Prof. Dr. A. Baran DURAL
Kimlik/Etnik-Kimlik
Millet- milliyetçilik olguları üzerinde çok kafa yorulan, sert münakaşalara girilen kavramlar olarak, siyasal tarihteki yerlerini almışlardır. 19-20. yüzyıllara damgasını vuran, hakkında üretilen onca spekülasyona, ulus-devlette görülen aşınmalara rağmen, 21. asırda da siyasetin temel unsurlarından birisi olmayı sürdüreceği gözlenen millet- milliyetçilik olguları, bugün saldırganlaşarak tekno-liberal bir diktatörlük hüviyetini kazanan, küresel liberal ideoloji karşısında, ezilen yığınların sığınağı işlevini üstlenmiştir. Aslına bakılırsa millet- milliyetçiliğin ne olduğuna yönelik tartışmaya, öncelikle millette dair bir tanımlamayla başlamak yerinde olacaktır. Bu tanımlamanın ardından milletin alt bileşenleri, milliyetçilik olgusu, geniş bir kuramsal çerçevede ele alınabilir. Bu bağlamda şöyle bir millet tanımına varılabilir: “Millet sürekli etkileşim içerisinde bulunan fert ve toplumun belirli bir tarihsel süreç çerçevesinde kazandığı alışkanlıklarla bu alışkanlıkların evrilip milli bir karaktere dönüşmesine katkıda bulunan- yol açan: dinsel, dilsel, kültürel, töresel kurallar ile belirlenen ve sonuçta o toplumun ortak menfaatler ya da ülküler çevresinde örgütlenmesini sağlayan bir tarihsel birlikteliktir. Bu birliktelik sadece biyolojik, kültürel ya da toplumsal kabulleri değil yer yer hepsini içeren bir yapıyı hazırlar.” (Dural, 1998: 10).
Konu milliyetçilik olunca kimlik ve etnik-kimlik konularına değinmek de kaçınılmaz oluyor. Özellikle Doğu Bloku’nun yıkılması, politik bir sorun olan kimlik meselesinin tüm bastırma ve dayatmalara rağmen toplumların, “kolektif bilinçaltları”ndan silinemediğini ortaya koydu. Kimlik çok basit bir tanımla politik etkinlik ve çabanın ötekilerle ilişki içinde kendini yapma ve ilgi kurmak şeklinde ifade edilebilir. Brunt, kimlik kavramını daha net açıkladığı çalışmasında şu bilgilere yer veriyor:
“Başlangıç noktası politik etkinlik ve çabanın sürekli olarak kendimizi- ve ötekilerle ilişkisi içinde kendi benliklerimizi- yapmak ve yeniden yapmak doğrultusunda bir süreçle ilgi derecesini tanımak olan bir politika, herkesin kendi yollarında ilerlerken bu yolu oluşturabilmelerine tam olarak elverişli olmalarıdır.” (Brunt,1995:143-144).
Marksist eleştirinin kimlik kavramını dönüştürüp, yeni bir senteze ulaştırdığını söyleyen Brunt, geleneğin güvenli olarak değişiminin yeni kimlik politikaların odak noktası haline geldiğini savunuyor. “İkiz doğruluk” ve “etkililik” ölçütlerine dikkati çeken Brunt, politikanın örgütleyicisi ve eylemcisi olanların etkin biçimde diğerlerini seferber edici yollarla doğru çözümlere kavuşturmaları gerektiğini vurguluyor. Kimliğin beraberinde, “politik” olmayı getirdiğini öne süren Brunt, apolitik toplumlarda bile sıklıkla, “Politik oluyorsun” gibi konuşmaların dile girmesini savına dayanak yapar. Dile iyiden iyiye yerleşen bu ikilinin yanlış anlamalara varıp, bazı grupları toplumsal sorunlara önyargıyla yaklaşmalarına sevk ettirdiğini de hatırlatan Brunt, bu olumsuzluğu şu şekilde eleştirir:
“Şu doğuştan sosyalisttir’ demek alışılagelmiş bir övgüdür. Hizmet ve mücadele anlamında bu ifadelere saygı duyarım ama politik olarak insanları çaresizliğe sürüklediği için onaylamam. Bunlar başkalarını katılımdan alıkoyar ve bireysel yaşamla politikanın nasıl iç içe geçtiği konusunda zararlı bir düşünme türünü yansıtır. Hiçbir yoldaş anasının karnından sınıf bilinçli çıkmamıştır ve çıktığını ima eden metaforlar zaten politikleşmiş olanların bizzat kendi politikleşme süreçlerini ve bunların ne dereceye kadar hem yaşamdaki seçimlerin hem de olumsallıkların ürünü ver süreci olduklarını unuttuklarını gösterir.” (Brunt:144-145).
Gerçekten de kimlik pek çok önyargıyı beraberinde taşır. Örneğin çember sakallı ve şalvar pantolonlu bir kişi gördüğümüzde onun kimliğine ilişkin bazı önyargılar da aklımıza gelir. Ya da o kişiye benzer veya yarı- muhafazakâr bir düşün yapımız varsa çember sakallı “bize daha yakın-sempatik”görünebilir. Çember sakallı bir kişinin laik eğitime karşı olduğunu düşünür, kadınlara çekingen yaklaşacağına ve “öğrenilmiş” bir ciddiyet içinde hareket edeceğine hükmederiz. Bütün bunlar kimliğe ait önyargılar ve tecrübelerimizin eseridir. Oysa adı geçen kişiyle tanışma, birlikte hareket etme fırsatı bulsak, bu kişinin çoğu tanıdığımızdan daha fırlama, yeniliklere meraklı ve kendisiyle benzer görüşü paylaşan “kravatlı İslamcılar”dan daha açık fikirli olabildiğini hayretle anlarız. Bu algılama değişikliğini yapmamız için öyle fazla ileriye gitmeye gerek de yoktur. Hemen yanı başımızda duran bir İmam Hatip Lisesi’nin dağılış tablosunu izlersek, buradaki öğrencilerin klasik lise öğrencilerine nazaran çok daha sulu, aşırı hareketli ve belden aşağı espriler kullandıklarına olgusuna varırız. Böylelikle bu kesimin kişisel fıtratlarıyla seçtikleri kimliklerin yer yer çeliştiğini, ancak çoğu karakter eksiklerini de örttüğünü gözlemleriz. Haklarında benzer tecrübe-önyargılara sahip olduğumuz milliyetçi, liberal ya da sol görüşü benimseyip, belli bir kimlik seçmiş kişilerde de az ya da çok yanılmamız mümkündür. O zaman kimlik sadece benimsenip, iradi olarak geliştirilmekle kalmaz ve sadece politik olarak kendimizi yeniden yapılandırmayı içermez. Kimlik çoğu kez kişisel karakter eksiklerini, zaafları da örtmek için sıklıkla başvurulan bir kamufle aygıtıdır da…
“Eleştirel farkındalık”
Tekrar Brunt’a dönüldüğünde, düşünürün kimliğin bir diğer önemli özelliğine işaret ettiği söylenebilir. Brunt, kimliğin “temsil edici” yanına, “Kimliklerimizin kültür yoluyla ve içinde nasıl temsil edildikleri ve belli kategoriklere nasıl denk geldikleri; ayrıca politik olarak bizi kim ve ne temsil eder, bizim adımıza nasıl konuşur ve davranır? Temsilin bu iki anlamı yaşadığımız ve tarafımızdan tecrübe edilen bütün bir kültür ve ideoloji alanına gözlerimizi açar” şeklinde vurgu yapmaktadır.(Brunt:144-145)
Daha önce kimliğin iradi olarak tercih edilebilirliğine değinilmişti. Kimlik içine doğulan çevre, akraba ve dost ilişkileri gibi süreçlerde şuuraltından şekillenebileceği gibi, yine bu ilişkilere duyulan bir öfke-isyan- ile bilinçli olarak da edinilebilir ve toplum nazarında bireyi temsil eder. Ancak kimliğin çoğunlukla bireyin seçtiği koşullar- metotlardan ziyade verili ve geçmişten devralınan şartlarda oluştuğu da vurgulanmalıdır.
Bu noktada pek çok düşünür, “kendi kimliğinin farkında olmanın” öneminden bahseder. Muhalifi olduğu ideolojinin zindanlarında yaşamının önemli kısmını geçiren Gramsci, sorunu, “eleştirel farkındalık”la çözmeye çalışıyor. Buna göre kişi, insanların dünyayı nasıl tecrübe ettikleri ve günlük yaşamlarında onu nasıl algıladıklarını sürekli kendi içlerinde tartışmak zorundadır. Bu kimliği yapıcı bir şekilde dönüştürmekte atılacak ilk adımdır. Birey kişisel tarihinin kaydını tutup, kendi izleğine dönüşler yaptıkça günlük tavırlarıyla genel-geçer yaşam ilkeleri arasında bir muhasebe yapacak ve hatalarını gördükçe öz-eleştiride bulunup, özünü yeniden yapılandıracaktır. Gramsci, bu süreci, “Eleştirel bir irdelemenin başlangıç noktası insanın gerçekte kim olduğunun bilincine varması ve bir kayıt listesi bırakmaksızın içimizde sonsuz izler taşıyan o güne kadarki tarihsel sürecin bir ürünü olarak ‘kendisini bilmesi’dir” şeklinde açıklamaktadır.
Geleneksel toplumlarda verili tek bir kimlikten söz edilebileceğine değinen Bostancı, modern toplumlarda kimliğin kazanıldığını öne sürer. Aslında bu açıklama konunun başından beri tartışa gelinen, “tecrübe-önyargılara” dayalı çelişkinin bir özetini de sunmaktadır. Bostancı’nın toparlayıcı kimlik tanımı ise aşağıdaki gibidir: “Kimlik en genel manada, kolektif aidiyetlerden katıldıklarımız, arzularımız, hayallerimiz, kendimizi tasavvur etme, yaşama-ilişki kurma-tanınma biçimimiz gibi hayattaki duruş yerimizi bildiren niteliklerin toplamıdır.”
Etnik kimlik
Etnisite sözlük anlamı olarak “halk” demektir. Kavramın ansiklopedik tanımı da, “Bireylerin özelliklerine karşıt olarak, bir halk topluluğunun her türlü kültür özelliği veya belirtisi için kullanılır” şeklindedir (Meydan Larousse-IV,1971:420). Bu bağlamda, “kültür özelliği ve belirtisi” izahı mühimdir. Zira her etnik grup milletleşme sürecini tamamlama ya da ulus kurma lüksüne sahip olamamıştır. Klasik liberalizmden bu yana geliştirilmiş temel mantık düşünüldüğünde, “Ancak devlet kurmuş topluluklar ulustur” tezi bugün de geçerliliğini korumaktadır. Pek çok etnik grup verili bir devletin sınırları çerçevesinde hâkim kültürle uzlaşı olanağı sağlayarak veya onunla çatışarak yaşamını sürdürmektedir.
Her birey etnik bir kültürün içerisinde doğar ve onun ritüelleri doğrultusunda kimliğini, çevresine bakışını yoğurur. Etnik kimliğin en önemli özelliği ise akli olduğu kadar ruhani atmosferi de etkilemesi ve zamanla bir varoluş sorununa evrilebilmesidir. Türkiye’de yerleşik Alevi kültürü, bu kültürün ritüellerinin kimi iler bazında değişmesi ya da İstanbul’un göbeğinde yükselen Sivas apartmanları, Sürmeneliler Dernekleri sadece hemşerilik ya da yöresel anlamda açıklanamaz. Her bir oluşum aynı zamanda etnik kimliğin birer ifade alanı ve varoluş sorununa aranan yanıtları temsil etmektedir. Ayrıca evrenselci geçinen bilim adamlarının bile etnik kimlik söz konusu olduğunda farklı tavır takınmaları ve kendi köklerine dönmeye zorlanmaları etnik kimliğin çok ciddi bir temeline vurgu yapar.
