece Mevlânâ’nın eserlerinin Farsça yazılmasına getirdikleri eleştiri bilim insanları arasında çifte standart uyguladıklarını göstermektedir. I. Alaaddin Keykubat zamanında (1220- 1237) Sivas, Kayseri ve Konya’nın üçü de payitaht (başşehir) kabul edilmiştir[54]. Bu çerçeveden bakıldığında Mevlânâ’nın yahut Ahi Evran’ın eserlerini tam isbatlanabilirse Farsça vermesi kadar tabii bir şey düşünülmemelidir.  Ahi Evran daha sonra Kırşehir’e geçmiştir. Üç başkente sahip olan Anadolu Selçuklu’nun resmi dilinin Farsça olmasıyla başkentlerde yaşayan mutasavvıfların Farsça ve Arapça eserler yazmaları arasında bağlantı kurulabilmelidir. Yine Konya’da yaşamış hem Ahi Evren’in hem de Mevlânâ’nın yakın arkadaşı olan Sadrettin Konevi de eserlerini Arapça vücuda getirmiştir. Yunus Emre ise payitahtlarda yaşamamıştır. O çevre illerde Türkmenlerin yoğun olduğu yerleri dolaşıyor ve halkı irşat faaliyetinde Türkçeyi tercih ediyordu. Sarayın etki alanı dışında bulunuyordu. Türk irfanının öncülerinden yine Türkmen bölgelerinde yaşamış Hacı Bektaş-i Veli’nin (Hacı Bektaş Veli, 1209’da Horasan bölgesinde Nişabur’da doğmuş, 1270’te Sulucakarahöyük’te (günümüzde Nevşehir’e bağlı Hacıbektaş ilçesi) ölmüştür) günümüze ulaşan eserlerinden Makalat Arapça olarak kaleme alınmıştır. Ona ait olduğu henüz isbatlanamayan Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye ile Kitâbu’l-Fevâid’in dili Farsçadır.  A. Gölpınarlı, onun Türkçe Şathiyye adlı iki sayfalık bir eseri olduğundan bahsetmiş, ancak yeri hakkında bilgi vermemiştir. Besmele Tefsiri ve Fatiha Tefsiri adlı eserlerinin dili Türkçedir. Bu altı eserin yanında bir de Nasihatler’inin olduğu varsayılmaktadır. Hacı Bektaş’a atfedilen yedi eser içinde sadece Makalat’ın ona ait olduğuna kesin gözüyle bakılmaktadır. Diğer eserlerin Hacı Bektaş’a ait olup olmadığı konusunda belirsizlik bulunmaktadır[55].

Üstelik Zeki Velidi Togan’ın Umumi Türk Tarihine Giriş’te vurguladığı gibi “14. asrın sonlarında bile Anadolu ahalisinin çoğu, Farsça konuşabiliyordu[56]” Gazneliler ve Samaniler birer Türk devleti olduğu halde Farsça toplumda da yaygınlaşmıştı. Kısaca hem Güney Türkistan topraklarında hem de Horasan bölgesinde Farsça toplum içine yayılmıştı. Bununla birlikte her tarafa korku salarak Arapçayı yerleştiren Arap işgalcileri sadece dili Araplaştırmıyor yerli halkın kendini Arap aidiyeti ile ifade etme zorunda bırakıyorlardı. Bugün bile Osmanlı Arşiv Belgelerine göre[57] Siirt, Şanlı Urfa gibi Türkmen-Yörük aşiretlerinin yoğun olduğu güneydoğu illerimizde Arapça konuşulmaktadır. Mardin M. Ö. Binlerce yıldan itibaren Ön-Türk uygarlıklarına ev sahipliği yapmıştır[58].  Örneğin “Siirt Arap istilasına kadar doğudan kuzeyden hatta batıdan gelen sayısız Türk obalarının istilasına uğramıştır. Bu istila devri uzun asırlar sürmüştür. Ancak güneyden gelen Arap istilasından sonradır ki Siirt için ikinci bir dönem başlamıştır. Tarihen sabittir ki Araplar stratejik bakımından mühim gördükleri yerlerde dillerinin ve kültürlerinin yerleşmesine büyük önem vermişlerdir. Siirt strateji itibarıyla böyle bir önem göstermiş olduğundan Araplar bilhassa burada dil ve kültür yayımı için her çareye başvurmuşlardır. Siirt muhtelif zamanlarda üç dört asır kadar Arap İstilası altında kalmıştır. Bir taraftan uzun asırlar devam eden bu harici tesirler diğer taraftan yolsuzluktan dolayı Siirt’ten daha ziyade güneyle iktisadi münasebetlerde bulunması neticesidir ki Siirt merkeziyle buna bağlı yedi köyde Türkçe ile Arapça’nın karışımından Arapça kırması diyebileceğimiz bir dil meydana gelmiştir[59]”. Şanlı Urfa’nın köy ve İlçelerinde hâlâ bir Türk geleneğinin açık ifadesi olan “Gök Kubbenin sahibi seni korusun” vecizesi anneler tarafından çocuklara okula giderken söylenmektedir. Mardin’de Ön-Türk Uygarlıkları, Romalılar, Abbasiler, Hamdaniler, Bizanslılar, Sasaniler, Mervanilerden sonra “Türkmenler, Selçuklular, Artuklular, Eyyübiler, Moğollar, Karakoyunlular, Akkoyunlular ve Osmanlılar gibi belli başlı topluluklar belirli aralıklarla yaşamış ya da egemenlik kurmuşlardır[60].” Maalesef Ortadoğu coğrafyasında Araplar asırlar boyu “Arapdan köle olmaz” kabulü ile Arap olmayanın savaşlarda esir olursa Müslüman olsa bile köle (mevali) olacağı algısını yerleştirmiştir. Yerli halk da kız çocuklarının cariye, erkek çocuklarının köle olmaması için Arabım diyerek Arapça öğrenmek ve konuşmak zorunda kalmıştır.

Mustafa Öztürk’ün “Kur’an ve Tarihsellik üzerine-Çerçeve Yazılar, Örnek Konular”-isimli eserinde “Özellikle İbrani köleler ile farklı etnik kökenlere mensup kölelerin farklı hükümlere tabii ol­maları İslam fıkhındaki “Araplar üzerinde kölelik yoktur”[61] hükmünü hatırlatır. Rivayete göre Huneyn gazvesi esna­sında Hz. Peygamber tarafından ortaya konulan (Hz. Peygamberin böyle bir uygulaması olduğu iddia edilen-HÖ) bu hüküm İslam fıkhında tartışma konusu olmuştur[62]. Zira bizzat Hz. Peygamber’in savaş esiri Arapları köle statüsüne geçirdi­ğine dair örnekler vardır. Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm (ö. 224/838), Fezâre kabilesine karşı düzenlenen bir seferden bahsederken aralarında kadınların da bulunduğu bir grup hakkında bilgi vermekte ve bu seferin kumandanı Hz. Ebû Bekr’in bunları köle statüsüne geçirdiğini ve askerler ara­sında ganimet olarak dağıttığını söylemektedir. Ebû Bekr, Hz. Peygamber’in Araplar üzerinde kölelik olamayacağı hük­münü Huneyn gazvesine mahsus özel bir hüküm olarak yorumlamış, halifeliği sırasında da ridde savaşlarında elde edilen Arap esirleri köle statüsüne geçirmekte tereddüt et­memiştir. Buna mukabil Hz. Ömer, “Araplar üzerinde kölelik yoktur” hükmünü genel geçer bir hüküm olarak kabul etmiş ve Ebû Bekr’in köleleştirdiği esirleri kendi halifeliği zama­nında serbest bırakmıştır.[63]

İlk halifeler devrindeki fetihlere bağlı olarak köle sayısında büyük artış gerçekleşmiştir. Bilhassa Hz. Ömer’in hilafet dö­neminden itibaren Arapların Mısır, İran, Bizans (Doğu Roma) gibi farklı devletler ve milletlere karşı elde ettikleri başarılar neticesinde sayısız savaş esiri köleleştirilmiştir. Fetihler önce_: sinde ise savaş esiri konumundaki Arap erkeklerin köleleştirilmemesine özen gösterilmiştir. Ebû Ubeyd Arap esirler hak­kında üç uygulamadan söz etmiştir. Birincisi, karşılıksız ser­best bırakmak, İkincisi fidye karşılığında serbest bırakmak, ûçüncüsü öldürmek… Buna göre Arap asıllı erkek esirlerin köleleştirilmesi söz konusu değildir. Rasûlullah’ın uygulama­sının da bu şekilde olduğu, Arap erkeklerinden hiç kimseyi köle edinmediği kaydedilmiştir. Hz. Ömer de hilafet makamına geçtiğinde, “Hiçbir Arap mülk/ “köle edinilemez” demiş ve Hz. Peygamber’in uygulamasını de­vam ettirmiştir. Ebû Ubeyd’e göre Arapların köleleştirilmesi onların esaretle karşılaştıkları dönemlerde uygulanmaktaydı. Arap toplumunun İslam’ı kabul etmesi ve İslamiyet’in güçlen­mesiyle birlikte bu uygulama ortadan kalmıştır. Aynca müslümanlar yabancı ülkeleri fethettiklerinde esirlerle ilgili mezkûr üç uygulamanın yanına köleleştirmeyi de eklemişlerdir.[64]

Emevîler, Müslüman olmanın toplumda eşit reâyâ olmak için yeterli olmadığı ilerleyen yıllarda ise Ümeyyeoğullarından da olmanın çok önemli olmadığı, Arap soylu olmanın önem kazandığı bir dönemdir. Araplar, “Mevâlî” kavramıyla kendilerinin efendi, Arap olmayan Müslümanların da bir anlamda köle olduklarına işaret ediyor, Arap olmayanlarla yan yana yürümeyi hatta aynı safta namaz kılmayı tenezzül sayıyorlardı. İhtida olayını himaye talebi izlediği için yeni Müslüman olmuş kimselere “Mevâlî” deniliyordu[65]. Medreselerde Arapçanın yazılma ve konuşulması bir dereceye kadar anlaşılır olsa da halkın konuşması nasıl izah edilebilirdi? Arap olmayan halkların Araplaştırılmasında köleleştirme stratejisinin toplumlar üzerindeki baskısı hesaba katılmalıdır. Halklara ya Arapça konuşur Araplığı kabul edersiniz kabul etmezseniz Müslüman olsanız dahi mevali statüsünde olursunuz mesajı verilmektedir.

Bugün de benzer uygulama ile halkın yabancı dili konuşması Rus, İngiliz ve Fransız sömürge topraklarında yerli halkın konuşmasının tarihsel örnekleridir. Türkistan’ın Ruslar tarafından işgali ile halk Rusça da konuşmaya başlamıştır. Hindistan, Ortadoğu ve Afrika işgalleri de günümüz İngiliz, Fransız emperyalist uygulamalarıdır.  Anadolu’nun o fetret dönemini bilmeden Mevlânâ’nın saraya yakın yaşadığını da görmeden niçin Farsça yazdın demekse ne derece tarihî gerçeklerle uyuşmaktadır.

Neşet Çağatay’a göre Mevlânâ’nın Farsça yazmasının ikinci nedeni, yine o, yirmi beş otuz yaşlarına kadar ailesi içinde ve bütün Harezm bölgesinde, Belh’de konuştuğu türkçe Harezm bölgesinde, Belh’te konuştuğu Türkçe Harezm lehçesi ile idi ki bu lehçeye “Hakaniye Türkçesi, Kaşgar veya doğu Türkçesi denir. Mevlânâ’nın gelip aralarında yerleştiği Anadolu Selçuklularının lehçesi ise Türkmence yani Oğuzca idi. Bu lehçeye batı Türkçesi veya Kıpçakca da denir. Bu iki büyük Türk lehçesi yani Hakaniye Türkçesi ile Oğuzca arasında yapı ve vurgu bakımlarından, daha XI. y. yılda bile kesin ve büyük bir takım ayrılıklar olduğu, Mahmud Kaşgari’nin, üzerinde iki yıl çalışarak 1074 de bitirdiği “Divan-ı lugat it-Türk’ünden anlaşılıyor.   Yani Mevlânâ Anadolu’ya geldiğinde eserlerini türkçe yazsaydı, doğup büyüdüğü ailesinin ve Harezm bölgesi halkının konuştuğu hâkaniye lehçesiyle (doğu lehçesiyle) yazacaktı. Bu lehçe ise Anadolu’ da konuşulan oğuz lehçesinden (batı lehçesinden) farklı olduğundan, yeni geldiği bu bölge halkı onu rahatça anlayamayacaktı[66].

Neşet Çağatay’ın gerekçe gösterdiklerinden ikincisi tartışmaya açıksa da Mevlânâ ailesini daima Türk kültür ve irfanı içinde yetiştirmiştir. Anadolu’da o dönemden itibaren Moğol ordusundaki yoğun Türk boyları nedeniyle doğu Türkçesi de kök salmaya başlayacaktır. “Gerçekten Müslüman Türkler Anadolu’ya gelmeden önce 1047 yılında Ahlât’a gelen Nasır-ı Hüsrev, burada Arapça, Farsça ve Ermenice’nin konuşulduğunu söylemektedir^[67]. Selçuklu hakimiyeti ve Moğol istilasının getirdiği Türk-Moğol kabilelerinin bu bölgedeki iskanı ile Ahlât bir Türk şehri haline gelmişti. XIII. Yüz yıl müellifi Zekeriya Kazvinî, Ahlât’ta Arapça’nın yerini Türkçe’nin aldığını zikretmesi^[68] bu durumu açıklamaktadır. Ayrıca XVI. yüzyılda ünlü seyyah Evliya Çelebi’nin Ahlât lehçesinin Moğol ve Çağatayca’ya benzediğini zikretmesi^[69]de Ahlât’ın kimliği ve Moğol hâkimiyetindeki Türkleşme izlerini gösterme­si açısından önemlidir. Bu gelişmeyi Irak’ın kuzeyinde de gör­mek mümkündür. Zira Hafız Ebru, Coğrafyasında Irak-ı Arap ve Irak-ı Acem’de Arapça, Farsça ve Türkçe olmak üzere üç di­lin konuşulduğunu zikretmektedir^[70]. Tebriz’den Bağdat’a ka­dar olan bölgede hâkim olan Celayirliler, Şeyh Üveys’ten Türk­çe bir divana sahip olan Ahmed Celayirli’ye kadar, Türk edebi­yatında önemli bir yere sahip olmuşlardır. İlhanlı şube devletle­rinde şahıs ismi olan Koç ismi ile Ak-Koyunlular’daki Koç isim­leri kültürel bir devamlılığın göstergesi olmalıdır^[71].”           

Zeki Velidi Togan’a göre, Celaleddin Rumi’de sufiyane fikirlerini alegorik ibarelerle anlatan şiirlerinde, “mir yargu” (yani hâkim) olan İlhanlı Beyi ile konuşma tarzında cümleler nakletmiştir. Şeyh bu beye, onun kendi şivesi ile hitap ettiğini anlatarak: “Beğim ayttım: Tengri üçün bu bendeni azad kıl”, yani dedim: “begim bu bendeyi Tanrı için serbest bırak”; ikinci mısrada beyin şeyhe kabaca hitap ettigini anlatarak da “ayttı: yürü, kop söyleme”, yani “dedi: yoluna devam et çok konuşma”. Bu muhavere bugünkü Kazak, Nogay, Başkurt ve Kazan Türk şivelerini arzeder. Celaleddin Rumi’nin bu cümlelerle ilhanlılara gelen Doğu Türklerinin yahut Anadolu’daki Moğol ve Doğu-Türk kabilelerinin, kısaca Tatarların, o zamanki umumi konuşma dilini belirttiğinde şüphe yoktur. Demek bu diller Kıpçakçadır[72].

MOĞOL, TATAR VE TÜRK İLİŞKİSİ

Moğol, Tatar ve Türk ilişki veya benzerliklerine geçmeden önce günümüzde Kırım ve Kazan Türkleri için kullanılan Tatar isimlendirmesinin XIII. yüzyılda Anadolu’ya gelen Tatarlarla herhangi bir ilişkisi yoktur.  Orhun Kitabelerinde “Dokuz Oğuz”, “Otuz Tatar” yahut Divan-ı Lügat-ü Türk’te bir Türk kavmi olarak bahsi geçen Tatarlar ayrı bir Türk boyudur. Bunu vurguladıktan sonra Prof. Dr. Mehmet Maksudoğlu’nun Kırım Türkleri isimli eserinde bu hususa getirdiği aydınlatıcı açıklamalar önemlidir. Çünkü ister Kazan ister Kırım Türkleri olsun Kıpçak Türklerinin torunlarıdır.

“Öte yandan, Türklerle Mongolların( Moğolların-Hilmi Özden) bir arada veya yanyana yaşadıkları da biliniyor. Türkçe ile Moğolca’nın ayrı diller hâline gelmeleri, daha sonra vukû bulmuş olabilir. Yâni, çok eski çağ­larda, Türkler ve Moğollar, ayrı milletler olarak ortaya çıkma­mış olabilir. Ancak, bu, onların daha sonra, meselâ 13.yüzyılda aynı millet idikleri manâsına gelmez. Çünkü 13. yüzyılın Arap tarihçileri, Türkleri “Türk”, “Etrâk”, Moğolları ise “Tatar” diye anmaktadırlar[73]”

Moğollar, hicri 656 / milâdî 1258 yılında Bağdad’ı işgal edip Abbâsî Halifeliğini yıkmadan önce, 635/1237 de Moskova’yı zaptettiler. Moğol (Tatar) ordusunda en kalabalık zümre Kıpçak Türk­’leri idi. Türklerin büyük çoğunlukta olduğu Moğol ordusu, gü­rümüzde Rusya denen bölgeyi, onüçüncü yüzyılın ilk yarısında zaptetmişti.^[74] Tatar (Moğol) ordusunda, Türk kitleleri de vardı. Bu durum, Rusların, Avrupa Rusya’sındaki bütün Türk kökenli Müslümanlara niçin Tatar dediklerini açıklar. Moğol (Tatar) or­dusunun büyük çoğunluğu Türktü; Ruslara göre, bütün Avrupa Rusyasında yaşayan Müslüman Türkler, Moğol (Tatar)ların to­runlarıydı. Şurasını hemen belirtelim ki, Moğol (Tatar) ordusu­nun çoğunluğu Türk olmakla birlikte, bütün komuta kademeleri Moğolların tekelindeydi. Kıpçaklar, Peçenekler ve öteki Türk boy­larından gelenler, rütbesiz askerlerdi[75].

Zeki Velidi Togan ise Moğol, Tatar ve Türk ilişkisini şu şekilde özetlemektedir: “Bugün takriben 4 milyon sayılan Moğollar, Türkler ve Mançular gibi Ural- Altay kavimlerinin Altay zümresine mensupturlar. Moğollar bu Altay züm­resinin Türklere en yakın, bilhassa içtima’ teşkilâtı itibarile tamamile kar­deş bir kavmi teşkil ederler. Türk ve Moğol dilleri arasındaki münasebet meselesi bugün kat’î bir şekil almamışsa da son senelerde güzel inkişaflar yapan Altay dilleri mukayesesi yolunda, bilhassa RAMSTEDT, KOTVÎÇ, POPPE, VLADİMİRTSEV ve PUCHA gibi âlimlerin tetkikleri sayesinde iyi aydınlatılmıştır. Eski Türk dili meseleleri şimdi Moğolca ile mukayeseden başka öğrenilmez bir şekil almıştır. Yani her iki dilin uzak mazisi yekdiğe­rine sıkı bağlıdır; fakat popüler Avrupa eserlerinde “Moğol ırkı” derken Altay zümresine değil, hattâ Ural – Altay kavimleri grubuna bile kat’iyen münasebeti olmayan Uzakdoğu kavimleri Çinliler anılıyor. Bu, bilhassa geçen asırda hâkim olan bir yanlış tâbirdir[76]. Keza “Tatar” ismi evvelce Moğollar hâkimiyeti zamanında onlara iltihak eden kavimlere de ıtlak olundu­ğundan (genellendiğinden) Kazan – Tatarı, Kırım – Tatarı, Nogay – Tatarı, Altay – Tatarı, Azerbaycan – Tatarı gibi isimler hasıl olmuştur. Bu isimler birer etnik mü­nasebete delâlet etmezler. Meselâ eski Bulgarların ve Kıpçakların karışma­sından hasıl olan Kazan Türkleri ile Tatarlar arasında etnik münasebet yok­tur. Bu Azarbaycan Türkleri için de böyledir. Gerek Kazanlılara ve gerekse Azerbaycan Türklerine Moğol hâkimiyet devrinde Doğudan gelen Tatarlar karışmışlardır. Kazanlılarda çoğunluk Kıpçak, Azerbaycanlılarda ise Oğuz ve Hazarlar olmuştur[77]. Bildiğimiz Moğol dilinde konuşan kavimler 12 nci asırdan evvel bir taraftan şimdiki Yakutların ülkesi ile Amur nehri arasında vaki ülkelerde, yaşamışlardır. Meselâ şarkî Moğolistan’da yaşayan ve nihayet 10 uncu asır başlarında şimalî Çin’e hâkim olan Hıtay (Kidan) ları Moğolca konuşan bir kavim olduğu anlaşılmıştır. Keza Reşideddin de Angara nehri üzerinde ve onun Yeniseyle birleştiği yerin aşağı taraflarında yaşayan Tatar, Dürben, Salciyut, Katakın gibi kavimlerin lisanına ait verilen kayıtlar (usutu mankun; alaqçın adutan; mankü bılavuman cümleleri) Moğolcadır. Reşideddin tarihinin Topkapı Sarayı nüshası No. 1518 varak 17 a de bulunan bu cüm­leleri RAMSTEDT (hususî bir mektubunda) tahlil etmiştir. Fakat bu Mo­ğolların Türk kavimleri ile karışıp onların dilleri tesiri altında kalıp Altay zümresine girmelerinden evvelki dilleri, keza kadimen umumî bir isimleri bulunup bulunmadığı malûm değildir. Prof. Poucha’ya göre bu kavimlerin Altaylaşmadan evvelki dilleri paleoasyatik bir dildi. Yukagirlerin diline ya­kındı. Şivi [Şivey] isminin Moğolca konuşan kavimlerin, yahut onların ekse­riyetinin eski umumî ismi olarak kullanılmış olacağını tasavvur etmek müm­kündür. “Tatar” ismi Orhun kitabelerince de malûm ise de bu isim Göktürkler ve Uygurlar devrinden sonra Moğolistan’da yaşayan Moğol ve Türk kavimlerinin muayyen bir halitasına itlak olunmuş görünüyor. Yeniseydeki Tatarlar Moğolca konuşmuşlar. “Fakat Çin Şeddi yakınlarında yaşayan” “Ça­ğan Tatarlar”ı, (Ongutlar) ise ve onuncu asırda Lob-nor ile Köke-nor ara­sında yaşıyan ve bilhassa Altıntag mıntıkasında Çümül ve Şato Türkleriyle birlikte yaşıyan ve “Tatar Miski” tabirini İran edebiyatına veren kalabalık Tatar kütleleri Türkçe konuşmuşlardır. Bunların “Misk” leri nefa­sette ve pahalılıkta dünya pazarında Arapların ayni Lob-nor gölü güneyinde vaki şehre nisbetle “Tusmet Miski” denilen miskle bir idi, Keza ha­lis Türk olan İrtış Kimâk’larının bir kabilesi de Tatar tesmiye olunmuş­tur, demek yalnız “Tatar” ismi, Cengiz’den evvel Moğolistan’da yaşa­yan bir aşiretin kavmi mahiyetini öğrenmek için kâfi gelmez[78].

Cengiz’in mensup olduğu “Kıyat (yahut Kayat) Börçegin “sülâlesi” “Börü Tegin” nesli hanlarının Kıyat aşireti içinde hanlık edenler demektir. Buna ait rivayetleri nakleden Reşideddin’in “Cami-üt Tavarih”i Moğol ve Uygur bahşıları ile müştereken vücude getirilen bir eserdir. Eserin aslı Mo­ğolca yazılmıştı ve İlhanî hükümdarı Ulcaytu’ya Moğolca olarak takdim olunmuştu; bu husus Reşideddin’in eserlerinin birinde mukayyettir. Diğer taraftan Cengiz’in ecdadının şeceresi, Moğol tarihine ait Reşideddin’den başka kaynaklarda da mevcuttur. KLAPROTH bu rivayetleri tetkik ederek Göktürk (Tu-kiyu) hakanlarına ait rivayetlerin Moğol hanedanı ken­di cetlerine ait olarak göstermelerinin tarihen varit ve şecerelerinin tarihî bir esasa burada mezkûr isimleri nesillere taksim itibariyle mümkün oldu­ğunu isbata çalışmıştır. Cenubî Çin’in Sung sülâlesi hükümdarı tarafın­dan elçi olarak 1221 de Moğolistan’a gönderilen ve Cengiz’i bizzat ziyaret etmiş olan ÇİAO-HONG, Moğolların hayatı hakkında olduğu gibi, Cengiz’in menşei hakkında da mühim malûmat vermektedir. Ona göre  Cengiz’in ecdadı Şato Türklerinden neşet etmiştir. Bu dikkate şayan bir kayıttır. Çünkü Şatoların hanları, Göktürklerdendir. Reşideddin’de eski Türk, Oğuz kabile, şahıs ve ungun isimlerinin izahına ait etimolojiler gibi eski Moğol hanedanına ve kabile isimlerine ait izahlar destanlardan alındığı için pek âmiyanedir. Bu müellifin “börçegin” ismini mavi gözlü diye izahı da o kabildendir. Bu kelimenin “böri-tegin” demek, olduğu pek barizdir; nasıl ki “otçeğin”ismi de, Vladimirsev’in tetkikine göre , “ot-tegin” demektir. Bununla beraber Cengiz ailesinin böyle bir etimoloji yapılmasına sebep olacak bir surette elâ gözlü yani simaca diğer Mogollardan farklı olması da şayanı dikkattir. Göktürk hakanları da elâ gözlü sarışın insanlar idi; Batı-Göktürklerinden Doğuya gelenle­rinin sarışınlığı daha fazla olduğundan ora Türklerince hoş görülmemiştir. Cengiz’le aynı sülâlenin ayrı kolundan gelen Temür gibi, oğulları Şahruh ve torunları Baysunkur ve Uluğbek uzun boylu, mütavassıt mongoloyid insanlar olduğu şemâillerînden ve zamanlarında yapılan resimlerinden mezarlarından çıkarılarak tetkik olunan kafataslarından görülmektedir. Baysungur ve biraderi Cüki Mirzalar da kendileri için yapılan renkli resimlerden görüldüğü gibi mongoloyid olmakla beraber sarışın olmuşlardır. Bütün bunlar, kendilerini Açina neslinden sayan Türk hükümdar sülâlelerinin ayni menşeden geldikleri tiplerine ait kayıtlarla da teyit edilebileceğini göstermektedir[79]. Herhalde Cengiz’in sülâlesi, eski Açina, Çin menbalarında yazıldığı şekliyle A-si-na, Bozkurt efsanesine merbut hakanlar ve teginler neslinden geliyor. Çünkü bu sülâleye ait bu gibi rivayetler daha Cengiz’in hükümdar han olmasından önce de sülâle efradı arasında yaşamıştır[80].

Cengiz’in kendisince “Türk” kelimesi Moğol ile Türk’ün her ikisini ifade eden bir isim olarak anlaşıldığı görülmüştür. Şimdiki Afganistan’da ken­disini ziyaret eden Kadı Vahideddin Fuşancîye “Peygamberimiz Muhammed her şeyi önceden bilmiş diyorsunuz; acabâ benim zuhur edeceğim hak­kında ne demiş?” diye sormuş. Kadı da Peygamberin uturkû al-turka mâ tarakûkum, yani “Türkler size dokunmadıkça siz de onlara dokunmayınız”, demiş olduğunu nakletmiş ve Cengiz de bunun çok hakimane bir söz oldu­ğunu söylemiş, yani kendisini Türk addetmiştir. Bir Arap Ögeday-Kaan’a babasını rüyasında gördüğünü ve kendisine bir söz söylediğini nak­lettiğinde Ögeday buna “babam bunu sana hangi lisanla anlattı” diye sor­muş. O da Arapça anlattı deyince Ögeday babasının Moğolca ve Türkçeden başka bir lisan bilmediğini söylemiştir. Cengiz’in ve oğlu Tuluy’un ağ­zından “Mehmed-ogrı”, “ulug Tengri” gibi kelimeler naklolunduğu gibi Ulug-Bek’in tarihinde Cengiz’e Türkçe bir şiir bile nisbet edil­miştir[81]. İran’da İlhanîlerin sikkelerinde Moğolca cümleler olduğu, Moğolca mektupları bulunduğu gibi, Cengiz’den ve Mengü kaandan Moğolca kitabe­ler kalmıştır. Bununla beraber Güyük Hanın Papaya yazdırdığı Fars­ça mektubun başı “ulug ulusnun taluynung khan yarlığımız” diye Türkçe yazıldığı gibi Cengiz’in ismine Maveraünnehir’de, Mengü Kaan’ın Tif­liste darb olunan sikkeler üzerinde de Türkçe cümleler yazılmıştır. O zamanki Moğolistan’da etnik münasebatın karışıklığı önünde Cengiz’in kendisini milliyet itibariyle hem Moğol ve hem Türk sayması haklıdır. Herhalde o kadarı muhakkak ki Cengiz’in Göktürklerin Şato şubesinden neşet ettiği kaydedildiği gibi mensup olduğu Börçeğin ailesi kendisini eski Göktürk hükümdarları ve Açina neslinden saymış ve o eski zamanlarda ya­şayıp gelen Ergenekon efsanelerini ve başka birçok eski Türk an’anelerini bize ancak bu sülâlenin tarihi bir hakikat gibi tafsilât vererek nakletmiştir. Onun için gerek Cengiz’i ve gerekse onun Moğolistan’dan dışarı çıkıp Türk kabileleri arasında yerleşerek tamamiyle Türkleşip giden evlâdını Türk hü­kümdarları olarak telâkki etmekte tereddüde mahal yoktur. Bunlardan Moğollar arasında Moğollaşmış olanları Mısır’da Araplar arasında Araplaşmış, Çin’de Çinlileşmiş, Hindistan’da Hintlileşmiş Türk sülâleleri gibidir[82]. Bilindiği üzere tarihî eserlerde Türk-Moğol Ordusuna Tatar denildiği de görülmektedir. Çünkü “Tatar kelimesi Türkler ve Moğollar arasında bir boy adı olarak kullanıl­maktaydı. Moğol Tatarları, Cengiz Han tarafından yenildiğinde Tatarlar Moğollar arasına karışarak onlar içinde asimile olduklarından; Tatar adı yabancılar tarafından bazen Moğol bazen de Türk anlamında kullanıl­maya devam etmiştir. Türk dilinin en eski belgelerinden olan Orhun ya­zıtlarında zikredilen “Tatar” adını bazı tarihçiler Moğol bazıları da Türk menşe’li olarak kabul etmişlerdir”[83]. Fakat Kaşgarlı Mahmud’un Dîvân-ı Lugati’t-Türk’ünde[84] adı geçen Tatarların bir Türk boyu için kulla­nıldığında şüphe yoktur. Çinliler de Türk veya Moğol ayrımı yapmadan her ikisini de Tatar diye adlandırmışlardır (bkz. Temîr, “Moğollar” mad., Türk Ansiklopedisi, c. 24 ss. 289-290). Mevlânâ ise genelde Tatar ülkesi sö­zünü Huten bölgelerinde bulunan misk ceylanının göbeğindeki kan biri­kintisinden elde edilen misk ifadesine atıfta bulunmak için Tatar Ceylanı ve Tatar ülkesi tabirlerini kullanır (Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. VI, s. 436). Bu tür kullanımlar için bkz. Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. VII, s. 16, 45, 183, 327, 703[85]. Mevlânâ bir şiirinde de Moğolların o dönemde estirdi­ği korkuya ve bu korkunun Konya’daki uzantısına her tarafta konuşuluyor olduğuna şöyle atıfta bulunur:

“Şu gaddar dünyayı anmayı bırak; gizli şeyleri bilen Allah’ın lütfundan bahset.”

