Milli İradenin ya da Çoğunlukçu Demokrasinin Paradoksları[i]
Prof. Dr. Neşet TOKU[ii]
Siyasal sistemlerin tefrikini sağlayan kıstas, devletin kökeni ve meşruiyetinin ne olduğu sualine verilen cevapla ilgilidir. Klasik-geleneksel rejimlerden monarşi ya da aristokrasi, devletin kökenini Platon ve Aristoteles örneklerinde “eşitsiz doğallık”la, meşruiyetini de erdeme tekabül eden “felsefî bilgi” ile Salisburyli John ve Sir Robert Filmer gibi Hristiyan teologlar örneğinde de “ilahi takdir” ve “ilahi bilgi” ile temellendirirken; modern rejimlerden çoğunlukçu demokrasi ya da çoğunlukçu cumhuriyet ise en önemli temsilcisi olarak kabul edilen J. J. Rousseau örneğinde “toplum sözleşmesi” ve “milli (genel) irade” ile temellendirmektedir. Bu çerçeveden bakıldığında, klasik-geleneksel düşünürler için “Kim yönetmeli?” sualinin cevabı, bilgeler ya da seçkinler iken; çoğunlukçu demokrasi-cumhuriyeti savunanlar için milli (genel) iradenin temsilcileridir.
Şüphe yok ki modern, çoğunlukçu demokrasi-cumhuriyetin, eşitlik, özgürlük ve ekonomik refah talep eden halk yığınları açısından, klasik-geleneksel rejimlere nispetle tercih edilmesini gerektiren üstünlükleri vardır. Devletin, niteliksel-doğal bakımdan üstün ya da seçilmiş bir kısım insanlara yani imtiyazlı bir azınlığa ait olduğuna inanılan bir atmosferde, çoğunluk ya da yığınlar için siyasal yapıyı değiştirmenin yegâne yolu elbette ki sisteme meşruiyet kazandıran inancı reddetmektir. Modernitenin doğuşu arifesinde bu inanç maalesef Katolik Hristiyanlıktan kaynaklanıyordu. Monarşi ve aristokrasinin ilahî yasanın gereği olduğunu savunan Sir Robert Filmer’e göre, ülkelerin yöneticileri konumunda bulunan kralların, insanlığın atası, ilk insan ve ilk mutlak monark Âdem’in varisleri oldukları, mutlak otoritenin ilahi ve doğal bir hak olarak Tanrı tarafından onlara bahşedildiği, buna karşılık aristokratlar haricindeki insanların ise özgür doğmadıkları, onlar için hayatın ve köleliğin birlikte başladığı ve bu durumun da değiştirilemeyeceği yani aristokratların ilahi-doğal hakları haricinde, halk yığınlarının herhangi bir hakkından bahsedilemeyeceği, bir anlamda halk yığınlarının yalnızca kralların köleleri (tebaa) oldukları, bu nedenle de bütün devletlerin monarşik ya da aristokratik bir nitelik taşıdıkları Kitab-ı Mukaddes’in öğretisinin neticesidir.[1] Açıktır ki Sir Robert Filmer’in monarşi ve aristokrasiyi temellendirmek üzere ileri sürdüğü bu “insanlar doğal olarak özgür değildir” argümanı yanlışlanabildiği takdirde mevcut siyasal sistem değiştirilip dönüştürülebilirdi. İşte bu değişim ve dönüşümü başlatan İngiliz filozof John Locke olmuştur. Locke’un bu argümana cevabı şöyledir: Filmer temel argüman olarak “Âdem’in mutlak otoritesi” prensibini ileri sürüp, monarşi ve aristokrasiyi bu çerçevede ispatlamaya (demonstration) ve meşrulaştırmaya çalışmakta ise de bu doktrinin doğruluğu Kitab-ı Mukaddesin hiçbir yerinde, hiçbir sayfasında gösterilemez.[2] Locke’a göre, doğal özgürlüğün varsayılmasıyla Âdem’in yaratılışının inkârı arasında hiç bir bağ yoktur. Âdem’in yaratılışına inanmakla birlikte, insanoğlunun doğal olarak özgür olduğu da pekâlâ kabul edilebilir. Bir insanın kendi çocuklarının doğal yöneticisi olarak kabul edilmesi, Âdem’in babalığından ötürü yaratılıştan monark olduğunu göstermez. Baba olmak, doğal olarak sadece baba olmaktır, monark olmak değildir. Tanrı, Âdem’e kendi soyu, çocukları ya da insanlar üzerine tahakküm kurmak üzere doğrudan doğruya bir yetki vermemiştir. Dolayısıyla ilk yaratılan olmasından kaynaklanan bir imtiyazla monarklık ya da hükümdarlık yapamaz. Egemenlik hakkı, tüm insanoğlunun müşterek hakkıdır. Tanrı, her şeyin efendisi ve maliki ise de hiç kimseye diğerlerinin aleyhine olacak şekilde dünyanın efendiliğini veya sahipliğini vermez. Egemenlik hakkı, yalnızca insanların kendi aralarında yapacakları sözleşme (compact) ile mümkündür.