Etnik kimliğin entelektüel konsepte göre değerlendirilemeyeceğini savunan Aber Cohen, duygu ve heyecanlarla güçlendirilmiş sembollerin de hesaba katılması gerektiğini bildirir. Düşünür, “Bir etnik grup, tutum ve değerlendirme normlarında ortak kalıpları paylaşır. Bir sosyal sistem çerçevesinde öteki kolektivitelerden ayrılır ve bir iç ilişkiler ağına sahip nüfus oluşturur” (Wıllıams, 1989:403) der. Buradan Bostancı’ya dönüldüğünde etnik kimliğin “ısrarla çağrılması” gerektiği gerçeğine varılır. Kendiliğinden varolan etnisitenin problem oluşturmadığına değinen Bostancı, etnik milliyetçilik akımlarının öncesinde de etnik kimliğin yaşadığını ve çoğunlukla kültürel-dini öğelerle iç içe yaşayan bu yapının toplum nazarında büyük saygı gördüğünü ifade eder. Bir problem-sorunsal- olarak etnisite, Bostancı’ya göre şöyle oluşur:
Tarihsel Olarak Çağırılan Etnisite
“Adeta etnisite bir tarihsel özne olarak çağırılmalıdır. Bir etnik kimliğin tüm üyeleri aynı anda ‘kendileri için’ bir aydınlanma yaşamazlar; tıpkı daha sonra bahsedilecek milliyetçilikte olduğu gibi, entelektüel/politik bir kadronun bu çağrıyı haklı/meşru bir söylemle dile getirmesi gerekir. Çağrının bayrağı altında saf tutanlar için artık etnisitenin ortak çıkarlarını tahakkuk ettirecekleri yegâne siyasi güç, o etnik kimliği paylaşanlar olur. Bu aşamada etnisite ile kendisi için üretilmiş ideoloji bir buluşma yaşar.” (Bostancı:23)
Bugün Batılı bilim adamlarınca hala “millet” sıfatına konulmayan, yakın zamana değin de araştırma konusu bile edilmemiş Afrika kıtasında yaşananlar Bostancı’yı haklı çıkarır mahiyettedir. Afrika’ya hâkim kabile tarzı yaşam kolonileşmenin getirdiği bilimin evrilmesiyle önce etnik kimliğe, daha sonra siyasi mücadeleye ve sonunda da kurulu irili-ufaklı devletçiklere dönüşmüştür. Pek çok Afrikalı önder ya Batı’nın topraklarına getirdiği en iyi eğitim kurumlarında, diğerleri de bizzat Paris, Londra, Roma gibi kültür merkezlerinde öğrenim görmüşlerdir. Yaşattırıldıkları koloni sisteminin haksızlıklarına bakarak, kendilerinin sahip oldukları toprakları pekâlâ yönetebileceklerini sezinleyen Afrikalı önderler, önce kabileyi etnik kimliğe sürüklemişler, ardından da belli bir ideolojiyi dillendirmeye başlamışlardır. Afrika toplulukları da etnik kimliği sahiplenerek, ortak çıkarlarına ulaşacaklarını anlar anlamaz liderlerinin peşine düşmüş ve kolonici güçlere karşı milli mücadele verme misyonunu pekiştirmişlerdir. Dolayısıyla, tıpkı Bostancı’nın savlarındaki gibi, önceden dini-kültürel motiflerde saklı bulunan etnik kimlik tarihsel özne olarak çağrılmış yani “hükmü şahsiyet” kazanmıştır. Dönemin geçer akçesi “sosyalizm” çoğu Afrika etnik yapısınca benimsenmiş ve kıtanın milliyetçilik açmazı bir nevi “ulusal solcu” ideolojiyle kapatılmıştır.
Anthony Smith, etnik topluluklarda mutlaka bulunması gereken altı özelliğe yer verir. Bu özellikler; kolektif bir isim, ortak soy miti, tarihsel paylaşmışlık, ortak kültürden farklı unsur ya da unsurlar, özel bir yurtla bağ ve nüfusun belirli kesimlerinde dayanışma duygusu oluşturmaktır (Smıth, 1991: 42).
Bilim adamları etnisite ve milliyetçiliğin yükselen değer halini almasını, “kutsal olanın dünyevileşmesi”yle açıklarlar. Daha önce de belirtildiği gibi modernizm, rahibin hükmü şahsiyetini herkesi rahip yaparak ortadan kaldırdı. Modern zamanlar dinin, kilisenin gücünü sınırlarken, toplumu ve bireyi de“yabancılaşma”nın kollarına bıraktılar. Tabii her düzen kendi kutsallarını üreterek, anomiye son verecekti ve modernizm kendi ürünü olan hastalığı ulus-devletle tedavi etme yolunu seçti. Yabancılaşmadan kurtulmak isteyen kitleler bir yığın olarak kenara atılmamak amacıyla harekete geçtiler ve etnik bilinçliliğin, hızlı ulusallaşmanın yıldızı parladı. Bermann moderrnizmle yaşanılan duygu yitimini, “Girdap, altüst oluş, yitirilen kutsallık, mekân, aidiyet”şeklinde tanımlar (Bermann,1994: 12) . Ne var ki, belli bir sistemin yaşaması için kaçınılmaz bir son daha vardı. O da buhar olan her şeyin gün gelip yeniden katılaşacağıydı. Modernizmin tedavi metodu olan ulus-devlet ve etnik özelliklere bağlı farklılaşma, buharın yeniden katılaşma şeklini alıyordu.
Her etnik uyanışın millete dönüşemeyeceği gerçeği, hâkim kültürü temsil eden milliyetçiliğin etnisiteye meydan okuyacağını gösterir. Her etnik uyanış beraberinde kendini “öteki”nden ayırmayı da getirir. Zira bir zamanlar aynı kaptan çorba içenlerden biri artık kendisini ayırmış ve diğerlerini, “öteki”olarak algılamaya başlamıştır. Toplum genelinde hâkim olan kültürel yapı, etnik kimliğin çabalarını hoş karşılamayacak ve organik/inorganik tepkilerini verecektir. Etnik kimliğe ket vurucu örnekler ise sayılamayacak kadar çoktur. Her şeyden önce belli bir tarihsel çağrıyı dillendiren önder kadro hedef kitlelerini yeterince ikna edemeyebilirler. Türkiye’de olduğu gibi aralarında bin yıllık kardeşlik ve kız alıp-vermeden kaynaşmışlık olan yapılarda etnik milliyetçiler istedikleri sonuçları almakta güçlük çekerler. Yine etnik kimliğin hedef kitlesinin geneli mevcut hâkim ortak kültürle ittifak yapmaları halinde daha çok kazanımları olacağını düşünerek, harekete destek sağlamayabilirler. Eğer bu tür yollar etnik uyanışı engellemeye yetmiyorsa hâkim kültürün koruyucuları; baskı, şiddet ya da etnik temizlik gibi zorlayıcı önlemlere de başvurabilirler.
Türkiye’nin etnik kimlik avcıları için talihsiz bir coğrafya olduğu da açıktır. Kültürel dokunun tarih içinde evrilerek belirleyici fonksiyon taşıdığı açısından hayli ilginç olan bu gelişimi Mardin, Berkes’ten şöyle aktarıyor: “Türklerde ırk, din, kan, secere hatta dil birliği toplumsal birliğin temeli sayılmamıştır. Türkler bunların hepsinde tekçiliği değil çokçuluğu kabul ettiğinden toplumsal birliklerinin temeli ya zanaat birliği ya da devlet birliği olmuş, Türk tarihte en çok bu iki kavramla var olmuştur. Türkler hiçbir zaman teokrasi, aristokrasi, ırkçılık rejimleri kuramamıştır.” (MARDİN, 1995:244).
Berkes’in savları, yaklaşık 3 bin yıllık devlet geleneğine sahip Türklerin devlet ve onun kurumları olmaksızın düşünülemeyeceğini ortaya koyduğu gibi milli karaktere ilişkin bölümün sonunda verilen, “millet tanımı”na da uyuyor. Millet gerçekten de saf antropolojik, ne salt kültürel bir bağlamda ya da bir-iki özelliğin toplamı olarak görülemez, millet bir ihtiyaç-mücadele, özellikler bileşkesidir.
Farklı Değerlendirmeler
Etnik kültüre hangi unsurların dâhil edilebileceği problematik bir alan oluşturur. Türkiye gibi sınırları içerisinde çıkar- gönül- vicdan ortak paydasında birleştirilmiş tek ulusun bulunduğu savına yaslanan, “ulus-devlet”ler etnik kimlik hususunda azami “dikkat” beslemektedir. Sadece Ermeni, Yahudi ve Rumları etnik kültür olarak tanıyan Türkiye, diğer etnik taleplere karşı oldukça kuşkuyla yaklaşmaktadır. Ne var ki, “etnik terör” ihtimaline ihtiyatlı olmak, sadece Türkiye’ye özgü bir davranış değildir. Örneğin Teksas’ın bağımsızlığı adına yola çıkıp, bir de ofis kiralayan iki maceraperestin ABD yasalarının“etnik ayrımcılık” maddesinden hüküm giymeleri ve yaklaşık 200 yıl hapse mahkûm edilmeleri, etnik kimliğin hassaslığını gösteriyor.
ABD’li bilim adamları etnik kimlik haklarını ikiye ayırırlar. Eğer belirli bir nüfus kitleler ya da fertler bazında salt ekonomik, kişisel rahatlık, iyi eğitim hakkı gibi nedenlerden ötürü bir ülkeye göçmüşse, bu kesimin oluşturduğu yapı asla “etnik kimlik” özelliği taşımaz. Üstelik göçmenlerden içine katıldıkları yeni hâkim kültürün normlarını kabullenmeleri, o devletin temellerine saygı ve sadakat göstermeleri beklenmektedir. Ancak yaşam hakları tehlikeye düştüğü için ya da kıtlık, felaketler sebebiyle bir ülkeye sığınma mecburiyeti hisseden gruplar, “etnik kimlik” haklarını da beraberlerinde getirebilirler. Bu ABD’de kabul gören tartışmaya açık bir tarz olmakla beraber, bu ülke özgülünde düşünüldüğünde gayet ılımlı bir bakış açısı olarak değerlendirilebilir.
Glazer, ABD’deki etnisite sorununu, “Siyahlar kıtaya köle olarak getirildiler. İspanyolca konuşan kesim ve kızılderililer de fethedildiler. Oysa Avrupa’dan kıtaya ayak basan unsurlar ise kendi iradeleriyle geldiler. Bu yüzden fethedilen ve köle olarak getirilenlerin etnik kimlik mücadelesi vermeleri, beyaz göçmenlere kıyasla daha meşru bir çabadır” şeklinde özetlemektedir (Glazer, 1978: 87-113).
Türkiye’de “etnik sosyoloji” ve etnisite hayli yeni kavramlardır. Genelde PKK terörünün artması karşısında devletin ideolojik aygıtları çerçevesinde geliştirilen ilk çalışmalar fazla bilimsel olmamakla beraber, Anadolu coğrafyasındaki etnik dağılımın yabancı bir araştırmacının kaleminden çıkması da şaşırtıcıdır. Türkçede, “Türkiye’deki Etnik Gruplar” adı altında yayımlanan Peter Andrews’un eserinin yayın tarihi 1992’dir. Fahri Atasoy, Türkiye’nin binlerce farklı etnik yapıya bölündüğü çalışmanın piyasaya çıktığı dönemde esere karşı çıkmaya yetecek teorik verinin Türk bilim dünyasında bulunmamasından şikâyet eder (Atasoy, 1999:129).
Etnik sosyolojiye hak ettiği önemin verilmesi için 1997 tarihinin gelmesi beklendi. Orhan Türkdoğan, “Etnik Sosyoloji” isimli çalışmasında, etniklik kavramını din, dil ve kültürel farklılıkların yansıması olarak ele alır. Andrews’u da eleştiren Türkdoğan, bazı Batılı yazarların etnisiteyi duygu, düşünce kalıpları ve hareketlerle karıştırdıklarını, ancak sorunun dil-din- kültür farklılığı bağlamında çözülebileceğini ileri sürer. Etnisite problemini araştıran Birsen Gökçe ise kavramı, “İçinde yaşadığı geniş toplumla bütünleşmeyerek ortak ırk, dil, din, milliyet ya da kültür birliğine dayalı küçük birlikler oluşturan bir toplumsal grup” şeklinde tanımlamaktadır.
İdeoloji-Hegemonya
Milliyetçiliğin genel tanımları ve veçhelerine geçmeden önce ideoloji ve hegemonya üzerinde durmak yararlı olacaktır. Ansiklopedik tanımı itibariyle ideoloji, “Siyasi veya toplumsal bir doktrin meydana getiren ve bir hükümetin, bir partinin, bir sosyal sınıfın vb. hareketlerine yön veren düşünce ve görüşler sistemi” şeklindedir (Meydan Larousse-VI,1971:213). Hegemonya ile ideolojiyi birlikte değerlendiren Özbek, “bir güdüp yönetme kuramı” olan hegemonyanın, ancak ideoloji aracılığıyla işlediğini vurgular. Otoritenin temel kaynağının ona bağımlı sınıfların rızası üzerinde yükseldiğine değinen Özbek, bağımlı sınıfların rızasını şekillendirip yönlendirebilen hâkim sınıfların ideoloji ve iktidarlarını hem sürdürebildiklerini hem de meşru kıldıklarını belirtir. Özbek’in de öne sürdüğü gibi ideolojinin; “hegemonya, rıza, güdüp yönetme ve iktidar” kavramlarıyla birlikte düşünülmesi daha kapsayıcı olacaktır.
Bu noktada toplumda iktidar odaklı gerçeklik tanımlarının uçuştuğu ve iktidarı elinde bulunduran hâkim grubun, bağlıları için düşlediği gerçeklik tanımının yürürlüğe konduğu kaydedilebilir. Böylelikle iktidar mücadelesi veren gerçeklik tanımından ipi göğüsleyen- göğüsleyenler, seçim ya da baskıcı metotlarla ona rıza gösteren kalabalıklar için bir “yaşanan gerçeklik” halini alır.