Tatar’ın fitnesinden bahsetme; Tatar ceylanın göbeğindeki misk­ten söz aç.”[86] 

Diğer taraftan  Barthold’a göre “Moğol hükümdarlarının İran’da kendi halklarını yükseltmek yolundaki faaliyetleri, umûmiyetle Moğollar’ın değil, belki Türkler’in millî duygu’larına faydalı oldu. Reşîd-üd-din’in büyük ese­rinde Cengiz Han ve onun selefleri ile başka Türk ve Moğol kabi­lelerine tahsis edilen kısımda göçebe hayatı hakkındaki açık tavsifler­den, Moğollar değil, asıl Türkler istifade ettiler. Reşîd-üd-din Ta­rihinin bu kısmı, birkaç defa Türkçe’ye çevrildi. Bu nevi tercümele­rin biri de Rusya’da Boris Godunof için yapıldı. Reşîd-üd-din te’siriyle, Türkler, kendilerinin, yâni Oğuz Türkleri’nin efsânevî dedeleri olan Oğuz Han hakkındaki rivâyetleri edebî bir şekle soktular: Eserini XV. asırda yazan Küçük Asya Türk târihçilerinden biri, kendinin Oğuz Han’a dâir olan hikâyesine, Reşîd-üd-din Tarihinde Cengiz Han’a nisbet edilen hikmetli sözleri nakletmiş, fakat Cengiz Han ismi yerine, hiç çekinmeksizin, Oğuz Han ismini koymuştur⁷¹. Fuat Köprülü “Cengiznâme” büyük fâtih’in ecdâdı, kendisinin doğuş tarzı, fetihleri ve te’sisleri hakkındaki umûmî halk rivâyetlerinden toplanmış fakat “Tarihî” mâhiyette bir destandır. “Cengiz”in şeceresi bu rivâyete göre babası tarafından “Oğuz Han”a dayanıyor ki Tarihçi “Reşîdüddîn” de “Câmiü’t-Tevârih”inde bunu kaydetmektedir. Anası tarafından ise “Altun Han” neslindendir. Bu “Al- Han Akdeniz’de Malta’da otururdu. Gayet güzel bir kızı dünyaya geldi; onu ay ve güneş ışığına göstermeden bir saraya bıraktı. Birgün kız güneş ziyâsından hâmile oldu. Ana baba halktan utandıkları için, diğer kırk kız ile birlikte onu bir gemiye koyup denize bıraktılar. Bu sırada “Tumavul Mergân” deniz kıyısında bulunuyordu; gemiyi ele geçirdi ve kızı aldı. Kızdan “Döbanbay” isminde bir çocuk doğdu ki, güneşten peyda olmuştu[87].  Sonra Tumavul Mergân’ın da ondan “Bilgütay” ve “Budanetay adlı iki oğlu oldu. Sonradan “Döbonbayan”a “Alanguva”yı aldı­lar, ondan “Tagıncar, Buduncar, Salcut” adlı oğulları olduktan sonra “Döbonbayan” öldü. Lâkin vefatından sonra tekrar “Nur” şeklinde geldi ve “Alanguva”yı hâmile bırakarak yine Kurt şek­linde çıkıp gitti. İşte “Cengiz” Han böyle harikulâde bir şekilde doğdu; lâkin kardeşleri onu tanımak istemediler ve gayrimeşru olduğunu iddia ettiler. Fakat böyle bir iftira ile onu halkın gözün­den bir türlü düşüremediklerini görünce, öldürmeğe kalkıştılar O da, ellerinden kurtulmak için, kaçıp dağlara gitti. Nihayet Türk kabilelerinin temsilcileri gelip onu orada buldular ve kendilerine “Han” seçtiler. O da her kabileye ayrı ayrı “Tamga”, “Ağaç”, “Oran” yâni “Parola”, “Kuş” verdi ve böylece, çok büyük bir dev­let kurduktan sonra, yurdunu çocuklarına taksim ederek dünya­dan gitti[88].

İşte “Cengiznâme” esas mevzû’u itibariyle hülâsa olarak bun­dan ibârettir. Burada “Cengiz” in eski “Köktürk” destanına so­kulduğunu görüyoruz ve eski Türk destanlarında sık sık gördü­ğümüz “Işık” ve “Kurt” unsurları, bütün Türk destanlarında ol­duğu gibi burada da hemen ilk plânda göze çarpıyor. Kahraman yâni “Cengiz” herhangi bir insan gibi tabiî tarzda doğmuş olma­yıp, diğer birtakım Türk kahramanları gibi, tabiatüstü bir surette meydana çıkmıştır; yâni bir ne­vi “îbnullâh”dır. Moğol menkıbesi onu âdetâ “Tanrı” derecesine yükselttiği halde, Türk menkıbesi ona o mâhiyeti vermiyor. Ge­rek içine aldığı başlıca “Motif”ler gerek üslûbunun bediî husûsiyetleri ve edâ şekilleri bakımından, “Cengiznâme”yi diğer Türk, destanlarından ayırmağa imkân yoktur: Eski “Oğuz” menkıbesin­de “Dede Korkud” hikâyelerinde, bugünkü Halk Edebiyatında gördüğümüz üslûb husûsiyetleri ve edâ şekilleri tamamen, bunda da vardır[89].

Cüveyni ise yer yer abartılı övgüler yaparak Cengiz Han’ı tasvir ettiği satırlarında ise şunları yazmaktadır “Yüce Allah, Cengiz Han’ı akıl ve zekâ bakımından yaşıtlarından, iyi yönetme bakımından da diğer padişahlardan üstün yaratmıştı. Bunun için o, kisraların hakkında söylenenleri, Firavun ve kayser­lerin yönetim tarzlarını tarih kitaplarından okumadan, kendi akıl ve tecrübelerine dayanarak ülke yönetiminin en güzel örneğini verdi. Fetihlerde düşmanın nasıl yenileceğini, dostlara nasıl davranılaca­ğını herkese gösterdi. Eğer İskender, onca kabiliyetine rağmen Cen­giz Han’ın zamanında yaşasaydı, onun yaptıklarından ders alırdırdı. Kalelerin nasıl fethedileceğini ancak ondan öğrenirdi. Bunun en açık delili onun, herbiri zamanın fağfur’u(Farsça “Tanrı’nın oğlu” manasına gelen bu kelime Çin padişahları için kullanılır)ve devrinin kisra’sı olan çok güçlü rakiplerine, nüfuzlu ve büyük düşmanlarına az sayıdaki askeri ve teçhizatıyla üstün gelip, doğuda ve batıda kendine karşı gelenleri ezip geçmesidir. Kendi koyduğu ve herkesin uymasını şart koştuğu yasalara göre, kendine boyun eğmeyip karşı koyanları ço­cukları, askerleri, kabileleri ve şehirleriyle birlikte ortadan kaldır­dı. Kutsî bir hadis olan ‘‘Onlar benim atlılarımdır, bana isyan edenlere onlarla intikam alırım” hadîsinin Cengiz Han ve atlıları için söylen­diğine hiç şüphe yoktur[90].

Cengiz Han’ın zamanına kadar dünyada muhtelif devletler ve ka­vimler mevcuttu. Bunlardan gurur, kibir ve taşkınlığın en uç nokta­sına varmış olan kavimlere karşı Yüce Allah, eski bir vaadini yerine getirerek Cengiz Han’a güç verip sultanlık makamına çıkardı. Türk­istan’dan Suriye’ye kadar gücüne ve kuvvetine güvenip ona karşı koymaya kalkışan ne kadar padişah ve emir varsa,çocukları ve as­kerleriyle birlikte yok edip yüz bin nüfuslu şehirlerde yüz kişi bile bırakmadı. Bu sözümüzü, şimdi ismi olup cismi olmayan şehirler doğ­rulamaktadır[91].

Moğol Hâkimiyeti Devrinde Lisanlar Mücadelesi

Moğolların daha ilk meydana çıkışları sırasında Moğol dili ile Türk dilinin coğrafî sâhaları, hemen hemen şimdiki vaziyeti gibi idi. “Orhun” nehrinden “Yukarı İrtiş”e kadar bütün “Batı Moğolistan” sahasına mâlik olan “Naymanlar” ve kuzey komşu­ları “Oyratlar” hepsi Moğolca konuşuyorlardı. Bu Moğol şubeleri “Yeniseyi” nehrinin “Sekiz Muran” denilen kaynak taraflarında yaşıyorlardı ki, Türkçe “Sekiz” kelimesiyle Moğolca “Muran: Ne­hir” kelimesinden meydana gelmiş olan bu karışık isim, bize o havalide Türk ve Moğol dillerinin birbirine karıştığını gösterebi­lir. “Oyrat”ların kuzeyinde, “Yeniseyi” -yahud Türkler arasında­ki kullanılışına göre “Kem”- nehri havzasında, Türkçe konuşan “Kırgızlar” vardı. “İrtiş” üzerinde “Naymanlar”la komşu olarak “Kanglı, Kıpçak, Karluk” Türkleri yaşıyordu ki, bunların mer­kezi de “Yedi-Su” kuzeyinde bulunan “Kayalık” şehri idi[92].

Moğol istilâsı, Asya’nın batı sahalarına kar­şı yapılmış büyük bir göç değil, daha ziyâde siyâsî ve askerî bir hâkimiyet şeklinde olduğundan, “Moğolca”nın eski Türk sahası­nı batıya doğru süremediğini ve Türk-İslâm çevresine gelen kü­çük Moğol kitlelerinin ise az zamanda Türkleştiğini görüyoruz. Türk dilinin eskiden hâkim olduğu yerlerde, “Moğolca” saray ve devlet dili olmak bakımından geçici bir zaman için nüfûz ve iti­bar kazanmışsa da, bu küçük mücâdele öyle uzun müddet devâm etmemiş, şüphesiz çok daha medenî bir ekseriyetin dili olan Türk­çe, bünye itibâriyle kendine yabancı olmayan “Moğolca”yı pek kolaylıkla temsil eylemiştir. Moğolların hizmetinde bulunan budist veya hıristiyan Uygur “Bahşı: Bitikçi =Kâtip” larının ve Uygur medeniyeti an’anelerinin de bu hususta mühim bir rol oynadığı tasavvur edilebilir. Her halde bu devirde Batı Asya’da lisanlar mücâdelesinde, “Arabça”nın zararına olarak “Farsça” nın ve Farsça ile “Moğolca” nın za­rarına olarak da “Türkçe”nin coğrafî sâhaları genişlemiştir[93].

Türk lisanının gelişmesi bakımından Moğol istilâsının en mü­him neticesi, muhtelif Türk şubelerinin yeni göçlerine sebebiyet vererek, yeni yeni lehçevî teşekküllere meydan vermesi, birbirin­den uzak kalmış birtakım şubelerin, tekrar yaklaşmasına hizmet etmesi ve Türklerde eski kavmî an’anelerin canlanması oldu. M. XIII. yüzyıldaki bu hareketlerden sonra XIV. yüzyıldan başlaya­rak, artık Edebî Türk lehçelerinin lâyıkıyla ve sağlamca kurul­duğunu ve büyük sarsıntılara uğramaksızın bugüne kadar mun­tazam bir gelişme takibettiğini görüyoruz. “Türkçe” XIII. yüzyıl içinde İslâm âleminde ve Moğol saraylarında önemli bir mevkii kazanmaya başlamıştı[94].

Moğollar Devrinde Türk Dilinin Ehemmiyeti

“Selçuklular” ve “Hârizmşâhlar” devrinde İslâm âlemi­nin, Arabça ve Farsçadan sonra, üçüncü büyük medeniyet lisa­nı olmak istidadını gösteren “Türk dili”, XIII. yüzyıl içinde de bu gelişmeyi takip etti. “Bağdad”da 612 (1215)’de ölen “İbn Deh- hânü’l-Vâsıtî” isminde büyük bir lisan âliminin, diğer birtakım lisanlarla berâber “Türkçe” de bildiğini ve birtakım talebeler ye­tiştirdiğini biliyoruz. Yine bu yüzyılın ilk yansında Mısır’da ya­zılmış olan “Türkçe-Arabça” bir lügat “Houtsma” tarafından bas­tırılmışsa da, yazık ki yazan belli değildir[95]. Hakikatte “Türkçe” Mısır’da daha “Eyyûbîler” devrinde epeyce ehemmiyet kazanma­ğa başlayarak, “Memlûkler” zamanında büsbütün kuvvetlenmiş­tir: Bâzı taşların hassalarına âid Arabça bir risalesi bulunan “Alâüddîn Beylekü’l-Kıpçâkî” isminde bir Türk yazarının “En- vârü’l-Muziye” adlı ve yalnız lûgavî değil Türklere âid etnoğrafik bilgileri de içine alan bir eseriyle, “İmâdüddîn Dâvud bin Ali bin Mehmed Varrakü’l-Mısrî”nin “el-Sahîh min Dürretü’l-Muziye” unvanlı bir kitabı olduğu, sonradan “Jean Deny” tarafından Paris millî kütübhânesinde bulunan “Belâgatü’l-Müştak fî lûgati’t-Türk ve’l-Kıfçak” adlı eserden anlaşılmaktadır. 745’de ölen Gırnatalı filolog ve muhaddis “Ebû Hayyân”ın “Kitabü’l-İdrâk li-lisâni’l-Etrâk”^[96] adlı lügat kitabında “Beylek”in eserinden na­killer vardır ki, buna dayanarak, onu XIII. yüzyıl Türk lisancılarından sayabiliriz. Yine bu yüzyıl Türk filologları arasında “Ebû Hayyâmın hocası “Divrik”li ve “Sâlûr” Türk kabilesine mensub “Fahreddin Mehmed bin Mustafa”yı sayabiliriz. Hicri 631’de doğup 713’ de ölen bu yazar, “Kavâid-i Lisanü’t-Türk” unvânı ile bir eser yazmıştır. İlhanlılar devri filologlarından “İbn Mühennâ” maale­sef yazarlarının ismini yazmayarak Türk diline dâir diğer üç es­ki eserden daha bahseder ki onlar da aşağıdadır. “Nâdırü’d-Dehr alâ melikü’l-Asr”, “Haliyü’l-Mülk”, “Tuhfetü’l-Mülk” bugün or­tada bulunmayan bu lügatlerin de XIII. yüzyılda Mısır veya Ku­zey Suriye’de yazıldığını tahmin ediyoruz[97].

Moğol hâkimiyeti Türkçenin ehemmiyetini asla azaltamamış, daha çoğaltmıştı. “Güyük Han”ın 1246’da Papa IV. İnnosan’a gönderdiği Farsça “Yarlıg”da hemen hiç Moğolca keli­me olmadığı halde, Türkçe kelimeler oldukça boldur. Bundan baş­ka, Yarlıg’ın başlangıcı da tamamen Türkçedir ki, bunda Uygur “Bahşı”larının te’sirini görmek pek tabiîdir. Son senelerde “Va­tikan” hazine-i evrakında bulunarak, pek etraflı inceleme ve yo­rumlamalarla profesör “Pelliot” tarafından neşredilen bu küçük fakat mühim nümûne, bize Moğol devletinin resmî muamelele­rinde -bilhassa asıl Türk sâhalarında- belki Türkçenin de resmî dil olarak kullanıldığını anlatabilir[98].  

“Türk Moğol İmparatorluğu (Cengiz Han İmparatorluğu’nun sınırları) büyük okyanus ile Almanya arasında uzanan sahadır. Bugünkü coğrafyası ile bu sahanın içine Kore, Çin, Hind, Tibet, Moğolistan, Orta Asya, İran, Anadolu’nun doğusu, Irak, Suriye ve Rusya’nın tamamı girmektedir. Bu İmparatorluğun  yazısı Uygur alfabesidir. Yazı dili Çağatay Türkçesidir. İmparatorluğun resmi dili Türkçedir Moğol paraları Türkçe ibarelerle basılmıştır. Türkçe; Arapça ve Farsça ile beraber İslam dünyasının ve Asya’nın üç büyük dilinden biri sayılmıştır. Cihan sulhu için ciddi teşebbüslere geçilmiştir. Çin ile İran arasında bütün Asya’yı kaplayan deniz ve kara ticareti oluşmuştur. Ortak teşkilatı kurulmuştur. Ticaret devletin himayesi hatta sigortası altına girmiştir. Bunun neticesi olarak modern Avrupa ticareti doğmuştur”[99]. İmparatorluklardan itibaren, Devletler ve Hanlıklar dönemine kadar Cengizoğulları Avrasyanın sekiz asrına hükmetmiştir[100]

Diğer taraftan Tarih boyunca Moğolların en fazla karışıp kaynaştığı mille­tin Türkler olduğu açık bir şekilde bilinmektedir. Bunu sadece Türkiye’de değil daha eski çağlarda Moğolistan içinde yaşayan ve yüzyıllarca orayı idare eden bazı Türk boylarının varlığına kadar dayandırabiliriz. Eski çağlardan beri Türk devletleri içeri­sinde yaşayan Moğollara Cengiz Han ile birlikte bu defa Türk boyları katılmaya başlamıştır. Bunların başında Uygurlar, Karluklar ve Kıpçaklar gibi Türk boyları gelmektedir. Cengiz Han’ın bu kadar geniş ve kalabalık Türk toplulukla­rına hakim olması ile Moğolların zamanla bu coğrafyada azın­lıkta kalacakları tabiî idi. Ancak ordunun üst kademesi ve yük­sek memurlar sınıfının Moğol olmasına rağmen, Türklerin Moğollaşması diye bir hadise cereyan etmemiş, tersine birçok Mo­ğol idarecilerinin daha sonra İslamiyeti de kabul etmesi ile Türkleştikleri görülmüştür. Aslında ordunun üst kademesi için­de de Türkler önemli yer tuttuğu gibi sivil bürokrasi de büyük ölçüde Uygurlar başta olmak üzere Türk boylarına dayanıyor­du. Ayrıca Moğol İmparatorluğunun resmi dili ve alfabesi de Uygur dili ve alfabesi idi^[101]. İslam dünyasına hakim olan Mo­ğolların daha sonraki İslamlaşmalarında bu tablonun göz önün­de bulundurulması gerekmektedir[102]. İçinde Türk komutan ve bir­liklerinin bulunduğu Moğol orduları önce Yakındoğu’yu ve ar­kasından 1243 yılından itibaren Türkiye’yi de bu imparatorluğa bağlamışlardır^[103]. Gerçekten 1256 yılında İran’da kurulmuş olan İlhanlıların Anadolu’daki askerî idaresi günden güne taz­yikini arttırmış ve zaman zaman yapılan şiddetli askerî harekat­lara rağmen düzen sağlanamamıştır. Yüzyılın sonlarına doğru Türkiye’de düzeni sağlamak amacı ile idareyi doğrudan ele alan Moğollar, Orta Anadolu ile Doğu ve Güneydoğu Anadolu’ya, sayısı beş tümenin üzerinde önemli miktarda Moğol askerleri yerleştirmişlerdir. Bu gelen Moğol ve onların içindeki Türk bir­likleri, bütün ağırlıkları, kadınları, çocukları ve hayvanları ile beraber kendilerine ikta edilmiş olan belli bir bölgede yerleşmek üzere gelmişlerdir. Bu durum XIII. yüzyılın ilk yarısından itiba­ren göçebe Moğol-Türk topluluklarının Anadolu’da siyasî gü­cün merkezini teşkil ettiklerini göstermektedir^[104].

Anadolu’da Moğol kabilelerinin iskanı ve Türkleşmesi ha­disesi, zikrettiğimiz gibi çok eskilere giden bir beraberliğin ya­nında, Cengiz’den sonra Moğolların hakim oldukları Türk dün­yası coğrafyasının aynı zamanda bir İslam coğrafyası olması ile de alakalıdır. Gerçekten İslamiyetin Moğollar tarafından kabul edilmesi, tarih boyunca birlikte yaşayan ve aynı bozkır gelene­ğinden gelen Türkler lehine kesin bir değişiklik meydan getir­miştir. İslamiyet, uzun tarihleri boyunca bazen yan yana bazen iç içe yaşayan Asya’nın bu iki milletini kaynaştırmış ve Moğol­ların Türk dünyası içerisinde eriyerek Türkleşmesine hizmet et­miştir. Altınordu, Çağatay ve İran coğrafyalarının yanında bu ameliyenin en hızlı gerçekleştiği coğrafyalardan biri de Türki­ye’dir. Marco Polo’nun 1274 yılında bu husustaki müşahedeleri bu hadisenin daha önceden başladığını gösterdiği gibi^[105]. Ayrıca nasıl İran ve diğer ülkelerin ele geçiril­mesi sonuç olarak Türklerin iskan ettikleri sahaların genişleme­si anlamına geliyorsa, Moğol kabilelerin Anadolu’daki iskanı da bir taraftan Anadolu’nun Doğu ve Güneydoğusunda Türkmenlerin batıya göç etmesi ile oluşan boşluğu yeni Moğol-Türk boy­larının doldurmasını sağlamış, diğer taraftan da Doğu ve Gü­neydoğu Anadolu’daki Türkmenleri batı Anadolu ve Karadeniz sahil bölgelerine doğru iterek Anadolu’nun uç bölgelerinin Türkleşmesine hizmet etmiştir^[106].

Moğolların Yakındoğu ve Anadolu’da hakimiyetlerini ka­bul ettirdikleri ilk dönemde, her fatih millette olduğu gibi, kuv­vetli bir millî şuura sahip olarak kendi ananeleri, yaşayışları ve dilleri ile gururlanmışlardır^[107]. Ancak Müslüman olduktan son­ra ve sayı bakımından Türklerden az oldukları, Müslüman ve Türklere göre daha geri bir kültürel iklimi temsil ettikleri için Türkleşmişler ve kendi dillerini bırakarak Türk dili ile konuş­muşlardır^[108].

Çağataylarda olduğu gibi İlhanlılar’da da Moğolca ko­nuşan unsur oldukça azdı. Genel olarak Türk unsurun fazla olmasından dolayı Cüveyni’nin de dediği gibi Moğollar çabucak Türkleştiler. Bisuut, Suganut, Kıyat ve Mangıt gibi Moğol Boyları’nın isimlerinden de anlaşıldığı gibi Moğol­ca konuşmaları muhtemeldir. Fakat Tatar, Kongrat, Celayir ve Kirayit boylarının Moğolca konuştuklarına şüphe ile bakmak gerekmektedir. Karatatarlar (Türk Hakanlığı)nın, Anadolu’da yaşadık­ları zaman da ki isimlerine baktığımızda Türkçe olduğunu görmekteyiz. Türkçe günlük alanda ağırlığını koyarken, sikkelerde ve hükümdarlara gönderilecek mektuplar gibi diplomatik işlerde Moğolca kullanılmıştır. Reşideddin Tarihi’de Olcaytu Han’a Moğolca sunulmuştur. Aynı bunun gibi Reşideddin’in Su’b-i pencgane ismindeki küçük izah­lar ve başlıklar Uygur yazısı ve Moğol dili ile yazılmıştır[109].

Gazan Han, Müslümanlığı yanında millî kimliğine de ol­dukça bağlı bulunmaktaydı. Geçmişini fevkalade iyi bilen Gazan bu millî duygular ile veziri Reşidüddin’den Moğol tarihi yazmasını istedi^[110]. Böylece meşhur âlim Reşidüddin ölümsüz eseri Cami-üt Tevarih’i kaleme almıştır. İlhanlı hükümdarı Ebu Sait Bahadır Han zamanında ya­zılan Moğolca bir dua bulunmaktadır. Bir de Kırşehir’de 1272 yılında Caca Bey tarafından yazılan bir Moğolca va­kayiname kalmıştır ki bu beyin kendisi Türk olduğu halde Moğolca yazılmıştır. Fakat hükümdarlann sarayda konuş­ma dilinin Türkçe olduğu görülmektedir[111].

Uygur yazısı ve dili Çintemur, Körgüz ve Argun Aka zamanlarında İran’a yerleşti. İlhanlı Devleti hizmetine gi­ren önce ki devirlerde Farsça yazmaya alışmış olan mün­şiler Uygurca öğrenmek zorunda kaldı. Hülagü’nün veziri Ata Melik Cüveyni, İran’da birinci yerin Uygur yazısına verilmiş olduğunu şu sözleri ile ortaya koyar. Tekrar vurgularsak ‘‘Dünya­yı tahrip eden inkılâpların neticesinde medreseler harap oldu, âlimler öldürüldü. Bilhassa ulemanın toplanma yeri ve münevverliğin ocağı olan Horasan ’da böyle oldu. Bu­rada kalem sahibi olan büyük şahsiyetler kılıçtan geçirildi. Selamet kalanlar içinse Uygur dil ve yazısını öğrenmekten başka çare kalmadı ”^[112].

Üstelik Türkistan, Deşt-i Kıpçak (Altın Orda), Güney Azerbaycan ve Anadolu coğrafyasında Türkçenin kökleşmesi Moğol Fütuhatı ile sağlamlaşmıştır. Sürekli Moğolları eleştirenler adım attıkları her yer Türkçenin, Farsça ve Arapçaya karşı galibiyeti ile sonlanmıştır. Bu sayede Türkistan ve Anadolu üzerindeki Fars ve Arap Emperyalizmini silmek mümkün olmuştur. Arapların ve Farsların Türkistan coğrafyasına yaptıkları istila hareketlerini göz ardı ederek Türklerin Farslaşması ve Araplaşmasının anlaşılması mümkün değildir. Bugün bile birçok Türk Devleti’nin Fars Devleti olarak kabul edilmesinin altında bu istila ve propogandalar vardır. Farsçayı yahut Arabçayı ön plana çıkaran Türk Devletleri ya Türklüklerini kaybetmişler yahut idare ettikleri Türk halklarının Millî kimliklerinin yok olmasına sebebiyet vermişlerdir. Diğer taraftan “Moğol Hükümdarlarının sarayda konuşma dili Türkçedir. Türk ve Moğol boyları ile orduya yazılan fermanlar Türkçe yazılmıştır”[113]. İlhanlılar devrinde Uygurca etkisi ile Arap yazısına ben­zer bir yazı ile Doğu-Türkçe eserler meydana getirilmiştir. Anadolu’da ise Oğuz şivesinde yeni bir Türk Edebi şekli olarak Horasan’da Doğu-Türkçesi ile Türkmence arasında bir düğüm teşkil eden edebi bir hareket baş göstermiştir. Oğuz ve Kıpçak lehçesi ile yazılan eserler daha çok Doğu-Türk edebi ve dini eserleri arasında yer almaktadır. Anadolu ve Horasan arasına giren Azerbaycan Türklü­ğü Kuzeyden gelen Kıpçak, Hunlar ve Agaçerilerden ibaret olduğundan edebi dil olarak ne Uygur dilini ne de Oğuz dilini alamamıştır. Kıpçak dilinin daha etkin olduğu gö­rülmektedir. Rum Dili ve Türkmen Dili diye anılan Anadolu Oğuzcası ile Azerbaycan Türkçesi’nin eserleri son büyük İlhan olan Ebu Sait Bahadır Han zamanında yükselişe geçti. Bu­nunla birlikte Türkmence’nin, yani Azerbaycan lehçesinin Uygurca’dan daha önde bir mevki elde ettiği tarihi kayıtlardan anlaşılmaktadır[114].  

Fakat  Uygur Beylerinin Kaşgarlı ve Hotenlilerin Kayseri, Konya ve Niğde taraflarında yerleşenlerinin, kendi an’anelerini yaşattıkları şüphesiz­dir. Karamanoğlu 1277 yılında Konya’yı işgal ettiğinde: “Bundan sonra di­van, dergâh ve bargâh’ta ancak Türkçe kullanılsın” diye emir vererek, Türk dilini resmî dil ilân ettiği malûmdur. Bu hâdiseyi, Uygur dilinin bu vi­lâyetlerde resmî dil olarak kullanmağa başlaması keyfiyetinin müsbet bir te­siri olarak mütalâa edebiliriz. Muhammed İbn Ömer Semerkandî, diğer is­miyle Muhammed Bahşı tarafından 724 H. de Mardin’de yazılan Cihangüşa’yı Cüveynî nüshasında Uygurca ve Moğolca şiirler yazılmıştır. Karamanoğulları Türk an’anelerine pek sadık kalmış ve isyanlarına rağmen, İlhanlılara yakın olmuşlardır. REŞİDEDDİN’in Câmi-üt-Tevarihkitabının ikinci cildinin bize vâsıl olan ve müellifin zamanında yazılıp güzel resimlerle süs­lenmiş paha biçilmez bir nüshası, “Kaan’ın mukarrebi ve devletin rüknü” olarak tarif edilen Ferhad Han Karamanlu için yazılmıştır[115].

MEVLÂNÂ ve MOĞOLLAR

Anadolu’nun oldukça karışık bir döneminde yaşayan Mevlânâ bu döne­me etkisi olan önemli şahsiyetlerin başında gelir. Tasavvufî akımların oldukça canlı olduğu bir dönemde yaşayan Mevlânâ, tasavvuf dünyasını şekillendi­ren önemli sufîdir. Onun döneminde Anadolu’da İbn Arabi etkisi çok güçlüydü. Sufîlerin büyük çoğunluğu İbn Arabi’nin tasavvuf anlayışı olan vahdet-i vücut görüşünü benimsemişlerdi. Mevlânâ’nın ise bu görüşü doğrudan kabul ettiğini söylemek mümkün değildir. XIII. yüzyıl İslam dünyasında üç büyük sufî ekol görülmektedir. Birincisi belki en güçlüsü En­dülüs menşeli olan İbn Arabi ekolü, İkincisi kendisini Sühreverdîlik, Vefâilik, Kalenderîlik, Cevlâkilik gibi güçlü tarikatlarla gösteren Suriye ve Irak menşeli bir ekoldür. Üçüncüsü ve sonuncusu ise Orta Asya kökenli olan ve kendisini Kübrevilik, Haydarilik Melâmetilik ve de Yesevîlik olarak göstermektedir. Bu üç güçlü ekolün de yansımalarını Mevlânâ ve onun üzerinden gelişen Mev­levîlik üzerinde görmek mümkündür.^[116]

Anadolu’nun bu güçlü mutasavvıfı, Moğolların yanında durmaktaydı. Mevlânâ’nın Moğol yönetimi taraftarı olması gerek kendi döneminde gerekse günümüzde çokça tartışılan bir konu olmuştur. Bu bağlamda farklı görüşlerin ortaya çıktığı görülmektedir. Tarihi kaynaklar özellikle de Mevlevi kaynakları Mevlânâ’nın ve sonrasında da genel olarak Mevlevîliğin Moğollara yakın dur­duğunu onlarla birlikte hareket ederek Moğol rejiminin Anadolu’da sağlam­laşması için gayret gösterdiklerini açıkça ortaya koymaktadır. Bu noktadan hareketle tarihçiler arasında iki farklı görüşün ortaya çıkışına bakılmalıdır: Birinci olarak Mikail Bayram’ın söyleminde somutlaşan Mevlânâ’yı Moğol işbirlikçisi olarak gören ve kendi şahsi çıkarları ikbâl ve istiklali uğruna Anadolu’nun menfaatlerini görmezden gelip Moğol hâkimiyeti için çalıştığı­nı ileri süren görüştür.^[117] Bu görüş üzerinden değerlendirildiğinde Mevlânâ, kendi ikbâlini düşünerek İslam medeniyetine onulmaz yaralar açan Moğolları destekleyen bir hain ve itibar edilmeyecek bir adamdır. En nezih ifadelerini Ahmet Yaşar Ocak’ın çalışmalarında görülen ve daha yaygın bir kabule sahip olan ikinci görüş ise, Mevlânâ’nın aslında Moğollarla bir gönül birlikteliği içinde olmadığını kendi nüfuz ve cezbesini kullanarak Moğolları sakinleştir­me politikası güttüğünü bu itibarla da Anadolu’da Moğolların daha fazla yı­kım yapmalarını engellediğini ileri sürmektedir. Tarihi kaynakların aktardığı tüm Mevlânâ Moğol ilişkilerini bu zaviyeden değerlendiren bu görüşe göre Mevlânâ kaçınılmaz sona razı olmuş adeta bir katlanma psikolojisini insan­lara salık vermiş “olan oldu yapacak başka bir şey yok sorun yaratmayın,” söylemini yaymış bir kanaat önderidir. Bu görüşte Mevlânâ kapasitesinde ve derinliğinde bir şahsiyetin ufkuna ve de mizacına uygun düşen bir yaklaşım olarak görülmemektedir[118].           