Filmer’in savunduğu patrimonyalizmin Locke’çu eleştirisi, tabiatıyla kralların iktidarının dizginlenebileceği anlamını taşıyordu ve patrimonyalizm reddedildiği takdirde krallar iktidarlarını, artık tanrısal-doğal hakka dayandıramayacak ve siyasal uygulamalarının haklılığını, bunların sözleşmeye ve rasyonaliteye uygun olup olmamasına bağlı olarak kabul ettirebileceklerdi. Patrimonyalizmin bu maddi temeli yıkılınca, şüphesiz, kraliyet dışındaki yetişkin insanlar da özgür olacaklardı.[3] Sonuç itibarıyla şayet krallar Âdem’in varisleri değillerse doğal bir egemenlik hakları da yok demektir. İnsanlar da Filmer’in iddialarının aksine, doğal olarak özgürdürler. Dolayısıyla yönetici ya da iktidar olmak tanrısal ve doğal bir hak değilse ki değildir, çünkü böyle bir şeyin ispatı yapılamaz, o halde sözleşme ya da pozitif hukuk, devletin kökeninin kutsal olduğu iddialarının yerini alacaktır. Haddizatında dünyadaki barış ve düzenin nasıl kurulacağı, herhangi bir tanrısal kural ya da doğal bir plan olmaksızın, yalnızca hali hazırda yaşayan insanların, halkın üzerine düşen bir vazifedir. Aksini rasyonel zeminde temellendirmek pek de mümkün gözükmemektedir.
Acaba devletin kökenini ve meşruiyetini nerde aramak gerekir? Locke, bu soruyu “doğa durumu” tezinden hareketle cevaplandırmaya çalışmaktadır. Ona göre siyasî otoritenin ne olduğunu anlamak ve kaynaklandığı kökeni tespit etmek için insanların doğal durumlarını göz önünde tutmak yerinde olacaktır. Doğa durumu, insanların mülkiyet paylaşımında ve kendi eylemlerinin tanziminde yalnızca doğal hukuka bağlı oldukları ve sadece ona uygun düşündükleri bir özgürlük durumudur. Özgürlük, başkalarının zorbalıklarından ve engellemelerinden uzak olmaktır. Zaten özgürlüğün olmadığı ortamda hukuk da olamaz. Özgürlük, söylenildiği gibi, herkesin her istediği şeyi yapması değildir. Aksine; kişiliğini, eylemlerini, sahip olduğu şeyleri ve bir bütün olarak mülkiyetini, hukukun müsaade ettiği ölçülerde tanzim edebilmesi için, bireyin başkalarının keyfi isteklerinden bağımsız olmasıdır. Bu şekliyle özgürlüğün teminatı doğal hukuktur. Doğa durumu aynı zamanda tüm otorite ve yargılama hakkının karşılıklı olarak herkese ait ve kimsenin kimse üzerinde herhangi bir egemenlik hakkının bulunmadığı bir eşitlik durumudur. Doğadan kaynaklanan bu eşitlik durumu, karşılıklı sorumluluğun ve adaletin maksimlerinin zeminini oluşturur. Doğal hukuk açısından herkes, doğal olarak özgür ve eşittir. Hiç kimse diğerlerinin hayatına, sağlığına, özgürlüğüne ya da mülkiyetine zarar veremez. Doğal hukukun egemenliği, insanların birbirinin kurdu olmalarını engelleyen temel faktördür. Herhangi birinin doğal hukuka aykırı davranması durumundaysa insanların her birinin o kişiyi cezalandırmaya hakkı vardır yani doğa durumunda her bir insan, kendi kararıyla, suçun telafisinden öte (reparation), bedelini ödetmek