İngiliz solunun ünlü kalemi Hall, ideolojinin bilinçaltına işlediğini ve geliştiğini ileri sürer. İdeolojiye, “yaşanmış ilişki” yakıştırmasını yapan Hall, normal sağduyu düzeyine yaptığı göndermede de, “Bu ‘kendiliğinden’ niteliği saydamlığı, ‘doğallığı’ üzerine kurulmuş öncülleri incelemeyi reddetmesi, değişmeye ve düzelmeye karşı koyması, anında tanınma etkisi, kapalı bir devre içinde hareket etmesi sağduyuyu ‘kendiliğinden’ ideolojik ve bilinçdışı hale getirir. Nesnelerin niteliğini sağduyuyla öğrenemezsiniz: Sadece varolanlar arasında nereye uyabileceğini anlayabilirsiniz. Onu, kendi öncülleri ve varsayımlarının görünüşteki saydamlığı tarafından görünmez kılan bir ortam olarak yapılandıran şey, bu garantiye alınmış olma niteliğidir” açıklamasını getirmektedir (Dıck,1988: 17).
Sık sık içinde yaşadığımız toplumun değerlerini inciten, onunla çelişen ya da bu değerleri yücelten bir davranışla karşılaşıldığında, “toplumsal sağduyu”kavramıyla karşılaşılır. Zira her toplumda o toplum yapısının bir “hükmü şahsiyeti” olduğuna inanılır ki, bu da topluluğu millete taşıyan önemli basamaklardan birisidir. Hatta muhafazakâr giyim tarzına sahip bir kadınla, daha frapan giyinen bir kadın tacize uğradığında, eylem aynı olsa bile toplum reflekslerinde farklılıklar görünür. Bir kadın toplumun sağduyusuna uygun giyinmiş gibi görüldüğünden bir saldırgan- tacizci diğerine oranla daha suçlu bulunur. Ya da Türk İstiklal Marşı okunurken gerektiği kadar saygı göstermeyen iki diplomatı ele alalım. Bu diplomatlardan birisi Yunan diğeri İran kökenli olsun. Her iki diplomat da kamuoyunca eleştiri oklarının hedefi olacaktır, ancak Yunan diplomat İranlı’ya nazaran daha avantajlıdır. Zira Yunanistan’a karşı verilen savaş ve her iki halkın da benzer acıları paylaşması, İran gibi “sinsi addedilen”, “Türkiye’ye rejim ihracına kararlı” ve“Kemalist sistem karşıtı” komşu arasında belli bir ideolojik farklılık yaratmıştır. Farklılık ideolojik kökenli sağduyuda kendisini gösterir. Hatta toplumun kolektif bilinçaltına yerleşmiş bu ideolojik önyargı, son yıllarda Türkiye-İran ilişkilerinin olumlu bir düzleme oturmasına karşın varlığını, iki ülke arasındaki; “fiili duruma rağmen” uzun yıllar sürer.
Yeniden ideolojiye dönüldüğünde ele alınan kuramın bir temsil sistemi olduğu rahatlıkla anlaşılacaktır. Althusser bu temsil biçiminin bilinçle bir ilgisi olmadığını ve algılanıp kullanılan nesneler vasıtasıyla insanları farkında olmadıkları bir süreç çerçevesinde etkilediğine inanır. Dick ise “ideolojik olma”konumunu genişleterek, fakülte binaları, milletleşme sürecini yakından etkileyen örgün eğitim kurumları hatta hastanelerin bile ideolojik bir mimari tarzına sahip olduklarını bildirir. Binaların sadece neyin öğretileceğini ya da hangi hizmetlerin verileceğini değil, aynı zamanda; nasıl öğretileceklerine ilişkin fikir de verdiklerini iddia eden düşünür, kültürün semiyotik değer barındırdığı ve ideolojinin de semiyotik değerler bağlamında insanları etkilediği sonucuna varır. Bu noktada Dick’in Volosinov’dan aktardığı alıntı “semiyotik değer- ideoloji” ilişkisini anlamakta önemlidir:
“İşaret sadece gerçekliğin bir parçası olarak varolmaz- başka bir gerçeği de yansıtır ve onu değiştirir. Dolayısıyla o gerçekliği çarpıtabilir veya ona sadık kalabilir veya o gerçekliği belirli bir açıdan algılayabilir vb. Her işaret ideolojik değerlendirme ölçütlerine tabidir… İdeolojinin etki alanı, işaretlerin alanı ile çakışır. Birbirine eşitlenir. İşaret varolduğu zaman ideoloji de vardır. İdeolojik olan her şeyin semiyotik bir değeri de vardır.” (Dıck:18).
“İdeolojik olma durumu” Marks tarafından da enine boyuna tartışılmıştır. Konuyu yine ekonomik temelli bir yaklaşımla inceleyen Marks, Engels ile birlikte hazırladığı, 1870 tarihli eserde üretim araçlarına sahip olan sınıfın aynı zamanda zihinsel denetleyici haline de geldiğini savunur. Marks, yönetici egemen fikirlerin ve en çok itibar gören akımların (klasik burjuva toplumlarında) maddi ilişkilerin düşünceler olarak kavranılmasının ideal dışavurumu olduklarını öngörür.
“Hareket Halindeki Eşdenge”
İktidarla ilinti içinde olan hegemonya, “hareket halindeki eşdenge” şeklinde yorumlanır. Her şeyden önce hegemonya “süreklilik” arz eden bir kavram değildir. Hegemonyanın kazanılması gerekir. Yönetilen yığınların “rızasını almak” kaydıyla kazanılan hegemonya, sistematik bir mücadele sürecine de ihtiyaç duyar. Bu yüzden hareket halindedir ve eşdenge olarak adlandırılır. Zira toplum dönüştükçe iktidarlar, ideolojiler hatta akımlar yerlerini diğerine bırakarak kendi hegemonyalarını getirir ve rıza yoluyla çoğunluğun onayından geçirirler. Gramsci hegemonya kavramını şu şekilde değerlendirir:“Hegemonik güç, egemen çoğunluğun onayını gerektirdiği için ‘sınıf fraksiyonlarının’ aynı ittifak tarafından sürekli elde bulundurulamaz. Hegemonya evrensel olmadığı gibi belirli bir sınıfın sürekli yönetimine verilmiş de değildir. Hegemonya şu veya bu eğilime uyan veya ters düşen güçlerin ilişkisini içeren hareket halindeki eşdengedir.” (Gramscı, 2007:318)
Açıklamalardan da anlaşılacağı üzere pek çok radikal veya marjinal ideolojik grup iktidar- hegemonya bağıntısını saptırarak ideolojik eksenlerini yanlış zeminler üzerine kuruyor. Türkiye’de radikal sol ve din kökenli sağ akımlarının hemen hepsinin, hegemonyayı tüm dünya çapında faaliyet gösteren bir tür “masonik” örgüt gibi görme eğiliminde oldukları zaten bilinmektedir. Oysa hegemonya hem sadece tek bir verili toplumsal grubun tekeline bağlı olmadığı gibi sürekli dönüşüm, uzlaşı ve fikirler koalisyonunu da beraberinde taşır. Dick, eşyalara gündelik hayatta simgesel olarak yeniden sahip olunabildiğini, eşyaları ilk üreten grupların onlara örtük/ muhalif anlamlar yükleyebileceklerini belirtir. Eşyanın adı geçen özelliği de ideolojiyle toplumsal düzenin, üretim ve yeniden-üretimin birbirine bağlı oldukları ortak hayat önceden saptanmış ya da değişmezliğinin garanti altına alınmış olmadığını ortaya çıkarmaktadır. Dick, gözlenen konsensus sürecinin bozulabildiğini, karşı konulabildiğini, geçersizleşebileceğini ifade eder.
Hegemonyayı, “direniş- tahakküm odakları” parantezi içinde ele alan Scott, sorunu kölelerin köleliğin adaletine ya da kaçınılmazlığına inanıp inanmadıkları meselesi olarak görür ve tartışmanın pek çok direniş odağını harekete geçirdiğini sözlerine ekler. Scott görüşlerini, “…Rrıza ve sükûn perdesinin aralanması için açık toplumsal protestoyu beklemek zorunda değiliz. Emre tabii rıza gösterilerini ya da açık isyanı temel alan bir politika görüşü, politik yaşamın çok dar bir şekilde kavranışını temsil eder; özellikle de dünyanın büyük kısmının içinde yaşadığı tiranlık ya da yarı tiranlık koşulları altında. Benzer bir şekilde, kılık değiştirmiş ya da sahne arkasındaki politik hareketlere dikkatli bir bakış, olası bir red alanını ayırt etmemize yardımcı olur.” (Scott,1995: 46).
Gönüllü tabiiyetten gönülsüz tabiiyete çok değişik hegemonya biçimlerine işaret eden Scott ve diğer düşünürlerden anladığımız kadarıyla, sürekli mücadele içerisinde yer değiştiren, tek bir sınıf- zümrenin tekelinde bulunmayan, yeniden dönüştürülüp kazanılmak zorunda olan hegemonya, rıza unsuruna gereksinim duyar ve bu haliyle, “hareket içindeki eşdenge” şeklinde değerlendirilebilir. Hegemonyayla ilişkili olarak tartışılan ideoloji, iktidar mücadelesi ve semboller kavramın daha net anlaşılmasına yardımda bulunur. Şimdi rızayı verecek kalabalıkların üzerinde dönen tartışmaları irdeleyerek “vatandaş” ve “vatandaşlık sorununa” göz atıp, milliyetçiliğe geçmek faydalı olacaktır.
Vatandaş ve Vatandaşlık
Vatandaş kavramının sınırları “ulus-devlet”le yeniden tanımlanmak zorunda kalmıştır. Daha önce dinsel bir birliktelik ya da aynı krala-beye bağlı olarak açıklanan vatandaşlık, ulus-devletle birlikte verili sınırlar içerisinde yer alan tanımlı, paylaşılan bir güç dengesi ve bağlılık-rıza- milletleşme ölçütü olarak yeni bir çehreye bürünmüştür. Küresel gelişmeler ve mikro- milliyetçilik akımlarının giderek güç kazanması ve ulus-devlete yöneltilen eleştiriler yakın zamanda vatandaşlık kavramının önemine yapılan vurguyu da arttırdı. Araştırmalar vatandaşlık kavramının 1960’tan sonra politika bilimince yeniden sıklıkla tartışılan ve kilit önem arz eden bir mahiyete ulaştığını göstermektedir. Batılı toplumlarda siyasetin sağ ve sol kutuplarını birbirine düşüren vatandaşlık kavramı küresel ve ulusal problematikler çerçevesinde açıklanmaktadır.
Hall ve Held, meselenin küresel boyutlarını şu şekilde izah eder: “İskoçya ya da başka yerlerde bölgesel milliyetçiliğin güçlenmesi, daha büyük çaplı Avrupa bütünleşmesinin açınımları; Gorbaçov’un atağıyla birlikte eski Doğu-Batı sınırlarının silikleşmesi; uluslararası karşılıklı bağımlılık ve küreselleşmenin hız kazanması, hepsi şu ya da bu yolla, ulus-devletin egemenliğini ve şimdiye kadar modern yurttaşlık dilinin ağırlıkla başvurduğu kimliği savunmasız bırakıyor ve aşındırıyorlar.” (Hall,1990: 169-170).
Batılı sağcı politikacıların sosyal refah devletine darbe indirerek, bu prensibi sınırladıklarını kaydeden düşünürler, bu tip ülkelerde bireycilik odaklı yeni yurttaşlık tanımlarının gündeme geldiğini vurguluyorlar. Özel yetileriyle “iyiyi yapanlar”ın “aktif vatandaş” statüsüne yükseldiğini söyleyen Hall ve Held, bu bağlamdaki tanımın “yenisağ”ın başarısı ve icraatlarına ışık tuttuğunu beliriyorlar. Yurttaşlığın özünün bulunmadığına değinen İngiliz yeni-sol kuramcılar, yine de kavramın zengin bir tarihsel kökeni olduğunu söylemeden geçemiyorlar. Tarihin dehlizlerinden günümüze gelindiğinde yurttaşlığın bir kimsenin içinde yaşadığı cemaate üyeliğinin anlamı ve kapsamı politik mücadeleyi de peşi sıra getirmektedir. Kısaca bir “hak ve yetki sorunu” olarak görülen vatandaşlığın ikili açılımına varmak önemlidir.