Zeki Velidi Togan ise ünlü eserinde: “İlhanlılar devrinde can­lanan Türk millî duygusunu en iyi benimseyen ve onu eserlerinde ve şiirle­rinde tebârüz ettiren de, Mevlânâ ile oğlu SULTAN VELED olmuştur. Celâleddin Rumî Mesnevî’sinde diyor ki: “Eğer Türk bir seslenirse, Allah ko­rusun, köpeği bir tarafa bırakın, erkek arslan bile kan kusar” . Başka  bir yerinde de: “Eğer Türkü ziyafete davet ederlerse, önce bir Türk usulün­de derme-ev (khargâh) kurarlar yahut satın alırlar, Türkü ancak bundan sonra ziyafete davet ederler” diye hâkim ve efendi millet olan Türke karşı ihtiram muamelesinin nasıl yapıldığını Türklerin kendi âdetlerinden alarak göstermiştir. Divan-ı Kebîr’inde de, köleliğe satılan Türklerin, hemen padişahlığa kadar yükselmesi sonunda, Türkleri köle olarak satın alan ve satan Arap­ların dar ağaçlarında sallandırılarak tecziye edildiğini şu cümlelerle anlat­mıştır: “Öteki Türkü o bir sene esir götürmüşlerdi; bak şimdi bu sene (bunu yapan) Arap dar ağacında sallanıyor”. Yine diyor ki: “Türkün başın­da taç vardır, bunu sana iman diye tesmiye edeyim; Hindu’nun yüzünde ise küfür damgası basılmış bulunuyor.”. “Türk odur, ki onun himayesi sâyesinde köy ehli yabancıya haraç vermekten kurtulur; Türk o değildir, ki tamahkârlığı yüzünden her uğursuzdan tokat yer”[119].

Celâleddin Rumî ve oğlu Sultan Veled eserlerinde, Türklerin hayatın­dan hikâyeler nakletmiş ve İlhanlılar zamanındaki hayatın teferruatından misaller getirmiş yahut araya kelime ve tâbirler sokarak, kendi zamanların­daki hâkim Türk zevkini benimsemiş ve onu sevmiş olduklarını göstermişlerdir. CELÂLEDDİN diyor ki: “Aşk geldi ve gönlün etrafını yağma etti. Dedim: Kimsin? Dedi: Senin bu yerlerini koruk yapacağım, burası hüküm­darın yaylakı’dır. Dedim: ey aşk sen korukçu (yani hükümdar korusunun muhafızı) olmuşsun amma, fakat gönlün yurt’u ancak çoban’m kışlağıdır. Nasıl olur da hükümdarın yaylak’ı olur. Dedi: ben yargu beği’yim ve benim türe’mde şefkat ve merhamet yoktur, Müslümanların kanını içerim ve işte Müslümanlık budur derim. Bu (yani bir Moğol beyi gibi göstermiş olan aşk) ne kaba bir adammış. Dedi ki: Sus! senin gönlünün yurt’unda hükümdarın orda’sını kuracağım, burası artık bana aittir ve emlâk-i Divandan’dır”, “Aşk” ile “sâhib-i dil” arasındaki münakaşa İlhanlılar devrinde ancak bu şekilde güzel ifade edilebilir[120].

SULTAN VELED de bir şiirinde diyor, ki: “Bu devir Moğolların dev­ridir: göç ve kılan’ını bana tahmil etme; bir gün bu ruhun kan’ı (yani hü­kümdarı) seninle beni yargu edeceğinden korkarım”. Kılan (yahut ka­lan vergilerini tediye eden) ve devletçe göç veren (yani lüzumunda orduya ailesile mal u mülkiyle göç ile iştirâk eden) lere askeri ikta’ verilmiştir. Bu teklif ancak “yasaklı” denilen Türklere iltizam edilmiştir ve askerî ikta’ (çeriğ yurtu) ancak onlara verilmiştir. Bu göç ve kılan’ı başkasına tahmil et­mek katil cezasiyle yasaktır. İşte Sultan Veled şiirinde bunu tebârüz ettir­miştir. Sultan Veled’in Oğuz şivesinde ve Selçuklu usulünde hareke ile yazılan şiirleri vardır[121]. Zeki Velidi Togan “Sultan Veled ve babası Mevlânâ’nın Farsî eserleri, zamanındaki Türk hayatını öğrenmek için kaçınılmaz kaynaklar” olduğunu 1934 yılında Viyanada Şarkıyatçılar Mecmuasında yazdığını ifade etmektedir[122].

Mevlânâ incelemelerinde görülecektir ki onun eserleri Türkologlar, edebiyatçılar, halkiyatçılar ve teologlar için eşsiz bir kaynaktır. Fakat Mevlânâ’nın Farça yazmasını devrinin şartları içinde değerlendirmeden yahut Moğollar ile ilgili görüşlerini dikkatle incelemeden önemli bir külliyat (Fihi Ma Fih, Mektuplar, Yedi Meclis (Mecâlis-i Seba), Rubailer,Divan-ı Kebir, Mesnevi) kenara atılmak istenmektedir. Bugün akademik çevrede İngilizce eserler verildiği için gelecek kuşaklar bunları yok sayamayacağı gibi bugünkü kuşaklar da farklı dillerde yazılmış klasiklerimizi görmemezliğe gelmemelidir. Bir Tarih felsefesi yaklaşımı ile kâh Moğolları eleştirerek kâh onlarla uyumlu geçinmeyi toplumun menfaati için gerekli addetmesi Mevlânâ’yı döneminin öngörü sahibi büyük bir münevveri olduğunu göstermektedir. Anadolu Selçuklu Sultanı I. Alaeddin Keykubat’ın Moğolların himayesini kabul etmesi Anadolu’nun huzurunu koruma düşüncesinden kaynaklanmıştır. Hiçbir tarihçi I. Alaeddin Keykubat’ı işbirlikçi ve ajan olarak suçlamaz. Fakat söz Mevlânâ’ya geldiği zaman hiçbir analitik yaklaşım sergilenmeden duygusal ve öfkeli yazılar bilimsel sanılmaktadır.

Mevlânâ’yı Moğollara iten daha derin başka bir faktör olması gerekiyordu. Bu faktör ne olabilirdi? Bu sorunun cevabı şimdiye¹ kadar Mevlânâ’nın mutasavvıflığında ve dünya görüşünde aranmıştır. Sorunun cevabı bir de Moğollar ve onların Yakın Doğu’da siyasallaşmış halinden çok İlhanlılar cephesinde arandığında duruma daha başka bir açıdan bakma imkânı olacaktır. Mevlânâ’nın olgunluk döneminde Selçuklu sarayında Anadolu’ya ikbal devrini yaşatan Selçuklu Sultanı Alaeddîn Keykubad artık yoktur. Selçuklu tahtında Keykubad’ın oğlu Gıyâseddîn Keyhüsrev bulunmakta ve babası kadar muktedir bir sultan olmayan Geyhüsrev ile birlikte Selçukluların altın çağı da kapanmış oluyordu. Bu noktadan sonra Selçuklular tam bir çözülme dönemine girmişlerdi. Hanedan arasındaki taht kavgaları bürokrasi arasındaki çekememezlikler Selçukluları büyük bir kaosa doğru sürüklemekteydi.^[123] Gıyâseddîn Keyhüsrev’in başarısız yönetimi vezirlerin fevri uygulamaları zaten uzunca bir süredir yönetime tepkili olan Türkmen zümrelerin tepkisinin daha da artmasını beraberinde getirmişti. Bu gerginlik 1240 yılında Babaîler İsyanı ile kendini göstermiştir.^[124] Dini özelliğinin daha derinde toplumsal ve siyasi boyutu olan ve bir Türkmen isyanı olarak kabul edilmesi gereken Babaîler İsyanı ile Anadolu’da siyasal ve toplumsal çözülme iyice ayyuka çıkmış oluyordu. Dışarıdan hâlâ büyük ve güçlü bir devlet olarak algılanan Selçukluların yaşadığı bu gelişmeler güçten düşmekte olduklarını net bir biçimde ifşa etmiş olmuştu. Bunun neticesinde de Moğol komutanı Baycu Noyan Anadolu kapılarına dayanmıştı. 1243’te Kösedağ’da Moğol ve Selçuklu ordusu karşı karşıya gelmiş ve Türkiye Selçukluları Moğollar karşısında yenilmişlerdi. Artık Anadolu’da Moğol hâkimiyeti başlamıştı.^[125]

Olayların öncesi düşünüldüğünde Gökyüzünde tek bir Tanrı varsa yeryüzünde de bir Han olmalı diyen Cengiz Han liderliğindeki Moğol orduları da yıllar öncesinden, Asya’da fetihler yapmaya başlamışlardı. Orta Asya’nın hâkimiyetini kısa sürede elde etmesinin ardından yüzünü devrin en önemli devletlerinden biri olan Harezmşahlara çevirmişti. Kutbeddin Muhammed ile Cengiz Han arasın­da yaşanan mücadelelerden sonra Hazar Denizine kaçan Kutbettin Muhammed orada bir adada öldü. Onun oğlu Celaleddin Harezmşah, türlü mücadelelerden sonra I. Alâeddin Keykubat ile karşı karşıya geldiği Yassı Çemen savaşında ağır bir yenilgi aldı ve tekrar toparlanmaya fırsat bulama­dan son bakiyeleri Moğollarca ortadan kaldırılmış ve Sel­çuklu Devleti ile Moğollar karşı karşıya gelmişti[126]. 

I. Alâeddin Keykubat, Moğollarla olan ilişkilerinde ba­rışçı bir politika takip edilmesinden yanaydı. İşte bu se­beple Ogeday Han tarafından kendisine gönderilen Moğol elçisinin il olma teklifini kabul etti. Moğollar, Alâeddin Keykubat’a kendi cihan hâkimiyetlerini il olma yani sulh halinde yaşamak ile en yüksek mevki vermiş bulunuyor­du^[127]. Esasen Türk hâkimiyet sisteminin temel taşlarından biri olan cihan hâkimiyeti anlayışı hakkını Moğollara veren Alâeddin, saltanatı boyunca başarılı bir yönetim yapmışsa da dünyayı altüst eden, hiçbir devlet ve hükümdarın mu­kavemet edemediği Moğolların cihan hâkimiyeti dava ve inançlarına meydan okuyup, onları kışkırtarak karşı karşıya gelmek istemedi. Başarılı bir hükümdar olan Alâeddin Keykubat, Mo­ğollara bir kısım şartlarını yerine getirmeyi kabul ederek sembolik olarak hâkimiyetlerini kabul etti. Moğolların Anadolu’da hak sahibi olmaları iddiası ise II. Gıyaseddin Keyhüsrev’in yönetime geçmesi ile başlayacaktı[128].

Dönemin tarihçilerinin “Henüz istila etmedikleri ülkelerde herkes gecelerini, ya oraya da gelirlerse diye, korku içinde geçiri­yor”[129] dedikleri dönemin süper gücü Moğolların nasıl böyle bir güç haline geldiklerine ilişkin Moğolların yükselişinden bahsedilip bunun nedenleri üzerinde tartışılırken Mevlânâ, Mo­ğolların bu yükselişini ve gücünü tasavvufi bir perspektifle yo­rumlar. Bir medeniyetin güçlenmesiyle o toplumun uğradığı mağduriyet ve hak ihlalleri arasında bağ kuran Mevlânâ manevi sebeplere de atıfta bulunur. Genel kanının aksine sadece tahak­küme dayanan güç ile bir toplumun gerçek kudreti arasında doğru orantı kurulmasının yanlışlığını ifade eder. Ve şöyle der:

“Onların (Moğolların) gönülleri kırık ve kuvvetleri yokken, Allah yalvarmalarını kabul ederek onlara yardım etti. Şimdi ise bu kadar ihti­şam içindelerken ve kuvvetli oldukları şu anda, halkların bu fakirliği ve zayıflığı, Yüce Allah’ın onları yok etmesine yol açacaktır. Böylece dün­yayı zapt etmelerinin kendi kuvvetlerinin karşılığı olmayıp, Hakk’ın inayeti ve yardımı ile olduğunu anlayabilsinler diye Hak Tealâ böyle yapar. Onlar önce insanlardan uzak, fakir, çırılçıplak ve acınacak bir halde, sahrada yaşarlarken, onlardan bazıları ticaret yapmak için Harezm vilayetine geliyorlardı. Hareznı Şah bunu engelleyerek, tüccar­ların öldürülmesini emrediyordu. Tatarlar, padişahlarının yanlarına dert yanmağa giderek ‘Mahvolduk’ dediler. Padişahları da on günlük izin isteyerek bir mağaranın kovuğuna gidip orada tam bir vecd içinde ibadet ederek Tanrı’ya yalvardı. Tanrı’dan ‘Senin dileğini, yalvarışlarını kabul ettim. Dışarı çık. Her nereye gidersen, muzaffer oll’ diye bir ses erişti. Bu şekilde Hak buyruğuyla yola çıktıklarından, karşılarında bu­lunanları yendiler ve bütün yeryüzünü kapladılar”. [130]

Osman Turan’ın da naklettiği ve Türkiye tarihindeki benzer bir olay ile Harzemşah-Cengiz Han’ın davranışı hadisesinin yorumu şu şekildedir:

“Anadolu Selçuklu sultanı Gıyaseddin Keyhüsrev akıllı devlet adamlarının sözüne baksa ve Moğolları Sivas’ta bekleseydi Selçuklular için muharebe en müsait şartlar içinde kabul edilecekti. Bundan başka Kösedağ’da da buna benzer bir durum hâsıl oldu”[131]. “Türkiye Tarihi’nde feci bir dönüm noktası teşkil eden Kösedağı Muharebesi İşte bu şartlara göre başlıyordu. Sultan devlet adamlarının fikirlerine itibar etmediği gibi ertesi gün sultanın yakınlarından Suhrâb’ın hislerine ve “Allah onlarla olsa dahi Tatarları mağlup ederim!” gibi idraksiz beyanlarına uygun olarak Öncü Kuvvetleri kus, boru ve davul sesleri ile harekete geçti. Devlet adamları çok kızgın olarak bu akıbeti karanlık maceraya sürüklendiler ve yine de vazifelerini yapmaya mecbur kaldılar. Kerimeddin Aksarayi’ye göre Danişmentli beylerinden olan İli Pervane’nin kardeşi Muzaffereddin Mahmut’un oğlu da gurur ve sarhoşluğu ile “eğer Allah onlarla olsa bile yine başka bir emire ihtiyacım yoktur” diye Moğollara saldırdı. Bu büyük küfür ve hata ile az bir kuvvetle savaşa girdi Sultan Bozguna uğradı Konya’ya kaçtı. Müellif bu büyük gurur ve günahın mukadder akıbeti olarak Kösedağ bozgununu anlatırken Muhammed Harzemşah’ın da Cengiz Han’a karşı söylediği büyük sözleri hatırlatır; buna mukabil de Cengiz Han’ın bu mağrurane beyanları duyunca derhal atından inip yüzünü yere koyduğunu ve Allah’tan yardım dilediğini “ Eğer Sultan Muhammed askerlerine İtimat ediyorsa Benim de itimadım Tanrı’yadır” dediğini ve bu sayede Harzemşah’a karşı zaferi kazandığını söyler. Gerçekten Cengiz Han’ın Harzemşah’la muharebeye girişmeden önce bir tepeye çıkıp kemerini boynuna bağladığı yüzünü yere koyup üç gün devamlı olarak Tanrıdan zafer duasında bulunduğu en muteber kaynaklarda kaydedilmiştir. Esasen eski Türk kağanlarının da bu gibi ahvalde daima Tanrıya yalvardıklarını biliyoruz[132].

Görüldüğü üzere Mevlânâ’nın Moğolların yükselişiyle il­gili olarak, Cengiz Han’ın, halkının öldürülmesi sonucu Tanrı’ya yalvardığı ve duasının kabul olunduğu şeklinde tarihi kaynaklar­la ve Moğollar arasındaki inançla da paralellik arz eden değer­lendirmesi, Mevlânâ’nın, tasavvuf geleneğinden beslenen kötü­lük problemi hakkındaki tasavvufî görüşleriyle de ilgilidir. Bu yüz­den tasavvufî arka planı bilinmeden onun bu konudaki görüşleri tam olarak anlaşılamaz. Bu nedenle Mevlânâ’nın konuyla ilgili görüşünden kısaca bahsetmek gerekir. Mevlânâ’ya göre iyilik ve kötülük, birbirinden bağımsız ola­rak hayat sahnesinde var olamayan; birinin varlığı diğerinin varlığını da gerektiren kavramlardır. Bu konuyu açıklarken Mevlânâ şöyle der: “Örneğin gece, gündüzün zıddı ise de onun yardımcı­sıdır ve sonuçta aynı işi görürler. Eğer her zaman gece olsaydı hiçbir iş meydana gelemezdi. Her zaman gündüz olsaydı insan şaşırır kalır, sonunda, delirirdi. Beyin, düşünce, el, ayak, işitme ve görme hepsi gece dinlenirler ve kazandıkları enerjiyi gündüz harcarlar. O halde bütün zıt şeyler, bize göre zıt görünür. Fakat hâkim olana göre hepsi tek işi görür ve birbirine zıt değildir. Göster bakalım, dünyada hangi şey sırf kötüdür de onda iyilik yoktur ve hangi şey sırf iyidir de onda kötülük yoktur? Meselâ; birisi birini öldürmek istediğinde başka bir takım kötü işlerle meşgul olsa, dökmek istediği kan dökülmez. Uğraştığı işler ne kadar kötü olsalar da ölümü önledikleri için iyi sayılırlar. Binaenaleyh kötülük ve iyilik birbirinden ayrı olamazlar[133].

Mevlânâ’nın Moğolla­rın güçlenip gelişmelerini manevi bir yoruma tabi tuttuğu bu rivayet aynı zamanda Moğolları imparatorluk haline getiren Cengiz Han dönemine ilişkin tarihi bilgilerle de uyum arz etmek­tedir. Şöyle ki Harzemşah sınırlarına dayanmış olan Cengiz Han, Harzemşah’ın Otrar yakınlarında, içinde Müslümanların da bu­lunduğu Moğol kervanını yağmalatıp Moğol elçisini öldürtmesi üzerine bölgeye gelerek kuvvetlerinin Harzemşahlarınkinden az olmasına rağmen yapılan savaşı kazanmış, daha sonra da Belh ve Buhara’yı almıştır. Moğolların kuvvetlenip büyümesinde bu bölgenin ele geçirilmesi önemli bir katkı sağlamıştı[134].

Kemal Ramazan Haykıran’a göre ise “Mevlânâ’nın Moğolların iki temel özelliğini dikkate alarak bir strateji geliştirdiğini düşünmek daha doğru görülmektedir. Birincisi Moğollar tüm yıkımlarına ve vahşetlerine kar­şın dini inançlar konusunda oldukça esnek bir yapıya sahiptiler. İkincisi de dini açıdan değişime açık insanlardı. Moğolların bu özelliği onların sosyal ve dini hayatını incelendiğinde açıkça görülmektedir. Mevlânâ Celâleddîn Rumî çağdaşlarından ayrı bir strateji ve bakış açısı ile İlhanlı hâkimiyetinin şekillenmesini samimiyetle istemekteydi. Bunun içinde gayret göstermiş karşısında duranlara da tepki göstermişti. O bu yaklaşımı ile belki Anadolu’da öne çıkan en önemli temsilciydi ama İs­lam dünyasının genelinde yalnız olduğunu söylemek mümkün değildir. Başta Nasîrüddîn Tûsî gibi büyük bir alîm ve sufînin keza İslam fıkhının en ciddi isimlerinden sayılan Kadı Beyzavî gibi bir alîmin ve daha pek çoklarının, Ya­kın Doğu’da yeni şekillenen İlhanlı hâkimiyetini kabullendiklerini İlhanlIları meşru bir devlet olarak görüp hizmette bulundukları görülmekteydi. Onların bu kabulü gücün karşısında teslim olmanın ya da şahsi çıkarlarını düşünme­nin ötesinde bir kaygı ile yaptığını düşünmek daha doğru olacaktır. Çünkü Mevlânâ başta olmak üzere İlhanlı hâkimiyetini destekleyen alîm ve mutasav­vıfların bildikleri ve gördükleri Moğolların dini hoşgörüleri ve inanç değişimi­ne açıklıkları Moğollara karşı yeni bir stratejinin şekillenmesini beraberinde getirmekteydi[135]. İlhanlı Türk Moğol Devleti Hülâgû’den baş­layarak İslam dünyasında pek çok cami ve medreseyi tamir ettikleri gibi bir­çoklarını da kendileri sıfırdan yapmışlardı. İşte bu koşulların bütünü görüp değerlendiren Celaleddîn Rumî de İlhanlı hâkimiyetini samimi bir biçimde desteklemiştir[136].

Mevlânâ’nın Moğolların Hakk’ın buyruğu ile çıktıklarına da­ir rivayet ise tüm yeryüzünün Gök Tengri tarafından kendilerine bağışlandığına dair Moğolların eski Türklerden aldıkları inançla paralellik arz etmektedir.³¹² Moğolların bu inancının onların giriş­tikleri fetih hareketlerinde önemli bir rol oynadığı da bilinmekte­dir[137]  

Mevlânâ’nın Moğollar hakkındaki bu yorumundan destek aldığı anlaşılan sohbeti dinleyenlerden bazılarının Moğolları tezkiye sadedinde: “Aslında Tatarlar da kıyamete inanıyorlar ve ‘Elbette bir sorgu sual günü olacak!’ diyorlar” demesi üzerine Mev­lânâ, buna şöyle karşılık verir: “Hayır! Yalan söylüyorlar; böyle demekle, kendilerini Müslümanlarla aynı göstermeye çalışıyorlar. Yani biz de biliyoruz ve inanıyoruz, demek istiyorlar. Deveye: ‘Nereden geli­yorsun?’ diye sormuşlar, ‘Hamamdan geliyorum’ demiş; ‘Evet! Ökçen­den belli!’ demişler. Bu atasözündeki gibi eğer onlar da kıyamet gününe inanıyorlarsa! Delili nerede bunun? Yaptığınız bu kötülükler, günahlar ve zulümler üst üste birikmiş karlar ve buzlar gibi artık kat kat olmuş­tur. Tövbe, ahiret endişesi ve Allah korkusu, güneş doğunca nasıl karları ve buzlan eritirse; onların ahiret inancının da bu kötülük karlarını öyle­ce eritmesi gerekir. Hâlbuki bir kar veya buz: ‘Ben güneşi gördüm, Temmuz güneşi üzerime ışıklarını saldı’ der; ancak hâlâ kar ve buz halinde varlığını sürdürürse, akıllı bir insan buna inanır mı? Temmuz güneşi parlasın da karı ve buzu yerinde bıraksın! Bu imkânsız bir şey­dir.[138]“

Mevlânâ, Moğolların da ahiret inancına sahip oldukları yö­nündeki söze karşılık verdiği misallerle; Moğolların ahiret inan­cının olmadığını yaptıkları zulümlerle bunun bağdaşmadığını bu şekilde belirttikten sonra iyilik ve kötülüğün cezasız kalmayaca­ğından bahisle sohbetine devam eder. Bu izahıyla Mevlânâ, bir yandan Moğolların yükselişini yukarıdaki bakış açısıyla değer­lendirirken diğer yandan bir anlamda objektifliği ve hakkaniyeti elden bırakmamış ve onlann yaptıkları zulümlerle kıyamete inanmanın bağdaştırılamayacağını açık bir şekilde ifade etmiştir. Böylece hâkim gücün meddahlığını yapmak yerine olayları, kendilerini ortaya çıkaran manevi gerekçeler çerçevesinde izah et­miştir[139].

Mevlânâ’nın baba diyarı Belh’in de aralarında olduğu dö­nemin şehirlerinin Moğollarca yakılıp, yıkılması, halkının kılıçtan geçirilmesi, çocukluğundan beri Mevlânâ’nın da zihin dünyasın­da yer etmişti. Örneğin Mevlânâ’nın Fîhi Mâ Fîh’teaktardığı bir hikayede Cengiz Han’ın büyük istilâsından önce kendisinin de Belh’de bulunduğu sırada şehri kuşatan Moğolların yaptığı zu­lümlerden bahseden Mevlânâ; genç ve güzel bir kızın “Moğol zulmünden” Allah’a olan tevekkülü sayesinde nasıl kurtulduğunu anlatmaktadır. Nitekim Moğolların da ahiret inancına sahip oldukları şeklindeki söze karşılık Mevlânâ, ahiret inancına sahip olan birinin bu zulümleri işlemesinin mümkün olmayacağını belirte­rek Moğolların dağ gibi zulümlerini açık bir şekilde ifade etmiş­tir. Bu ifadeler meseleyi açık bir şekilde ortaya koymasına rağ­men Mevlânâ’yı, Moğolların müşrik olmadığını etrafına telkine çalışan bir Moğol tarafgiri şeklinde sunmaya çalışmanın hatalı bir değerlendirme olduğu açıktır[140].

Kolektif toplum hafızası açısından bakıldığın­da üç bin yıllık geçmişinin hesabını yapamayan insanın bir nevi günü birlik yaşayan insan olduğu nitelemesi iştirak edilebilir bir tez görünümündedir. Mevlânâ’nın mesajını eskimez kılan hususlardan biri de onun, devrinin hadiselerine gömülmeyerek, tarihe yönelik bu üst bakışı yakalayan tarih yorumları olduğu söylenebilir. Moğol akınlarından sonraki sürece bakıldığında da bu tür bir değerlen­dirme yapmak mümkündür. Nitekim kısa bir süre sonra Moğol­ların İlhanlı kolunun İslamiyet’i resmi din olarak seçmesi bir yana, Moğolların istilaları sonucu Anadolu’ya akın eden âlim, sûfî ve sanatçılar burada Anadolu aydınlanması denebilecek, kültür tarihimiz adına son derece renkli bir dönemin yaşanmasına se­bep olmuşlardır. Artık iyice zayıflayan Anadolu Selçuklu Devle­tinin bu istilalar ile yıkılması ise Osmanoğulları Beyliğinin, bir Türk İmparatorluğunun temellerini atmasına zemin hazırlamıştı[141].

Şimdi Moğolların oruç tuttuklarına hatta atlarına bile oruç tutturduklarına Mevlânâ’nın etrafındakileri inandırmaya çalış­makta olduğu iddiasına kaynak olarak gösterilen rivayeti ele alalım. Eflâkî’nin ilgili bölümünde, Mevlânâ’nın namaz ve oruç ile ilgili görüşleri ve bunların faziletiyle ilgili görüşleri anlatıl­maktadır. Orucun faziletini vurgulayan rivayetlerden sonra Mevlânâ’nın orucun fazileti ile ilgili şu olayı anlattığı rivayet edilir:

“Hulagu, Bağdat’ı kuşattı. Ancak şiddetli çarpışmalar sürmesine rağmen şehir bir türlü düşmüyordu. Bunun üzerine Hulagu ‘Üç gün kimse bir şey yemesin ve atlara da yem verilmesin. Herkes Bağdat’ın fethi için kendi Yaratganına yalvarsın’ diye emir verdi ve ‘Belki bütün kapıları açan Tanrı, fethi kolaylaştırır. Çünkü halife çok zengindir ve çok da azmıştır’ dedi. Üç gün aç kalındıktan sonra şehir Moğollar tarafın­dan teslim alındı.”[142]

Bir takım tarihi kaynaklar Bağdat’ın Hülâgû orduları tarafından kolay­ca ele geçirilmesindeki önemli askeri zaafın arka planında, vezir İbnü’l-Al- kamî’nin (ö. 656/1258) rolü olduğundan bahsetmektedirler. Vezir, Abbasi Devleti’nin Şiî nüfusa sahip Kerh şehrinde meydana gelen bir Sünnî-Şiî ça­tışmasında, Sünnilerin tarafını tutarak şehri yağmalattıran Halifenin oğlu Ebû Bekir ve Rükneddîn ed-Devâtdâr’dan dolayı derin bir intikam duygusu­na kapılmıştı. Rivayetlere göre vezir, kardeşi aracılığıyla gizlice Hülagu ile görüşmüş ve şehri kendisine bizzat kendisinin teslim edeceğini bildirmiştir. Halifenin sıkı bir hazırlıkla şehri savunmakta rehavet göstermesinin arka­sında yatan sebebin vezirin ihanetinin olduğu söylenmektedir. [143]

Vezirin ihaneti ile beraber ordudaki asker sayısının düşürülmesi de önemli görünmektedir. Ayrıca bugün olduğu gibi o yüzyılda da mezhep çatışmaları İslam dünyasını içerden kemirmektedir. Burada bir parantez açarak şu bilgileri de vermek gerekir: Hülagü Han’ın Bağdat’ı teslim (1258) aldıktan sonra kütüphaneleri yaktırdığı anlatılır. Hâlbuki İslâm dünyasında Hülagü Han’dan önce de iktidara muhalif kitapların yakılması gelenek haline gelmişti. Bu konuda Ernst Bloch’a göre “İslâmi ortodoksi, inancı bilgiye doğru aşan­lardan intikam aldı, onları aşıverdi. İbni Sina’nın felsefi ansiklopedisi 1150’de Bağdat halifesinin emriyle yakıldı; daha sonra da erişilebilen her nüshası yok edildi, ilk me­tinden geriye sadece parçalar kalmıştır. İbn Rüşd’ün ya­zıları filozof yaşarken, 1196’da yakıldı, onu ve Yunan fel­sefesini öğrenmeye katı yasaklar getirildi. Kurtuba [Cordoba] halifesinin fermanında, tanrının cehennem ateşi­ni hakikatin saf akılla bulunabileceğini öğretenlere tahsis ettiği söyleniyordu”[144]. Genel bir kabul olarak İslam dünyasındaki gerilemeyi Moğol fütuhatı gibi dış etkenlere bağlayanlar esasında iç dinamikleri görmemektedir. “İslam dünyasında Eş’arilik iktidar desteği ile aklı önceleyen Mutezile ve felsefeyi dışlamış hatta yasaklatmış aynı zamanda Maturirilik’de bundan zarar görmüştü.”[145].

Bu tesbiti vurguladıktan sonra tekrar Mevlânâ’nın anlattıklarından sonra, o dönemin İslâm dünya­sında geniş yankı bulan İslâm hilafetinin merkezi Bağdat’ın Moğollarca işgal edilmesi olayı ile açlığın fazileti ve oruç ibadeti hakkında şöyle bir bağ kurarak bu olayı anlatmaktan esas mak­sadını açıklar:

“Yemek yemeyip, oruç tutmak, dini inkâr eden kâfirlerin ve gerçek bilgiden haberi olmayan ham insanların işlerinde böyle tesir gösterir, onların galip ve muvaffak olmalarına sebep olursa, artık bunun, basiret sahibi Hak yardımcıları ve Allah dostları hakkında ne tesir yapacağını ve neler bağışlayacağını var sen kıyas et” der. Daha sonra Eflâkî Mevlânâ’nın şu şiirine yer verir: “Oruca devam et, çünkü o, Süleyman’ın mührüdür./ O mührü kendi şeytanının eline verip saltanat mülkünü yıkma” ^[146]

Yukarıda aktarılan rivayetten sonra verilen rivayette Mevlâ­nâ, Bağdat’taki halifeyi lüks ve israfa dayalı yaşamından ve obur­luğundan ötürü kınayarak bir anlamda Moğollara karşı savaşı kaybedişinin nedeni olarak bu tenperverliği gösterir ve halifenin yaşam tarzını eleştirir. Mevlânâ’nın babası Baha Veled’in de daha önce Belh’ten göç esnasında Bağdat’a geldiğinde burada kalmayı düşünmesine rağmen dönemin Abbasi halifesinin israf ve lükse dayalı hayat tarzından ötürü bu kararından vazgeçtiği ve halifeyi şu sözlerle eleştirdiği bilinmektedir: “Ey Abbas oğullarının halefi! Yazıklar olsun, sen salih bir halef değilsin. Böyle mi yaşamak lazımdır? Şeriat dininde şeriatsızlık yaraşır mı? Böyle bir delile Allah’ın kitabında Pey­gamberin hadislerinde, ilk dört halifenin sözlerinde ve din imamlarının fiillerinde rastladın mı? Yüce Allah’ın intikamından korkmuyor ve Mustafa hazretlerinden utanmıyor musun?”