ve suç işlemesi muhtemel olanları caydırmak için, doğal hukuku tatbik etme hakkına da otoritesine de sahiptir. İşlenen suçlar ölüm cezasını dahi gerektirse uygulama yetkisi yine doğal hukukun teminatı altında ve bireylere aittir. Tasvir edilen bu doğa durumuna yönelik olarak elbette şöyle bir soru yöneltilebilir: Herkesin herkesi öldürebildiği bu durumun güvenli bir durum olduğunu söylemek mümkün müdür? Locke, çizilen bu tablonun çok da iç açıcı olduğunu söylemez. Bu yüzden, sivil yönetimin (civil government) varlık nedeni olarak, doğa durumunun işte bu rahatsız edici yönlerinin düzeltilmesini göstermektedir. Onun ifadeleriyle, bu rahatsız edici durumdan ötürüdür ki doğal halde yaşayan insanlar, kendi rızalarıyla ve sözleşerek kendilerini sivil-siyasal toplumların üyeleri yaparlar.[4]
John Locke’un sözleşme teorisini benimseyen J. J. Rousseau, çoğunlukçu demokrasi-cumhuriyeti oluşturan sözleşme ve sivil-siyasal toplumun nitelikleri hususunda ise maalesef Locke’dan büyük ölçüde farklı düşünür. Rousseau’ya göre doğal halden çıkmak üzere yapılan toplum sözleşmesi, “milli (genel) irade”yi yansıtır. Toplum sözleşmesi, üyelerinden her birinin canını ve malını, ortak güçle savunup koruyacak öyle bir sivil-siyasal form inşa edecektir ki orada herkes herkesle birleştiği halde yine hem kendi buyruğunda kalacak hem de doğal haldeki kadar özgür olacaktır. Ayrıca bu bağlanmada herkes bütün haklarını kayıtsız şartsız sivil-siyasal topluma devredeceğinden, kurulan bu birlik olabildiğince tam olacak, herkes her şeye hem birlikte hem ayrı ayrı sahip olacak ve hiçbir üyenin isteyebileceği ilave bir hak kalmayacaktır. Rousseau açısından, toplum sözleşmesinin boş bir laf olarak görülmemesi için bütün öbür bağlantıları pekiştiren şu bağlantıyı da kendiliğinden içermesi gerekir: Kim “milli (genel) irade”ye itaat etmemeye kalkışırsa bütün topluluk onu “milli (genel) irade”ye saygıya zorlayacaktır. Bunun anlamı, o kimse yalnızca “özgür” olmaya zorlanacak, demektir. Bu şart, her yurttaşı, yurda mal ederek her çeşit bireysel bağlılıktan korumak içindir. Eğer bu şart olmazsa, bütün bağlılıklar anlamsız olurdu. Yani, kamuya devredilmeyen bazı kişisel haklar şayet söz konusu olsaydı bireylerle kamu arasındaki anlaşmazlıkları yargılayacak bir üst makam bulunamayacağından doğal hal devam etmiş olacaktı. Dolayısıyla her halükârda “milli (genel) irade”ye itaat bir zorunluluktur. Kısacası sivil-siyasal durumda kendini kamuya bağlayan herkes hem hiç kimseye bağlanmamış olacak hem de kendi üzerinde başkasına tanıdığı hakların aynını elde edecek ve yitirdiğinin karşılığında, elindekini korumak için daha çok güç kazanmış olacaktır. Bir başka ifadeyle toplum sözleşmesi; herkesin tüm varlığını ve gücünü tamamen “milli (genel) irade”nin emrine vermesi ve yine herkesin “milli (genel) irade”nin ayrılmaz bir parçası haline gelmesidir.