Türkiye’de de özellikle Özal sonrasında benzer tartışmalar kendisini hissettirmektir. Ankara’nın özelleştirme vasıtasıyla elini eteğini sosyal politikalardan çekme çabası, hak ve yetkiye dayalı tanımı tartışmaya açmıştır. Vatandaşlığın haklar ve sorumluluklar kapsamındaki tarifi, cemaat içindeki haklar ve cemaate karşı sorumluluklar olarak özetlenir. Bugün vatandaşa karşı sorumlulukların bir kısmını yerine getirmeyen devlet, vatandaşlardan her türlü ödevlerini tam yapmalarını isteyerek; bir anlamda kendisi, meşruiyet tartışmasıyla karşılaşmaktadır. Yukarıda vatandaş olmanın politik yanına ve belli bir mücadele alanı açtığına dikkat çekilmişti. Gerçekten de cemaatin, “sivil toplum”a evrilmesi de vatandaşlık kavramı ve mücadelesiyle birlikte yaşanmıştır. Devlete karşı haklarını savunmayan ve bu uğurda mücadele sergilemeyen toplumlarda, karşılıklı anlaşma tek taraflı feshedilebilir ve devlet, sadece alan ancak; hiç vermeyen bir yapıya dönüşebilir. Toplumun süreçlere aktif katılımı ise hem karşılıklı hak ve sorumlulukların kâğıt üzerinde kalmasını engeller hem de ulus-devletin meşruiyet sorunu uzlaşıya dayanılarak çözülür.
Yurttaşlığın mutlak dayanması gereken üç unsur ise üyelik, karşılıklı hak/ödevler ve pratikte somut katılımdır. Sol teorisyenler, liberal gözüken bu tanımı eksik bularak, yurttaşlığın mutlaka sınıf bilinciyle eklemlenmesini de şart koşmuşlardır, ancak; bu husus tartışmaya somut bir katkı sağlamadığı gibi sınıf bilincinin günümüz karmaşık toplumlarında tek yardımcı unsur olarak ele alınması da şart değildir. Zira statü farkları, günümüz sosyal tabakalaşma formülleri aynı sınıf kapsamında düşünülen grupların, belli olaylara farklı tepkiler verdiği gerçeğini gözler önüne sermiştir. Çağdaş yurttaşlık tanımlarında sınıf bilinci belli başlı kategoriler arasında sayılmakta, fakat; yurttaşlığın devlet-toplum ilişkisinde, yeni hak ve ödevleri gündeme getirerek, alanını genişlettiği fikrine yer verilmektedir.
Yurttaşlık, içeriği gereği Fransız Devrimi sonrasının ürünüdür. İhtilalin üç önemli sloganını oluşturan, “Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik” toplumu kuran temel dinamikleri temsil ederek, yasalar önünde eşit, hak ve ödevleri olan ortak bir tanımı zorunlu kılmıştır. Bu ortak tanım tüm nüfusun barış sınırları çerçevesinde yaşayan ve kişinin yetkilendirildiği, “vatandaş (yurttaş)” kavramıyla başarılmıştır. Yurttaşlık çok zorunlu değişiklikler ve adaletsiz müdahalelerin dışında tüm bireylere kamu karşısında eşit alan da sağlamıştır. Vatandaşla devletin uzlaşmazlığa düştüğü hususlarda karşılıklı hak ve ödevleri açıkça tanıyıp garantiye alan anayasal haklar devreye girer. Hall ve Held yurttaşlık haklarına dikkati çektikten sonra sorunu şöyle özetler:
“Dolayısıyla yurttaşlık hakları, bir birey yurttaşın toplumun ‘özgür ve eşit’ üyesi olarak taşıdığı statüsü sonunda sahip olduğu özerklik ölçüsü gibi düşünülebilir. Diğer önemli özellik, bunların yurttaşa devlet tarafından garanti edilmesiyle birlikte, devlet gücünün keyfi kullanımı karşısında da garanti edilmiş olmalarıdır. Bu nedenle, yurttaşlık tam anlamıyla, daha çok olağandışı yollarla, politik yaşamın bireysel yönleriyle kamusal ve toplumsal olanı birleştirir.” (Hall:174).
Vatandaşlık sadece solu değil sağ politikaları da “özeleştiri” sürecinin içerisine itmiştir. “Tekçi egemenlik” anlayışına dayanan Türkiye Cumhuriyeti’nde, zamanla ırk ve millete yapılan vurgunun yerini daha sade bir yurttaşlık bilincine bırakması da bunun en önemli kanıtlarındandır. Daha önce yurttaşlık pekiştirmesi, “Ne mutlu Türk’üm diyene” şeklinde yapılırken meselenin, “Ne mutlu Türkiye Cumhuriyeti vatandaşıyım”a evrilmesi Anadolu coğrafyasında da çeşitli açılımlara ihtiyaç duyulduğunu gün yüzüne çıkarmaktadır. Ayrıca her fırsatta “kültürel milliyetçiliği benimsedikleri”ni söyleyen MHP sözcülerinin, “Gelinen noktada Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığı da memnuniyet verici ve yeterlidir” diye konuşmaları yurttaşlığa ilişkin tartışmaların önemini güçlendirmektedir.
Milliyetçilik Tartışmaları
19-20. asra damgasını vuran milliyetçilik beraberinde pek çok tartışmayı da getirmiştir. Günümüzde milliyetçiliği eleştiren teoriler daha revaçtayken, milliyetçi ideologlar, tıpkı akımın dünyaya gözlerini açtığı zaman gibi, ürkek, utangaç ve çekingen davranmaktadırlar. Ne var ki, mikro- milliyetçiliklerin ardı ardına doğması, hâkim-yerel kültür çatışmaları, milliyetçiliğin 21. yüzyıla da içine girilen yüzyılın temel paradigmalarının olumsuzluğuna karşın, damgasını vuracağını aşikâr kılmaktadır. Bu kısımda hem milliyetçiliğin genel-geçer tanımlarını, bu ideolojiye yönelik eleştirileri ve milliyetçiliğe yakın düşünürlerin savunmaları verilecektir. Kültürel milliyetçiliğe kısa girizgâh bölümün ortasına yapılacak ve siyasal milliyetçilik, Türkiye bağlamında da irdelenerek, açılmaya çalışılacaktır.
Milletin ne olduğundan sonra milliyetçiliğin farklı açılımlarını yakalayabilmek için soruna önce sözlük anlamıyla yaklaşmamız yararlı olacaktır. Bu meyanda Meydan Larousse’un 8. Cildinde, verilen ilk milliyetçilik tanımı şöyledir: “Kendi milletine has şeyleri üstün tutma.” Hayli dar kapsamlı olan bu tanımdan sonra ise, “Milletin hareket hürriyetini sınırlandırabilecek her türlü birleşmeye karşı çıkarak ona yalnız yüceliğini, gücünü göz önünde bulunduran bir siyaset uygulama hakkının tanınmasını savunan öğreti”(Meydan Larousse-VIII, 1972:798). Milliyetçiliğin tanımına ilişkin üçüncü açıklamada da ki, kimi kaynaklar buna ulusçuluk adını vermektedirler, “Irk, dil, kültür, vb, bağları dolayısıyla milli bir topluluk meydana getirdiklerinin bilincine varan kimselerin yarattığı akım” denilmektedir.
Anlaşılabileceği gibi birinci açıklama, Alman milliyetçiliği olarak bilinen Nasyonal Sosyalizm’in açıklanmasına yönelik bir önermeye sahiptir. İkinci açıklama daha kapsamlı gibi gözükse de ansiklopedik dilin ballandıra ballandıra ulusçuluk diye tabir ettiği üçüncü varsayımdan nasıl ayırt edilebileceği muallâkta kalmaktadır. Hatta Hitler’in söylemi birinci ve ikinci açıklama çerçevesinde birbirine kolaylıkla karıştırılabilecek önermeler içermektedir. Hitler, Nasyonal Sosyalizm’in ana eksenini 1924’te şöyle ortaya koymaktadır:
“… Devlet bir amaç değil araçtır. Büyük bir uygarlığın kurulması için, devlet en önde gelen koşullardan biridir. Ama bu yüksek uygarlığın doğrudan olarak ilk koşulu değildir. Çünkü uygarlık, özellikle, uygarlık kurma yeteneği olan bir ırkın varlığında saklıdır. … Biz Nasyonel Sosyalistler için devlet… bir biçimden ibarettir. Devletin, daha doğrusu bu topluluğun içeriği millettir. Bundan dolayı bütün çıkarlar, ulusun egemen ve yüksek çıkarlarına bağlı ve boyun eğmiş olmalıdır.”(Hitler-IV, 1966: 171).
Buraya kadar öne sürdüğümüz milletin ve milliyetçiliğin farklı versiyonları bulunduğuna ve her milletin milliyetçilik anlayışının o milletin içsel karakterine göre belirlenebileceği varsayımı, milliyetçiliğin tarifinde de kendisini göstermektedir. Bu çalışma, “Türk Milliyetçiliği ekseninde güler yüzlü bir milliyetçilik mümkün müdür?” noktasıyla sınırlı kaldığından ötürü, çeşitli Türk kuramcıları ve bizzat Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin yaptığı milliyetçilik tanımlarına ayraç açmak faydalı olacaktır. Ancak, özellikle günümüzün çok-kültürlü, çok-milletli, küreselleşme tansığı akımlarına karşı, farklı perspektiflerden dünyayı okumaya çabalayan milliyetçi yapılanmaların da aralarında eşgüdüm oluşturma şartlarını yaratabilmeleri zorunludur.
Anayasal Milliyetçilik
Mustafa Kemal Atatürk’ün kurduğu Türkiye Cumhuriyeti Devleti, kökeni ve Kemalizm’in prensipleri itibariyle ideolojik bir devlettir. Mustafa Kemal’in, pek çok kez belirttiği üzere, devletin kuruluş felsefesini temsil eden 6 Ok’un birisi, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin milliyetçi bir yapıya sahip olduğunu göstermektedir. Şimdi TC Anayasası’nda yer alan milliyetçilik tanımına göz atabiliriz: “Türk vatanı ve milletinin ebedi varlığını ve yüce Türk devletinin bölünmez bütünlüğünü belirleyen bu anayasa, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu, ölümsüz önder ve eşsiz kahraman Atatürk’ün belirlediği milliyetçilik anlayışı ve O’nun inkılap ve ilkeleri doğrultusunda, dünya milletleri ailesinin eşit haklara sahip şerefli bir üyesi olarak, Türkiye Cumhuriyeti’nin ebedi varlığı, refahı, maddi ve manevi mutluluğu ile çağdaş medeniyet düzenine ulaşma azmi yönünde; … … Topluca Türk vatandaşlarının milli gurur ve iftiharlarda, milli sevinç ve kederlerde, milli varlığa karşı hak ve ödevlerde, nimet ve külfetlerde ve millet hayatının her türlü tecellisinde ortak olduğu…”(Tc Anayasası, 1997: 32-33).
Bu satırlar anayasasına milliyetçilik ilkesini değiştirilemez, temel bir ilke olarak koymuş TC Anayasası’ndan aktarılmıştır. Pek çok Kemalist teorisyen, bu açıklamaların ansiklopedik terminolojide yer alan üçüncü maddenin kapsamında olduğunu savunmaktadırlar. Hiç kuşkusuz, Atatürk’ün Nutuk ve diğer röportajlarında dile getirdiği milliyetçilik anlayışı, üçüncü açıklama kapsamında değerlendirilebilinir. Ne var ki, 1980 Anayasası’nı hazırlayan kadronun milliyetçiliği algılayış biçiminin son derece hamasi, muallâkta kalan önermelerle dolu olduğu da gözden kaçmıyor. Daha çok ikinci ve üçüncü açıklamalar arasında gidip gelen hüviyetiyle 1980 Anayasası’nın milliyetçilik tarifi Türk milliyetçiliğinin ana ekseninden hızla kayarak, eklektik, neo-faşizan ve hatta yer yer paranoyak bir niteliğe kaydığını açıkça ortaya koymaktadır.
İlk tutarlı kuramsal Türk sosyoloğu olan Ziya Gökalp’ın milliyetçilik tanımı, kişinin kendisini Türk hissetmesiyle başlar ve sosyal- kültürel bir kabule dayalıdır. Hatırlanacağı gibi Gökalp’ın ataları Türk olmayan bir bölgeden Osmanlı sınırlarına yerleşmişlerdi. Bu sebeple Gökalp, kendi kişisel gelişiminden yola çıkarak, kişinin kendisini hangi milletten hissediyor ve onun refahına çalışıyorsa, o millete mensup sayılması gerektiğini savunur (Gökalp, 1959: 43-44). Bireyin nasıl yetiştirildiği ve hangi amaçlara hizmet ettiği bu noktada birincil dereceden önem taşır.
Yine İstanbul Hükümeti ile Kemalistleri karşılaştırdığı bir yazısından dolayı İstanbul’daki hükümetin, kendisine Kürt suçlamasında bulunmasını eleştiren Gökalp, cevaben kaleme aldığı şiirinde, “Kendisinin Türk olsa da olmasa da Türk dostu olduğunu, iftiracının Türk olsa da olmasa da Türk düşmanı olduğunu” savunmuştur.