Günümüz Arap dünyasının devlet ricâlinin, lüks ve israfa düşkünlükleri hatırlanacak olursa Mevlânâ ve babasının o dö­nemin halifesine yönelik eleştirilerini daha iyi anlamak müm­kündür. Ayrıca aktarılan rivayette Mevlânâ’nın, Moğollan “dini inkâr eden ve gerçek bilgiden haberi olmayanlar” şeklinde nite­lediğini de hatırlatmak gerekir[147].  Sonuçta bu rivayetle Mevlânâ’nın, hilafetin merkezi Bağdat’ın kaybedilişini, halifeye yönelik bir özeleştiri ve orucun önemi ile ilgili mesaj içeren “dini inkâr edenlerin elinde açlık böyle etki yaparsa Allah dostları için orucun neler yapabileceğini kıyasla” ana fikriyle aktardığı görülmektedir. Mevlânâ, Moğolla­rın bu savaştaki üstünlüğünü onların aç durabilmelerine, halife­nin ise rahat yaşam tarzına alışmış olmasına bağlayarak açlığın faziletini vurgulamaktadır. Zaten Eflâkî, Mevlânâ’nın bu sohbeti açlığın fazileti hakkında yaptığını rivayetin sonunda belirtmek­tedir.[148] Ayrıca Mevlânâ’nın bu tenkidinin, halifeye yönelik bir özeleştiri olduğu; halifeye karşı Moğolları destekleme tarzında bir mahiyeti bulunmadığı, yine Eflâkî’de aktarılan Mevlânâ’nın halife hakkındaki şu kanaatinden de anlaşılmaktadır: “Moğolların halifeye yaptıkları türlü işkence ve zulümlerle onu şehit etmeleri, halife­nin günahlarının affolmasına ve derecesinin yükselmesine vesile olmuş­tur. Bu nedenle ‘Kötülük yapınca akıbetinden kork, çünkü tabiatta hiçbir şey cezasız kalmaz.”[149] Binaenaleyh Mevlânâ’nın “Moğolların oruç tuttuğuna hatta atlarına bile oruç tutturduklarına etrafındakileri inandırmaya çalışan bir Moğol propagandacısı” olduğu şeklin­deki nitelemenin sağlıklı bir çıkarım olmadığını belirtmemiz gerekmektedir[150].

Konuyla ilgili bir diğer iddiada ise şöyle denilmektedir: “Mevlânâ ile Moğollar arasında bu sıcak ilgiyi kuran da Şems-i Tebrizi olmuştur. Erzurum-Erzincan üzerinden Anado­lu’ya gelen Şems’in çok geçmeden Moğollarla irtibat kurduğunu anlamak güç değildir. Erzurum, Erzincan üzerinden Anadolu’ya giren Moğollar daha burada iken Şems’i Anadolu’ya (Konya’ya) göndermiş olmalılar. Nitekim Şems’in Konya’ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye rastlamaktadır. Seyyid Burhaneddin Tirmidi’nin talebesi olan vezir Şemseddin İsfehani de Moğolların adamı idi. Moğollar Anadolu’ya girdikten sonra onu vezir yapmışlardır. Bu durumda gösteriyor ki Mevlânâ ve çevresi Moğollar’ın Anadolu’ya girdiği 640/1243 yılından itibaren Moğollarla sıcak ilişkiler içine girmişlerdir.”[151] 

Çeşitli tarihî olayların yap-boz misali derlenmesini ve bunun üzerine bina edilen bir hükmü anımsatan yukarıdaki değerlen­dirmede Şems’in Erzurum’da bir müddet Kur’an muallimliği yapmasına atıfta bulunularak Şems’in Moğollarla irtibatı olduğu iddia edilmektedir. Şems’in memleketi Tebriz’den şeyhi Ebubekir Selebâf’tan sonraki manevi açlığını gidermek ve kendi meşrebine uygun bir şeyh bulma arzusuyla ayrıldığını ve bu amaçla birçok şehir gezip, dolaşarak sûfîlerle görüştüğünü, bu yüzden kendisi­ne “Şems-i Perende” (Uçan Şems) denildiğini biliyoruz.[152]  “Erzu­rum, Erzincan üzerinden Anadolu’ya giren Moğollar daha bura­da iken Şems’i Anadolu’ya (Konya’ya)göndermiş olmalılar. Ni­tekim Şems’in Konya’ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye taslamaktadır.” iddiasıyla çeşitli tarihi olaylar arasında kurulan kronolojik determinizmin gerçekten ilginç olduğunu belirtmek isteriz. Hiçbir tarihi vesika ve delil gösterilmeksizin yapılan bu değerlendirmede Şems’in Moğollar için propaganda yapmak ve Mevlânâ’yı da bu doğrultuda etkilemek üzere Kon­ya’ya gönderilmiş bir Moğol casusu olduğu ima edilmektedir[153].

Bu iddiayla bağlantılı olarak o dönemle ilgili şunları söyle­mek mümkündür. Şayet Şems, Konya’ya böyle bir misyonla gönderilmiş olsaydı, dönemin şartları göz önüne alındığında[154]  hayli önemli bir konumda olacak olan Şems’in Konya’da Mevlâ­nâ ile karşılaşana dek geçirdiği süre zarfında bu yönüyle faal olması ve bu yönüne ilişkin kaynaklarda bir bilgi olması gerek­mez miydi? Hâlbuki Şems’in Konya’ya vardıktan sonra Mevlâ­nâ’nın düşünce hayatında ve tasavvuf anlayışında devrim yapıncaya kadar geçirdiği müddet hakkında elde bir bilgi olmadığını kaynaklar belirtmektedirler.[155]

Yine Şems, bir Moğol casusu olarak Konya’ya gelmiş olsa, Moğollar, Selçuklular üzerinde açık bir baskı kurmuşken niçin Şems ortadan kaybolduğu tarihe kadar (1247) kendisine o dö­nemde önemli mevki kazandıracak böyle bir kimliği gizleme gereği niçin duysun? Çünkü dönemin şartları göz önünde alın­dığında Selçukluların Kösedağ mağlubiyetinin (1243) üzerinden bir buçuk-iki yıl geçmiş ve Selçukluların Moğollara bağlı bir haraçgüzar il olması resmen kabul edilmişti. Şems’in açık bir şekilde Moğol propagandası yapması, siyasî faaliyetlerde bu­lunması gerekmez miydi? O halde neden Şems bu dönemde temel amacı olan bu tür bir propaganda faaliyeti ile kaynaklarda gündeme gelmemiştir[156].

Yine Şems’in Moğollar nezdinde böyle bir fonksiyonu olsay­dı Kösedağ mağlubiyetinden sonra bütün Anadolu’nun istila edileceği endişesiyle önce Moğol kumandanı Baycu ile Azerbay­can’daki Mugan ordu karargâhında sonra Moğolların merkezi Karakurum’da Moğol Hanı ile yapılan anlaşmalara giden Selçuk­lu heyetlerinde ve dönemin diğer siyasi etkinliklerinde Şems’in adı niçin dönemin kaynakları tarafından zikredilmemektedir. Ayrıca Mevlânâ’nın Şems ile buluşmasından sonra tasavvuf an­layışında yaşanan kırılma üzerine resmi tedrisi terk edip artık talebeleriyle ilgilenmemesi üzerine Mevlânâ’yı değiştiren bu acayip derviş hakkında baş gösteren hoşnutsuzluk sürecinde, Şems’e yönelik birçok eleştiri yapılmasına rağmen bunlar içinde onun Moğol propagandası yaptığına ilişkin kaynaklarda hiçbir iddianın olmaması da Şems’in o dönemde böyle bir misyonla Anadolu toplumunda gündeme gelmediğinin önemli bir kanıtı­dır[157].

İddianın “Nitekim Şems’in Konya’ya gelmesi de Moğollardan bir iki sene önceye raslamaktadır” değerlendirmesi de müphem ve çelişkilidir. Bununla şayet Moğolların Konya kuşatması kast ediliyorsa bu olay 654/1256 yılında olmuştur. Hâlbuki Şems’in Konya’ya gelişi 642/1244’e tekabül etmektedir[158]. Selçukluların Moğol tabiiyetini kabul ederek onlara haraç veren bir haraçgüzâr oluşu ise Şems’in Konya’ya gelmesinden önce olmuştur[159]. “Mevlânâ ile Moğollar arasında sıcak ilgiyi kurduğu” iddia edilen Şems ile Moğollar arasında bu türden bir ilişki olmadığını gösteren dönemle ilgili bir diğer karine ise şudur: Bilindiği gibi Konya’da Şems’e yönelik hoşnutsuzluk ve eleştirilerin nedeni, Mevlânâ’nın Şems ile bir araya gelişinin ardından medrese öğre­timini ve vaazı bırakarak, fakihlere mahsus elbisesini değiştirip semâ’a başlaması, âlim meclislerinde aktarılan coşkunca sözleri­nin şeriatın kurallarına sıkıca bağlı görünen Konya ulemâsı ve mutaassıp kesimlerce eleştirilmesi ve bundan da Şems’in sorum­lu tutulmasıydı[160]. Bu nedenle hakkında birçok dedikodu çıkarı­lan Şems, bu muameleye artık dayanamayarak Mevlânâ’dan ve Konya’dan ayrıldı[161]Şems’in Konya’dan bu ilk ayrılışında gittiği yer Şam’dır. Şems’in burada 15 ay kadar kaldığı da bilinmekte­dir.[162]  Şems’in Konya’ya dönüşünden sonraki ikinci kayboluşun­dan sonra da Mevlânâ, yine Şam’a gitmiş olabileceği düşüncesiy­le onu aramak için iki kez Şam’a gitmiştir[163].

Dönemin Şam şehri, ele aldığımız konu açısından önemli bir fonksiyona sahipti. Bilindiği gibi Şam, o dönemde her yanı kasıp kavuran Moğol istilalarına karşı Müslüman Anadolu halkınca bir kurtarıcı olarak görülen, Moğolların kuvvetli düşmanlarından Memlûk devletinin selefi Eyyubilere ait olan ve Moğollara karşı düşmanlığın hâkim olduğu bir şehirdi. Moğollarla ilgili bir mese­leden dolayı Konya’da Şems’e yönelik bir hoşnutsuzluk olsaydı Konya’yı terk eden Şems’in Moğollara yönelik nefretin hâkim olduğu Şam şehrine gitmesi ve burada on beş ay kalması sanırız uygun olmazdı[164].  

Mevlânâ’nın Konya kuşatması esnasında halkın durumunu, Moğollara karşı hissiyatını ve kendi yaptıklarını ifade eden gaze­linde onların gelecekte Müslüman olacaklarını manevi bir öngö­rü ile söylemesi ve daha sonraki gelişmelerin de bu öngörüyü haklı çıkarması, Mevlânâ’nın Moğollar hakkındaki düşüncele­rinde kayda değer bir noktadır. Nitekim Mevlânâ’nın bu gazelini öğrenen Moğol hanedanından Gazan Han’ın gazeli altın sırma ile işleterek kaftanının üzerine yazdırdığını, yine bu gazel nedeniyle Timur’un da Mevlânâ’nın divanını Maverâünnehr’e götürdüğü Mevlevi kaynaklarda belirtilmektedir[165].

Mevlânâ’nın Moğollara yaptığı eleştiriler ve onların ilerleyen zaman içinde İslâmla müşerref olacağını ifade eden sözleri görüldüğü üzere Gazan Han tarafından takdir edilmiştir. Mikail Bayram’a göre “Moğollar fethettikleri ülkelerde farklı etnik veya dinî zümreleri birbirleriyle vuruşturmak suretiyle kolayca o bölgelere hâkim olmayı plânlıyor­lardı. Hatta bu vuruşturmada zayıf olan tarafa destek vererek kuvvetliyi yıpratmak ve gücünü za’fa uğratmak gibi bir siyaset izlerlerdi. İlhanlılar da Sünni, Şiî çatışması yaratmaya çalışıyorlardı. Bu çatışmada kendileri de Şiîleri destekliyorlardı. Hülagu Han ve oğullarının Şiî olan Hace Nasîrü’d-din-i Tusi’yi baş müşavir olarak hizmetlerinde bulundurmaları bu uygulamalannın sonucudur. O dönemde Abbasî Halifeliği Sünni İslâm’ı temsil ettiği için Hülagu Han Sünnî Müslümanların merkezini dağıtmak için Bağdad’ı hedef almıştı. Gazan Mahmud Han da Suriye’de bu siyaseti uygulamaya çalışı­yordu[166].

Moğollar Anadolu’da da farklı dinî-tasavvufî ve etnik zümreleri birbir- leriyle vuruşturmaya çalışıyorlardı. Anadolu’da Türkmenleri ve Ahileri kendileri için tehlikeli buluyorlardı. Çünkü Ahilerin Türkmen halka daya­nan insan güçleri yanında ekonomik güçleri de vardı. Ahilerin “Seyfî” olan­ları da savaşçı ve silahlıydılar. Bu bakımdan Türkmenlerin ve Ahilerin gü­cünü kırmak için bazı dinî gurupları meselâ Kalenderleri (Cavlakileri) des­tekleyerek onları Ahilerle vuruşturmaya çalıştıkları görülmektedir. Kendile­rine tabi olan veya kendileri tarafından iş başına getirilen ümeraya destek vererek onlar vasıtası ile Türkmenlerin gücünü kırmaya çalışıyorlardı. Öyle görünüyor ki, Şems’in öldürülmesi olayı Moğolların yarattığı siyasî ortamın sonucudur. Bugüne kadar Şems-i Tebrizî ve Mevlânâ üzerinde çalışanlar Şems’in öldürülmesi ile bu siyasî ortam arasmdaki ilişkiyi görememişlerdir”[167]. Bayram’a göre Mevlânâ’yı Moğol taraftarı yapan Şemsi Tebrizi’dir. Anadolu’daki o devrenin her türlü siyasi sonucundan Mevlânâ’yı sorumlu tutan bir anlayış Mikail Bayram’ın Sosyal Ve Siyasi Boyutlarıyla Ahi Evren- Mevlânâ Mücadelesi isimli eserinin her sayfasında işlenmiştir. Eserin çok popüler olmasının nedeni olayları gerçeklerden uzak ve kaynakları kendine göre tahrif eden bir çalışma olmasıdır. Bu tesbit çok rahatlıkla uzmanları tarafından gösterilmiştir. Bunlardan Hayri Kaplanın “Tahrif ve Tahsis” 13 yüzyıl Anadolu Türk İslam düşüncesi üzerine incelemeler[168] isimli orijinal kaynaklar arasındaki karşılaştırmaların ışığındaki eseri Mikail Bayram’ın eserini süzgeçten geçirerek göstermektedir.

Mikail Bayram’a göre “Şems bir Kalenderi şeyhidir. Anadolu’da ki Kalenderi dervişle­re “Cavlakî” denir. Bunlar Kalenderliği yeniden organize eden ve bu hare­kete yeni bir soluk veren Şam’da sahabi Bilâl-i Habeşi’nin mezarında ikamet eden Şeyh Cemâlü’d-din-i Savî’ye mensup idiler. O dönemde Anadolu’da çok yaygındılar”[169]. Moğollar daha Anadolu’ya gelmeden önce yani daha Horasan, İran, Azerbaycan’da iken bu Kalenderi dervişlerle aralarında bir yakınlaşma ve hoş ilişkiler kurulmuştur. “Tuffahu’l-ervah” adlı eserin sahibi Kahta Kadısı Muhammed b. Ali İbni’s-Serrac Moğolların hizmetine giren bir çok Kalen­deri kişilerden bahseder. Bunlardan Şeyh Yusuf b. Nebhan el-Eyluhi adlı Kalenderi şeyhin faaliyetlerinden söz ederken onun bir çok defalar Hülagu Hanla görüşmeleri olduğunu anlatır⁴⁰⁰. Gene bir Kalenderi olan Şeyh Şerefü’d-din el-Mavsılî, Anadolu’da Moğollar’ın Hazinedarı idi[170] .

“Moğollarla bu Cavlakiler arasında siyasî bir ittifak meydana geldiği de görülmektedir. Baycu Noyan komutasındaki Moğol öncü birlikleri Anadolu’ya girdikleri zaman Cavlakî dervişlerin de Moğol Ordusunda yer aldıkları ve Moğollarla birlikte savaşlara katıldıkları görülmektedir. Kösedağ’da Moğol Ordusu’nun ön saflarında bu Cavlakî dervişler bulunuyordu. Keza Kösedağ yenilgisinden sonra Moğollar Kayseri’yi muhasara ettikleri zaman Cavlaki dervişler şehrin surlarından gedik açmaya çalışıyorlar ve mancınıkları kullanıyorlardı^[171]. Mikail Bayram’a göre bu savaş sonunda Moğollar şehre girmeyi başardılar. Halbuki burada Moğollar kendilerine karşı direnen şehri içeriden alınan yardımla ele geçirdiler[172]. Arda Deniz’in görüşü de bu merkezdedir: “Devamlı muhasara karşısında Kayseri halkı ve askerler müdafaaya devam ettiler. Hatta Moğol­lar bir ara muhasaradan vazgeçip ertesi yıl gelmeyi düşün­müşken Kayseri İğdiş Başısı Hajuk’un oğlu Hisam adlı bir Ermeni’nin hıyaneti her şeyi değiştirdi. Hisam’m bu faaliyeti ile hayatını kurtardığını gören Fahreddin Ayaz’da aynı yolu takip ile bir gece Baycu’nun karargâhına vardı. Art arda gelen bu iltihaklar nedeni ile Moğollar dönüşten vazgeçerek aksine muhasarayı şiddetlendirdiler. Şehri sa­vunmaya devam eden Samsuddin Kaymaz ise bütün gücü ile müdafaaya devam ediyordu. Kapı ve kilitleri kırılan şehre giren Moğollar şehri ele geçirdi ve Kayseri tarihinin en büyük felaketlerinden birine uğramış oldu[173]. Bu tarihî tesbitlerden sonra Mikail Bayram’ın görüşlerini akatarmaya devam edildiğinde görülen manzara şudur: (Moğollar) şehri ateşe verdiler. Moğollara karşı şeh­ri savunan Ahi Teşkilatı üyeleri ve Bacı Teşkilatı’nın üyeleri olan genç kız­lardan on binlerce insanı katlettiler veya esir alıp götürdüler^[174]. Tabii Mo­ğollar bu dehşet verici katliamı yaparlarken, Moğollarla birlikte şehri döven ve surlarda gedik açmaya çalışan Cavlakiler, onları seyretmiyorlardı. Hiç şüphesiz onlar da Moğollarla birlikte bu katliamı gerçekleştirmişlerdir[175].

Kayseri’de cereyan eden bu olay sırasında bir Kalenderi şeyhi olan, Şems-i Tebrizî de buradaydı ve müridleri ile birlikte Moğolların yanında bulunuyordu. Çünkü o Konya’ya gelmeden önce Kayseri’de bulunuyordu. 1234 yılından birkaç yıl öncesinde Kayseri’deki Battal Mescidi’nde itikâfa çekilen Evhadü’d-din-i Kirmanî ile takışmaları olmuştu  ^[176]. 627(1230) yılında da Hacılar Nahiyesi yolu üzerindeki çeşmenin vakfiyesine Şemsü’d-din Muhammed b. Ali et-Tebrizî adıyla şâhit olarak imza koymuştur. Keza, Şems’in halifesi olan Cavlaki Ebu Bekr-i Niksari’nin de burada olduğunu düşünüyorum. Mevlânâ’nın hocası olan Seyyid Burhanü’d-din-i Muhakkik de buradaydı. Nitekim Mevlevi yazar Eflakî, Moğolların Kayseri’de gerçek­leştirdikleri bu dehşetli katliamdan sonra Seyyid Burhanü’d-din’e saygı gösterip para verdiklerini yazar. Moğolların, Seyyid Burhanü’d-din’e iltifat edip, onu ödüllendirmeleri, onun da bu savaşta müritleriyle birlikte Moğol­ların yanında yer almış olmasıyla ilgilidir. Kayseri’deki türbesini de Moğol­lar inşa etmişlerdir. Bu savaşta öldürülen ve esir edilen on binlerce Ahi ve Bacılar, Ahi Evren Hace Nasîrü’d-din’in talebeleri ve dostlarıydılar. Eşi Fat­ma Hatun da bu savaşta Moğollara esir düştü ve on üç sene Moğolların elinde esir kaldı^[177]. Bu olayın vuku bulduğu sırada Ahi Evren Hace Nasîrü’d-din, Konya’da tutuklu bulunuyordu[178].

Öyle görünüyor ki, bu olaydan birkaç ay sonra Şems-i Tebrizî Kon­ya’ya geldi (23 Ekim 1244). Hiç şüphesiz Şems de müritleriyle birlikte Sey­yid Burhanü’d-din-i Muhakkik gibi, bu olayda aktif rol oynamıştır. Bundan dolayı, Ahiler, ona karşı düşmanca bir duygu içindeydiler. Mevlânâ ile Mo­ğollar arasındaki diyalogu kuran da Şems olmuştur. Şems-i Tebrizî’nin “Makalat” adında bir eseri bulunmaktadır. Bu eserindeki açıklamalarında açıkça görülmektedir ki, o Anadolu’da Moğol aleyhtarlığına karşı mücadele yürütmeye çalışmaktadır. İşte onun, bu faaliyetlerinden ötürü, başta Ahi Evren olmak üzere Ahi ileri gelenleri, ona karşı mücadele yürütmekteydi­ler. Şems’in öldürülmesi olayında birçok sebepler yanında bu hususun en önemli bir sebep olduğunu düşünüyorum[179]. Bayram “Ahmet Eflaki’nin ariflerin menkıbeleri isimli eserinde Emir-i Dad (adliye nazırı) olarak belirtilen Emir Nüsretü’d-din’in adamları tarafından Şems-i Tebrizi’nin öldürüldüğünü ve bu Adliye nazırının da Ahi Evren olduğunu ifade etmektedir[180].

Hayri Kaplan satır satır belge belge Mikail Bayram’ın eserlerini mercek altına almış ve incelemiştir. Ahi Evren’in Şems-i Tebriziyi öldürttüğü ile ilgili iddiaya karşı yazdığı satırlarda buna açıklık getirmektedir. Hayri Kaplan “Bakalım belirtilen Sayfada Eflaki ne yazıyor?” diyerek söze başlamaktadır: “(104) Yine eski arkadaşlardan nakledilmiş­tir ki: Vezir Nasreddin (Toprağı iyi olsun) hankahını ta­mamlayınca büyük bir posta oturtma töreni yaptı. Şehrin bil­ginleri, şeyhleri uluları toplanmıştı. Kur’an okunduktan sonra semâya başlanıldı. Semâda Nasreddin vezirin eli ve eteği, sık sık Mevlânâ Şems’e çarpıp onu rahatsız ediyordu. Onda ba­siret sahiplerini gözetme yoktu. Mevlânâ son derecede kızdı ve Şemseddin’in elini tutup semâdan çıkardı. Ulular, ne ka­dar yalvardılarsa da, Mevlânâ’nın bu hareketine mâni olama­dılar. Semâ durduktan sonra, vezir Nasreddin’in çavuşları gelip hakaretle kendisini alıp götürdüler ve derhal şehit ettiler.Şiir: Erlerin sözünü dinlemeyip terbiyesizlik edersen, kendini çelik kılıca vurmuş olursun. (Eflaki, Çeviren: Prof. Tahsin Yazıcı) Ariflerin Menkıbeleri, c.2., s.133) Yazıcı’nın Türkçe çevirisindeki iki hatayı düzeltelim. İlki, Farsça metinde -ki yine Yazıcı’nın tahkikiyledir- “Nusretüddîn-i vezir” yazmasına rağmen “Vezir Nasreddin” diye aktarılmıştır. İkincisi, Farsça metinde yer alan “serhengân-ı sultân” “Nasreddin’in çavuşları” diye aktarılmıştır. Bu düzeltmelerden sonra Eflâkî’nin yazdıkları okunduğunda, şehit edilen kişinin Şems değil Nusretüddîn olduğu rahatlıkla anlaşılmakta ve sonda yer alan şiir de bunu teyit etmektedir. Ne var ki, Eflâkî’nin eserine aldığı bu rivayet tarihi gerçeklerle uyuşmamakta, tarihi gerçek şahıs ve mekan isimleri kullanılarak oluşturulan uydurma bir rivayet olduğu anlaşılmaktadır. Zira sözü geçen Nusretüddîn’in kim olduğuna dair iki iddia vardır ve her iki iddiada da “vezir diye nitelenmeyen, anıl­mayan” biri gerçekten Nusretüddîn diye anılan, diğeri gerçekte adı sadece Nusret olmasına rağmen Nusretüddîn ilan edilen iki ayrı şahıs vardır. Bir diğer ifadeyle Nusretüddîn ya (a) Gölpınarlı’nın iddia ettiği üzere^{[181] [182]} vezir Sâhib Atâ Fahruddîn Ali’nin (ö. 687/1288) (küçük oğlu) Nusretüddîn Hasan ol­malıdır ve kardeşi Tâcüddîn’le beraber 1277-1278 sularında Karamanlılarla Uç halkının isyanında maktül düşmüşlerdir, ya da (b) kaynaklarda sadece “Nusret emîr-i dâd” diye anılan yani “kapalı te” ile değil “açık te” ile adının Nusret olduğu belirtilen, üstelik adının Ahmed olduğu belirtilmeyen fakat Bayram tarafından yaratılan Nusretüddîn Ahmed olmalıdır. Anadolu Selçukluları ve Beylikleri dö­neminde sadece bir tane Nusretüddîn Ahmed var olup Sâhib Atâ oğlu Nusretüddîn Hasan’ın torunu Nusretüddîn Ahmed’dir ve ölümü Şems’ten neredeyse bir asır sonradır. Bu Nusretüddîn’in Nusretüddîn Hasan değil, kendi yarattığı Nusretüddîn Ahmed olduğunda ısrar eden Bayram, Eflâkî’nin eserinde yer alan rivayeti Şems’in Nusretüddîn Ahmed’in emriyle onun adamları tarafından öldürüldüğüne delil olarak kullanmaktadır[183] .

Prof. Dr. Halil İnalcık’ın Mevlânâ-Moğol ilişkisine yaklaşımı ise şu şekildedir: “Moğollarla işbirliği yapan ve Fars kültürüne tutkun Selçuk seçkin sınıfına hitap eden Celâleddîn Rumî ile halk adamı Ahi Evren arasında düşmanlık vardı. Bu düşmanlık Mevlanâ’nın şeyhi Şems-i Tebrizî’nin katliyle (1247) ilişkilidir. Nâsirüddîn’in ahi  Moğollarla mücadeleye giren II. Îzzeddîn Keykâvûs’u destekliyorlardı, Keykâvûs 1254’te Kırşehir’e gitti. Moğol kuvvetleri onu yenilgiye uğrattılar (Sultan Hanı Savaşı, 1256). Anadolu’da isyan bastırmaya çalışan Moğolların soykırımından Nâsırüddîn de kurtulamadı. Onun, Kırşehir emirliğine atanan Mevlevi Caca oğlu Nureddîn Bey’in şehirde yaptığı katliamda hayatını kaybettiği (1261) anlaşılmaktadır. Tokat, Sivas, Kayseri gibi büyük şehirlerde Moğollar, karşı çıkan esnafı, bunlar arasında savaşçı kalabalık debbag esnafını katlettiler. Ahîlere ait zâviyeler, Mevlevîlere verildi. Bunun üzerine ahiler uzak uc bölgelerine, Türkmenler arasına göç etti[184] .

Fatih Köksal ise çalışmasında Ahi Evran’ın ölüm tarihi hakkında şu bilgileri paylaşmaktadır: “Ahi Evranın, Mikail Bayramın iddia ettiği 1261 yılından sonra hayatta olduğuna dair de kaynaklar vardır[185]”demektedir.

Bursalı Hoca Can Fütüvetnâmesi ile Menâkıb-ı Ahi Cihân-ı Nasreddîn Evran adlı eserde Ahi Evranın “Hazret-i Resûl’ün 700 yılında” Ebû İshâk [186]  ve Hacı Bektaş’la birlikte Anadolu’ya geldiği yazmaktadır[187].

Gülşehrî’nin (öl. 1318’den sonra) Kerâmât-ı Ahi Evran adlı kısa mesnevisi de Ahi Evranın ölümüne dair bazı işaretler sunmaktadır. Gülşehrî’nin bu eserini kaç yılında yazdığını bilmiyoruz ama içinde diğer eseri Feleknâme’den bahsettiğine göre Feleknâmenin yazılı­şından (1301/02) sonra, en önemli eseri Mantıku’t-tayrı anmadı­ğına göre de onun yazılışından (1317/18) önce, yani 1301-1318 ta­rihleri arasında yazıldığı söylenebilir. Gülşehrî, eserinde Ahi Evran’a 50 yıl hizmet ettiğini söylüyor. 20 yaş civarında Ahi Evrarnın ya­nına geldiği kabul edilirse, eserini yazdığında en azından 70 yaşla­rında olmalı. Mantıku’t-tayrı yazdığında da ileri yaşlarda olduğunu bildiğimize (Özkan 1996: 250) göre Kerâmât-ı Ahi Evran da ondan belki birkaç yıl önce, muhtemelen 1310’lu yıllarda yazılmış olmalı­dır. Gülşehrî’nin bu eserini 70 yaşlarında yazdığını düşünürsek -esere göre- Ahi Evran’ın da yaklaşık o yıllarda öldüğü çıkarılabilir[188].

Ahi şecerenâmelerinde ise kaynağının ne olduğunu tespit edemedi­ğimiz çok ileri bir tarih görüyoruz. Hemen bütün Ahi şecerenâmelerinde Ahi Evran’ın 830 (1426/27) yılında Anadolu’ya geldiği zikredilir. Bu, elbette gerçek olması mümkün olmayan çok geç bir tarihtir ancak konuyla ilgili olarak kaynaklardaki mevcut bilgilerin atlanmadan aktarılması adına bunun da not edilmesi gerekir. Ahi Evranın 1300’lerde vefat ettiğine dair kayıtlar sadece keramat ve menakıb türünden kaynaklarda mevcut değildir. Ali Emîrî bizzat gördüğünü ifade ettiği hicrî 706 (1306/07) tarihli bir vakfiyede ondan “kutbuz-zamân ve’l-âvân ve kemâlu’l-vakt ve’d-devrân eş-Şeyh Nasîrüd-dîn pîr-i pîrân Ahi Evran” suretinde bahsedildiğinden hare­ketle “İşte Ahi Evran-ı Velî hazretlerinin Osman Gâzî’nin evâil-i salta­natı ricalinden olduğuna şu vesâik artık zerre kadar şüphe bırakmaz.” demektedir (1335: 467). Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’ne göre de Ahi Evran-ı Velî, Orhan Gaziyle sohbet etmiştir. İsmet Kayaoğlu ise bir makalesinde herhangi bir mesnet or­taya koymaksızın Ahi Evranın ölüm tarihini 1300 olarak gösterir[189].  Dolayısıyla gerek Hacı Bektaş-ı Velî, gerekse Ahi Evran-ı Velînin ömür sürdükleri gerçek dönemin belirlenebilmesi oldukça müşkül görünmektedir ve bu hususta kat edilmesi gereken epeyce yol vardır. Zira konuyla il­gili malzeme sağlam bir neticeye ulaşmaya -henüz- kâfi değildir. İle­ride meydana çıkacak yeni bulgular delaletinde, menkabe türünden kaynaklarla vakıf senedi, berat, türlü defterler vb. belge niteliğindeki malzeme üzerine yapılacak tenkitli çalışmalarla bu meselenin aydın­lığa kavuşturulması mümkün olabilir[190].

Görüldüğü üzere Mevlânâ ile Ahi Evran arasında düşmanlık olduğu ve Mevlânâ’nın onu öldürttüğü iddiaları Prof. Dr. Mikail Bayram’la gündeme yerleşmiştir. Prof. Dr. Hayri Kaplan’ın “Tahrif ve Tashih” isimli eseri ile Prof. Dr. Fatih Köksal’ın çalışmaları bu iddiaları tamamen çürütmektedir.