Doğa durumundan toplum düzenine geçiş, Rousseau’ya göre şüphesiz insanlarda çok önemli bir değişikliğe yol açacaktır. En önemli değişiklik de şudur: Doğa durumunda doğal içgüdüleriyle hareket eden insan, artık onun yerine hukukî eşitliği, adaleti koyacaktır. O güne kadar yalnızca kendini düşünen insan, artık toplumsal sorumluluk duygusuyla davranacak ve içgüdülerinden önce aklına başvuracaktır. Sonuç itibarıyla, “toplum sözleşmesi” yapan insanların yitirdikleri şey, doğal özgürlükleri, doğal eşitsizlikleri ve bireysel güçleriyle doğadan elde edebilecekleri şeyler üzerindeki sınırsız haktır fakat buna karşılık kazandıkları şeyler de vardır: Siyasal özgürlük, hukukî eşitlik ve elindeki şeylerin özel sahipliği yalnızca sözleşme sonrası için geçerlidir. Bir başka ifadeyle; sınırını bireyin gücünde bulan doğal özgürlüğe karşılık, “milli (genel) irade”yle sınırlandırılan siyasal özgürlük; güvencesi bireysel güç olan sahiplenmeye karşılık, güvencesi “milli (genel) irade” olan özel mülkiyet ve doğal eşitsizlik yerine, hukukî eşitlik. Rousseau, insanlar arasında iki tür eşitsizlikten bahseder. Bunlardan ilki, yaratılıştan kaynaklanan veya doğa tarafından meydana getirilmiş olan, bedensel ve zihinsel niteliklerdeki farklılıklar anlamında doğal eşitsizlik; diğeri ise bir çeşit uzlaşmaya dayanan ve insanların kendilerince de onaylanmış ya da en azından kabullenilmiş olan siyasal eşitsizliktir. Doğal eşitsizlik, hakikatte bir eşitsizlik değildir. Asıl eşitsizlik, siyasal eşitsizlik olup, fertlerden bazılarının diğerlerinin zararı pahasına yararlandığı, örneğin diğerlerinden daha zengin, daha itibarlı veya onlara boyun eğdirmiş olmak gibi bir takım ayrıcalıkları ifade eder. Doğal eşitsizliğin kaynağının ne olduğu sorulamaz, çünkü bu sorunun cevabı, kavramın içeriğinde vardır. Doğal eşitsizlikle siyasal eşitsizlik arasında herhangi bir korelasyonun var olup olmadığı da sorulamaz, çünkü bu soru, beden ya da akıl gücünün, bilgelik ya da erdemin hep aynı kişilerde hem de iktidarları ve zenginlikleriyle orantılı bir şekilde bulunup bulunmadığını sormaya varacaktır. Böyle bir soru becerikli köleler arasında tartışılabilir ama hakikati arayan akıllı ve özgür insanlarca tartışılamaz. Doğal eşitsizlik doğa halinde sadece hissedilebilir bir nitelik olup, şu veya bu hakka sahip olma anlamında hiçbir etkisi yoktur. Hak eşitsizliğini yaratan ve normalleştiren temel unsur, esas itibarıyla akıldır. Bencillik ve çıkarcılık, güdülerin ya da duyguların değil aklın eseridir. İnsanı çevresinden ayırtıp yalnızlaştıran da acı çeken bir insan karşısında ona, gizlice “İstersen geber, ben güvenlik içerisindeyim.” dedirten de akıldır. Erdemleri akıl ve muhakeme ile edinmek, Sokrates gibi zekâlar için mümkün olabilirse de insan türünün varlığını sürdürmesi sadece akıl ve muhakemeye dayansaydı şüphe yok ki çoktan ortadan kalkmış olurdu. Doğa durumundan toplumsal ve siyasal düzene geçişi gerektiren “özel mülkiyet”le ilgili olarak da Rousseau, şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Özel mülkiyet” düşüncesi, doğa durumundayken gelişmeye başlayan rasyonalitenin bir ürünüdür. İnsanlar, ihtiyaçlarının ötesinde, daha çok mülkiyete sahip olmalarının kendileri için yaralı olduğunu düşünmeye başladıkları andan itibaren eşitlik kaybolmuş demektir. Doğa durumunda, kendi bireysel gücü nispetinde elbette herkesin her şeye hakkı vardır. Doğadan ve doğanın bütün ürünlerinden herkes istifade etme hakkına sahiptir. Ancak, “ilk oturma”ya ve “bireysel emek”e bağlı olarak sahiplenilen şeylerin doğa durumunda elde tutulması çok da kolay değildir. Bunun tek güvencesi olan sınırlı bireysel güç ne yazık ki buna her zaman muvaffak olabilecek ölçülerde