Gökalp sosyolojisinde şoven bir yapıdan ziyade kültürel bir önermeler dizgesi görülür. Gökalp biyolojik ve üstünlüğe dayalı bir milliyetçilik anlayışını şiddetle eleştirerek, farkındalıkların bilincinde bir dünya paylaşımı yani dünyada farkındalığa rağmen bir arada yaşayabilme prensibini savunmuştur. Gökalp, kafasında tahayyül ettiği milliyetçiliği şu şekilde özetlemektedir: “Görülüyor ki, Türkçülük bütün aşkıyla yalnız kendi orijinal harsına meftun olmakla beraber, şoven ve mutaassıp da değildir. Avrupa medeniyeti tam ve sistematik bir surette almaya azmettiği gibi, hiçbir milletin harsına karşı istiğna ve istihfafı da yoktur. Bilakis, bütün harslara, kıymet veririz ve hürmet ederiz. Hatta birçok itisaflarına hedef olduğumuz milletlerin bile, siyasi teşkilatlarını sevmemekte devam etmekle beraber, medeni harsi eserlerine meftun, mütefekkirleriyle, sanatkârlarına minnettar kalacağız” (Parla,1989: 21).
Milliyetçiliğe Yöneltilen Eleştiriler
Bilindiği gibi Avrupa’nın milliyetçilikle tanışması için, Ortaçağ’ın sonlarına dek beklenmesi gerekmiştir. Bu tarihten itibaren, dünya siyasetini yakından ilgilendiren milliyetçi akımlar, her nedense komünizm, sosyalizm, kapitalizm gibi geniş- kolektif bir birikim oluşturamamıştır. Milliyetçi bir sosyoloğa göre bunun en temel sebebi milliyetçilik diğer siyasal akımlar gibi, teoriden pratiğe değil, pratikten teoriye şekillenen bir işleyiş düzenine sahip olmalarıdır.
[1] Bu teoriye göre bir heyecan hissiyle başlayan milliyetçi akımlarda önce eylemin fiiliyata geçirildiği daha sonra eyleme ideolojik kılıf uydurulduğu gözlemlenebilir. Milliyetçiliğin en çok eleştirilmesi gereken bu yönünün yanı sıra, farklı coğrafyalarda, değişik toplumsal ihtiyaçlara göre doğmuş, filiz vermiş olan birbirinden bağımsız milliyetçilik akımlarının, “farklı yan teorisi” gereği bir bütünlük oluşturamadıkları da gözden kaçırılmamalıdır.
Millet ve milliyetçilik tarihi ve sosyal geçmişe dayanan kavramlar olduğuna göre, bu iki kavramın kavramlaştırılmadan önce de varlıklarını sürdürdükleri söylenebilir (Nihat-Cemiloğlu, 1995:7). Öyle ki, bir komünist- Marksist felsefenin yapılabilmesi için, öncelikle Marks’ın hayata gelip, ideolojik yapısını ortaya koyması lazımdır. Oysa millet, insanın topluluk içinde yaşadığı milat öncesi süreçte de vardı, şimdi de var. Yine, her bireyin aynı coğrafyayı,“toplumsal ben”i paylaştığı insanlara sempati göstermesinin doğallığından ötürü, milliyetçilik de, bir bilim adamının dünyaya gelip, “Milliyetçi kuram şudur” demesine ihtiyaç duyulmaksızın varlık alanı bulabilmektedir. Milliyetçi elitlerin yapması gereken, kendi zamanlarında bölük- pörçük kurgulanmış milliyetçilik tezlerini yeniden adlandırıp- kodlamaktan ibarettir. Fakat bu kodlama işlemi bile Anderson ve Gellner’in kastettikleri anlamda, milliyetçiliğin; kısmen siyasal bir tahayyül olarak her kuşak, yeniden ve yeniden yaratıldığını tanıtlamaktadır.
Gellner’in ünlü kitabında yaptığı milliyetçilik tanımı, konunun anlaşılması açısından yararlı olacaktır. Bu tanıma göre milliyetçilik, “En genel ve basit anlamıyla, siyasi birim ile milli birimin çakışmalarını, örtüşmelerini öngören siyasi bir ilkedir.”(Gellner,1992: 19). İşte bu basit tanımdan da anlaşılacağı gibi, evrensel bir milliyetçi tanım yapılması zor olagelmiştir. Zira her millet kendi talep, ihtiyaçları doğrultusunda, genel fayda teorisi içerisinde bir milliyetçilik tanımı yapmış ve politikalarını oluşturmuştur.
“Milliyetçiliğin ne olduğu sorusundan önce işe, ona getirilen eleştirilerden başlayarak, onun ne olmadığını görmeliyiz” diyen Nihat ve Cemiloğlu, milliyetçi teoriye getirilen eleştirileri çok net bir biçimde ortaya koymaktadır (Nihat- Cemiloğlu:13). Bu sebeple, önce bu iki yazarın kitabından eleştiri kaynaklarını alacak ve bunların üzerinde yorum yapacağız. Milliyetçi teoriye kimi farklı ideolojilerin getirdiği belli başlı eleştiri odakları şunlardır:
“Millet, milliyetçilik ve din, birer sahte bilinçler olup, sahici ilişki ve kimlikleri yansıtmazlar. Sahici kimlikleri tayin ve ifade eden sınıf ilişkileridir.
Millet, milliyetçilik ve din, sahici ilişkilere dayanmayan, muhayyel kimliklerdir. Çünkü hiçbir kişi, bir milletin veya mensuplarını tanıma, ilişkiye girme ve diyalog kurma imkânına sahip değildir. Böyle olduğu halde bir millete ve dine aidiyet duygusuyla bağlı olduğunu hisseden bir kişi, muhayyel yani hayal edilen bir kimliğe sahiptir. Gerçekte olmayan bu kimlikler, hayal ve semboller marifetiyle varolduğu varsayılan şeylerdir.
Millet ve milliyetçilik evrensel değildir. Millet ve milliyetçilik, iddia edilenin aksine yerlidir. Kadim zamanlarda millet ve milliyetçilik akımları görülemez. Batı Avrupa’da feodalitenin tasfiyesiyle, akabindeki sanayileşme ve kapitalistleşme, yeni olgu ve kavramlar olan millet ve milliyetçiliği doğurmuştur. Millet ve milliyetçilik tıpkı din gibi aşılması gereken geri unsurlar, İnsanlık tarihi bir ilerleme tarihidir ve nihayetinde insanlık millet ve din gibi geri yapılanmaları aşarak, enternasyonalist çizgiye ulaşacaktır.
Millet ve milliyetçilik akımlarını ortadan kaldıracak, çağdaş gelişmeler söz konusudur. Gelişmelerle millet ve milliyetçilik tasfiye olacak, bunu takiben insanlık yeni bir sosyal yapılanma içerisine girecektir. Çağdaş gelişmeler iki ana mihraktan kaynaklanmaktadır. Bunlardan ilki milletler-üstü oluşumlardan, ikincisi milletler-altı oluşumlardan ortaya çıkmaktadır.” (Nihat- Cemiloğlu: 13-17).
Evet, görüldüğü gibi Nihat- Cemiloğlu, milliyetçiliğe yöneltilen genel- geçer eleştirileri böyle özetlemişler. Ne var ki, milliyetçilik eleştirileri bunlarla sınırlı değildir kuşkusuz. Özellikle İslamcı akımlar, milliyetçiliğin şirk olduğunu ve milliyetçi akımların kavmi, Allah’a eş koştuklarını ileri sürmektedirler. Ne var ki, toplumsal yelpazenin, muhafazakâr kısmında yer alan ve her fırsatta dinin değerlerinden bahseden milliyetçi akımların, Allah’a nasıl şirk koştukları gerçekten anlaşılması güç bir münazaradır. Kaldı ki, bu eleştiriyi getiren odakların genellikle o ülke toprakları içerisinde filiz veren bir azınlık- tabaka milliyetçiliğini desteklemeleri de anlaşılabilir görünmemektedir.
Diğer eleştirilere gelindiğinde bunların, dini akımların ayakları havada sallanan eleştirilerinden daha isabetli olduklarını belirtmek yerinde olacaktır. Özellikle Marksizm’in milliyetçilik eleştirileri, kökten kabul edilebilir olmasa da hayli mantıklı önermelere sahiptir. Ancak ilk eleştiriye dönüldüğünde, meseleye bireyin sınıf ilişkileri ve bunların toplumsal yapıdaki belirleyici rolünü yadsıyamayacağını kaydetmekle birlikte, sınıf ilişkilerinin de yeri geldiğinde sahte ya da olmayan bir bilince dönüştüğünü eklemek durumunda kalacağız. Zira soruna Webergil bir açıdan yaklaşıldığında, sınıf ilişkisinin toplumdaki tek belirleyici mekanizma olmadığı, hatta bir bağımlı değişken olarak çıktığı algılanmalıdır. Çünkü burada bağımsız değişken kast- tabaka- statü farklılaşmalarıdır (Weber:182-185). Özellikle statü onurunun sınıf onurundan önce geldiğini kaydeden Weber, görünüşte aynı sınıfsal yapıya mensup olması gereken kimi bireylerin, çok farklı tavır alışlara varabileceğini göstermiştir. Böyle bir ortamda yani statü farkı sınıf ilişkisinin önüne geçtiğinde, mesela büro işçilerinin çoğunlukla fabrika işçilerinin eylemlerini desteklemedikleri bir ortamda, sınıf kimliği de yapay ve sahte bir bilinç hüviyeti kazanmaz mı?
Dört Dönem Yaklaşımı
Milliyetçiliğin birinci döneminin Ortaçağ’ın imparatorlukları ve kilise birliğinin yerlerini ulus-devlet ile ulusal kilise biriliğine bırakmasıyla başladığını söyleyen Carr, ikinci dönemin Fransız İhtilali ile gündeme geldiğini; bu dönemde modern uluslararası ilişkilerin düzenlenerek, milli- evrensel güçlerin dengelendiğini kaydeder. Üçüncü dönemde, siyasi ile ekonomik- iktisadi güçlerin birleşerek millet sayısının ve bunun paralelinde de milliyetçilik olgusunun hızlı tırmanışa geçtiğini savunan Carr, dördüncü aşamada milletin güçlü bir biçimde ağırlığını koruyacağını, ancak evrensel dengenin yavaş yavaş millete galip geleceğini varsayar (Carr,1993: 23-40).
Milliyetçilik üzerine önemli çalışmaları bulunan Gellner, bugün milliyetçiliği, “Çoğu zaman şiddetli derecede yıkıcı olacak kadar güçlü olmasa da, yerçekimi kadar güçlü önemli kapsayıcı güç” olarak gördüğünü vurgulamaktadır. Eski Doğu Bloku ülkelerinde törpülenen milliyetçiliğin, zamanla hızla güç kazanıp, Marksist imparatorluğun yıkılmasında önemli etken olduğuna işaret eden Gellner, bunun nedenini açıklarken, milliyetçiliğin ne denli “gerekli- gerçek” bir kimlik olduğunu da şöyle betimliyor:
“Komünist toplumsal düzenin hiçbir politik toplumsal organizasyona gerek duymadan, açıklanmayan bir biçimde kendi kendini düzenleyeceği ve çok daha güçlü ve gizemli bir biçimde bu gizli el ile yönlendirileceği varsayımı;- ki liberaller bunu çok daha alçakgönüllü bir biçimde, sadece iyi yalıtılmış bir ekonomik alan için telaffuz etmişlerdir-genel olarak bütün insani alt kategorilerin metafizik biçimde dışarıda bırakılışı ve tüm etnik ve politik ayrılıkların, toplumsal değişme ve istikrarın nedensellik mekaniğinden sosyolojik olarak dışlanmasından kaynaklanır. Bunun üzücü bir sonucu da, ‘Marksizm’in sancağı altında’ yaşayan toplumların, kendi politik açmazlarını tartışacak, her türlü ifadeden yoksun bırakılmış olmalarıdır.”(Gellner,1998: 26).
Bu alıntıdan da anlaşılabileceği gibi, Marksizm’le tüm soyut milliyetçilik- din ve tabakalaşma eğilimlerini doğal olarak ortadan kaldıracağını varsayan Engelscil yaklaşım, tarih içerisinde basit bir totolojiden ibaret kalmaktadır. Zira Marksizm çok geniş ve birbirinden farklı özellikler gösteren toplulukları bir kazanın içine atarak eritememiş, bilakis belli bir süre dilsizleştirerek bastırmıştır. Bu bağlamda, “din afyondur” diyen Marksist yaklaşım kendi açmazına girmiş, hâkimiyet sahası içerisindeki toplulukları bir müddet dilsizleştirerek, onlara Marksist afyon içirmiştir.