Mikail Bayram’ın eserinde Moğolların yönetimi  hakkındaki iddiaları böl-parçala-yönet prensibi şeklinde anlaşılmaktadır. Onlar tam tersine Karakurumdan Avrupa, Anadolu, Ön Asya topraklarına Cihangirane bir düşünce de olsa Tek Devlet ilkesini uygulamaya çalışıyordu. Cengiz Hanın kurduğu Türk-Moğol Cihan Devleti kurulduğu ilk günden itibaren bunu gerçekleştirmeye çalışmıştır. Mikail Bayram Moğol-Türk Devletini şark kurnazlığı ile karıştırmaktadır. Osmanlı dahil kuruluşunda Anadolu Beylikleri, İlhanlı Devletine bağlıdır. Timur Han zamanında bile Anadolu Beyleri kendilerini Karakurum’a sorumlu hissetmektedir. Mezhep ve tarikat çatışmaları ise İlhanlılar yahut Cengizoğullarının oluşturduğu sonuç değil İslam dünyasında bugün bile aşılamamış büyük iç dinamiklere bağlı bir sorundur.

Mikail Bayram’ın Türk-Moğol Devletinin dinî hayatı hakkında okuyucuya kabul ettirmeye çalıştığı görüşlere karşı Zeki Velidî Togan’ın tesbitlerini de hatırlatmak gerekli olmaktadır. Kaynaklarda görüldüğü üzere Cengioğullarının Türkçe’nin yayılma ve kökleşmesine katkılarıdır. Cengizoğulları geniş bir coğrafyaya Türk Kültürünün taşıyıcısı olmuşlardır. Türk Birliğini sağlamaya çalışmışlardır. Moğol ismiyle anılan devletin ordusunun da önemli kısmı Türk boylarından teşekkül etmiştir. Deşt-i Kıpçak, Anadolu, İran, Ön-Asya ve Türkistan’da tamamen Türkleşmişlerdir. Çünkü hem Türk kültür taşıyıcıları hem de Türkçeye yakın bir Moğolcanın o dönemde konuşulmasıdır. Çin’e gidenler ister Moğol yahut diğer Türk boyları olsunlar Çinlileşmiştir. Ortadoğu’da Araplaşanlarda bulunmaktadır. Bugün sadece tarihî Moğol kaviminin temsilcileri ve Moğolca Moğolistandadır.

Özellikle Moğol ordusu ile Anadoluya gelen henüz Müslüman olmamış Türklerin varlığı da bilinmektedir. “Uygur Türkler’inde Budhacılık çok yaygındı. XIII. yüzyılda, hatta daha önce, Anadolu’ya yönelen Türkler arasında Budhacı Uyarlar’ın bulunduğu biliniyor. Nitekim Selçuklular döneminde büyük rol oynamış bulunan Eretna ya da Ertena ailesi Uygur ve Budacı idi. Selçuklular döneminde Anadolu’da Uygur varlığı geniş olarak ortaya konmuştur. Bu Uygurlar’ın çoğu, Kâşgarlı Mahmud’a göre Müslüman olmayan Uygur anlamına gelen tat deyiminin kulanılışının bize gösterdiği gibi, geldiklerinde henüz Müslüman de­diler[191]. Gayrı müslim birine hitapla, Mevlânâ Celâleddin Rumî:Eğer Tat sın eğer Rum sın eğer Türk Zebân-ı bî-zebân-râ biyâmûz (Tat da olsan, Rum da olsan, Türk de olsan dilsizlerin dilini, ya­ni sülük etmiş bulunanların konuşmasını öğren) demektedir. Demek, Anadolu’da Budhacı kalıntıların bulunmasına şaşmamak gerekir[192].

Mevlânâ ile Moğolların bağları Selçukluların izlediği Devlet politikası çerçevesinde değerlendirilebilir. Ona rağmen Mevlânâ’nın eserlerinde Moğolların yapmış olduğu maruz görülemeyecek eylemlerini cesaretle tenkit eden cesur bir aydın insan olduğu da görülmektedir. Bununla birlikte bir tarih felsefecisi gibi yorumları ve öngörüleri de bulunmaktadır. Mevlânâya da Şemşe de Moğol Ajanı demek son derece anlamsız ve tarihî bir anokronizmdir. Yine vurgulamak gerekir ki Arap, Fars ve Hristiyanların Türk Moğol Devletlerine bakışından Türk aydınlarının bakışı daha farklı olmalıdır. Yoksa günümüzdeki TV dizilerindeki kılıç şakırtıları ve kanları üzerine Cengizoğullarının Cihan Devleti yükselemezdi. Altınordu Karadeniz Kuzeyi devletlerinin, İlhanlılar, Anadolu dahil ortadoğu devletleri, Kubilay Devleti, Türkistan Timur ve Babur, Türkistan devletlerinin (sekiz asır) temellerini atmışlardır.

Mevlânâ’nın kendilerini eleştirmelerini bilmelerine rağmen takdir etmeyi de ihmal etmediğini unutmayan İlhanlı Hanlarından Gazan Han’ın kaftan’ına Mevlânânın beyitlerini işletmesi de anlamlıdır.

MEVLÂNÂ,  AHİ EVRAN ve SADRETTİN KONEVİ

Daha önceki satırlarda ifade edildiği gibi Hayri Kaplanın Mikail Bayram’a verdiği cevaplar çerçevesinde Mevlânâ’nın Ahi Evran’a herhangi bir düşmanlığının olmadığı anlaşılmaktadır. Ahi Evran, Muhittin Arabi’nin yetiştirdiği üvey evladı Sadrettin konevi’nin de büyük bir dostudur. Bütün kaynaklar bu dostluğu teyit etmektedir. Sadrettin Konevi Ahi Evran’ın dostu olduğu gibi Mevlânâ’nın da dostudur. Fakat yine de Mikail Bayram Mevlânâ ile Sadettin Konevi’nin de dost olmadığını göstermek için büyük bir gayret sarf etmektedir. “Konevi ve İbn Arabi ile Mevlânâ arasında aykırılık bir yana, tam bir beraberlik bulmak bile mümkündür. Son neşredilen kıymetli bir Fusus şerhinin takdim yazısında aynen şu satırıara yer verilir : “İslam tasavvufunun bu iki büyük eseri (Fusüsu’l·Hikem ve Mesnevi, biri mensur Arapça, diğeri manzum Farsça, aynı mana ve hakikatleri dile getiranektedir (….) Fusus’un mücmel cümlelerindeki fikirleri Mesnevi beyitleri ile şerhedilmiştir. Fusus ile Mesnevi ve diğer büyük sufilerin eser ve sözlerindeki mana birliği, üslup .ve terimleri ne ‘kadar farklı olursa olsun, Hakk’ın ve hakikatin bir olduğunun (….) delili olarak kabul edilebilir.”[193]

Mikail Bayram’a göre: Mev’lânâ’nın cenaze namazını kıldırmak istemeyen Konevî

Kaynak: Eflâkî, Menâkıbü-l‘Arifin’, Sipehsâlâr, Risâle-i Sipehsâlâr

Mevlânâ’nın cenaze namazının Sadru’d-din tarafından kılınmasının daha uygun olacağını düşünenler olmuş olmalı ki, cenaze namazı sırasında onu öne sürmüşlerdir (Menâkıbü ’l-arifîn, II, 593). Feridun Sipehsâlâr’a göre Konevî öne geçmiş fakat teessüründen bayılmış ve yere yığılmış, namaz kıldıramamıştır (Menakıb-ı Hazret-i Hudavendiğar, Terc. Mithat Bahari, İstanbul 1331, s. 156). Bize göre Sadred-din Konevî bayılma numarası yaparak bu işi yapmak istememiş olmalıdır. Gayet tabidir ki, kim olursa olsun kendisine -tekfir edecek ölçüde- hakaret eden bu hakaretleri kitabına yazacak kadar ileri giden birinin cenaze namazını kılmaz. İşte Konevî’nin burada durumu böyledir. Mevlânâ, ona hakaretleri kitaplarına yazdığına göre kim bilir sohbet mahfillerinde ve çevresindekilere neler söylüyordu ve söylenenler Konevî’nin kulağına bir şekilde gidiyordu elbet. Mevlânâ ’nın Moğollar’ı ve Moğol yanlısı olan iktidardan yana bir siyasi tutum içinde bulunması da Sadru’d-din Konevi’ yi rahatsız ediyordu şüphesiz.”[194]

Halbuki Bayram’ın nakletmek istemediği bir hususu, cenaze namazının Konevî tarafından kıldırılmasının Mevlânâ’nın vasiyeti olduğunu yine Eflâkî nakletmektedir.(581) Yine nakledilmiştir ki: Çelebi Hüsamettin hazretleri, Hüdavendigâr’dan: “Namazını kim kılsın?” sorduğu vakit, Hüdavendigâr: “Şeyh Sadreddin hepsinden evvlâdır,” diye buyurdu; çünkü bütün âlimler ve kadıların gelenleri, onun namazını kılmak istiyorlardı. Fakat kimseye müyesser olmadı. Bu özel lütuf, zamanın o tek bilginine (Sadreddin’e) nasip oldu.Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c. 2, s. 61.[195]

Sipehsâlâr’ın rivayeti: “Bütün ülkeden Konya’da bulunan büyükler ve küçükler o cenaze merasiminde hazır ve o felaket ve kedere ortaktılar. Bunlar her sokak ve pazarda tabutu birbirlerine verip sırayla taşıtıyorlardı. Saltanat naipleri, emirler, naşı kaldırmış, kılıç ve sopa ile halkı uzaklaştırıyorlardı. Büyük bir kalabalıkla akşam namazına doğru musallaya ulaştılar. Adet olduğu üzere muarrif ilerledi ve Şeyh Sadreddin (Tanrı’nm rahmeti üzerine olsun) için: “Şeyhlerin sultanı buyur!” dedi, bunu duyan Mevlânâ Ekmeleddin Tabib: “Muarrif terbiyeni takın! Zira şeyhlerin gerçek sultanı Mevlânâ hazretleriydi, o da göçtü” dedi. Şeyh Sadreddin namaz kıldırmak üzere ilerleyince, ah çekti kendinden geçti. Kadı Siraceddin (Tanrı rahmet etsin) ilerledi ve imamlık etti[196].

Bayram “Mevlânâ’nın cenaze namazının Sadru’din tarafından kılınmasının daha uygun olacağını düşünenler olmuş olmalı ki, cenaze namazı sırasında onu öne sürmüşlerdir^” yargısını desteklemek üzere Eflâkî’ye değil -hemen ardından  atıfta  bulunduğu- Sipehsâlâr’a (ö. 712/1312) atıfta bulunsaydı daha isabetli olurdu. Eflâkî’nin rivayeti asıl alınacak olursa ve -birazdan değineceğimiz- Bayram’ın iddia ettiği gibi Mevlânâ Konevî’yi tekfir etmişse, tekfir ettiği kişiye kendi cenaze namazını kıldırmasını neden vasiyet etsin?Ayrıca yine Eflâkî, Konevî’nin cenaze namazını kıldırmadığına dair açık bir ifade sunmuyor, “bir müddet kendinden geçti, sonra namaz kılıp gözlerinden kanlı yaşlar akıtarak hareket etti” ifadesi namazı kıldırdığına işaret eder. Kıldırmadığı kabul edilse bile bu ifade Konevî’nin en azından cenaze namazını kıldığını gösterir. İyimser bir ihtimalle Konevî’nin cenaze namazını kıldığını yani imar- olarak değil de cemaate uyarak namazı kıldığını Bayram’ın kabul ettiğini düşünsek dahi “Bu da nu­maradandır” yorumuyla karşılık bulacağımızı duyar gibiyiz. Dolayısıyla Bayram’a göre Konevî’nin ağlaması da numaradandır ve/veya bütün bunlar Eflâkî (ve Kadı Sirâcüddîn’in ileri çıkıp namazı kıl­dırdığı bilgisi hariç olmak üzere Sipehsâlâr) tarafından uydurulmuştur[197].

Bu olayı anlatan Sevâkıb’ın konumuzu ilgilendiren cümlelerine bakalım.

“… Şeyh Sadruddîn hazretleri vasiyet hükmü gereği… cenaze namazı kıldırmak için öne geçti. Nara/Çığlık attı ve bir müddet kendinden geçti. Sonra kendine geldi ve namazı eda etti. Sonra (şeyhe) sorduklarında…”Sevâkıb tercümeleri arasında bu rivayeti daha detaylı anlatanı Halil Senâî’nin tercümesidir. Senâî olayı şu şekilde anlatır:“… Cenaze musallâ üzerine konucak, vasiyetleri mûcebince Şeyh Sadruddîn hazretleri niyyet ile şurû‘ idince… bir kerre eyle na‘ra urdılar ki, Şeyh hazretleri lâ-ya‘kıl olub bir sâ‘at mikdârı bîhûş olub kaldılar. Ba‘dehu kalkub yine niyyet ve şurû‘ idince tekrar bir na‘ra dahi evvelkinden ziyâde urdılar. Yine Şeyh’in ‘aklı zâil olub ba‘de zemânin ‘akla gelüb üçünci defada nemâzı edâ idüb götürdiler[198].

Halil Senâî’nin Tercüme-i Sevâkıb’ının minyatürlü bir nüshasında Konevî’nin Mevlânâ’nın cenaze namazını kıldırdığı sahne tasvir edilmiştir. Müsâmeretü’l-Ahbâr adlı eserini 723/1323 tarihinde tamamlayan Kerîmüddîn Mahmud b. Muhammed el-Aksarâyî de Mevlânâ’nm cenaze namazını Konevî’nin kıldırdığını, hasta olup sekiz ay sonra vefat ettiğini belirtmektedir[199].

Tarihçi Hândmîr (ö. 942/1535) Mevlânâ’nın namazını Konevî’nin kıldırdığını söyler. Muhtemelen 11./17. yy.da istinsah edilmiş olan bir Mesnevi nüshasının ilk iki sayfasına Nefahâtü’l-Üns’ten özetlenerek alıntılanan notta “(Mevlânâ’nın) vasiyeti dolayısıyla Şeyh Sadruddir onun namazını kıldırdı.” ifadesi yer alır. Alaybeyizâde Mehmed Emin’in (ö. 1091/1680) Vefeyât-ı Pür ‘îber li-Üli’l-Elbâb men İ‘teber adlı eserinden yapılan bir nakilde Mevlânâ’nın gaslini ve cenaze namazını kıldırmayı Konevî’ye vasiyet ettiği ve Konevî’nin de bu vasiyeti yerine getirmiş olduğu belirtilmektedir.Abdü’l-Hüseyn-i Hâtûnâbâdî (ö. 1105/1694) Vakâyi‘u’l-Eyyâm ve’s-Sinîn ve’l-A‘vâm adlı ese­rinde Konevî’nin Mevlânâ’nın namazını kıldırdığını belirtir. Kıbrıs Mollası diye de bilinen Osmanlı kadısı Abdurrahman Eşref (ö. 1151/1738) Tezkiretü’l-Hikem fi Tabakâti’l-Ümem adlı eserinde Konevî kastedilerek “Mevlânâ hîn-i vefatında vasıyyet idüb. nemâzın anlar kılmışdur.” demektedir. İbrahim Hâs (ö. 1175/1762) Tezkiresinde “Hz. Mevlânâ efendimizin (cenaze) namazını Şeyh Sad- reddîn kılmıştır.” der. Trabzonlu Köseç Ahmed Dede (ö. 1191/1777) et-Tuhfetü’l-Behiyyefi’t-Tarîkati’l-Mevleviyye ese­rinde Mevlânâ’nın vasiyeti üzere Konevî’nin cenaze namazını kıldırmak için öne geçtiğini, büyük bir çığlık atarak yere yığıldığını sonra ayağa kalkıp namaza durduğu ve namazı tamamladığını belirtir[200].

13./19. yy.da yazıldığı tahmin edilen Risale der Silsile-i ‘Urefâ’da Mevlânâ’nın vasiyeti gereği Konevî’nin onun cenaze namazını kıldırdığı belirtilir. İsmail Sadık Kemal (ö. 1310/1892) Âsâr-ı Kemâl adlı eserinin üçüncü bölümü olan Şerh-i Esmâ- Evliyânın Kıssası içerisinde Mevlânâ’nın vasiyeti üzere Konevî’nin onun cenaze namazını kıldırdı­ğım belirtir. Muallim Naci (ö. 1310/1893) Esâmi adlı ansiklopedik eserinde benzer ifadelere yer verir. Bursalı Mehmed Tâhir (ö. 1344/1925) Mevlânâ’nın vasiyeti üzere Konevî’nin onun cenaze nama­zında imamlık ettiğini söyler. Konevî’nin Mevlânâ’nın cenaze namazını kıldıramayıp Kadı Sirâcüddîn’in kıldırdığını belirten kaynaklarımızın tek dayanağı Sipehsâlâr iken, Konevî’nin kıldırdığını belirten kaynaklarımızın dayanağı ya isimlerini belirtmedikleri kaynaklar ya da kendileri kaynak olmaktadır[201].

Mikail Bayram’ın iddiası: Mevlânâ Konevî’yi tekfir ediyor

Mikail Bayram’ın gösterdiği Kaynak: Mevlânâ, Risâle-i Fîhi mâ fih

Mevlânâ’nın Konevî’yi tekfirini “Gayet tabidir ki, kim olursa olsun kendisine -tekfir edecek öl­çüde- hakaret eden bu hakaretleri kitabına yazacak kadar ileri giden birinin cenaze namazını kıl­maz.” cümlesiyle kaynak göstermeden ifade eden Bayram bir başka cümlesinde bu kaynağı açıkça belirtmektedir: “Fihi ma fih ‘inde ise isim vererek Sadru’d-din Konevî’ye ağır hakarette bulunmuş­tur (Age. Neşr. B. Furuzanfer; Tehran 1369, s. 124. Bu eserin A. Gölpınarlı Tercümesinde (İstanbul 1959), s. 106).”Yanlış anlamadıysak, Bayram ikinci cümledeki “ağır hakarette bulunma” fiili ile birinci cümledeki “tekfir’i kastediyor ve böyle önemli bir iddiayı, daha doğrusu iftirayı Fîhi mâ fih’ten metin naklet­meden sadece atıfta bulunarak ortaya atıyor.Mevlânâ’nın bizzat kendisinin yazmadığı fakat onun sohbetlerinden, konuşmalarından derlenmek suretiyle oluşturulan ve Bayram’ın atıfta bulunduğu Fîhi mâ fih’in Farsça aslına ve Gölpınarlı tara­fından yapılan Türkçe çevirisine bakalım[202].“Şeyh Sadreddin’in ashâbından bir bölük halk, yanımda yediler-içtiler; sonra dediler ki: Sizin san­dığınız gibi İsâ Tanrıdır, bunun gerçek olduğunu biz de biliyoruz, fakat şerîati korumak için mahsus­tan gözlüyoruz, mahsustan inkâr ediyoruz. Tanrı aziz sırrını kutlasın, Mevlânâ dedi ki: Tanrının düşmanı, yalan söylüyor; hâşâ, olamaz bu. Bu söz, azdırıcı, azmış, aşağılatıcı, aşağılanmış, Tanrı eşiğinden sürülmüş Şeytanın şarabının verdiği esriklikten doğma bir söz. Yahûdilerin düzeninden tundan tuna kaçan, boyu iki arşından kısa olan arık bir adamın yedi kat göğü koruması nasıl mümkün olur?…”Eserin Farsça metnini tahkik ederek yayınlayan Fürûzânfer’in dipnotta belirttiği üzere bu sözleri içeren bu fasıl eserin bazı nüshalarında bulunmamaktadır. Biz tekfir hadisesi gibi önemli bir hu­susu içerdiği iddia edilen bu faslın metinde yer aldığını kabul ederek “acaba tahkikli metindeki gibi mi yer alıyor, yoksa farklılıklar var mı, varsa nasıl farklılıklardır?” sorusunu irdeledik. Eserin diğer matbu ve yazma nüshalarından erişebildiklerimizi kontrol ettik[203]. Görüldüğü üzere eserin bu faslı içeren matbu ve yazmalarının bir kısmında Sadruddîn el-Konevî’nin adı anılmamakta, bir Hıristiyan “Bir topluluk benim yanımda içtiler ve…” diye başlayan rivayet anlatılmaktadır. Bu nüshalar asıl alındığında Bayram’m iddiası sakıt olmaktadır. Matbu ve yazmaların bir kısmında Konevî’nin adı “Şeyh Sadruddîn” olarak geçmektedir[204].  Konevî adının anıldığı nüshalarda Bayram’ın “Fihi ma fîh’inde ise isim vererek Sadru’d-din Konevî’ye ağır hakarette bulunmuştur'” yargısına ulaştıracak şekilde anılıp anılmadığma baktığımızda şunu net olarak görüyoruz: Mevlânâ’nın “Tanrı’nın düşmanı, yalan söylüyor; hâşâ, olamaz bu. Bu söz, azdırıcı, azmış, aşağılatıcı, aşağılanmış, Tanrı eşiğinden sürülmüş Şeytanın şarabının verdiği esrik­likten doğma bir söz” diyerek ağır hakarettte bulunduğu -Bayram’a göre tekfir ettiği- kişi “Sizin san­dığınız gibi İsâ Tanrıdır, bunun gerçek olduğunu biz de biliyoruz, fakat şerîati korumak için mahsus­tan gözlüyoruz, mahsustan inkâr ediyoruz” diyen “Şeyh Sadreddin’in ashâbından bir bölük halk”tır; Şeyh Sadruddîn değildir. Mevlânâ, Sadruddîn’in ismini vererek ona ağır hakaretlerde bulunmuyor, onun ashâbından; çevresindekilerden veya bağlılarından bir tâifeyi, bir Müslümanın söyleyemeyeceği sözleri söyledikleri için yeriyor[205].

Bildirdiği şekilde olmayan bu durum karşısında Bayram’ın iki seçeneği vardır. Birincisi: Bu rivayeti doğru kabul edip, Şeyh Sadruddîn’in kendisinin değil, onun ashâbından bir grubun kötülendiğini, tekfir edildiğini itiraf edecek, kimi peygamberlerin kendi oğlu, kendi eşinin bile iman etmediği, kimi peygamberlerin kendi ashabı arasında hainlerin, dinden dönenlerin, müna­fıkların bulunması gibi, kimi sûfi şeyhlerin bağlıları veya taraftarları arasında yoldan sapanların ola­bileceğini, bu durumun o peygamberi veya sûfîyi kötülemeyi gerektirmediğini kabullenecektir. İkincisi: Şeyh Sadruddîn ashâbından bir grubun söylemi ve inancı, bizatihi Sadruddîn’in söylemi ve inancıdır diye kabul edecek ve onu tekfir edecektir. Bayram’ın, Ahi Evranla mektuplaştıklarını iddia ettiği Sadruddîn hakkında böyle bir hükme varacağını tahmin etmiyoruz[206].

Mikail Bayram’ın iddiası: Mevlânâ Mesneviyi Ahi Evran ve çevresiyle mücadele için kaleme aldı

Mikail Bayram’ın gösterdiği Kaynak: Mevlânâ, Mesnevî

Bayram bazen öyle bir atıf yapar ki, yaptığı atfın karşılığını bulmak için onlarca sayfa okunması gerekir. O sayfalar okunur, okunur fakat gerçekte atfın karşılığı olmadığı veya Bayram’ın gözüyle okunmadığı için bir türlü bulunmaz. Örneğin o sayfalarda Bayram’ın canla başla aradığı bazı kelimeler varsa (savaş, mücadele, zıtlık, düşmanlık vb.) farklı farklı bağlam ve amaçlar eşliğinde kullanmasına rağmen onları “niyet okuma” tarzında birleştirmek suretiyle kendi sonucuna ulaşmak istiyorsa, makul olup olmadığına bakmaksızın o sonuca ulaşır. Farzımuhal Mevlânâ’ya birisi çıkıp Anadolu’nun o zorlu ve bunalımlı dönemlerinde “Nasılsınız hayat nasıl gidiyor?” benzeri bir soru sormuş olsa, Mevlânâ da “Nasıl olalım? Hayat kavgası/savaşı/mücadelesi içinde devam edip gidiyoruz” demiş olsa, buna benzer bir kayıt Bayram tarafından Mevlânâ’nın eserlerinde veya başka eserlerde bulunmuş olsa Bayram’ın gözüyle kısa bir değerlendirme sonunda varılacak sonuç şu olacaktır: “Mevlânâ birileriyle sürekli kavga, savaş ve mücade içinde olduğunu kendi diliyle itiraf etmektedir. Bu birilerinin de en başta geleni hiç şüphesiz Ahi Evren’dir.[207]”

Bizim bu farzımuhal örneğimiz abartı gibi algılanabilir. O halde bu örneği somutlaştırarak kendisinden nakledelim: “Anadolu Selçukluları devrinin en güçlü şair ve mutasavvıfı Mevlânâ Celâlüddin-i Rumî, meşhur eseri “Mesnevî”sinin altıncı cildinin başında (ilk 273 beyt) dostu Hüsamü’d-din Çelebi’ye hitaben bu eserini kendisine muhalif ve kendisiyle savaş halinde olanlarla mücadele etmek amacıyla yazmaya başladığını, sonunda başarıya ulaştığını, düşmanlarının mağlup ve zelil olduklarını, bu yüzden “Mesnevî”nin bu VI. cild ile sona ereceğini bildirmektedir. “Mesnevi” incelendigi zaman görülmektedir ki, gerçekten de Mevlânâ çevresinde birileri ile mücadele ve savaş halinde imiş ve kendisine şiddetle muhalif bir çevre bulunmaktaymış.“… Fakat Mevlânâ’ya muhalif olanlar arasında biri vardır ki, Mevlânâ onu kendisinin baş düşmanı olarak görmektedir. Yani Ehi Evran’ı. Yukarıdaki alıntıyı Sosyal ve Siyasî Boyutlarıyla Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi adlı eserinin “genişletilmiş ve ilaveli 3. baskısından yaptık ve Bayram’ın büyük bir titizlikle gözden geçirdiği baskı olmalıdır diye düşündük. Dolayısıyla Mesnevi^’nin “altıncı cildinin başında (ilk 273 beyt)” ifadesini görünce aklımıza bir dizgi hatası olabileceği geldi. Biz her ne kadar böyle düşünsek de Bayram aynı eserinin bir başka yerinde benzer ifadeleri tekrar etmektedir[208].

“Mevlânâ “Mesnevî”sinin VI. cildinin başında (ilk 275 beyt) kendisine düşman olan bir çevrenin bulunduğunu ve kendisine karşı mücadele etmekte olduklarını ve kendisinin de bu muhalifleriyle mücadele etmek amacıyla bu “Mesnevî”yi kaleme aldığını ve bu Mesnevi ile onlarla mücadele ettiğini sonunda bu düşman ve rakiplerini yendiğini, zelil olup yok olduklarını uzun uzun anlatmakta ve bu yüzden bu VI. Cild ile “Mesnevî”yi tamamlamış olacağını söylediği halde bugüne kadar “Mesnevî” üzerinde çalışanlar, onu şerh ve tercüme edenler Mevlânâ’yı eserlerini ve çevresindekiler araştırmayı kendilerine meslek edinenler, Mevlânâ’nın sözünü ettiği düşmanlarının kimler olduğı üzerinde hemen hiç durmamış ve düşünmemişlerdir.”^{[209] [210]} Bayram’ın gözüyle okuyup araştırmadıklar için nice Mesnevîhân, nice Mesnevi şârihi veya mütercimi, nice Mesnevi çalışan, Bayram’ın icat ettiğ bu düşmanların, özellikle de baş düşmanın kimler olduğunu sorgulamayı akledememişlerdir[211].

Nihayet aynı eserin ilerleyen sayfalarında Bayram, yukarıdaki iki alıntıda yer alan konuya ait cilt ve sayfa numarası vererek atıflar yapmaya başlar ama verdiği beyit numaraları sayıca çok sınırlıdır. “Vakıa “Mesnevî”sinin VI. Cildinin başında bu altıncı cilt ile “Mesnevî”nin sona ereceğini be­lirttikten sonra “Mesnevî”sini birileri ile mücadele etmek maksadıyla kaleme aldığını bildirmekte­dir. Kendisini Nuh Peygambere benzetmekte ve “Nuh dokuz yüz yıl hakka davet etti fakat gene kavmi inkâra devam etti. Ay, nur saçtı, köpekler ise, yaradılışları icabı havlayıp durdu. Ama köpeklerin havlaması kervanı yolundan alıkoyamaz (Mesnevi, VI, 925) diyerek kendisinin ay olduğunu, nur saç­maya devam ettiğini söylemektedir[212].

Muhalifleri hakkında da şöyle diyor: “Kötüler kötülük yaparlarsa, su da onu temizlemeye yönelir. Yılanlar zehir saçar ve zehri bizi perişan eder. Arılar ise bal üretirler. Zehir işlevini yaparken panzehir de onun etkisini gidermeye koşar. Zira bu dünya savaş yeridir, zerre zerre ile iman küfür ile savaş halindedir” (Mesnevi, VI, 926). Sonra âlemde genel bir uyumsuzluğun mevcut olduğunu, bundan dolayı da savaşların kaçınılmazlığını, Hz. Peygamberin de Allah için savaştığını, uzun uzun hikâye etmekte ve sonuçta mücadelede nasıl başarıya ulaştığını, düşmanlarının zelil, perişan ve helak olduklarını anlatmakta (Mesnevi, VI, 927-930), bundan dolayı da “Mesnevî’yi bu altıncı cilt ile tamamlayacağını dostu Hüsamü’d-din Çelebiye bildirmekte­dir.[213]”

Sonrasında yine ilk tavrına dönen Bayram daha açık ifalerle şöyle der: Bu bölümde buraya kadar sunduğumuz belge ve bilgilerden açıkça anlaşılmaktadır ki, Mevlânâ’nın “Mesnevî”si Ahi Evren Hace Nasîrü’d-din Mahmud ve çevresindekilerle ve bu çevrenin sahip olduğu dinî-tasavvufî ve siyasî zihniyetle mücadele üzerine kurulmuştur. Kendisi de “Mesnevi”sinin VI. Cildinin ilk 273 beytinde bunu ifade etmektedir.”[214]

Mevlânâ susmamış olayın peşini bırakmamış, maksadı hâsıl oluncaya kadar Şems-i Tebrizî’nin katilleri olan muhalifleri ile mücadelesini yürütmüştür. “Mesnevi”sinin VI. Cildinin başında (ilk 273 beyt) bunu açıkça bildirmektedir[215].”

Böylece Bayram’ın altıncı cildin ilk 273 veya 275 beytinin tamamını kastettiğini belirlemiş bulunuyoruz. Ne var ki, Bayram’ın bahsettiği hususların şiire dökülmüş hali için bu kadar çok beyite ihtiyaç olmasa gerektir, olsa olsa bazı beyitlerde veya beyitler topluluğunda bunlar dile getirilmiş olmalıdır. Ayrıca baştan belli sayıdaki beyitlerden sonra hikâyeler başlamaktadır ve 273. veya 275. beyitte, bir hikâye devam ettiği için bu sınırlama mantıklı değildir. Yüzlerce beyit içerisinde Bayram’ın yanlış okuyuşuyla değerlendirmeye müsait beyitler hem sayıca sınırlıdır, hem de farklı yerlerde yer atmaktadır. Biz bunları tek tek göstermenin sıkıcı olacağı kanaatiyle, okurların değerlendirmesine bırakarak, isteyenlerin altıncı cildin ilk şu kadar beytini okuyarak Bayram’ın çıkarımlarının ne derece doğru  değerlendirebilecekleri kanaatindeyiz[216].

Bu arada şu soruyu da sormadan edemiyoruz: Mademki Mevlânâ Mesnevî’sini birileriyle mücadele etmek maksadıyla kaleme almıştır ve Ahi Evran’ı baş düşmanı olarak görmektedir o halde Mesnevideki  iki yüz yetmiş küsur hikâye içerisinde Bayram’ın belirttiği sayıdan çok daha fazla sayı- hikâyede bu baş düşmana ilişkin ifadelerin yer alması gerekmez mi? Bu soruyu sormamızdaki nedenlerden biri de, yıllardır Mesnevî’yi, Dîvân-ı Kebîr’i didik didik Bayram’ın bir cümlesinde dile getirdikleridir. Mesnevî’de ne kadar sayıda hikâye olduğuna hiç değinmeksizin şöyle diyor Bayram: “Bugüne kadarki araştırmalarımda Mevlânâ’nın “Mesnevî”sindeki on kadar hikâyede ve bu hikâyeler etrafındaki açıklamalarda Ahi Evren Hace Nasiru’d-din’den bahsettiğini ve yerdiğini tesbit etmiş bulunuyorum[217].”