değildir. Bu nedenden ötürüdür ki herkes, sivil-syasal toplumsal düzen kurulduğunda bütün varlığını ve bütün gücünü kamuya devreder. Fakat bu demek değildir ki bu işlem sonucunda, el değiştirmekle mal sahipliği özünü de değiştirir. Kamu gücü, bireysel güçten büyük olduğundan, değişen sadece mülkiyeti korumaya yönelik olan güçtür. Devlet, toplum sözleşmesiyle bütün üyelerinin mallarına sahiptir. Devlet için de bu sözleşme hakların temelidir ama bu hakları bireylerden alır. Özel mülkiyet hakkı, doğa durumunda oldukça dayanıksız iken, siyasal düzen içerisinde herkesin saygı gösterdiği bir haktır. Ancak, özel mülkiyetin tanınması için; sahipliğin ilk olması, geçinmenin sınırlarını aşmaması ve emekle elde tutulmuş olması gerekir. Açıktır ki pozitif hukukun izin verdiği maddî eşitsizlik, entelektüel eşitsizlikle aynı orantıda bulunmazsa doğal hukuka aykırı düşer. Sivil-siyasal toplumda egemen olan bu eşitsizlik türü konusunda ne düşünülmesi gerektiği de besbellidir. Böyle bir eşitsizlik, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, pozitif hukuk açısından nasıl yasallaştırılırsa yasallaştırılsın doğal hukuka kesinlikle aykırıdır. Erdemsiz bir budalanın erdemli bir bilgeyi yönetmesini istemek ya da çoğunluğun zorunlu ihtiyaçlarını karşılayamadığı yerde, bir avuç azınlığın gereksiz ve lüks tüketim bolluğu içerisinde yüzmesini hoş karşılamak, meşru görülebilir mi?[5] Kısacası devlet, bireylerin mallarını sahiplenmekle, onları bu mallardan yoksun bırakmaz. Aksine, bireylerin mallarını yasal bir biçimde ellerinde tutmalarını sağlar. Böylece, malları ellerinde bulunduranlara, kamu mallarının mutemedi gözüyle bakıldığından ve haklarına devletin bütün üyelerince saygı gösterildiğinden ve bu haklar devletin bütün gücüyle yabancılara karşı savunulduğundan, insanlar, daha çok kendilerine yararlı bir mal aktarımı şeklinde kamuya verdiklerinin adeta hepsini geri almış olurlar. Bütün bunlara rağmen, herkesin kendi mülkiyeti üzerindeki hakkı, nihai olarak kamunun her şey üzerindeki tasarruf hakkına bağlıdır. Şayet böyle olmasaydı ne toplumdan ne de devletten bahsedilebilirdi.
İnşa edilen toplumda “milli (genel) irade” argümanının problem teşkil edebileceğini düşünenlere karşı Rousseau, şu açıklamayı yapar: Doğadan özgür olan bireylerin kendi rızalarıyla yaptıkları “ilk toplum sözleşmesi”, “oybirliği” ile gerçekleştirilmiştir. Özü gereği oybirliği ile onanmak isteyen bir tek yasa vardır o da “ilk toplum sözleşmesi”dir. Toplum halinde birleşme isteği, özgürce karar verilen bir iştir. Her insan özgür ve kendi kendisinin efendisi olarak dünyaya geldiği için, hiç kimse onu isteği dışında buyruk altına sokamaz. Toplum sözleşmesi yapılırken ona karşı çıkanlar bulunursa onların karşı çıkmaları sözleşmeyi geçersiz kılmaz, sözleşmeye katılmalarına engel olur sadece. Bunlar yurttaşlar arasında yabancı durumuna düşerler. Devlet kurulduktan sonra ise onun sınırları içerisinde oturanlar, sözleşmeyi kabul etmiş sayılırlar. Devletin sınırları içerisinde oturmak da tabiatıyla onun yasalarına boyun eğmeyi gerektirir. Kısacası ilk sözleşmeyle birlikte çoğunluğun oyu, diğer yurttaşların hepsini her zaman bağlar. Bu durum, sözleşmenin gerektirdiği bir sonuçtur elbette. Gerçi bu, “milli (genel) irade”nin temel özelliği çoğunluk iradesidir demeye geliyor ama çoğunlukta olmadı mı o zaman insan hangi tarafı tutarsa tutsun, artık toplumsal hayat diye bir şey mümkün olamaz. “Milli (genel) irade” netice itibarıyla uygulamada çoğunluk anlamını taşımaktadır. Bu nedenden ötürüdür ki birlik sözleşmesi, bilahare o anda sözleşmeyi yapanların kişisel varlığı yerine, toplantıdaki oy sayısı kadar üyesi olan tüzel ve kolektif bir kişilik oluşturur. Bu