Gellner, bir ulusa bağlı olmanın kriterini ise, o ulusun ortak kültür değerlerini kazanması olarak algılamaktadır. Bu da, devletle toplumsal örgütlenme dinamiklerinin bir nevi birlikteliğidir. Bu arada, milliyetçiliğin ortaya çıkış şartları da hayli ilginçtir ve bu genelde iki unsurlu bir entegrasyonun sonucudur. Bilindiği gibi bir kültür diğeri ile karşılaştığında ya onu baskı ile yok ederek yerine geçer ya diğer kültüre yenilerek kaybolur ya da iki kültürün unsurları arasında bir senteze gidilir. Bu bağlamda bir emperyalist kültür ile gelişmemiş/ azgelişmiş ülke kültürü karşılaştığında ortaya çıkan kaçınılmaz sonuç her iki kültürün de milliyetçileşerek birbirlerine üstünlük sağlamaya çalışmalarıdır. Gellner, bu paradoksu şöyle izah etmektedir:
“Gelişmiş ülkeler, az gelişmişlerden ucuz emek ithal etmek konusunda çok istekli olsalar da, genelde bu yeni gelen ve kültürel olarak kolayca ayırdedilebilen paryalarla tam vatandaşlığı ve gelişmiş toplumsal altyapıyı paylaşmaktan hoşlanmıyorlar. Sefalet ve kültürel ayırımcılık, bu insanları suç duygusuna itiyor, bu önyargıları daha da güçlendiriyor. Sonuçta oluşan koşullar, her iki toplulukta da milliyetçi duyguları körüklüyor.” (Gellner:68-69).
Fark edilebileceği gibi 1-8. bölümde verilen tanım ve tartışmaların önemli kısmı, “Devletin Malı Olarak Milliyetçilik”ten alındı. Buradaki amaç herhangi bir kolaylığa kaçmak değil, zaten belirli tanım ve tartışmalara sahip olan milliyetçilik alanında aynı kaynaklardan farklı açıklamalar geliştirilemeyeceği gerçeğiydi. Ne var ki çalışmanın bundan sonraki kısımlarında hem eskileri tekrarlamaktan kaynaklanan “laf ebelikleri”ne sapılmayacak hem de genel kuramlar bir kez daha anımsatıldıktan sonra, yeni okumalarda elde edilen bulgular çerçevesinde konuşulacaktır.
Yeniden Carr’a dönüldüğünde hayli önyargılı olmakla beraber milliyetçiliğin dört ana dönemde toplanması çabası ilginçtir. Hatırlanacağı birinci dönem milliyetçiliğin başat özelliği ulusal kilise birliğiyle ulus-devlette gözlenen kıpırdanmalardı. “Tek ülke, tek din, tek pazar, tek kültür, tek dil” sloganı etrafında şekillenen mevcut yapıda, bölgesel egemenlik hala bir piskoposun denetiminde bırakılıyordu. Bu dönemi öncesinden farklılaştıran unsur ise ulusun hükümdarın umdesinde somutlanmasıydı. Luther, piskopos ve kralı ulusun mimarı sayarken, XIV. Louis, Fransız ulusunu kendi kişiliğinde ayırmayı gereksiz buluyordu. Carr, hükümdardan sonra imtiyazlı bir sınıf oluşturan soyluların yerel etkinliklerini sürdürdüklerini, ancak; kral ile soylular arasında belli mutabakatlara varılması zorunluluğunun baş gösterdiğini aktarır. Bu gereksinimin uluslararası bir hukukun doğmasına sebebiyet verdiğini söyleyen düşünür, yetki paylaşımına giden yerel ve genel otoritenin ulus-devletin ilk adımını da attıklarını savlar.
Aslına bakılırsa Türk coğrafyasında da ulus-devlete açılan kapı benzer bir anlaşmaya dayalıdır. Osmanlı’nın Batı’ya erişmek amaçlı reform programının temel taşlarından olan Tanzimat ve Islahat Fermanları da padişahtan kapıkuluna uzanan bir yetki paylaşımını garantiye almak için hazırlanmıştır. Fermanların hedef aldığı kesimin geniş itirazlarına rağmen, büyük coşkuyla onaylanan temel felsefesi, eskiden kaderi sultanın iki dudağı arasına sıkışan kapıkulunun mahkeme edilmeden suçlanamaması ve sultana karşı edindiği kimi ayrıcalıklı hakları içerir. Padişahın yetkilerini hayli sınırlayan ve“Sultan’a haddini bildirecek bir meclisin kurulmasına” vesile olan Tanzimat, çok geçmeden Abdülhamit’in vetosuna uğramış ve sultan muhaliflerini yurdun dört tarafına sürerek ipleri yeniden ele geçirme lüzumu hissetmiştir. Ne var ki, söz konusu süreç Osmanlı’yı kurtarma çabalarıyla zaman zaman güç kazanmış ve Cumhuriyet’in temelini oluşturan sürece başlangıç teşkil etmiştir.
Carr, birinci dönemin ekonomi bağlantılı diğer bir karakteristiğini de, Ortaçağ açıklamış ve “Merkantilizmin hem iç hem de dış politikadaki amacı, toplumun ve fertlerin refahını yükseltmek değil, devletin hükümdarda somutlanan gücünü arttırmaktı. Ticaret, zenginliği devletin hazinesine aktığı için teşvik edildi; zengin gücün ya da özgüllükle savaşa hazır olmanın kaynağıydı” demiştir (Carr: 16).
Modernitenin Zirvesi: Milliyetçilik
Carr, milliyetçiliğin ikinci dönemini Napolyon devri ile 1914 arası yıllar olarak ele alır. Söz konusu süreç milliyetçiliğin refah ve saadet dağıttığı, uluslararası dengelerin en iyi işlediği dönemdi. Evrenselcilikle ulusallık aynı refah kaynağından pay aldığı ve uluslararası ilişkilerin ulus-devletin kontrol- teşvikiyle yürütülmesi iki akım veya kavram arasında doğabilecek pürüzleri de önledi. Bu bağlamda modern milliyetçiliğin kurucusu tek bir hükümdarın kişiliğinde soyutlanan ulus tanımına karşı çıkarak, halka dayalı bir tanıma ağırlık veren Rousseau’ydu. Rousseau’nun gayreti milliyetçi ideolojiye her daim kan veren orta sınıf entelektüellerinin milliyetçiliğe eklenmesinin de yolunu açtı. Böylelikle de milliyetçilik kavramsal savunucularına kavuştu.
Milliyetçiliğin ikinci döneminin yıldızı modernite ile de barışıktı. Nasıl olmasındı ki? Artık kilise ya da tek adama bağlılık tanımları ortadan kalkmış, yığınların birey ötesi ve yer yer de üstü “hükmü şahsiyetleri” ortaya çıkmıştı. Yerüstü kutsallarının yeryüzüne taşınması, eski sembollerini kaybeden topluluklarda bir duygusal açlık hissi uyandırmıştı. Bu his de bir yeryüzü kutsalını ifade eden ulus-devlet, yurttaşlık ve milliyetleşme süreçleriyle gideriliyordu. Milliyetçilik, monarkın tarih sahnesine vedasıyla ihtiyaç duyduğu toplumsal şevk rüzgârını da arkasına alarak; istikrar, barış, refahın ve modernizmin en üst seviyesinin sembolüne dönüştü. Carr, kuşkuyla yaklaştığı bu süreci incelerken, zihninde beliren soru işaretlerini, şöyle sıralar:
“O kadar açık olmayan şey, niçin ulusların kaba bireyciliğinin monarkların kaba bireyciliğine göre kendisini daha az zorla dayatan ve barış için daha az tehdit edici olarak görülmesi gerektiği, niçin uluslardan prenslere özgü saldırganlık ve açgözlülük niteliklerini değil de, aynı derecede prenslere özgü yüce gönüllülük ve onur duygusu niteliklerini sergilemelerinin beklenmesi gerektiği, niçin milliyetçiliğin enternasyonalizme giden yolda geleceği parlak bir basamak olarak görülmesi gerektiği ve nihayet niçin milliyetçiliğin bireycilik ve demokrasinin en üst noktası olarak değil de, onların reddi olarak daha az rastlandığıydı? Ama bu sorular ender olarak soruldu. Bireyler arası doğal bir çıkar uyumu inancıyla yetişmiş bir neslin, kişiselleştirilmiş uluslararasındaki çıkar uyumu düşüncesine ikna edilmesi hiç de güç olmadı.” (Carr:22)
Carr’ın sorularına ayrı ayrı cevap vermek elbette mümkün. Zaten bu soruların bir kısmına önceki kısımlarda cevap verildi de. Kutsallarını yitirmiş topluluklara ihtiyaçları olan kimliği sağlayan milliyetçilikti. Ayrıca kilise ve tek adam yönetimlerinin devletle özdeşleştirdiği günlerde karşılaşılan haksızlık- güvensizlik ortamı, uluslararası ve ulusal hukukun oturup, toplumu yönetime karşı korumaya başlaması da ulus-devletin geçer akçe olduğunu gösteriyordu. Tarih çerçevesinde, “ulus-devlet”e alternatif olarak geliştirilen tüm olumsuzlukların çökmesi, yeni kurulan ulusların biricik can simidi telakki ettikleri milliyetçiliğe sarılmaları da önemli ayrıntılardı. Kısaca tarih, aile sosyolojisinin temel bir kuramını siyaset sosyolojisine de uyguladı. Onca alternatifine ve şikâyete rağmen aile toplumun üremesi ve gelişiminde nasıl biricik sığınak idiyse, ulus-devlet de toplumların kendilerini yeniden üretip,“öteki” ile barışçıl ilişkiler kurmasında başvurulacak yegâne sığınaktı. Bunun dışında milliyetçi kadroların bir diğer avantajı daha vardı. Liberalizmden sosyalizme, radikal dinci akımlardan sosyal demokrasiye hemen tüm siyasal örgütlenmeler, dünyevi hayatın tuzaklarına daha kolay düşüyorlardı. Bugün Avrupa ve Türkiye’de siyasal rakiplerinin her rüşvet, iltimas skandalından sonra milliyetçi unsurların ivme kazanmaları, milliyetçiliğin beraberinde“düzen, sosyal adalet, toplumcu ekonomi ve güven” hissini taşımasındandır. Ülkelerindeki seçim sonuçlarını değerlendiren Batılı analistler, milliyetçilerin kazandıkları zaferleri, ırkçılık ya da ayrımcılıkla değil; bozulan sosyal- ekonomik dengeler, ahlaki çöküntü ve artan rüşvet skandallarıyla açıklamaları, milliyetçi teorinin toplum nazarında, “şeffaflık- temizlik” imgesiyle bir arada anıldığını gün yüzüne çıkarmaktadır.
Ulusun Toplumsallaşması
Milliyetçiliğin üçüncü dönemsel karakter özellikleri, yeni sınıfların ulusun fiili üyelerine katılımı, hızla artan ulus-devlet sayısı ve ekonomik güçle siyasetin birleşmesidir (Carr:31-32). İkinci dönemde orta sınıfın isteklerinin dayatılmasıyla gelen demokratikleşme artık toplum geneline yetmiyordu. Özellikle işçi sınıfının politikleşmesi ve kitlelerin serbest pazarda hak arayışına başlamaları ekonomiyi de politikanın ilgi alanı çerçevesine itti. Devletin yegâne görevi kamusal alanı düzenleyip, mevcut yapıyı korumak olmaktan çıkmış işin içine halkın mülkiyet kaygılarından yurttaşların refah düzeylerini yükseltmeye kadar bir yığın unsur girmişti. Devlet bir yandan elindeki kaynaklarıyla yurttaşlarıyla paylaşıp, toplumun gereksinimlerini artan hayat standartları doğrultusunda kontrol altına almak, diğer yandan ise kendi gücünü zaafa uğratmayacak yeni hayat pınarlarına erişmekle yükümlüydü. Kısacası haklar, ödevler ve sorumlulukların kapsamı sil baştan çizilmeliydi.
Carr, üçüncü dönemde milliyetçiliğin dinamiklerini şu şekilde saptar: “Üçüncü dönem toplumsal milliyetçiliği ise zemini siyasal özlemlerden ekonomik özlemlere kaydırarak, laissez-fair devletinin ‘toplumsal hizmet devleti’ lehine sahneden çekilmesini beraberinde getirdi. Ort6a sınıfın üstünlüğünden kitlelerin hizmetine, ya da liberal demokrasiden kitle demokrasisine geçiş, devletin niteliğini ilgilendirdiği kadarıyla, politikadan ekonomiye geçişti. Bundan böyle ulus-devletin fonksiyonları siyasal olduğu kadar ekonomikti de. … Milliyetçilik, 19. yüzyılda kurnazca dışında bırakıldığı ekonomik alana sızmış ve onu fethetmişti.” (Carr:50-54)
Üçüncü dönem aynı zamanda bir savaşlar dönemidir de. Dünyanın kendisini ve çevresini sistematik biçimde yok ederek “dönüştürdüğü”, 1914- 1945 arasında savaşın anlamı da yeniden yapılandırıldı. Daha önceleri toplumsal hayattan nispeten uzak bir açık alanda yapılan savaşlara, demokrasiye isim veren kitlelerin de katılımı sağlandı. İki Dünya Savaşı’nda sivil hedeflerin çoklukla vurulması, “etnik temizlik harekâtlarıy”la neredeyse dünya nüfus haritası ve uluslararası dengelerin yeniden saptanması, savaşın devlet- orduyla sınırlı kalamayacağını kanıtladı. Bunun sonucunda alevlenen ulusal kinler, sadece düşman devletlerin değil rakip halkların da cezalandırılmasını meşru kıldı. Aynı dönemin sonlarında milliyetçiliğin sapkınlaşarak faşizm ve Nasyonal Sosyalizm’e dönüşmesi acıların katlanmasına neden oldu.