Hayri Kaplan’ın Mikail Bayramın eserlerini ilmi bir eleştiriye tabi tutarak hakikatle uyuşmadığını gösterdiğini unutmamak gerekmektedir. Mikail Bayram’ın Mevlânâ’ya olan duygularını araştırmak bu satırların vazifesi değildir. Fakat tarihi şahsiyetleri kendi zanları ile yıpratmaya kimsenin hakkı yoktur. Hayri Kaplan da buna en yüksek seviyeden bilimsel cevabı vermiş bulunmaktadır.

Fuat Köprülü’nün Mesnevi hakkındaki görüşleri ise kısaca şunlardır: “Tahminen 26,000 beyitten fazla olmasıyla kemmiyyet bakımından da muazzam bir eser sayabileceğimiz Mesnevi, yalnız Mevlânâ’nın değil, belki bütün tasavvufi edebiyatın en ünlü bir mahsülüdür. ötedenberi islam aleminin her alanında, bilhassa Hind ve İran’da pek büyük olan bu nüfuz, Anadolu Türkleri üzerinde, daha yazıldığı zamandan başlayarak fevkal’ade te’sirli olmuştur; bununla beraber, Mesnevi’de, Divan-ı Şemsü’l-Hakayık’ta olduğu gibi göz kamaştıracak kıvılcımlara, bütün hudud ve engellerin üstünde açık ve derin düşüncelere rastlanamaz; bu eser, sırf salikleri irşad maksadıyle yazılmış ahlaki-tasavvufi didaktik bir mahsuldur; pek tabii olarak, orta seviyedeki halk düşünülerek yazılmıştır[218]. Lisan ve nazım bakımından çok bozuk ve kusurlu olan bu eser, tertip bakımından da çok muahazeye elverişlidir : Mevlânâ,  eski mutasavvıf şairlerin usüllerine uyarak, her fikri, her nasihati, her nazariyyeyi münasip bir hikaye ile anlatır; mesela, tevekkülün nerelerde iyi ve nerelerde fena olduğunu açıklamak isteyince, öğüt verici birkaç beyit ile başlayarak, ona bir de hikaye ilave eder; lakin ekseriyetle, o hikayeyi bitirmeden söz arasında bir sırasını getirerek ikinci, hatta onu da bitirmeden üçüncü hikayeye geçer ve onlardan sonra ilk hikayenin neticesi gelir[219]. Gerek, tertibe, gerek lisanın ve nazmın safvetine ehemmiyet vermemesi Mevlânâ’nın şekilcilikten tamamiyle uzak kaldığına bir delildir. Divan-ı Şemsül-Hakayık’da, şiiri, ruhunun en samimi ihtiyaçlarını tebliğ edecek bir vasıta gibi kullanan Mevlânâ, Mesnevi’de, onu salikleri irşat ve koyduğu tarikat esaslarını telkin ve ta’mim maksadına hizmet eden bir alet tarzında kullanmış ve hiçbir zaman kendisini herhangi bir şair, bir san’atkar seviyesinde görmemiştir. Ancak, Mesnevi da vahdet hakikatlerinden bütün vuzuh ve açıklığıyla söz etmek istememesine karşılık, birçok yerlerde, elinde olmayarak ifşaatta bulunmağa mecbur kalmıştır[220]. Daima tekrar ve i’tiraf ettiği gibi Feridu’d-Din’Attar ile Sena’i’nin te’siri altında kalan Mevlânâ, Kellle ve Dinine’den, Cuhi menkıbelerinden, Mahmud Gaznevi ve Ayaz kıssalarından, Leyla ve Mecnun gibi Arap hikayelerinden, Kısas-ı Enbiya veMenakıb-ı Evliya’dan bazı iktibaslarda bulunduğu gibi, bazı parçalarında saray hayatını, yahut Halep şi’ilerinin Antakya kapısındaki matemleri gibi umumi hayat safhalarını da ceşitli münasebetlerle tasvir etmiştir. Tersim ettiği (resm ettiği)bazı müstehcen hayat safhalarında biraz fazla realist olması, Mevlânâ’nın şahsiyeti ve Mesnevi’nin yazılışındaki maksat düşünülünce, hicbir suretle muahaze edilemez (kınanamaz). Her halde, Anadolu’da yazılan en eski Türk eserlerinde Mesnevi te’siri çok büyük ölçüde göze çarpar[221]. Fuad Köprülü’nün Mevlânâ’nın cinsel içerikli hikayelerine kısa bir vurgu yaptığı bu cümlelerden sonra şu kısa açıklama verilebilir: Tasavvuf çevreleri tarafından bu hikayeler çoğu kez insan psikolojisi açısından değerlendirilmiştir. Diğer taraftan Yıldız Işık’ın, Mevlânâ’nın Yapıtlarında Cinsiyet Kültürü[222], isimli doktora tezinde kapsamlı bir çalışma yapılmıştır.  Fakat o dönemin sosyolojik şartları düşünüldüğünde Selçuklu iktidarı ve Moğollarla ilişkilerin yürütüldüğü hassas bir ortamda böyle örneklerle Mevlânâ bir “Siyaset Felsefesi” ve “Siyaset Sosyolojisi” ortaya koymaktadır. Mevlânâ’nın hikayelerinde sık sık mecaz (metafor) kullanıldığı bilindiğine göre hikayelerin bilinen boyutlarından farklı olarak siyaset felsefecilerin ve  sosyologlarının  durması da isabetli olacaktır.

Prof. Dr. Hayri Kaplan’ın gösterdiği gibi Mesnevi de Prof. Dr. Mikail Bayram’ın iddia ettiği şekilde Ahi Evran’a karşı yazılmış bir eser değildir. Mevlânâ öğrencilerini irşat için hazırlamıştır. Bu öğrenciler arasında devlet adamlarından esnafa, çiftçiye kadar herkes bulunmaktadır. Diğer taraftan Prof. Dr. Fatih Köksal’ın araştırmaları ile Mevlânâ’nın Ahilerle ilişkileri hatırlanacak olunursa “Mevlânâ, babasıyla birlikte Belh’ten Anadolu’ya geldiğinde Konya’da daha çok esnaflık ve zanaatkârlıkla geçimini sağlayan bir fütüvvet zümresiyle karşı­laşmıştır. Zaten Anadolu Selçukluları devrinde başkent Konya başta olmak üzere hemen bütün şehir ve kasabalarda Ahiler bulunuyordu. Dolayısıyla vaaz ve nasi­hatleriyle halkı irşat eden Mevlânâ’nın çevresinde de çeşitli mesleklere mensup Ahiler vardı. Ahmed Eflâkinin Mevlânâ’nın menkıbelerinin anlatıldığı Menâkıbu’l-ârifîninde kaydedildiğine göre Emir Kemaleddin’in bir mecliste “Mevlânâ’nın etrafında bulunan kimselerin çoğu şehirdeki esnaf ve işçi taifesindendi. Nerede bir çulha, bir bakkal, bir terzi varsa Mevlânâya mürid oluyor” dediğini öğrenen Mevlânâ buna çok içerlemiş ve “Hallâc-ı Mansur hallaçtı, Buharalı Şeyh Ebû Bekir bez dokurdu, bir başka kâmil de camcıydı sanatlarının irfanlarına ne zararı olmuştur?” şeklinde cevap vermiştir. Mevlânâ’nın en yakınındaki kişiler­den Çelebi Hüsameddin, zaviye sahibi, Konya civarındaki Ahilerin şeyhi olan Ahi Türkoğlu Muhammed’in oğluydu. Gerek Sultan Veled’in îbtidânâmesinde gerekse Menâkıbu’l-ârifin’de Çelebi Hüsameddin’in babasının ölümünden sonra Ahi postuna oturduğu kaydedilir. Daha genç yaşında Konya Ahileriyle birlikte Mevlânâ’ya bağlanmış, Mesneviyi onun ağzından bizzat kaleme almıştı. Yine Menâkıbu’l-ârifinde Mevlânâ’nın çevresinde yer alan “Ahi” unvanlı onlarca kişi­nin adı geçer ve bunların hemen tamamı Mevlânâ’nın müridi, dostu veya bir şekilde yakınıdır”.Ahilik-Mevlevilik ilişkisi sadece bunlardan ibaret değildir. Âdap ve erkân­larında da dikkat çekici benzerlikler vardır. Mesela devrin diğer tarikatlarında bulunmayan bir özellik olarak Mevlevilerde de Ahiler gibi “bir meslek sahibi olmak” şarttı. Ahi ocaklarında 1001 günlük “çıraklık” şartı Mevlevilikte yine 1001 günlük “çile” denilen zorlu bir eğitim olarak karşımıza çıkmaktadır[223]. Mev­leviliğin en bilinen ritüellerinden sema da İbn-i Battuta’nın anlattığına göre Ahi tekkelerinde uygulanan bir törendi. Kezâ Farsça Nâsırî Fütüvvetnâmesi’nde de fütüvvette -manasının farkında olan kimseler için- semaya cevaz verildiğinden bahsedilmektedir[224]. Kimi çevrelerde, Ahiler ile Mevleviler arasında sürekli bir anlaşmazlık ve kavga olagelmiş gibi yaygın ama yanlış bir kanaat vardır. Zaman zaman arala­rında sürtüşmeler olduğu da doğru olmakla birlikte bunun süre giden bir çatış­maya dönüşmediği de gerçektir. Ahiler arasında başka tarikat mensupları olduğu gibi Mevlevilerin de bulunduğu bilinmektedir. Franz Taeschner’in ifadesiyle “Mevlânâ ve Mevleviye tarikati, Ahi mahfillerinde kısmen muvafakat, mensubiyet ve taraftarlık ve aynı ¹zamanda da kısmen reddiye ve muhalefet bulmuştur.” Taeschner, Menâkıbu’l-â- rifîride Mevlânâ Celâleddîn Rumî’nin dostu ve ilk halefi olarak vasıflandırılan Çelebi Hüsameddîhin, ilk Ahilerden Ahi Türk’ün torunu olarak zikredilmesini Ahilik-Mevlevilik ilişkisinde önemli bir işaret olarak gösterir⁸. Anadolu’da 13. yüzyılda kaleme alınan ve bir Türk tarafından yazılan ilk fütüvvetnâmenin (Farsça) müellifi olarak bilinen Nâsırî de Mevlevî idi[225].

Bilinen ilk Türkçe fütüvvetnâme olan Burgazî Fütüvvetnâmesi’nde ve Seyyid Gaybî Fütüvvetnâmesi’nde Mevlânâ’nın Mesnevisinden beyitler aktarılması, bir Mevlevi şeyhi olan Esrar Dedenin fütüvvetnâme kaleme almış olması, Mev­lânâ Celâleddîn-i Rûmî için dua edilen bir fütüvvetnâmenin varlığı, Kırşehirli Gülşehrî de dâhil olmak üzere, Mevlevî veya Mevlânâ muhibbi olan birçok şai­rin fütüvveti ve Ahiliği önemsemeleri ve övmeleri, Ahi-Mevlevi ilişkilerinin ger­çek durumunu ortaya koyan önemli işaretlerdir. Bunlardan başka, Mevlevi olduğu bilinen Gülşehrî’nin Kerâmât-ı Ahi Evranadlı eserinden başka, Mantıku’t-tayr adlı mesnevisinde de Ahilik ve fütüv­vet erkânı hakkında bilgi veren bölümler ve sadece bu konuyu işleyen 268 beyitlik uzun bir hikâyesi vardır. 14. yüzyılda yaşadığını tespit ettiğimiz Kayserili kâtip İbrahim Bey de, Türk dilinin ilk Mesnevi şârihi (yorumcusu) diyebileceği­miz bir Mevlevi şair olarak şiirlerinde fütüvvet ahlakını övmekte ve fütüvvet kurallarını anlatmaktadır. Bütün bunları sadece birer edebî metin olarak görüp tarihî ve siyasi önemini yabana atmak doğru olmaz. Zira bu eserler, Ahiler ve Mevleviler arasındaki kalıcı ve sürekli bir anlaşmazlık olmadığını, aksine birbir­lerine karşı bir muhabbet ve temayül içinde olduklarını gösteren önemli belge-metinlerdir. Bunlar ve rahatlıkla çoğaltılabilecek başka örnekler, Ahilerle Mevleviler arasında iç içe yaşanan bir hayatın mevcudiyetini ortaya koyan delil­lerden sadece bazılarıdır[226].

Ahilik üzerine Türkiye’de ilk araştırmaları yapanların başında gelen Mual­lim Cevdet’in bu ilişki üzerine görüşleri şöyledir: “Şu da düşünülmelidir ki ‘Mev­levilik’ve ‘Bektaşîlik’ de Ahilik gibi esnaf tabakaları üzerinde ruhî bir saltanat kur­muştur. Mevlevilerin Mevlânâsı, Nâsır-ı Husrev’i, Attâr’ı fütüvvetnâme okuyucu­larınca muteber idi. Aynı eserlerin müşterek duygular ve fikirler doğuracağı tabiî olduğuna göre bu tarikatlar arasında yakınlık ve bazı ilkelerinde aynılık görülmesi tabiîdir[227].”

Mevlânâ’nın çağdaşı kabul edilen Hacı Bektaşi Veli hakkında özet bir açıklama yapmak gerekirse: “Eflâkî bize, onun (Hacı Bektaşi Veli) iyi bir Müslüman olduğunu, fakat Peygam­ber’in sünnetine harfi harfine uymaya, beş vakit namaz kılmaya gerek duymadan, oldukça az kuralcı bir İslâm’ı yaşadığını haber veri­yor.^[228] “Vilâyetnâme”den de[229], Hacı unvanını ancak ruhanî bir ziya- retle kazanmış olduğunu öğreniyoruz. Vilâyet nâme’deki bilgiye uy­gun olarak Eflâki de onun, Mevlânâ Celâleddin ile iyi ilişkiler içinde olduğunu haber veriyor. Ayrıca kendisi, hepsi de Ahmed Yesevî gele­neğine bağlı ve az kuralcı bir İslâm’ı uygulayan bütün öbür manevi mürşitlerle ve başta, 637/1239’da Selçuklu sultanı I. Keyhusrev tara­fından bastırılan Babaî ayaklanmasının yönlendiricisi, Resûl-Allah da denen Baba İlyas ile temas halinde idi. Nitekim Hacı Bektaş ve Baba Resûl arasındaki bağlantı, Vilâyetname, Eflâkî, tarihçi Aşıkpaşazâde ve Baba İlyas-ı Horasânî Menâkıbnâme’since de doğrulan- maktadır”. Resûl-Allah da denen Baba İlyas’ın torunlarından Aşıkpaşazâde’ye göre, Bektaş ve kardeşi Mintaş, o sırada Sivas’ta bulunan Baba İlyas’a katılmak için Horasan’dan gelmişlerdir. Hacı Bektaş, Kırşehir ve Kayseri’ye giderken, Mintaş, şehit düştüğü, yani Babaîler ayak­lanmasını izleyen kıyımda öldüğü Sivas’a, Baba İlyas’ın yanına geri dönmek üzere ondan ayrılmıştı[230].  Prof. Dr.  Osman Turan Selçuklular zamanında Türkiye isimli eserinde “ İslamiyeti sathi bir şekilde kabul eden ve henüz şamani tesirlerinde kalan babailer gibi diğer Türkmenler de dini siyasi hareketin bastırılmasına rağmen, Baba Resul’ün tesirleri Anadolu’da devam etmiştir. Nitekim Mevlevi Kaynaklarına göre: “ Horasanlı Hacı Bektaş Anadolu’da zuhur eden ve taraftarlarınca baba Resul Allah denilen Baba Resul’ün halifesi idi; fakat Hacı Bektaş Arif ve gönlü Aydın bir kimse olduğundan ona uymadı. müridi olan şey ishak’ı Mevlânâ Celaleddin rumi’ye gönderip “ bütün büyükler ve küçükler yanında toplanıyor Ne yapıyorsun ve ne istiyorsun” demiş: Mevlânâ da cevabında Eğer bulduysan güzel,  sus! Bulmadıysan Neden Dünyayı gürültüye veriyorsun cevabını vermiştir (Eflaki menakıp 1, sayfa 381-382) . Burada Hacı Bektaş Veli’yi takdir eden Mevlevi kaynakları başka bir yerde onu tenkit ederler. Nitekim bir fıkraya göre, Kırşehir valisi Muhinettin Pervanenin yakın dostu ve Mevlânâ’nın mürüdi olan Nurettin Caça bir gün Konya’ya gelmiş ve Hacı Bektaş’ın şekle kıymet vermediğini, namaz kılmadığını, bir gün onun yanında kılmak gerektiğini ve ona su getirdiğini söylemiş: Hacı Bektaş maşrabayı alıp elime verdi ve dök dedi. Ben dökerken temiz suyun kan haline geldiğini gördüm ve hayret ettim der. Bunun üzerine Mevlânâ kaç ki kanı su yapsa idi; Zira temiz suyu kirletmek hüner değildir cevabını vermiş”(Eflaki menakıp, 1,  sayfa 497- 498)[231].

Hacı Bektaş’ın manevî mirasçısı bir kadın, o dönemde çeşitli zaviye ve tekke’nin başında bulunan çok sayıda kadından biri, Hatun Ana ya da Kadıncık Ana idi. Ömer Lütfi Barkan sayım sicillerinde dergâh yö­neticisi birçok kadın adı buldu: Kız Bacı, Ahi Ana, Sağn Hatun, Hacı Fatma, Hacı Bacı, Hundi Hacı Hatun, Sume Bacı, vb. Aşıkpaşazâde’ye göre Bacıyân-ı Rum, Hacı Bektaş’ın tarikatına bağlanmış, der­viş kadınlar kolu idi. Hatun Ana, bu kola mensuptu ve onun yöneti­cisi idi. Ömer Lütfı’nin eserinde adı geçen kadınlar da şüphesiz ona bağlı idiler. Esasen, Bektaşîlerin hususiliklerinden biri de, erkeklerin yer aldığı merasimlere katılma hakkı bulunan kadınlara tanınan ser­bestlik -ki birçok karalamanın kaynağı olmuştur- ve gösterilen itibardır. Hacı Bektaş’ın öğrettikleri, Kadıncık Ana tarafından korunmuş ve tarikat, gerçek anlamı ile onun öğrencisi Abdal Musa tarafından kurulmuştur[232].

Fatih Köksal’ın “Ankâ-yı Maşrık’a Göre Hacı Bektaş ve Ahi Evran’ın
Osmanlı Devleti’nin Kuruluşundaki Rolleri” isimli makalesinde Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda dönemin ariflerinin etkilerine vurgu yapılmaktadır. “Ankâ-yı Maşrık, Üsküdarlı Hâşim Baba diye bilinen şair ve mu­tasavvıf Mustafa Hâşim Efendinin (1717-1782) küçük bir risalesidir. Celvetiye tarikatının Hâşimiye kolunun kurucusu olan Hâşim Baba, son­radan Bektaşîliğe meyletmiş, önce Mısır’da Kaygusuz Abdal Bektaşî Tek­kesi şeyhi Haşim Babaya intisap, bilahare Hacıbektaş’a gelerek dört yıl bu tekkeye hizmet etmiştir. Soyunu Safiyyüddîn Erdebîlî kanalıyla Hz. Ali’ye dayandıran Hâşim Baba “çok yönlü şahsiyeti sebebiyle bir yerde ka­rar kılmamış ve her grup tarafından genellikle dışlanmıştır. Bu yüzden ne Bektaşîlere Bektaşîliğini ne de Celvetîlere Celvetîliğini kabul ettirebilmiş­tir[233].  Osmanlı kroniklerinde ve kuruluşa dair kaynaklarda yer al­mayan fakat “Ankâ-yı Maşrık” (Doğunun ankası)’da Haşim Baba’nın anlattığı şöyle bir olay anlatılır.

            “Mevlânâ Celâleddin-i Rumî’yi kendisine “ata” edinen Selçuklula­rın son hükümdarı Alâaddin, çocuğu olmadığı için saltanatın gelece­ğini görüşmek üzere Karaman eyaletindeki şeyhleri bir araya getirir. Mevlânâ, Alâaddinin o toplantıda bulunanlardan “Baba” adlı birini kendisine “ata” edindiğini duyunca çok kızar ve Selçuklu saltanatı­nın dizginlerini Tatar’a (Moğollar’a) teslim etmeye karar verir. Bunun üzerine Hacı Bektaş-ı Veli, Ahi Evran ve Şeyh Edebalı bir araya ge­lirler. Hacı Bektaş, Mevlânâ’nın artık meczup olduğunu, meczup ve mecnun olanlara yakınlığın devlete daima zarar getireceğini söyler. Bu üç eren, saltanatın başına Osman Gazinin geçmesinin uygun ol­duğu hususunda görüş birliğine varırlar. Buna itiraz eden 40 kişi yok edilir. Hacı Bektaş, Ahi Evran ve Şeyh Edebali Allah’a bu hususta çok dua ve niyazda bulunurlar. Üç eren Osman Gazi yi çağırarak ona isti­hareye yatmasını söylerler. Bir çadırda istihareye yatan Osman Gazi rüyasında beline Hacı Bektaş’ın bir kudret kuşağı, Ahi Evran’ın ise süslü bir kılıç kuşattığını; bir güneşin Şeyh Edebalı’nın koynundan doğup kendi koynuna girdikten sonra göbeğinden çıkan bir ağacın büyüyerek doğudan batıya bütün dünyayı kuşatacak şekilde dal bu­dak saldığını görür. Sonra gaipten “Ey Osman otur!” nidasını işitir. Kıble yönünde bir büyük cami zuhur eder. Yine gaipten “Ey Osman, kalk ve bak!”hitabı gelir. Bu hitabın şiddeti Osman Gaziyi uyandırır. Saltanat Allah tarafından Osman Gaziye rüya âleminde emanet edil­miştir. Biraz sonra bu üç Allah dostu Osman Gazinin rüya gördüğü çadıra girerler. Hacı Bektaş-ı Velî ona kudret kemeri, Ahi Evran kı­lıç kuşatır. Şeyh Edebali da kızı Şerife’yi Osman Gaziyle evlendirir; böylece rüya gerçeğe dönüşmüş olur[234].

“Hacı Bektaş’ın Osman Gaziye kuşak kuşattığı, türlü menakıbnâmeler ve tarihlerde de zikredilmekle birlikte bu kadar ayrıntılı olarak sadece Ankâ-yı Maşrık’ta anlatılmaktadır (Ali Emîrî 1336:466).[235]   Ne var ki kuşak kuşatma yerine -yine benzer motiflerle- kimi kaynaklarda kı­lıç kuşattığı, kimilerinde taç (veya ak börk) giydirdiği, kimilerinde ise hem kılıç kuşattığı, hem taç giydirdiği nakledilmektedir”. Ancak önemine binaen -söz konusu çalışmalarda zikredilmeyen- “Osman Gaziye kılıç kuşatma” hadisesinin ve evve­liyatının oldukça farklılık arz eden Mevlevi yorumuna da değinmek gerekir. Mehmed Zekinin (Pakalın) “Taklîd-i Seyf” (1336: 848-849) başlıklı yazısında bu rivayeti şöyle anlatıyor:

Mevlevi postnişinlerinden Hemdem Çelebiden itibaren tesel­sül yoluyla Celâleddin Çelebiye kadar intikal eden eski bir mecmu­ada kaydedildiğine göre son Selçuklu sultanı Alâaddin tarafından (Osman’ın babası) Ertuğrul’a (saltanat nişanesi olan) “davul ve âlem” ile birlikte Söğüt, Eskişehir ve Domaniç yaylası hediye edilir.[236] Bu bölgedeki halkın vergileri Osmancık’a havale edilir. Çöküşe başlayan Selçuklu saltanatı halkın yoğun isteği üzerine saygın bir kişiliğe sahip olan (Mevlânâ’nın oğlu) Sultan Velede teslim edilirse de dünyevî ve manevî saltanat işlerini birlikte yürütemediğinden sadece 18 gün sü­ren “sultanlığı, o sırada Konya’ya gelmiş bulunan Osman Beye, dua ederek ve kılıç kuşatarak teslim eder. Adı geçen mecmuada belirtildi­ğine göre Osmanlı sultanlarına kılıç kuşatma âdeti bu olaydan sonra uygulanmaya başlamıştır[237]. Bu mecmuadan aktarılan bilgiler kılıç meselesinden ziyade Osmanlı’nın kuruluşuna Bektaşî nazarıyla bakan Ankâ-yı Maşrık müellifine karşılık Mevlevi rivayetini ortaya koyması açısından dik­kate şayandır[238].

Mevlânâ, Hacı Bektaş, Ahi Evran, Sadrettin Konevi, Yunus Emre ve Şeyh Edebali ile çağdaş görülmektedir. Anadolu topraklarının bu ulu çınarları birbirleri ile “Türk Töresi” ve “İslâm Ahlakı” çerçevesinde dostluk kurmuşlardır. Fakat Haşim Baba’nın (1717-1782) asırlar sonra Hacı Bektaş-ı Veli’nin ağzından Mevlânâ’ya “meczup” yakıştırması şeklinde konuşturması subjektif kendi düşüncesi olduğunu göstermektedir. “Ankâ-yı Maşrık’ta nakledilen bu konuşmada Ahi Evran ve Şeyh Edebalı da susarak adeta bu sözleri tasdik ediyor izlenimi verilmeye çalışılmıştır. Hâlbuki dönemin yani XIII. Asrın kaynaklarında bunu teyit edecek veriler bulunmamaktadır.

Sadece “Ankâ-yı Maşrık’ta ilgili bölüm, Selçuklunun son hükümdarı Alâaddin’in çocuğunun olmaması yüzünden saltanata istikbalini gö­rüşmek üzere tarikat büyüklerini çağırdığı bir toplantıda “Baba” de­nen birini kendisine “ata” edinmesi, bunu duyan Mevlânâ’nın gazaba gelerek Selçuklu devletinin dizginlerini Moğollara teslim etmeye ka­rar vermesiyle başlar. Böyle bir hadisenin varlığı, Ankâ-yı Maşrık müellifinin Mevlânâ’ya “meczup” demesi sebebiyle hücum oklarına hedef olduğu Mevlevi kaynaklarınca da doğrulanmaktadır. Olayın Menâkıbu’l-ârifinde anlatılan fakat Hâşim Babanın rivayetinden oldukça farklı var­yantı şöyledir[239]:

Selçuklu Sultanı Rükneddin, Mevlânâ’ya mürit olup onu ken­dine baba yaptıktan bir zaman sonra büyük bir toplantı düzenler. Bu toplantıya riyazet sahibi, zahit ve bilgin bir adam olan Şeyh Baba-yı Merendî de davet edilir. Babaya büyük izzet ikramda bulunup başköşeye oturturlar. Daha sonra gelen Mevlânâ da selam verip bir köşeye oturur. Sultan sohbetin bir yerinde Mevlânâ’ya yönelir ve şöyle der: “Mevlânâ Hazretlerine malum olsun bu halis kul Şeyh Baba hazretle­rini baba edindi, o da beni oğulluğa kabul etti!” Buna kızan Mevlânâ kendisinin kıskanç olduğunu belirtip “Eğer Sultan onu baba edindi ise biz de kendimize başka birini oğul ediniriz” der ve nara atarak yalın ayak çıkar. Bundan kısa bir süre sonra emirler Rükneddini Moğollara karşı takip edilecek politikayı kararlaştırmak üzere Aksaray’a davet ederler. Mevlânâ’nın gitmesen iyi olur demesine rağmen sultan gider. Orada emirler Rükneddini bir yay kirişi ile boğarlar ve Rükneddin “Mevlânâ, Mevlânâ” diyerek ölür”[240].

Ahmed Eflâkî ve bazı Mevlevi kaynakların sürekli Mevlânâ’ya atfettikleri kerametlerde bu yorumlar görülmektedir. İster Mevlevi ister Bektaşi olsun bazı yazarlar yahut mensupları zaman zaman Pirlerini daha üstün göstermek gibi anlamsız ve gereksiz bir yarışa girişmişlerdir. Hâlbuki o büyük düşünürler ve arifler sadece bir ekolün değil Türklüğün ve insanlığın vazgeçilmez değerleridir.

Mevlânâ’nın çağdaşı kabul edilen Şeyh Edebali ve Yunus Emre ile ilişkilerinde olumsuz nakledilen bilgiler görünmemektedir. Sezai Karakoç’un şiirsel uslübuyla “Mevlânâ, Anadolu’nun, hatta bütün İslâm dünyasının, Doğu’nun “tabib-i mânevî”si olur. Ye­di yüzyıl sonra, 20. yüzyılın büyük İslam düşünür­lerinden İkbal’in düşüncesini Mevlânâ’ya bağla­ması boşuna değildir. Mevlânâ, Batının karşısına doktriniyle öyle güçlü olarak çıkmıştır ki, görüşle­rinin bugün Batıda bile yankıları olmaktadır. Adı­na Hüdavendigâr kelimesinin eklenişi, Anado­lu’nun fikir babası ve sultam oluşundandır. Yunus’un: Ete kemiğe büründüm, Yunus diye göründüm, sözüyle Mesnevi’ye lüzum görmediği iddiası oldukça şüpheli bir yorumdur ve Yunus’un genel tutumuna uygun değildir. Yunus, böyle bir beyti yeter bulsaydı, Mesnevi tarzında ve türünde bir deneme olan Risaletü’n Nushiye’yi yazmazdı. Yunus, Mevlânâ’ya son derece saygılıdır ve onun büyük yerini son derece idrak etmiştir. Mevlânâ Hüdavendigâr bize nazar kılalı Onun görklü nazarı gönlümüz aynasıdır diyor Yunus. İşte Yunus’a ait olduğunda şüphe ol­mayan ve Yunus’un Mevlânâ hakkındaki fikrini içinde taşıyan ve beytin dışında yorum aratmayan eşsiz beyit: Yunus, bıçak kesimi bir buluşla, Mevlânâ’nın metafiziğini “Görklü nazar” olarak isim­lendirmiş ve vasıflandırmıştır Evet, Mevlânâ’mn metafiziği “muhteşem bakış” felsefesidir. “Işık” felsefesi. Gönülleri arıtan bir ışık. Kaplumbağa yürüyüştü mantığın ulaşamayacağı bir ışık. Bun­dandır ki, Mevlânâ mevlevîliğe sığmaz, mevlevî­likle sınırlandırılamaz, sadece onunla açıklana­maz.[241]”.

SONUÇ

Anadolu Selçuklu Devleti’nin payitaht şehirlerinde yaşamış olan aydınların saray dili olan Farsçayı kullandığı bilinmektedir. Mevlânâ, Ahi Evran,  bazı eserleri’nin Türkçe olduğu ifade edilse de Hacı Bektaşi Veli, Arapça eser veren Sadettin Konevi bunlardan birkaçıdır. Yunus Emre çevre illeri dolaştığı için Oğuz Türkçesini şiirlerinde kullanmıştır. Mevlânâ’nın da ana dili Hakaniye Türkçesi olduğu için evinde Doğu Türkçesinin kullanıldığı bilinmektedir. Oğlu Sultan Veled’in bazı şiirlerini Hakaniye Türkçesiyle Kaleme aldığı eserlerinde görünmektedir.