II. Dünya Savaşı’nın sona ermesi milliyetçiliğe ilişkin kuşkuları de beraberinde getirdi. Ortaya çıkan tablo hiç de iç açıcı değildi ve milliyetçilik politik alanındaki belirgin rolünden hızla tasfiye edildi. Böylelikle de dördüncü döneme girildi. Milliyetçi akımlar bir süre“suçlu devletler”de gözden ırak tutulurken, diğer ülkelerde “marjinal- radikal”çabalar olarak görüldü/gösterildi. Ancak Gorbaçov reformları, sosyalizmin tiyatro salonları hariç kayıtsız- şartsız mağlubiyeti, kimilerince, “istenmeyeni” koşar adım geri getirdi. “Milletler hazinesi” boşalmış, kimlikler tersyüz edilmiş, yeni kimliklere ihtiyaç doruk noktasına fırlamıştı. Milliyetçilik, bir kez daha, “haksızlığa uğratılmış” uluslara kimlik verecekti ve yeni milliyetçi kadrolar, onu “tarih- ötesi”nden çağırdılar. Üstelik milliyetçiliğin işi bu sefer daha kolaydı. Zira dünyayı tehdit eden radikal dinci akımlar milliyetçilikten daha kanlı ve acımasız olduklarını göstermişlerdi. Radikal dincilik bir ulusun “öteki”yle olan bağlarını da önemli ölçüde kesiyordu. Oysa milliyetçilik, evrensel sistemlerle oturup, konuşmaya, karşılıklı tavizler verip, ulusu uluslararasına, uluslararasını da ulusa karşı korumayı başara gelmişti.
Carr, milliyetçiliğin dördüncü döneminde etkisini sürdüreceğini, ancak giderek konum yitirip, mevzi kaybedeceğine inanır. Bu da düşünürü milliyetçiliğin sonunda evrensele teslim olacağı sonucuna vardırır. Ne var ki, dünya genelinde güçlenen mikro- milliyetçilik, hâkim verili kültürün direncini harekete geçirerek milliyetçiliğe avantaj sağlar. Yine merkez sağ ve sol güçlerin hızla çaptan düşmeleri her zaman, “dürüstlüğü- vatan aşkı”yla tanınan milliyetçiliğin işine gelmiştir. Geçmişten ders alarak daha ılımlı bir çizgiye meyleden milliyetçi önderliklerin, önemli ölçüde toplum desteğinden olmuş kadrolara nazaran “yeni sağ” ve merkeze taşınma hususunda şanslı oldukları gerçeği, dördüncü dönemin hayli sürprize gebe olduğunu anlatmaktadır.
Diğer Genel- Geçer Yaklaşımlar
Milliyetçilikle sosyalizm her daim birbirini dışlayan çağrılar olarak görülmüştür ki, bu mantıklı bir yaklaşımdır. Ancak konuyu tartışırken, milliyetçiliğin evrensel kriterleri toptan dışladığı ya da ona tehdit oluşturduğu da o kadar kolay ifade edilmemelidir. Milliyetçiliğin “ben ve öteki” çelişkisi bağlamında ele alınması da sıklıkla geçerli ama genele yayılamayacak bir tutumdur. Evet, her milliyetçi görüş “beni” “öteki”ne karşı korumakla yükümlüdür. Bu yükümlülüğün bir paranoyaya dönüşüp, sürekli düşman üreten bir yapıya mı gittiği yoksa yurttaşa sadece “psikolojik güvence” mi verdiği tartışılmalıdır. Örneğin Türk milliyetçiliği, pek çok Batılı versiyonun tersine, sistematik potansiyel düşman üretmeye ya da Batı’yı karşısına almaya cevaz vermez. Bu hem Müslümanlıktan alınan telkinin hem de Türk Modernleşmesi’ni oluşturan sürecin hâkim elitlerinin Batı’yı model görmesinden kaynaklanır. Milliyetçilik- sosyalizm ilişkisi elbette birbirini dışlayan uzamlarda şekillenirler. Bu mücadele milliyetçiliğin sosyalizm karşısında reaksiyoner hareket olarak sergilenmesine de yol açar. Ne var ki, özellikle Sovyet modeli sosyalizmin çökmesinin ardından milliyetçi önderlikler kritik karar aşamasına gelmişlerdir. Milliyetçi hareket ya kadim düşmanıyla beraber eriyip yok olacak ya da siyasetin merkezindeki boşluğa soyunarak, “yeni sağ” misyonunda açılım bulmaya çalışacaktır. İkinci yolun seçimi hem milliyetçiliğin özgürlükçülük ve demokrasiyle yeniden yollarını birleştirmesi hem de aksiyoner çizgiye oturması anlamına gelir.
Hobsbawm, “Gerçekten yeni kitlesel politik hareketlerin (milliyetçi, sosyalist, mezhepçi ya da başka içerikte) genellikle aynı kitleyi yanlarına çekmek uğruna rekabete girişmeleri, potansiyel yapılanmalarının bu hareketlerin çeşitli çağrılarından etkilenmeye hazır olduklarını akla getirmektedir. Özellikle İrlanda milliyetçiliğiyle Polonya’da dinin milliyetçilikle ittifak yaptığı açıkça ortadadır” dedikten sonra, bir kurtuluş yolu olarak milliyetçiliğin basit “militan refleksi” şeklinde izah edilemeyeceğinin de altını çiziyor (Hobsbawm,1995:142-171).
Düşünür buradan hareketle militan milliyetçiliğinin Aydınlanma tarafından ihanete uğratılmış, Aydınlanma’nın ütopyalarını kaybetmiş yığınların yeni rüyası halini aldığı sonucuna varır. Hobsbawm millet gerçeğinin çeşitli bağlamlarda karşımıza çıkışını Sovyet Bloku’nun yıkılmasıyla paralellik kurarak şöyle betimler: “Kazak, Kırgız, Özbek; Tacik ve Türkmen ‘milletleri’ne dayanan Sovyet Cumhuriyetleri fikri, Orta Asya halklarının herhangi birinin en başından beri duydukları bir özlemi değil, Sovyet entelektüellerinin kuramsal bir kurgusunu yansıtmaktaydı.” (Hobsbawm:196) Milliyetçiliğin gücünü kabullenmekle birlikte, eleştirilerinden de vazgeçmeyen düşünür, sömürgeleşmenin sona ermesiyle birlikte milliyetçiliğin eski, “motor gücü”nü yitirdiğine inanır.
Beck ise milliyetçilik tartışmalarına farklı bir perspektiften bakıyor. Günümüz toplumlarının askeriye eliyle ikiye bölündüğünü savunan Beck, asker şiddetinin devlete yetkinlik ve meşruiyet kazandırdığını, bu şiddetin hukuk, parlamento aracıyla meşru kılındığını bildirir. Askeri şiddetin “öteki”ni de kavramsallaştırarak verili düşmanlara dönüştürdüğünü kaydeden Beck, düşman endişesinin milliyetçiliği uyanık tuttuğunu vurgular. Milliyetçilik açısından “düşmanın olmazsa olmaz” öneme haiz olduğuna dikkati çeken Beck, ilişkiyi şöyle nitelendirir:“Şimdiye dek ortaya çıkan demokrasilerde iki tür otorite vardır: biri halktan, diğeri düşmandan kaynaklanır. Düşmanların savaşçı amaç ve araçlarıyla vatandaşın düzenini, yaşamını tehdit ettiğine dair toplumsal algılayış egemen olduğu sürece, askeriyeyle demokrasi, askeriyeyle iktisat arasındaki çelişkiler, çelişki değildir.” (Beck: 124-128).
Liberal çoğulculuğu savunan Larmore, modern çağda geçer akçe olan çoğulculuk prensibinin zaman zaman yetersiz kaldığını itiraf eder. Tanrı’nın yerine geçen değerlerin liberal çoğulcu toplumlarda düşüşe geçmelerinin radikal akımları güçlendirdiğini öngören Larmore, böylesi dönemlerde etnik milliyetçi ya da diğer tip radikal akımların kutsallarının önemlerini arttırdığını belirtir (Larmore,1997: 162-164).
Devletle milliyetçilik arasındaki ilinti sıklıkla tartışma konusu olmuştur. Milliyetçilerin mutlaka devlete sahip olmak istediklerini söyleyen düşünürler, iddialarında tamamen haksız da sayılmazlar. Zira bir milliyetçi akımın rüştünü ispat edebilmesi için öncelikle verili sınırlara sahip ulus-devleti gerçekleştirmeleri zaruridir. Bu anlamda başarılı olmuş milliyetçi akımlar ya ulus-devleti kuran ya da hedef kitlelerini galeyana getirerek ileride bir başarı ufku açabilenlerdir. O yüzden milliyetçi elitlerin ağır kuramsal yaklaşımlar geliştirmekle kaybedecek vakitleri de yoktur. Genelde halkla birebir temas kuran orta sınıf entelektüellerinin sırtında yükselen milliyetçilik, önemli kuramsal açıklamalar, derin politik tartışmalara sıcak bakamaz. Önce fiili bir durum olan ulus-devletin kurulması ondan sonra bu yapının halka benimsetilmesi en nihayetinde de devletin, “kurda kuş”a yem edilmemesi gerekmektedir. Milliyetçiliğin aksiyoner ve tepki veren kimliğini bu hususlar oluşturur.
Genelde ulus-devleti kuran elitler milliyetçi olduklarına göre milliyetçi akımlarla devlet arasında “zorunlu bir nikah”ın kılınmasına da lüzum var demektir. Gelişen zaman süreci içerisinde milliyetçilik de siyasal bir ideoloji olduğunu kavrar ve devletten bağımsız dönüşüm geçirememesi halinde devletin payanda gücü olarak sindirileceğinin farkına varır. Bu husus bizi devletten bağımsız milliyetçilik arayışlarının içine iter. Milliyetçi önderlikler de devletin kanatlarını terk ederek kendi ayakları üzerine basmayı dener. Günümüzde çoğu siyaset sosyoloğunun, “devlet destekli” ve “devletten bağımsız milliyetçilik” ayrımına varmaları yaşanan sürecin doğruluğunu ortaya çıkarır. Yine de ulus-devletin tehlikeye girdiğinde, hâkim kültürün direnç gösterme aşamalarında devletle milliyetçilik belli kıstaslarda uzlaşarak, benzer doğrultularda politikalar üretmekten kaçınmaz.
Devlet- milliyetçilik illiyetine kafa yoran bilim adamlarından biri de Bauman’dır. Milliyetçiliği akla- izana uymamakla suçlayan bilim adamı, köken mitinden yola çıkan milliyetçi hareketlerin milletin hiçbir surette etkisini hafifletmeyecek geçmişe dayalı bir olgu olduğunu ispata çalıştıklarını öngörür. Milletin üyelerinin birbirlerine milli ruh ve onu yaşatıcı sembollerle bağlandığını vurgulayan Bauman, milletin birlik- beraberliğinin tehdit altında gösterilmesinin çelişki olduğunu kaydeder. Milliyetçiliklerin milletin birliğini savunmak amacıyla güç- kudret kullanma hakkı istediklerini hatırlatan Bauman, milliyetçi önderlerin devletle sıkı dirsek teması kurduklarını belirtir. Bauman görüşlerini aşağıdaki gibi özetler:
“Devlet gücü bu iş için biçilmiş kaftandır. Daha önce gördüğümüz gibi, devlet gücü baskı araçları üzerinde tekel anlamına gelir; ancak devlet gücü tektip davranış kuralları dayatmaya ve herkesin uyması gereken yasalar yürürlüğe koymaya muktedirdir. Bu yüzden devletin meşruiyeti için milliyetçiliğe ihtiyaç duyduğu kadar, milliyetçilik başarısı için devlete ihtiyaç duyar. Milli devlet bu karşılıklı çekimin ürünüdür.” (Bauman,1998: 182-187).
Bauman’ın tezleri ilk üç dönem milliyetçilikleri açısından tutarlıdır kuşkusuz. Ancak dördüncü dönemde baş gösteren devletten ayrılarak, kendi ayakları üzerine basma zorunluluğu, bu savları tek çare olmaktan uzaklaştırır. Doğrudur, İtalya’dan Almanya’ya pek çok milliyetçi iktidar önce devletle iyi ilişkiler kurup, onun içinde örgütlenmiş ve sonra da devleti bütünüyle sahiplenip onu ele geçirmeye çalışmıştır. Ancak “yeni sağ“ odaklı çağdaş milliyetçi yapılanmalar devleti ele geçirmeden önce toplumsal meşruiyet bulma yani “sivil- sosyal iktidarı” örgütlemeye niyetlidirler. Önümüzdeki yirmi yılda daha netlik kazanması beklenen “devlet-dışı milliyetçi yapılanmalar”, milliyetçiliğin muallakta kalan dördüncü dönemin dinamosu olacaktır.
Türkiye’de Yakın Dönem Siyasal Milliyetçilik Manzaraları
Milliyetçiliğe eleştirel- kuşkuculukla bakan Keyder; sınıf, aşiret, köy, dil gibi farklılıkları örten milliyetçi söylemlerin, toplumu hayli geniş bir pencereden kucaklama iddiasında olduğuyla konuya giriş yapar. Hobsbawm ve Gellner gibi ulusların milliyetçiliklerce yaratıldığına inanan Keyder, ulusu telkinin milliyetçi etkin propagandayla başladığını vurgular. Milliyetçiliğin aşağıdan gelen taleplere yanıt verdiğini de sözlerine ekleyen Keyder, “Milliyetçilik, … yeni oluşan bir dünyaya anlam kazandırmak, yıkılan toplumsal dengeler karşısında yeni bir kimlik bulmak. Milliyetçilik tamamen yoktan var edilen, uydurma, icat edilen bir ideoloji olsaydı, varolan bir ihtiyaca cevap vermeseydi, herhalde başarısı bu denli kalıcı olmazdı” şeklinde görüş bildirir (Keyder,1993: 60).
Türk ulus-devletinin kuruluşunun uzun bir anti-sömürgeci savaşı gerektirmediğine işaret eden Keyder, haklı olarak Kemalist reformların milliyetçi elitlerce tepeden inmeci bir mantıkla yürütüldüğünü savlar. Cumhuriyet’i kuran elitlerin yeni bir sosyalizasyon reformuna girişmek yerine eldeki orduya dayalı resmi kadroyu kullandığını da hatırlatan düşünür, Batı’ya düşmanlık değil saygıyla bakan elitlerin, üçüncü dünyacı perspektiflere sapmaktan kaçındıkları sonucuna varır. Tüm bunlar Keyder’in haklı önermelerini oluşturur.
Milliyetçi elitlerin, kültürel sembollerini yaratırken iktidarın ardından eski yerel kültürleri de yeniden kodladıkları aşikârdır. Gerçekten çoğu milliyetçi önderlik, bir süre dikkate aldıkları kültürel motifleri ulus-devletin uygunluğu çerçevesinde yeniden yorumlar. Keyder- Türkiye’de bunun halk dansları, halk kültürü ve müziğin TRT denetiminden geçilerek başarıldığını söyler. Türk Modernleşmesinin orta ve son dönemlerinin veçheleri, Keyder’in kaleminde şöyle ifade buluyor:
“Cumhuriyet’i sürdürme ve devleti koruma görevini üstlenmiş elitler arasında, müştereken ortaya çıkarılmış bir proje var. Bu proje varolan popüler kültüre ve köylülüğe epey soğuk bakıyor. Kendi derlediği bir milliyetçilik anlayışını eğitime ve 1950’lere kadar bütün basın- yayına yansıtıyor. Bu elitleri bir arada tutan, İttihatçı bir geleneğin neredeyse masonik dayanışması ve gizliliği. Hiçbir zaman halkın kendi etik değerleriyle uyumlu, aşağıdan gelen kimlik ve anlam arayışını yanıtlamaya yönelik bir popülizm söz konusu olmuyor; bunun yerine elitin üstlendiği bir vazife-i temdin benimsiyor. Zaten mesele (özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrası milliyetçiliklerde olduğunun aksine) halkın belirli amaçla mobilizasyonu değil, etkin bir şekilde kontrolü.”(Keyder: 64)
Kuşkusuz yukarıdaki alıntıda haklı yönler var. Türkiye’de ulus-devletin kurulma çabaları tepeden inmeci bir mantıkla başlatılmış, ancak Cumhuriyet’in ilk üç kuşağı ulus-devlete neredeyse tam destek vermiştir. Burada kritik olan nokta devlet eliyle dağıtılan demokrasi, ulus-devlet, yurttaşlık kurumlarının devletin tekelinde gibi kalması, kimi yönetici elitlerin, “kritik zamanlar”da bazı özgürlüklere set çekme hakkını umdelerinde topladıklarına inanmalarıdır. Söz konusu anlayış, ulus-devletin vatandaşlarını fazlasıyla tepkisiz kılmış, demokrasi ve devletin kurumlarının “yarı-demokratik” bir nitelik kazanmasıyla, kolay kırılabilmesiyle bütünleşince sıkıntıları da peşi sıra taşımıştır. Kemalist reform projesi yine de ulus-devleti kurması, toplumu ulus olarak davranmaya ikna edişiyle başarılı sayılmalıdır. Keyder’in mühim tespitiyse, günümüzde ulusçuluğun devlet desteğinden bağımsız mücadele vermesi mecburiyetidir. Kim bilir belki çağcıl “geç- milliyetçilik” kendisini yeniden üretirken, devletin felsefi temel eksikliğine de bir çözüm bulacak ve toplumun değerlerine daha sıkı sarılmasına vesile olacaktır.
Yalnız bu noktada, Türk toplumunda demokrasiye yönelik coşkulu bir talebin de gözlenmediğine işaret edilmelidir. Ne 1908 Jön Türk Devrimi, ne işgal yıllarında kısa süreliğine deneyimlenen son Meşrutiyet ne de Cumhuriyet tarihi boyunca, demokratik siyasal dizgeye biçilen değer, “olmaması fazla eksiklik yaratmayacak” unsurdan öteye geçemedi. Yurttaşlık haklarını kullanmaya yanaşmayan Türk insanı, yöneticilerini haklar ve özgürlüklerin genişletilebilmesi yolunda motive edemediğini ortaya koydu. Tarihin eski çağlarından buyana ataerkil, tatlı-sert devlet anlayışına bağlı kalan Türk insanı, demokratik kültürü hazmedememiştir. Görünen o ki, demokratik dizgenin özellikle ABD ve Rusya tarafından sorunsallaştırılmaya başlandığı 21. yüzyılda, kimi düşünürlerce dile getirilen, “Türkiye çok partili hayata fazlasıyla erken geçti” savı, daha sıklıkla seslendirilecektir.
Sonuç: Genel Toparlama
Milliyetçiliğin tek başına bir çatışma kaynağı olmadığını, bu akımın son iki yüzyılın özgün bir kategorisi sayılması gerektiğine inanan Bostancı da, milliyetçiliğin kaynağının farklı temellerde aranmasını öneriyor. Edebi temelin Yunan milliyetçiliğine kaynak verdiğini, ancak Amerikan milliyetçiliğinin ayırıcı yönünün ekonomik olduğunu kaydeden Bostancı, ezilen ve ezen milliyetçiliği de ayrı kategorilere yerleştiriyor.
Millet- milliyetçiliğin tarih sahnesinden silineceğini şiddetle reddeden İskender Öksüz, dünyayı global bir köy haline getiren “sanalağ”a dayanarak güncel örnekler veriyor. Dünyayı küçülten, insanlar arasındaki mesafeleri kaldıran sanalağın, milli sitelerinin uluslararası sitelerden çok daha geniş rağbet gördüğünün altını çizen Öksüz’e göre, “globalliğin temsilcisi” sanalağ müşterileri bile ulusal- yerel sitelere diğerlerine kıyasla azami zaman harcıyorlar. Milliyetçiliği “biz” ve “bizimkiler” ikilisiyle açıklayan Öksüz, “Bu milliyetçilik, hava gibi, nefes almak gibi tabii olarak gelen, tabii olarak yerleşen, hâkim olan düşünce, sevgi… Bir de bu tabii gidişin fikir yapısıyla uğraşan, tarihi artık asırları bulan Türk Milliyetçiliği ve milliyetçiler var. Bir siyaset ve fikir hareketi olarak Türk Milliyetçiliği ve Türk Milliyetçileri. Yani ‘biz’ ve ‘bizimkiler”dir (Öksüz,1999:186-187).
Bu makaleyi, ideolojik anlamda iki yeni tip milliyetçiliğin doğduğuna işaret eden Şehsuvaroğlu’nun sözleriyle bitirmek yerinde olacaktır. Yazar, birinci akımı “kolektivist, organik, etnik milliyetçilik” biçiminde tanımlıyor. Şehsuvaroğlu, ikinci tip milliyetçiliği de, “Vatandaşlık bilincine dayalı, çoğulcu, özgürlükçü ve evrenselci milliyetçilik; şüphesiz gelecekte Türkiye’nin en baskın akımlarından biri olacak, bu milliyetçiliğin bugün bir adresi yok gibi görünmekle beraber, geleneksel milliyetçi teşkilatların, kişi ve kurumların buna talip olması geleceği sağlam kurgulamak açısından önemlidir” şeklinde açıklıyor (Şehsuvaroğlu, 1999: 218).
[1] Abdullah Türkmen’in haftalık Yeni Düşünce gazetesinde kaleme aldığı yazılara bakılabilir. (Nisan 1990 sayıları)
Atasoy, Fahri (1999), 21. Yüzyıla Doğru Türk Milliyetçiliği Özel Sayısı (Türk Yurdu, Ankara)
Bauman, Zygmunt (1998), Sosyolojik Düşünmek (Ayrıntı, İstanbul)
Beck, Ulrich (1999), Siyasallığın İcadı (Birikim, İstanbul)
Bermann, Marshall (1994), Katı Olan Her şey Buharlaşıyor (İletişim, İstanbul)
Bostancı, Naci (1999), Bir Kollektif Bilinç Olarak Milliyetçilik (Doğan, İstanbul)
Brunt, Rosalind (1995), Yeni Zamanlar (Ayrıntı, İstanbul)
Carr, Edward Hallet (1993), Milliyetçiliğe Bakmak (İletişim, İstanbul)
Dıck, Hebdige (1988), Gençlik ve Altkültürleri (İletişim, İstanbul)
Dural, A. Baran (1998), “Devletin Malı Olarak Milliyetçilik”, Yayımlanmamış Lisans Tezi (TC MSÜ Sosyoloji Bölümü, İstanbul)
Gellner, Ernest (1998), Milliyetçiliğe Bakmak (İletişim, İstanbul)
Gellner, Ernest (1992), Uluslar ve Ulusçuluk (İnsan, İstanbul)
Glazer, Nathan (1978), Individual Rights and Group Fight (London)
Gökalp, Ziya (1959), Turkish Nationalism and Western Civilization (Ruskin House, London)
Gramscı, Antonio (2007), Hapishane Defterleri (Belge, İstanbul)
Hall,Stuart (1990), Yeni Zamanlar (Ayrıntı, İstanbul)
Hitler, Adolf (1966), Kavgam-IV (Kağan, İstanbul)
Hobsbawm, Eric (1995), Milletler ve Milliyetçilik (Ayrıntı, İstanbul)
Keyder, Çağlar (1993, Ulusal Kalkınmacılığın İflası (Metis, İstanbul)
Larmore, Charles (1997), The Morals of Modernity (Cambridge, Cambridge)
Mardin, Şerif (1995),Türk Modernleşmesi (İletişim, İstanbul)
Nihat, M. – CEMİLOĞLU, E. (1995), Milliyetçi Hareket (Turkuaz, Ankara)
Öksüz, İskender (1999), 21. Yüzyıla Doğru Türk Mİlliyetçiliği Özel Sayısı (Türkl Yurdu, Ankara)
Parla, Taha (1989), Kemalizm, Ziya Gökalp ve Türkiye’de Korporatizm (Birikim, İstanbul)
Scott, J. C. (!995), Tahakküm ve Direniş Sanatları (Ayrıntı, İstanbul)
Smıth, Anthony (1991), Milli Kimlik (İletişim, İstanbul)
Weber, Max (1993), Sosyoloji Yazıları (Hürriyet Vakfı, İstanbul)
Wıllıams, Bracket (1989), “A Class Act”, Anthropolgy Annuals Review
——————- (1971), Meydan Larousse-VI (Meydan, İstanbul)
——————- (1972), Meydan Larousse-VIII (Meydan, İstanbul)
——————– (1997), TC Anayasası (Seçkin, Ankara)
———————————————————————————————————
Önemlidir:
Bu makaleye atıf yapılmak istendiğinde, aşağıdakikaynağın mehaz gösterilmesini önemle rica ederiz.
Türk Yurdu, Mart 2012 – Yıl 101 – Sayı 295