Mevlânâ Moğollara karşı bir tarih felsefesi ışığında siyaset izlemesinin yanı sıra bir münevver ve mutasavvıfın göstermesi gereken cesareti de insanlığa  miras bırakmıştır. Günümüzde aydınların iktidarla olan ilişkilerinde Mevlânâ’nın yöntemi çerçevesinde hem siyaset hem dirayet hem de cesaret gösteren aydınlar bulunmalıdır.  Mevlânâ’nın, Moğolların Konya’yı kuşattıkları esnada şehri Moğollara karşı koruduğu yönündeki kerameti (gayreti-Hilmi Özden-) ise hem Mevlevi kaynaklarca hem de Mevlânâ’nın kendi gazelinde anlatılmaktadır[242]. Mevlânâ’nın Konya’yı Moğollara karşı koruduğunu bildi­ren bu rivayetin, Mevlânâ’nın Moğollara ilişkin tavrını öğren­memiz ve yerleşik Mevlevi kültüre etkisi açısından önemli oldu­ğu söylenebilir. Moğolların Konya’yı kuşatması ana hatlarıyla şöyle gelişti. Hulagu’nun İran ve garp bölgelerini idare için ilhan unvanı ile ordusuyla bölgeye gelmesiyle Moğol kumandanı Baycu’nun askerleri Azerbaycan’daki Mugan ordugahından ayrılarak yay­lak ve kışlak bulmak amacıyla Anadolu’ya yöneldiler. Moğolla­rın gelişini önceden haber alan Selçuklu başkentindeki devlet erkânı, daha güvenli konumdaki Kayseri’ye taşınmıştı. Halkın bir kısmı da şehri bırakıp gitmiş, geri kalanı ise korku ve telaş için­deydi. Ordusuyla Aksaray’a gelen Baycu’nun, yaylak verilme isteği yerine getirilmeyince II. İzzeddin Keykâvus ile yaptığı savaşı kazandı. Böylece Moğollar, Konya önlerine kadar geldiler. Konya halkı ise endişeli bir bekleyiş ve sonlarının geldiği kanaa­tiyle birbirleriyle helalleşiyorlardı[243]. Mevlânâ da şu gazelinde o dönem (1256 öncesi)  Konya halkı arasındaki korkuyu, Konya’dan kaçış hengamesini ve kendi durumunu şöyle anlatmaktadır:

“Halk Tatar’dan kaçıyor bizse Tatar’ı yaratana kulluk edelim.

Kaçmak için yüklerini develere yüklediler;

Bizim yükümüz yok ki; biz ne yapalım?

Halk, kopup kaçıyor, biz de dama çıkalım da halkın develerini saya­lım bari.[244]”

Yine Moğol tehdidiyle Konya’dan kaçışı ve dönemin panik ortamını tavsif ettiği bir başka gazelindeki şu beyitte Mevlânâ, dönemin sosyal düzensizliği hakkında bilgi vermektedir: “Eşeğe binmemişim ki meydanda geri kalayım; Bu köyde ekinci değilim ki köy ağasından kaçayım.[245]”

Moğol korkusuyla bütün Konya halkının ecel terleri döktüğü esnada, Mevlânâ’nın bunları şiire dökmesi ve bunu adeta tarihin içinden değil de tarihe bir üst bakışı ifade eden bir edayla, Yaradan’a kulluğun gereğini vurgulayarak yapması, o dönemi kasıp kavuran ancak o döneme özgün hadiselerin bile, insan doğasının değişmez esaslarını arayan Mevlânâ için fazla bir önem ifade etmediğinin beyanı formatında Mevlânâ’ya özgün bir tarih felse­fesi yorumu sayılabilir[246].

Fuat Köprülü’nün Türk Edebiyatı Tarihi’nde “Hârizmşâhlar İmparatorluğu görünüşteki azâmetine rağmen, içerden çok zayıftı: Hükümdar ile memleketteki Türk kabileleri üzerinde büyük bir nüfûza mâlik olan annesi arasındaki büyük zıdlık orduda aslâ düzen bırakmamış, kumandanlar ve kabileler arasında derin nefretler başgöstermişti. İdareciler sınıfındaki bu ayrılık, memlekette çok büyük bir anarşi doğurmuştu. Bundan başka hâkim Türkler ile diğer mahkûm unsurlar arasındaki eski ırkî düşmanlık “Alamut” bâtınîlerinin kuvvetli propagandaları, her tarafta “Sünnî-Şiî” ve “Hanefî-Şâfi’î” mücâdeleleri, Abbâsî halîfelerine karşı takip edilen aleyhdâr siyâsetten dolayı onlara hürmetkâr olan bir kısım halkın ve âlimlerin nefreti, bir kısım sûfîlerin hükümdâra karşı düşmanlık beslemeleri, şehzâdeler ara­sındaki dâimî nefretler, zorla hâkimiyet altına alınmış birçok ma­hallî hükümdarların istiklâl temayülleri, bu büyük imparatorlu­ğun dışarıdan gelecek kuvvetli bir darbe altında derhal mahv ve çözülmesini mucip olabilecek bir mahiyette idi. “Cengiz”in Doğu Türkistan müslümanlarına karşı gösterdiği koruyuculuk, maiye­tinde birtakım müslüman Türk prenslerinin varlığı, müslüman tâcirlerine gösterdiği büyük kolaylıklar, Hârizmşâhın ona karşı yapacağı bir harbi İslâm umûmî efkârına karşı bir “Mukaddes Cihad” şeklinde göstermesine tamamiyle mâni idi. İşte bütün bu gibi âmillere, harbin çok fena idare edilmesi, halk arasında “Cen­giz” ordularının kuvvet ve satveti hakkında dolaşan efsânevî söy­lentilerden dolayı, orduda ve büyük şehirlerde kuvve-i manevîyenin esasen sarsılmış bulunması da ilâve edilirse Hârizmşâhların düşüş sebepleri pek kolay anlaşılır[247]. Casusları marifetiyle düşman­larının durumları ve kuvvetleri hakkında pek mükemmel bilgi alan “Cengiz” ordularının hemen yarısı doğu sahasında “Kiyen” imparatorları ile mücadelelere devam ettiği bir sırada, çok usta­ca bir plânla harekete başlayarak (1219), muntazam ordusu ve usta kumandanlarıyla, pek az zamanda bu büyük İslâm imparator­luğunu ortadan kaldırıp ve yalnız ona âid sâhaları değil, hattâ “Hârizmşâhlar” hududundan çok uzak yerleri de istilâ etti. “Abbasîler”in “Cengiz”i “Hârizmşâhlar” aleyhine harbe teşvik için bir sefâret heyeti gönderdikleri iddiası da aslâ doğru değildir[248].

1. Barthold’un İslâm Medeniyeti Tarihi eserindeki şu bakış altında da Moğolları değerlendirmek isabetli olur: “Avrupa âlimleri de, Moğol hücûmu ile Asya ve Şarkî Avrupa’nın medeniyetine vurulan darbeye, bir zamanlar Hunlar’ın muhacereti sebebiyle Cenubî Avrupa’nın medenî hayatına vurulan darbeden daha çok ağır ve açtığı yaralara tedavisi imkânsız nazariyle bakıyorlardı. Hakikatte ise, bu Moğol istiylâsının neticesi o kadar ağır olmadı. Bunun en birinci sebebi, fâtihlerin bu memleketlere tamamiyle gelip yerleşmemeleridir. Moğol Hanları, sayısı pek o kadar çok olmayan askerî kuvvetlerden başka, kendileriyle birlikte, idare ve îmar işlerinde yardım edecek medenî müşavirler de getirdiler. Moğollar tarafından alınan yerlerin tarihinde: Çin’de, İslâm dünyası’nda, Rusya’da XIII. asırdan sonra, bundan önce mevcut olma­yan bir siyasî istikrar görülmektedir. Elbette Moğol Hanları ma­hallî edebiyata ehemmiyet vermediler ve İslâm dinini kabûl edin­ceye kadar, din ilimleri’ne de tabiî îtibar etmediler. Lâkin kendi menfaatlerini düşünerek, şehir hayatının, san’at ve ticaret’in yükselmesine çalıştılar. Tıb, Riyaziyat ve Hey’et gibi amelî ehemmiyeti hâiz olan bilgileri himâye ettiler. İran’ın fâtihi ve Cengiz’in torunu olan Hülâgû, hey’etşinas Tûs’lu Nasîr-üd-din için Azerbaycan’ın Merâga şehrinde zamanına göre en mükemmel âletlerle mücehhez bir rasadhâne inşâ ettirdi[249]. Moğollar, barbar olmakla beraber, hâ­kimiyet devirleri, Cermenler’in Avrupa’daki hâkimiyeti gibi “para ekonomisinden aynî ekonomiye, şehir hayatından köy hayatına geç­meyi, istilzâm etmedi. Vergilerin nakdî değil de aynî olarak alın­ması usûlü (hububat, kumaş gibi şeylerden), Cengiz öldükten sonra pek çok devam etmedi. Cengiz Han’ın torunları zamanından başlayarak, Moğollar para usûlüne alıştılar. Altın para sistemi yine gümüş ile değiştirildi. Gümüş tamamiyle yerleştikten sonra, bakırdirhemler basmak usûlû yavaş yavaş ortadan kaldırıldı. Tahrîp edilmiş şehirler yalnız tâmir edilmekle kalmadı, yeni şehirler de binâ edildi (Meselâ Tebriz ile Tahran arasında Sultanîye şehri). Azerbay­can’ın payitahtı olan Tebriz, Moğollar zamanında, İran’ın evvelki büyük şehirlerinden hiç geri kalmıyacak büyük ve zengin bir şehir hâlini aldı. XIV. asırdaki Moğol Hanları zamanında, İran mîmârîsi’nin yeniden terakki etmeye başladığını gösteren büyük binâlar yapıldı. Sultânîye’deki Olçaytu Han (1304-1316) câmii ve oğlu Abû-Saîd Han’ın (1316-1335) Tahran şarkında Verâmîn kasa­basındaki câmii bu cümledendir[250].

Moğol İmparatorluğu, bir kavim ve bir hânedan idaresi altında Uzak ve Yakın Şark’ın medenî memleketlerini bir araya topladı. Bu vaziyet, yalnız ticarî değil, medenî işlerde de karşılıklı mübadelelere çok büyük yardım etti. Yakın Asya ile Çin arasında kervan ticareti, bu zamana kadar olduğu gibi, bundan sonra da hiç görülmemiş bir şekilde inkişaf etti. Bu kervan yollarından Vene­dikli tâcir Pololar’dan başlıyarak, Avrupalılar da çok istifade etti­ler  İmparatorluk birkaç devlete ayrıldıktan sonra da, Cengizîler’in iki ayrı şûbesi elinde bulunan İran ve Çin Moğol devletleri ara­sında pek sıkı bir münasebet muhâfaza edildi. Bundan sonra, İran’­daki Moğol hükümdarları, Mısır Memlûk saltanatına karşı olan müşterek düşmanlık sebebiyle, Avrupa devletlerine de yaklaşmışlar­dır. Avrupa’nın tâcir ve misyonerleri, Orta Asya’dan geçen kervan yolu’ndan başka, yine İran limanlarından Hind ve Çin’e giden deniz yolu’ndan da faydalanmışlardır. Avrupalılar’da XIII. asırda göze çarpan medenî terakki, bir dereceye kadar, bununla izah edil­mektedir. Lâkin bu zamanlarda medenî üstünlük, henüz İslâm dünyası’nda ve bilhassa İran tarafındaydı. Eğer İran halkının, kendi tarihinde, cihan medeniyetinin ön safında bulunduğu bir devir varsa, Moğol devridir. Hâlbuki, pek çok âlimler, İran’da mede­niyetin Moğollar tarafından yalnız tahrîp edildiği fikrindedirler[251].

Fuat Köprülü de Barthold’u teyid eder fikirler ifade etmiştir. “Moğol istilâsından bahseden bütün İslâm târihçileri, meselâ “İbnü’l-Esîr” ve “İbn Arabşâh” ve diğerleri bunun bir demir ateş seli gibi, geçtiği ma’mûreleri harâbeye çevirdiğini dehşet ve nef­retle kaydederler. Ermeni ve Gürcü târihçilerinin bu husustaki fikirleri de bundan farksızdır. İşte bu gibi te’sirler altında son za­manlara kadar “Moğol İstilâsının mâhiyeti hakkında umûmiyetle çok yanlış fikirler beslendiğini görüyoruz. İstilâ ve felâkete uğ­ramış mağlûp kavîmlerin târihçileri, tabiî, bu istilâyı başka şekil­de tasvir edemezlerdi. Halbuki son tetkikler, bu görüş tarzının epey haksız ve yanlış olduğunu meydana çıkarmıştır. Moğol İsti­lâsının Orta ve Batı Asya’da yaptığı tahribler, sonradan H. VIII. yüzyıldaki iç çekişmelerin buralarda yaptığı tahriblere nispetle ehemmiyetsiz kalır. Ondan başka Moğol İmparatorluğu’nun Asya’­da kurduğu kuvvetli nizam ve inzibat sâyesinde Avrupa-Asya İk­tisâdi münâsebetlerinin gelişmesi, kervan yollan üstündeki bâzı ticaret merkezlerinin eskisine nispetle çok fazla ilerlemesini mucib olmuştur[252]. Moğol İmparatorluğu’nu, her türlü medenî teşkilâttan mah­rum, iptidaî bir barbar kitlesinden ibaret sanmak ne kadar yan­lışsa, bu büyük istilâların “Türk-Moğol” siyâsî birliğini vücûde getirmek gayesiyle yapılmış “Mefkûrevî” bir hâdise olduğunu ve Moğol istilâsının yeni sâhalara kendi medeniyet unsurlarını gö­türdüğünü iddia etmek de o kadar mubâlâğalı ve hatâlı bir şey­dir. “Cengiz” yazı kullanma lüzumunu ilkin “Naymanlar” mem­leketinde öğrenmekle berâber, medenî müslüman müşâvirlerinin yardımlarından istifâde etmiş, “Uygurlar”dan birçok medeniyet unsuru almıştı. “Yasak” adı altındaki hukukî örfler, bu göçebe imparatorluğunun esas teşkilâtını vücûde getiriyordu. Tamamiyle “Askerî” ve “Feodal” mâhiyette lâkin sağlam esaslara dayanan bu imparatorluk, bütün hareketlerinde, pek iyi düşünülüp, iyi tat­bik edilmiş belirli plânlara uyuyordu. “Türk-Moğol” birliğini kur­ma mefkûresi “Cengiz” başta olduğu halde, Moğol hükümdarla­rından hiçbirinin hatırına gelmiş değildi. Onlar, sâdece, hüküm­dar ailesinin umûmî menfaatlerini ve bu “Emperyalizm” ile sıkı sıkıya bağlı olan zengin müslüman tacirleri sınıfının İktisâdi men­faatlerini düşünüyorlardı. Moğol hükümdarlarının çok geniş ve pek muhtelif sâhalara gönderdikleri ordular, muntazam teşkilât, zengin vâsıtalar, mükemmel haber alma, siyâsî ve askerî maha­ret sâyesinde, düşmanlarına kolayca galebe çaldılar; yoksa, tasav­vur edildiği gibi, bunlar, öyle sonsuz kalabalık bir sürüden, mese­lâ ilk Oğuz göçlerinde gördüğümüz gibi, bir göçmen kafilesinden ibaret değillerdi. Böyle olmakla berâber “Hârizm”, “İran”, “Azer­baycan”“ ve “Kafkasya” sâhalarında Moğolların bâzen pek müdhiş katliâmlar yaptığını ve yalnız şehir halkının değil hattâ göçe­belerin de bundan büyük zarar gördüğünü söylemeliyiz. Moğol hâkimiyetinin cihan medeniyet tarihi için en mühim ve belli neticesi, Batı memleketlerinin “Çin” ve “Hind” ile eski ticaret yollarını yeniden açması olmuştur. “Büyük İskender” is­tilâsı ve Yunanlıların “İran” ve “Pencap”ta hâkimiyetleri ilk-çağlar için ne mahiyette ise, orta-çağ için de Moğol hâkimiyeti he­men aynı neticeleri sağladı. Büyük kervan yollarmdaki faal ha­yat, büyük ticaret merkezlerinin kurulmasına veya gelişmesine sebep olarak, oralarda medenî seviyeyi yükseltti[253]. Avrupa seyyahları, “Rusya” ve “Altınordu” yoluyla “Çin”e kadar “Saray, Saraycık, Hârizm, Otrar, Almalık” yolunu takip ederek gidebildiler. İran Moğollarının merkezi olan “Tebrîz”in mahallî geliri, o devir Fransa krallığının gelirinden fazla idi. İşte bunun neticesi olarak, her tarafta muazzam mîmârî âbideleri vü­cûde getirilmiş, eski yıkılan şehirler tekrar yapılıp onarılmış, islamların ticareti -hattâ Moğol devrinden evvelki zamanlara na­zaran- çok yükselmiştir. Moğol hâkimiyetinin muhtelif coğrafî sâhalardaki medenî neticelerini âid oldukları bölümlerde etra­fıyla göreceğimiz için, burada sâdece Avrupa medeniyetinin geliş­mesi üzerinde bu münâsebetlerin epey mühim tesirleri olduğu­nu, matbaacılık, pusula ve barut kullanılması gibi birtakım şey­lerin kısmen bu medenî münâsebetlerden doğduğunu ilâve ede­lim[254]. Moğol istilâsının diğer medenî neticeleri arasında, bu hâ­disenin dinî bakımdan vücûde getirdiği şeyler hakkında, biraz bilgi vermek faydasız değildir: “Yasa” hükümlerine şiddetle uyan Moğol hükümdarları, tebalarının vicdanî hürriyetlerine hiç karışmazlardı. Onların maiyetinde; Islâm, Hıristiyan, Bu­dist, Şamânî, v.b… bütün dinlere ve mezheplere sâlik türlü türlü insanlar bulunur, hattâ bâzen bu dinlerin âlimleri ara­sında hakanın huzurunda münazaralar da yaptırılırdı. “Papa”lar bir zaman misyonerler göndererek Moğolları Hıristiyanlık dâiresine çekmek için çalıştılar. Bu ümidin tahakkuku halinde İslâm için artık hiçbir kurtuluş yolu kalmayacaktı. Lâkin, bazı Moğol prens ve prenseslerinin bâzı zamanlar Hıristiyanlı­ğı kabul etmelerine ve hattâ bu devirlerde Hıristiyanların îslâmlardan çok ziyâde korunmalarına rağmen, bu teşeb­büs sonunda tamamiyle iflâs etti. “Din”i ancak devlet elin­de alelâde bir vasıta gibi sayan Moğol hükümdarları, “Papa”ların ve “rahib sınıfı”nın elinde basit bir oyuncak ol­mayı tasavvurlarına sığdıramıyorlardı. İşte muhtelif Mo­ğol devletlerinde, ayrı ayrı birtakım safhalar geçirdikten sonra, -tabiatiyle “Çin” müstesna olarak- nihayet “İslâ­miyet” her sahada diğer dinlere galebe etti. İlkin “Kıpçak” hanları, sonra “Çağatay” çocukları ile “İran Moğolları” İslâ­miyeti kabul ettiler. Türklerin hars tarihi bakımından, en mü­him nokta İslâm memleketlerinde çok küçük bir azınlık teşkil eden Moğolların İslâmlaşması değil, o zamana kadar daha İs­lâmiyeti kabul etmemiş, birtakım Türk şubelerinin de müslümanlığı kabul etmeleridir. Moğol hâkimiyetinden sonra, ker­van ticaretinin gelişmesi sayesindedir ki “Kırıım ve “İdil” boyunda yeni İslâm merkezleri vücûde gelmiş, Kafkasya İslâm­laşmış, eski “Kıpçak sahrası” tamamiyle İslâm memleketi ol­muştur. Kuzey doğuda, bu zamana kadar İslâmiyetin son haddi olan “Tobol” havâlisinde bir müslüman-Türk beyliği teşekkül etmişti[255]. Orta-Asya sahralarında İslâmiyet yalnız güneyden de­ğil, kuzeyden de yayılmakta idi ki, ondan evvel buna aslâ im­kân yoktu. Moğol istilâsından evvelki devirde “Uygur”ların iş­gal ettikleri “Çin Türkistanı”nın nasıl Çin’le hudud olan kıs­mında “Budizm”in ve “Hıristiyanlık”ın hâkimiyeti oldukça sağlam gibi görünmüşse de, sonra burası da tamamen İslâmi­yet tesiri altına girmişti[256].

­

Türk Moğol ordularının Anadolu’ya gelişi ile Karamanoğlu Mehmet Bey’in başlatmış olduğu Türkçe’cilik hareketi büyük bir hız kazanmıştır.  Diğer taraftan Mikail Bayramın iddia ettiği gibi Mevlânâ, Ahi Evran ve Sadettin Konevi ile düşmanca bir ilişki içinde olmamıştır. Ayrıca Mikail Bayram, kaynakları kendi düşünce perspektifinden değerlendirmiş ve bir takım hayalî çıkarsamalarda bulunmuştur. Hâlbuki Mevlânâ’dan sonra inşa edilen Mevleviliğin Ahilik ile ilgili ortak birçok yönü bulunmaktadır. Sonuç olarak Mevlânâ, Moğollar, dönemindeki çağdaşları ve bunların birbiri ile ilişkileri önyargısız birinci el kaynaklardan incelenerek bugünün insanları ile buluşturulmalıdır. Aksi halde yapılan kasıtlı yahut kasıtsız yanlışlar araştırmacıları meşgul edecek zamanlarını israf edecektir.

KAYNAKLAR:
Alan, Hayrunnisa& Kemaloğlu, İlyas, Avrasya’nın Seliz Asrı, Cengizoğulları, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2016.

Atalay, Ömer, Siirt Tarihi, CHP Siirt Halkevi Yayınları, Sayı:1, İstanbul Çeltut Matbaası, 1946.

Barthold, W. İslâm Medeniyeti Tarihi, (M. Fuad Köprülü), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, TTK Basımevi, Ankara, 1973.

Barthold, V.V., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Hazırlayan: Hakkı Dursun Yıldız, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1990.

Bayram, Mikail, Sosyal ve Siyâsî Boyutlarıyla Bayram, Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, Nüve Kültür Yayınları, Konya, 2012.

Bloch, Ernst, İbni Sina ve Aristotelesçi Sol, Çeviren: Tanıl Bora, İletişim Yayınları, İstanbul 2018.

Cüveynî, Alaaddin Ata Melik, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1988, Cilt: I,  III.

Çağatay, Neşet, Mevlânâ’nın Yazı Dili Niçin Farsçadır?, Belleten, Cilt: XLVII – Sayı: 185 – Yıl: 1983 Ocak.

Demirci, Mehmet, Sadreddin Konevi İle Mevlana Celaleddin’in Münasebetleri Hakkında, Selçuk Dergisi I. Sadreddin Konevi Özel Sayısı, 57-68.

Deniz, Arda, Moğolların Anadolu Politikası ve İlhanlılar Devleti Tarihi, Ekim Yayınları, İstanbul, 2013.

Ecer, A. Vehbi, Yesevi’den Ahi Evren’e, Yesevi Yayıncılık, İstanbul, 2014.

Eflâkî Ahmet, Ariflerin Menkıbeleri, I-II, Hürriyet Yayınları, Çeviren: Tahsin Yazıcı, 1973.

Gül, Muammer, Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Moğol Hâkimiyeti, Yeditepe Yayınları, İstanbul, 2005.

Haykıran, Kemal Ramazan, Moğollar Zamanında Yakın Doğu, Ötüken Yayınevi, 2016, İstanbul

Işık, Yıldız, Mevlânâ’nın Yapıtlarında Cinsiyet Kültürü, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halkbilimi Anabilim Dalı, Ankara, 2023.

İnalcık, Halil, Devlet-i Aliye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar, Cilt I, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul,2015.

Kalafat, Yaşar, Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, Berikan Yayınları, Ankara, 2006, VIII.

Kaplan, Hayri, Tahrif ve Tashih, 13. Yüzyıl Anadolu Türk-İslâm Düşüncesi Üzerine İncelemeler, Ankara Kalem Neşriyat, Ankara, 2020.

Karakoç, Sezai, Yunus Emre, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2010.

Kaşgarlı Mahmud, Dîvân-ı Lugati’t-Türk, Kabalcı Yayınları, Çeviri, Uyarlama: Serap Tuğba Yurteser, İstanbul, 2005.

Kaşgarlı, Mehlika Aktok, Mardin Yöresi Halkından Türko-Semitler, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1991.

Kitapçı, Zekeriya, Türk Moğol Boyları Arasında İslâmiyet, Yedi Kubbe Yayınları, Konya, 2005.

Köksal, M. Fatih, Ana Kaynaklarıyla Türk Ahiliği, Ahilik-Fütüvvet Yazıları, Doğu Kütüphanesi, İstanbul, 2015.

Köksal, Fatih, “Ankâ-yı Maşrık’a Göre Hacı Bektaş ve Ahi Evran’ın Osmanlı Devleti’nin Kuruluşundaki Rolleri” Ana Kaynaklarıyla Türk Ahiliği, Ahilik ve Fütüvvet yazıları, Doğu Kütüphanesi, 2015, İstanbul.

Fatih Köksal, Ahilik ve Mevlevilik, Ahilik ve Meslek Ahlakı, (Editörler: Ömer Akdağ&Meltem Kurtuluş) KTO Karatay Üniversitesi Yayınları, Konya, 2018.

Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar Gerekli Sadeleştirmeler Ve Bazı Notlara İlavelerle Yayimlayan Dr. Orhan F. Köprülü Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları III. basım Türk Tarih Kurumu Basımevi Ankara 1976.

Köprülü,  Fuad, Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1980.

Küçük, O. Nuri, Mevlânâ ve İktidar, Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları, Rûmî Yayınları, Konya, 2007.

Küçükballı, Fatih Numan. (2022).   Hacı Bektaş Veli’ye Atfedilen Türkçe Eserlerin Dikkat Çeken Dil Özellikleri, Korkut Ata Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 8, 45-55.

Maksudoğlu, Mehmet, Kırım Türkleri, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2009,

Melikoff, Irene, Uyur İdik Uyardılar, Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, (çeviri: Turan Alptekin), Demos Yayınları, İstanbul, 2011.

Mevlânâ Celâleddin, Fîhi Mâ-Fîh, Abdülbâki Gölpınarlı, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1959.

Mevlânâ Celâleddin, Rubâîler, Abdülbâki Gölpınarlı, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1964.

Mevlânâ Celâleddin, Fîhi Mâ-Fîh, Meliha Ülker Tarıkahya, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul, 1985.

Mevlânâ, Mesnevî, Adnan Karaismailoğlu, Akçağ Kitapevi, Ankara, 2017.

Önder, Mehmet, Mevlâna Celâleddin-i Rumi, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1986.

Öngören, Reşat, “Mevlana Celâleddîn-i Rumî”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 441.

Özdemir, Mehmet Nadir, Emevîler Döneminde ‘Mevâlî’, Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Haziran-June 2020, 7 (1): 189-210.

Özmen, Abdurrahim, Mardin’in Etno-Kültürel Yapısı Üzerine Bir Deneme, Kültürün Sınır(sızlığ)ı,Taşın Belleği Mardin, Editör: Filiz Özdem, YKY, İstanbul, 2005.

Öztürk, Mustafa, Kur’an ve Tarihsellik üzerine-Çerçeve Yazılar, Örnek Konular Ankara Okulu, Ankara, 2018.

Starr, S. Frederic, Kayıp Aydınlanma, Arap Fetihlerinden Timur’a Orta Asya’nın Altın Çağı, Çeviri: Yusuf Selman İnanç, Kronik yayınları, İstanbul, 2019.

Togan, A. Zeki Velidî, Umumî Türk Tarihi’ne Giriş, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1981.

Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul, 1971.

Türkay, Cevdet, Başbakanlık Arşivi Belgelerine göre Osmanlı İmparatorluğunda Oymak Aşîret ve Cemaatler, Tercüman Kaynak eserler Dizisi, İstanbul, 1979.

Ulutan, Burhan, İslâm Medeniyeti ve Akılcı Felsefe, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1976

Usta, Aydın, Türklerin İslamlaşma Serüveni, Sâmânîler, Yeditepe Yayınları, İstanbul, 2013.

Yakıt, İsmail, Türklüğü Tartışılan Meşhurlar, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2016. s. 110-111.

Yanardağ, Merdan, İçtihad Kapısı, Kırmızı Kedi Yayınları, İstanbul, 2022.

Yanardağ, Merdan, Kutsal Kısır Döngü, Kırmızı Kedi Yayınları, İstanbul.2024.

[1] Turan Akademik İlim Fikir ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 52, Yıl 2024.

[2] ESOGÜ Türk Dünyası Uygulama ve Araştırma Merkez Müdürü.

[3] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, Umumî Türk Tarihi’ne Giriş, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1981.

[4] S. Frederic Starr, Kayıp Aydınlanma, Arap Fetihlerinden Timur’a Orta Asya’nın Altın Çağı, Çeviri: Yusuf Selman İnanç, Kronik yayınları, İstanbul, 2019,s. 167.  V. G. Gafiırov, Tadzhiki: Drevneishaia, drevnaia, i srednevekovaia istoriia (Moskova, 1972), s. 311.

[5] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 167. Frye, The Golden Age of Persia, s. 95.

[6] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 168. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Invasion, s. 188.

[7] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 168. Francis Henry Skrine ve Edward Denison Ross, The Heart ofAsia (Londra, 1899), s. 66.

[8] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 168. G. Bulgakov, “Al Biruni on Khvvarizm,” içn. History of Civilizations of Central Asia, Cl. 3, s. 229.

[9] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 168. Dagmar Schreiber, Kazakhstan: Nomadic Routes from Caspian to Altai (Hong Kong 2008). s. 293.

[10] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 168. A. Biruni, Pamiatniki minuvshikh pokolenii, ed. M. A. Sale (Taşkent, 1957), s. 48 ve 63.

[11] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 168. Rtveladze, Civilizations, States and Cultures of Central Asia, s. 167.

[12] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 349-350. Birûni, The Chronology of Ancient Nations, s. 42.

[13] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 350. Barthold, Turkestan Down to the Mongol Invasion, s. 17; Shir Muhammad Mirab Munis ve Muhammad Reza Mirab Agahi, Firdauıs al-Iqbal: Hıstory of Khorezm, trc. Yuri Bregel (Leiden, 1999).

[14] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 350. Yaşlılık bilimi, (ç.n.)

[15] S. Frederic Starr, a. g.e., s. 350. Al-Nadim, The Fihrist of al-Narlim, Cl. 2, s. 632-33.

[16]S. Frederic Starr, a. g.e., s. 350.  

^[17] V.V. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Hazırlayan: Hakkı Dursun Yıldız, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1990, 201.Narşahî, 51.

^[18] V.V. Barthold, a. g. e., s. 201., Belâzuri, 410; Metinler, I,(Gerdizî).

^[19] V.V. Barthold, a. g. e., s. 201., Taberi, II, 1250. Kaynaklar arasındaki tenâkuza bakılırsa, Taberî’nin verdiği bilgiye rağmen bu tedbirin ancak 713’te halkın ihaneti ve Soğd’un ikinci defa fethinden sonra alın­mış olması muhtemeldir, bkz. Bartholt, Dıe alttürkischen Inschriften, 11 vd.

[20] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1988, Cilt III, s. 157.

[21] Prof. Dr. Zekeriya Kitapçı, Türk Moğol Boyları Arasında İslâmiyet, Yedi Kubbe Yayınları, Konya, 2005, 145.

[22] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., III. Cilt, s.70.

[23] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., III. Cilt, s.70.

[24] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., III. Cilt, s.71.

[25] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., III. Cilt, s.71-72.

[26] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., III. Cilt, s.72.

[27] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., III. Cilt, s.72-73.

[28] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., III. Cilt, s.73.

[29] Kemal Ramazan Haykıran, Moğollar Zamanında Yakın Doğu, Ötüken Yayınevi, 2016, İstanbul, s. 150,

[30] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.272.

[31] Prof. Dr. Hayri Kaplan, Tahrif ve Tashih, 13. Yüzyıl Anadolu Türk-İslâm Düşüncesi Üzerine İncelemeler, Ankara Kalem Neşriyat, Ankara, 2020, s. 80.

[32] Prof. Dr. Hayri Kaplan, a. g. e. s. 80.

[33] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, Tarih-i Cihan Güşa, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1988, cilt III, 71-72.

[34] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., s. 62-63.Yecüc ve Mecüc kelimeleri Kuzey Doğu Asya’nın vahşi kavimleri için kul­lanılır.

[35] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., s. 62-63.Arapça iki boynuzlu manasına gelen bu kelime Büyük İskender’in lakabı­dır. Kur’an-ı Kerim’e göre (18/83-98) Zülkarneyn, iki dağın arasına varınca ora­da hiç laf anlamayan bir millete rastlar. Onlar, Zülkarneyn’e, Yecüc ile Mecüc’ün onlara saldırdıklarını, onlardan korunmak için vergi karşılığında bir sed yapma­sını isterler. Onların tekliflerini kabul eden İskender, iki dağ arasına demir kütle­leri yerleştirip onu ateşle erittikten sonra onun üzerine de erimiş bakır döker. Böylece onun yaptığı bu şedden Yecüc ve Mecüc kavmi artık geçemez.

[36] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., s. 62-63.

[37] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., s. 62-63.Yecüc ve Mecüc kelimeleri Kuzey Doğu Asya’nın vahşi kavimleri için kul­lanılır.

[38] Aydın Usta, Türklerin İslamlaşma Serüveni, Sâmânîler, Yeditepe Yayınları, İstanbul, 2013.

[39] Mehmet Önder, Mevlânâ Celâleddin-i Rumi, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1986, 9.

[40] Mehmet Önder, a. g. e., s. 10.

[41] Mehmet Önder, a. g. e., s. 10.

^[42] Reşat Öngören, “Mevlânâ Celâleddîn-i Rumî”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 441.

[43] W.Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, İzah, Düzeltme ve İlavelerle M. F. Köprü­lü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, Ankara 1977, s.61.

[44] Reşat Öngören, “Mevlânâ Celâleddîn-i Rumî”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 441.

[45] Mevlânâ Celâleddin, Rubâîler, Abdülbâki Gölpınarlı, Remzi Kitapevi, İstanbul, 1964,  236-237.

[46] Prof. Dr. İsmail Yakıt, Türklüğü Tartışılan Meşhurlar, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2016. s.120.

[47] Prof. Dr. İsmail Yakıt, a. g. e., s. 122.

[48] Prof. Dr. İsmail Yakıt, a. g. e., s.  110-111.

[49] Prof. Dr. İsmail Yakıt, a. g. e., s. 111.

[50] Prof. Dr. İsmail Yakıt, a. g. e., s. 111-112.

[51] Prof. Dr. Neşet Çağatay, Mevlânâ’nın Yazı Dili Niçin Farsçadır?Belleten, Cilt:XLVII-Sayı:185-Yıl:1983 Ocak.

[52] Prof. Dr. Neşet Çağatay, a. g. m.

[53] Prof. Dr. M. Fatih Köksal, Ana Kaynaklarıyla Türk Ahiliği, Ahilik-Fütüvvet Yazıları, Doğu Kütüphanesi, İstanbul, 2015, s.134 (Dipnot).

[54] A. Vehbi Ecer, Yesevi’den Ahi Evren’e, Yesevi Yayıncılık, İstanbul, 2014, s. 233.

[55] Fatih Numan Küçükballı, (2022) Hacı Bektaş Veli’ye Atfedilen Türkçe Eserlerin Dikkat Çeken Dil Özellikleri, Korkut Ata Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 8, 45-55.

[56] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.283.

[57] Cevdet Türkay, Başbakanlık Arşivi Belgelerine göre Osmanlı İmparatorluğunda Oymak Aşîret ve Cemaatler, Tercüman Kaynak eserler Dizisi, İstanbul, 1979.

[58] Mehlika Aktok Kaşgarlı, Mardin Yöresi Halkından Türko-Semitler, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1991.

[59] Ömer Atalay, Siirt Tarihi, CHP Siirt Halkevi Yayınları, Sayı:1, İstanbul Çeltut Matbaası, 1946,  s.18.

[60] Abdurrahim Özmen, Mardin’in Etno-Kültürel Yapısı Üzerine Bir Deneme, Kültürün Sınır(sızlığ)ı,Taşın Belleği Mardin, Editör: Filiz Özdem, YKY, İstanbul, 2005,  s.329.

[61] Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tarihsellik üzerine-Çerçeve Yazılar, Örnek Konular Ankara Okulu, Ankara, 2018., s. 206., Bkz. Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl es-Serahsî, Kitâbü’l-Mebsût. Beyrut trs., X.40.

[62] Mustafa Öztürk, a.g.e., s. 207.,

[63] Mustafa Öztürk, a.g.e., s. 207., Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm el-Herevî, Kitâbü’l-Emvâl, nşr. Ebû Enes Seyyid b. Receb, Mansûra 2007, I. 218, 236.

[64] Mustafa Öztürk, a. g. e., s. 211., Ebû Ubeyd, Kitâbü’l-Emvâl, I. 236-238.

[65] Mehmet Nadir Özdemir, Emevîler Döneminde ‘Mevâlî’, Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Haziran-June 2020, 7 (1): 189-210.

[66] Neşet Çağatay, Mevlânâ’nın Yazı Dili Niçin Farsçadır?, Belleten, Cilt: XLVII – Sayı: 185 – Yıl: 1983 Ocak.

[67] Muammer Gül, Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da Moğol Hakimiyeti, Yeditepe Yayınları, İstanbul, 2005, s. 197., Nasır-I Hüsrev, Sefernâme,s. 10.

[68] Muammer Gül, a. g. e., s. 198., Sümer, Doğu Anadolu’da Türk Beylikleri, s. 53.

[69] Muammer Gül, a. g. e., s. 198., Mehmed Zilli Oğlu Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, C. JV. İstanbul 1314/1938, s.138.

[70] Muammer Gül, a. g. e., s. 198., Turan, Selçuklular ve İslamiyet, Nakışlar Yay., İstanbul 1980, s.326

[71] Muammer Gül, a. g. e., s. 198., Andreasyan, “XIV. ve XV. Yüzyıl Türk Tarihine Ait Ufak Kronolojiler ve Kolofonlar”, s. 94; Abdulhaluk Çay, Anadolu’da Türk Damgası, TKAE, Ankara 1983, s. 36-43.

[72] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.272.

[73] Prof. Dr. Mehmet Maksudoğlu, Kırım Türkleri, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2009, s. 18.

[74] Prof. Dr. Mehmet Maksudoğlu, a. g. e., s. 21., Shirin Akiner, age., 55.

Günümüzde ‘Rusya’ denen ülkeyi, Ruslar, daha sonraki yıllarda ele geçirdiler; Rusların anavatanı, bilindiği gibi, Baltık Denizi yakınlarında pek de geniş olmayan bir bölgedir. Oradaki Slavlar kendilerini idâre edemedikleri için, ‘Rus’ isimli bir İskandinavyalI prens tarafından yönetildiler, ‘Rus’ adı da böyle yaygınlaşmış olsa gerektir. Anadoludaki Türklerin Türkistan’a dönmeleri gerektiğini ileri süren Jirinovski’nin mantığına göre, (her millet kendi aslî yurduna gideceğine göre) Rusların da Baltık yöresindeki o bölgeye dönmeleri gerekir.

[75] Prof. Dr. Mehmet Maksudoğlu, a. g. e., s. 21.

[76] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.65.

[77] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.66.

[78] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.66.

[79] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.67-68.

[80] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.68.

[81] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.69.

[82] Ord. Prof. Dr. A. Zeki Velidî Togan, a. g. e., s.70.

[83] O. Nuri Küçük, Mevlânâ ve İktidar, Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları, Rûmî Yayınları, Konya, 2007, s.96.

[84] Kaşgarlı Mahmud, Dîvân-ı Lugati’t-Türk, Kabalcı Yayınları, Çeviri, Uyarlama: Serap Tuğba Yurteser, İstanbul, 2005,  s. 540.

[85] O. Nuri Küçük, a. g.e., s. 96.

[86] O. Nuri Küçük, a. g.e., s. 96., Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. VII, s. 663, b. 8802.

[87] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü,  Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 237.

[88] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü (1980), a. g. e., s.238.

[89] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü (1980), a. g. e., s.238.

[90] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, Tarih-i Cihan Güşa, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1988, cilt I, 95.

[91] Alaaddin Ata Melik Cüveynî, a. g. e., Cilt I,s. 95.

[92] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü (1980), a. g. e., s.230.

[93] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü (1980), a. g. e., s.231.

[94] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü (1980), a. g. e., s.231.

[95] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü (1980), a. g. e., s.231.

[96] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü (1980), a. g. e., s.232.Gırnatalı Ebû Hayyân’ın bu lügat kitabı, merhum Prof. Ahmed Caferoğlu ta­rafından, tercümesiyle birlikte Kitâb al-idrâk li-lisan al-atrak adıyla Türkiyat Enstitüsü’nün 21. kitabı olarak 1930 senesinde, İstanbul’da yayımlanmıştr.

[97] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü (1980), a. g. e., s.232.

[98] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü (1980), a. g. e., s.232.

[99] Yaşar Kalafat, Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, Berikan Yayınları, Ankara, 2006, VIII. s.99-100.

[100] Hayrunnisa Alan, İlyas Kemaloğlu, Avrasya’nın Seliz Asrı, Cengizoğulları, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2016.

[101] Muammer Gül, a. g. e., s. 173., Togan, Umumi Türk Tarihi, s. 272; Şahin Mustafayev, “Akkoyunlular Dönemin­de Türk Etnik Şuuru”, 1. Uluslar arası Oğuzlardan Osmanlıya Diyarbakır Sempoz­yumu 20-22 Mayıs 2004 Bildiriler, Diyarbakır 2004, s. 482.

[102] Muammer Gül, a. g. e., s. 173.

[103] Muammer Gül, a. g. e., s. 174.Ahmet Temir, “Anadolu’da Moğollar”, Türk Kültürü, S.445, Mayıs 2000, s. 21/277.

[104] Muammer Gül, a. g. e., s. 174., Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s.,85-92,288-289.

[105] Muammer Gül, a. g. e., s. 174., Marco Polo, Maco Polo’nun Geziler Kitabı, Çev. Ömer Güngören, Yol Yayınları, İs­tanbul 1985, s. 20-21 (Marco Polo’nun bazen görmediği yerleri de görmüş gibi anlattığı unutulmamalıdır); Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, s. 259.

[106] Muammer Gül, a. g. e., s. 175., Spuler, İran Moğolları, s. 496-498; Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, s.255-257.

[107] Muammer Gül, a. g. e., s. 175., Togan, UmumrTürk Tarihi, s. 277-278.

[108] Muammer Gül, a. g. e., s. 175., W.Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, İzah, Düzeltme ve İlavelerle M. F. Köprü­lü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, Ankara 1977, s. 66; Sümer, “Anadolu’da Moğollar”, s. 24-25. Aslında göçebe toplululkların yerleşik-medeni topluluklar karşısında her zaman galip geldikleri ancak bu galibiyetlerinin hemen arkasın­dan yerleşik toplum içerisinde eriyerek kayboldukları, adeta bir tabiat kanun gibi, tarihte her göçebe-yerleşik karşılaşmasında tekrarlanmıştır. Bu hususta ge­nel feğerlendirmeler için bakz: İbn Haldun, Mukaddime I, s. 314,350 vd; Fernand Braudel, Maddi Uygarlık, Çev. M.Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi Yayınları, İstanbul 2004, s. 84-87.

[109] Arda Deniz, Moğolların Anadolu Politikası ve İlhanlılar Devleti Tarihi, Ekim Yayınları, İstanbul, 2013,  190.

[110] Arda Deniz, a. g. e., 191., Rene Grousset, a.g.e., s. 361.

[111] Arda Deniz, a. g. e., 191.

[112] Arda Deniz, a. g. e., 191.Zeki Velidi Togan, a.g.e.,_Ç. I, s. 272.

[113] Arda Deniz, a. g. e., 191.

[114] Arda Deniz, a. g. e., 192.

[115] Ord. Prof. Dr. Zeki Velidi Togan,a. g. e., s. 272-c

^[116] Kemal Ramazan Haykıran, a. g.e., 163. Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, İstanbul 1999, s. 5-6.

^[117] Kemal Ramazan Haykıran, a. g.e., 163. Mikail Bayram, Sosyal ve Siyasi Boyutlarıyla Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, Konya 2006, s. 199.

[118] Kemal Ramazan Haykıran, a. g.e., 163.

[119] Ord. Prof. Dr. Zeki Velidi Togan, a. g. e., s.280

[120] Ord. Prof. Dr. Zeki Velidi Togan, a. g. e., s.280

[121] Ord. Prof. Dr. Zeki Velidi Togan, a. g. e., s.281.

[122] Ord. Prof. Dr. Zeki Velidi Togan, a. g. e., s.281.

^[123]Kemal Ramazan Haykıran, a. g.e., 164.  Selçukluların çözülme süreci ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Ersan, Türkiye Selçuklu Devleti’nin Dağılışı, Ankara 2010.

^[124] Kemal Ramazan Haykıran, a. g.e., 164. Ahmet Yaşar Ocak, “Babailer Ayaklanmasından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam Heterodo sinin Do; uş ve Gelişim Tarihine Bir Bakış”, Ortaçağlar Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri Selçuk lular Dön mi, İstanbul 2011, s. 69.

^[125] Kemal Ramazan Haykıran, a. g.e., 164. Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1996, s. 443.

[126] Arda Deniz, a. g. e., 85.

[127] Arda Deniz, a. g. e., 85.Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 2005, s. 407.

[128] Arda Deniz, a. g. e., 85-86.

[129] O. Nuri Küçük, Mevlânâ ve İktidar, Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları, Rûmî Yayınları, Konya, 2007, 113., National Geographic, “Cengiz Han”, Ağustos 2001, s. 73.

[130] O. Nuri Küçük, a. g. e., s. 113., Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, çev. M. Ü. Tankâhya, İstanbul 1954, ss. 96-7 (İddia­ya kaynak olarak verilen Fîhi Mâ Fîh çevirisinin İst., 1964 baskısında ss. 101-2’deki rivayet, bizim kullandığımız Tankâhya baskısında (İst. 1954) 96-7. sahifelerdedir). Söz konusu bölümün orijinali için ayrıca krş. Mev­lânâ, Kitâb u Fîhi Mâ Fîh, nşr. Bedîüzzaman Fürüzanfer, Tahran 1330, ss. 64-5.

[131] Prof. Dr. Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul, 1971, 434.

[132] Prof. Dr. Osman Turan, a. g. e.,  435.

[133] O. Nuri Küçük, a. g. e., s. 117-118., Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, Terc., 312-313.

[134] O. Nuri Küçük, a. g. e., s. 114.

[135] Kemal Ramazan Haykıran, a. g.e., 167.

[136] Kemal Ramazan Haykıran, a. g.e., 168.

[137] O. Nuri Küçük, a. g. e., 114.

[138] O. Nuri Küçük, a. g. e., 115.

[139] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.115.

[140] O. Nuri Küçük, a. g. e., 116-117.

[141] O. Nuri Küçük, a. g. e., 120-121.

[142] O. Nuri Küçük, a. g. e., 121.

[143] Adnan Arslan, Iraklı Şair Ma’rûf Er-Rusâfî’nin Gözünden Hülâg’nun Bağdat İstilası, İslami İlimler Dergisi, Yıl 17, Cilt 17, sayı 2, Kasım 2022, pp.53-68.

[144] Ernst Bloch, İbni Sina ve Aristotelesçi Sol, Çeviren: Tanıl Bora, İletişim Yayınları, 2018, İstanbul, s. 70.

[145] Burhan Ulutan, İslâm Medeniyeti ve Akılcı Felsefe, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1976., Merdan Yanardağ, İçtihad Kapısı, Kırmızı Kedi Yayınları, 2022, İstanbul, Merdan Yanardağ, Kutsal Kısır Döngü, Kırmızı Kedi Yayınları, 2024, İstanbul.

[146] O. Nuri Küçük, a. g. e., 121-122..

[147] O. Nuri Küçük, a. g. e., 122.

[148]O. Nuri Küçük, a. g. e., 123. Eflâkî, age., Farsça Metin, c. I, s. 204.

[149] O. Nuri Küçük, a. g. e., 123. Eflâkî, age., Terc., e. 1, s. 222.

[150] O. Nuri Küçük, a. g. e., 123.

[151] O. Nuri Küçük, a. g. e., 123.

[152] O. Nuri Küçük, a. g. e., 124. Eflâkî, age., Terc., e. I, s. 90, c. II, s. 36; Füruzanfer, Mevlânâ Celâleddin, s. 163.

[153] O. Nuri Küçük, a. g. e., 124.

[154] O. Nuri Küçük, a. g. e., 124. Bu dönemde Moğollar, Selçuklular üzerinde açık bir hâkimiyet kurmuşlar, Selçuklular Moğollara bağlı bir haraçgüzar il olmayı kabul etmişlerdi.

[155] O. Nuri Küçük, a. g. e., 124-125.

[156] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.125.

[157] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.125.

[158] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.126., Sipehsalar, age., ss. 123-4; Eflâkî, age., Tere., e. I, s. 91, c. II, s. 39; Füruzanfer, age., s. 175.

[159] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.126. Bilindiği gibi bu, Kösedağ yenilgisinden hemen sonra vezir Mühezzebüddin Ali’nin Baycu ile yaptığı ve daha sonra Moğol Hanı ile güvence altına alınan anlaşma ile kabul edilmişti.

[160] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.126. Bu eleştiriler için bkz. Füruzanfer, age., ss. 211-6.

[161] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.126. Sipehsalar, age., s. 126; Eflâkî, age., Tere., e. I, s. 93, e. II, s. 49; Füruzanfer, age., s. 199.

[162] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.126. Füruzanfer, age., s. 206.

[163] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.126. Füruzanfer, age., s. 221.

[164] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.126-127.

[165] O. Nuri Küçük, a. g. e.,s.139.

[166] Prof. Dr. Mikail, Sosyal ve Siyâsî Boyutlarıyla Bayram, Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, Nüve Kültür Yayınları, Konya, 2012, 172.

[167] Mikail Bayram,a. g. e.,s. 172.

[168] Prof. Dr. Hayri Kaplan, Tahrif ve Tahsis” 13 yüzyıl Anadolu Türk İslam düşüncesi üzerine incelemeler, Ankara kalem Neşriyat, Ankara, 2020.

[169] Mikail Bayram,a. g. e.,s. 172.

[170] Mikail Bayram,a. g. e.,s. 173.

 [170] Muammer Gül, a. g. e., s.83.

[173] Arda Deniz, a. g. e., s. 60.

^[174] Mikail Bayram,a. g. e.,s. 174., Ebü’l-Ferec Tarihi, II, 542.

[175] Mikail Bayram,a. g. e.,s. 174.

^[176] Mikail Bayram,a. g. e.,s. 172.Mikâil Bayram, Türkiye Selçukluları Üzerine Araştırmalar, Konya 2003, s.75-76.

^[176]Mikail Bayram,a. g. e.,s. 175. Fatma Bacı ve Baciyan-i Rum, s.12-16.

[178]Mikail Bayram,a. g. e.,s. 175.

[179] Mikail Bayram,a. g. e.,s. 175.

[180] Mikail Bayram,a. g. e.,s. 177.

^[181] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 60.Bayram, Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 177.

^[182] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 60.Mevlânâ, Mektuplar, s. 236.

[183] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 60.

[184] Prof. Dr. Halil İnalcık, Devlet-i Aliye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar, Cilt I, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul,2015, 36.

[185] Prof. Dr. M. Fatih Köksal, Ana Kaynaklarıyla Türk Ahiliği, Ahilik-Fütüvvet Yazıları, Doğu Kütüphanesi, İstanbul, 2015, s.135.

[186] Prof. Dr. M. Fatih Köksal, a. g.e., s.136. Kaynaklarda geçen Ebû İshâk adlı şahsiyetlerin Ahi Evranla muasır olması mümkün görünmemektedir. Ancak bu Ebû İshâkin Baba İshâk olması ihtimali yüksektir.

[187] Prof. Dr. M. Fatih Köksal, a. g.e., s.136. Burada hicretten hiçbir şekilde bahsedilmeksizin “Hazret-i Resûl’ün yedi yüz yılından sonra” denmesi dikkat çekicidir. Adı geçen fütüvvetnâmeyi tanıttığımız bir yazımızda “Hazret-i Resûl’ün…” derken kastedilenin -gele­nekte böyle bir tarihleme olmamakla birlikte- Hz. Muhammed m doğumu bu durumda murat edilen yılın 649 hicri (1251/52) yılı ola­bileceği bilinmelidir.

[188] Prof. Dr. M. Fatih Köksal, a. g.e., s.136. Bütün bunları, Kerâmât-ı Ahi Evrarn’ın Gülşehriye aidiyeti konusundaki tartışmaları bir kenara koyarak söylüyoruz. Bizim kanaatimiz bu eserin başka birine aidiyeti için bir sebep olmadığı yönündedir. Bkz. Köksal 2011: 30-33, 54. dipnot; Köksal 2013. Ali Emîrî’nin, Helvacızade Mahmud Cemaleddin Hulviye (ö. 1654) ait Lemezât adlı eserden naklen verdiği: “Menkûldür ki Kırşehri havâs beyninde Gülşehri denilmekle yâd olunurmuş. Sebeb oldur ki ibtidâ şehir binâ olundukda kerpiçlerine gülâb katmışlar. Ve ba’zılar dahi derler ki Ahi Evren-i Velîpir-i âlî ki anda medfûndur, ekser halk ‘kemer-beste budur’ derler, anın zaviyesinde olan şeyhin adına Gülşehrî derlerdi. Cengiz- zadelere varup muaf etdirmişdi. Şehir halkı ana bağışlanmıştı. Tahrîbden halâs itdirdügiçün Gülşehrî dediler’ (Ali Emîrî 1335: 466-467) ifadeleri de Gülşehrînin Ahi Evranın halifesi olduğunu, dolayısıyla Kerâmât-ı Ahi Evran adlı eserin Gülşehrî’ye aidiyetinin güçlü bir tescilidir. Bu alıntı, Gülşehrî-Ahi Evran irtibatını tebellür etmekle kalmıyor, aynı zamanda Kırşehir’e neden Gülşehir dendiğinin iki farklı rivayetini de bize aktarıyor. Birincisi malum ve yaygın rivayettir. îkinci rivayete göre Gülşehrî, -metinde Cengiz-zâdeler diye anılan- Moğollar’a giderek onların Kırşehir’e saldırılmalarını ve şehrin harap olmasını engellediği için şehre onun adı verilerek Kırşehir “Gülşehrî” olarak anılmaya başlanmıştır. Bunda eğer gerçeklik payı varsa, Gülşehrfnin Moğollarla iyi geçinme siyaseti güden Mevlânâyla olan yakınlığının da bu muafiyette etkili olduğu söylenebilir.

[189] Prof. Dr. M. Fatih Köksal, a. g.e., s.137. “Ahi Evren 1300 yılında Kırşehir’de vefat etmiş bir sufidir. (…) Ahi Evren Mevlânâdan sonra vefat etmiştir.”

[190] Prof. Dr. M. Fatih Köksal, a. g.e., s.138.

[191] Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, (çeviri: Turan Alptekin), Demos Yayınları, İstanbul, 2011, a. g. e., s. 121.

[192] Irene Melikoff, a. g. e., s. 121-122.

[193] Doç. Dr. Mehmet Demirci, Sadreddin Konevi İle Mevlânâ Celaleddin’in Münasebetleri Hakkında, Selçuk Dergisi I. Sadreddin Konevi Özel Sayısı, 57-68., Mustafa Tahralı, Ahmet Avni Konuk’un Fusüsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, takdim kısmı, s. XL, İstanbul 1987.

[194] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 137., Bayram, Sadru’d-Din-i Konevi, s.92.

[195] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 137.

[196] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 137.

[197] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 138.

[198] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 139-140.

[199] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 140-141.

[200] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 142.

[201] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 143.

[202] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 144.

[203] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 144.

[204] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 144-145

[205] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 146.

[206] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 146.

[207] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 156.

[208] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 156.

^[209]Hayri Kaplan, a. g. e., s. 156. Bayram, Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 9 (Önsöz).

^[210] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 156. Bayram, Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 104-105.

[211] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 156.

[212] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 156.

[213] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 157., Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 107.

[214] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 157., Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 144.

[215] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 157., Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 161.

[216] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 157.,

[217] Hayri Kaplan, a. g. e., s. 157., Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, s. 109.

[218] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar Gerekli Sadeleştirmeler Ve Bazi Notlara İlavelerle Yayimlayan Dr. Orhan F. Köprülü Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları III. basım Türk Tarih Kurumu Basımevi Ankara 1976. s. 227.

[219] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü, a. g. e., s. 227-228.

[220] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü, a. g. e., s. 228.

[221] Ord. Prof. Dr. Fuad Köprülü, a. g. e., s. 229

[222] Yıldız Işık, Mevlânâ’nın Yapıtlarında Cinsiyet Kültürü, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halkbilimi Anabilim Dalı, Ankara, 2023.

[223] Fatih Köksal, Ahilik ve Mevlevilik, s.228. Ahilik ve Meslek Ahlakı, (Editörler: Ömer Akdağ&Meltem Kurtuluş) KTO Karatay Üniversitesi Yayınları, Konya, 2018.

[224] Fatih Köksal, a. g. e., s.229.

[225] Fatih Köksal, a. g. e., s.229.

[226] Fatih Köksal, a. g. e., s.229-230.

[227] Fatih Köksal, a. g. e., s.230.

[228] Irene Melikoff, a. g. e., s. 202., Şams al-Din Ahmad Al-Aflâkî al-‘Arifî, “Manâkıb al-‘Arifın”, Tahsin Yazıcı yayını I, Ankara 1959, s. 381-383, 498.

[229] Irene Melikoff, a. g. e., s. 202., Abdülbaki Gölpınarlı, “Menâkıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî – Vılâyet-Nâme-”, İstanbul 1958.

[230] Irene Melikoff, a. g. e., s. 202.

[231] Prof. Dr. Osman,  Turan Selçuklular zamanında Türkiye, Turan Neşriyat, İstanbul, 1971, s. 425- 426.

[232] Irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, (çeviri: Turan Alptekin), Demos Yayınları, İstanbul, 2011, s.202-203.

[233] Fatih Köksal, “Ankâ-yı Maşrık’a Göre Hacı Bektaş ve Ahi Evran’ın Osmanlı Devleti’nin Kuruluşundaki Rolleri” Ana Kaynaklarıyla Türk Ahiliği, Ahilik ve Fütüvvet yazıları, Doğu Kütüphanesi, 2015, İstanbul, s.119.

[234] Fatih Köksal, a. g. e., s. 121-122.

[235] Fatih Köksal, a. g. e., s.139. Bizce (Fatih Köksal) bu cümleyi “Vilâyetnâme dışında” istisnasıyla kurmak doğru olacaktır. Kütüphanelerde pek çok nüshası bulunan Vilâyetnâme’de daha tafsilatlı ola­rak anlatılan bu görüşme, öncesi ve sonrasıyla özetle şöyledir: Hacı Bektaş, “Osmancık’tan önce amcası Erdoğdu Alp’i saltanat seccadesine oturtur, ona kılıç kuşatır ve dua eder. Erdoğdu ölünce Kayının uluları Ertuğrul’un yiğit oğlu Osman’ın “bey” yaparlar. Osman Yarhisar, Bilecik, İnegöl, İznik gibi yerlere akınlar eder, yağmalar yaparak kâfirleri bozguna uğratır. Bursa Bey’i, Alâaddine aralarında yaptıkları ahdi Osman’ın bozduğu iddiasıyla Osman’ı şikâyet eder. Alâaddin, Osman’ı yakalatıp huzuruna çıkanr. Yiğit ve samimi bir genç olduğunu görünce, onun nasıl biri olduğu konusunda emin olmak için çok güvendiği Hacı Bektaş’ın görmesi isteğiyle adamlarıyla Karacahöyüke gönderir. Hacı Bektaş burada Osman Beye tac giydirir, kendi belindeki kemeri çıkararak ona kuşatır; önündeki çerağı uyandırıp tekbir ve öğütlerle Osman Beye sunar. Dualar eder, “Rum erenleri bu makamı birisine vermek istedi. Her biri bir eri tuttu. Bense yedi yıldır seni ve senin soyunun ruhlarını vilâyet kabzasında saklayıp durmaktayım. İşte geldin, nasibini aldın (Gölpınarlı 1990: 74)” diyerek saltanatı manen Osmancık’a teslim eder.

[236] Fatih Köksal, a. g. e., s.139. Vilâyetnâme’ye göre de Hacı Bektaş-ı Velinin önce Ertuğrul’u, sonra Osman’ı manevi himayesine aldığını hatırlatalım(Fatih Köksal).

[237] Fatih Köksal, a. g. e., s.139.  “Saltanat-ı Selçukiyenin âhiri olan ‘Alâe’d-dîn tarafindan ‘Ertuğrul’a tabi ve ‘alem verilir. Söğüd ve Eskişehir şehirleriyle Domaniç yaylağı ihsân ve i’tâ edilmiştir. O havâli ahâlîsinden alınan vergilerin ve arâzilerden aldığı mukâtaalardan matlûb-ı muayyenini Sultân Alâe’d-dîn’e irsâl mütâd oldu­ğundan böyle bir akçenin Alâe’d-dîne teslimi zımnında hey’et-i mahsûsa ile mahdûmu ‘Osmancık’ dahi Konyafya] gelmiş. Hâl-i inkırâzda bulunan devlet-i Selçukiyenin eyâdî-i ehle geçerek şükûh-ı hükümetin sıyânet edilmesi, ehâlice güftgûyu bâdî ve esâsen ehliyetleri herkesçe ma’lûm olan ‘Sultân Velede teveccüh-i umûmî olduğundan keyfiyet-i mebhûseyi teklif ve bütün Karaman ve havâlisi müşârün ileyhe inkıyâd ve biat etmişlerdir. Sultân Velede ‘sultân nâmının talkîb olunması şu hadisede taht-nişîn olmasından inbiâs eylemiştir. Müşârün ileyh on sekiz gün kadar icrâ-yı saltanat etmiş ise de gerek idâreten ve gerek mesleken saltanat-ı suveriye ile saltanat-ı ma’neviyenin bir arada içtimâi uyamayacağını pîş-i teemmüle alarak o va­kit tevsf-i dâire-i hükümetle uğraşan ve Konya’ya gelmiş bulunan ‘Osmân Beg’e duâ ederek kılınç kuşatmış ve bu sûrede terk-i saltanat etmiştir. İşte o tarihten bi’l-itibâr selâtîn-i Osmâniyenin bu hânedâna karşı muhabbet ve samîmiyederi olduğundan her teceddüde evlâdının eserine tebaan hânedân-ı Hazret-i Mevlânâ tarafından ediyye-i hayriyye kıraatiyle kılınç kuşadılmak usûlü mer’îu’l-icrâ olmuştur.

[238] Fatih Köksal, a. g. e., s. 140.

[239] Fatih Köksal, a. g. e., s.123. 

[240] Fatih Köksal, a. g. e., s. 123-124., Ahmed Eflâkî 2001: 97-100.

[241] Sezai Karakoç, Yunus Emre, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2010, s.12.

[242] O.Nuri Küçük, a. g. e. s. 94. Mehmet Demirci, “Moğollar ve Mevlânâ”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Eylül 1987, s. 55.

[243] O.Nuri Küçük, a. g. e. s. 95. Bkz. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, ss. 481-2; Sevim-Yücel, Türkiye Tarihi, ss. 178-9.

[244] O.Nuri Küçük, a. g. e. s. 95. Gölpınarlı da Konyalıların Moğollardan kaçışını belirten bu gazelin, 645/1256 yılında söylenmiş olabileceğini belirtir (Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, haz. A. Gölpınarlı, Önsöz X). Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. V, s. 159, b.1830 vd.

[245]O.Nuri Küçük, a. g. e. s. 96. Mevlânâ, age., c. V, s. 454, b. 6203.  

[246] O.Nuri Küçük, a. g. e. s. 96-97.

[247] Fuad Köprülü(1980), a. g. e., s.218.

[248] Fuad Köprülü(1980), a. g. e., s.219.

[249] Prof. Dr. W. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, (M. Fuad Köprülü), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, TTK Basımevi, Ankara, 1973., s.62.

[250] Prof. Dr. W. Barthold, a. g. e., s. 63.

[251] Prof. Dr. W. Barthold, a. g. e., s. 63.

[252] Fuad Köprülü(1980), a. g. e., s.220.

[253] Fuad Köprülü(1980), a. g. e., s.221.

[254] Fuad Köprülü(1980), a. g. e., s.221-222.

[255] Fuad Köprülü(1980), a. g. e., s.222.

[256] Fuad Köprülü(1980), a. g. e., s.223.