kişilik, ortak benliğini ve ortak iradesini tabiatıyla ilk sözleşmeden alır. Siyasal birlik ya da demokrasi-cumhuriyet adı verilen bu tüzel kişiliğe, üyeleri ona edilgin olduğu zaman devlet, etkin olduğu zaman da egemen varlık denir. Üyelere gelince, onlar bir birlik olarak halk, egemen gücün birer üyesi olarak yurttaş, devletin yasalarına itaat eden kişiler olarak da uyruk adını alırlar. Bu formül gösteriyor ki birlik sözleşmesinde kamu ile tek tek bireyler arasında bir sözleşme yer almakta ve herkes sanki kendi kendisiyle sözleşme yapıp, iki bakımdan bağlanmış bulunmaktadır. İlkin, egemen varlığın bir üyesi olarak bireylere karşı, sonra da devletin üyesi olarak egemen varlığa karşı. Böyle bir formülasyonda dikkat edilmesi gereken husus da şudur: Uyrukları, egemen varlığa karşı borç altına sokabilen kamu kararı, egemen varlığı kamu kararına karşı borç altına sokmaz. Haddizatında, egemen varlığın, bozamayacağı bir yasanın buyruğu altına girmesi siyasal birliğin özüne aykırı düşer. Bu da gösteriyor ki “milli (genel) irade” için hiçbir zorunlu temel yasa, değiştirilemez hiçbir anayasa maddesi hatta toplum sözleşmesi (anayasa) dahi yoktur ve olamaz. Bir başka ifadeyle “milli (genel) irade” yani halk açısından devlet içinde yürürlükten kaldırılamayacak hiçbir temel yasa bulunamaz. Halk isterse toplum sözleşmesi yani anayasa bile bütünüyle iptal edilebilir.
Açıktır ki Rousseau, “hukuk devleti” gibi bir siyasal anlayıştan yoksun olduğu için, hukukî meşruiyeti çoğunluk, yani “milli (genel) irade” bağlamında çözümlemeye çalışmaktadır. Hukuk devleti dikkate alındığında, Rousseau’nun optimist “oybirliği” görüşü kabul edilemez ise de monarşinin ve aristokrasinin egemen olduğu bir dönemde bu düşüncelerin bir hayli devrimci çizgide seyrettiği de kesindir. Rousseau’dan iki yüz küsur yıl sonra yaşamalarına rağmen, Türkiye’de, Rousseau ölçülerinde dahi çoğunlukçu demokrasi-cumhuriyeti kavrayabilmiş insanların sayısı maalesef çok çok sınırlıdır.
Sivil-siyasal toplumun inşasıyla birlikte, kurulacak olan müşterek otorite anlamındaki devletin nasıl işleyeceği ve aygıtlarının neler olacağı hususuna gelince: Rousseau, halk oyunun yürütülmesinden başka bir şey olmayan ve kayıtsız şartsız halka ait olan egemenliğin, hiç kimseye ve hiçbir kuruma devredilemeyeceği ilkesinden hareketle, “iktidar” ve “irade” ayrımı yaparak, egemenliğe ait bu iki unsurdan sadece iktidarı devletin (yürütmenin) temsil ettiğini ancak iradeyi hiçbir zaman temsil etmediğini belirtir. Halka ait iktidar, temsilcilere geçebilir ama irade geçemez. Çünkü temsilcilerin özel iradesi değil, yalnızca halka ait “milli (genel) irade” devletin güçlerini devletin kuruluş amacına, yani herkesin müşterek çıkarına ve müşterek iyiliğine uygun bir biçimde işletebilir. Özel bir iradenin bazı noktalarda “milli (genel) irade”yle uyum göstermesi mümkün ise de bu uyum hiçbir zaman uzun ömürlü olamaz. Böyle bir uyuşma bir önlemin değil, olsa olsa bir rastlantının sonucu olabilir. Zira “milli (genel) irade”nin eşitlikten yana olması nasıl özünün gereği ise özel iradenin, özel tercihlere yönelmesi de özünün gereğidir. Egemen varlık, herhangi bir kimsenin istediği herhangi bir şeyi şu anda ben de istiyorum diyebilir ama o kimsenin yarın isteyeceği bir şeyi de isteyeceğim diyemez. Çünkü “milli (genel) irade”nin gelecek için kendisini bağlaması saçma olduğu gibi, özel bir isteğe “milli (genel) irade”nin boyun eğmesi de saçmadır. Şayet “milli (genel) irade” anlamındaki halk, böyle bir özel iradeye boyun eğerse bu davranışıyla şüphesiz “milli (genel) irade” olmaktan çıkacak ve kendini dağıtacaktır.
Rousseau egemenliğin, hiç kimseye ve hiçbir kuruma devredilemeyeceğini savunduğu gibi, aynı nedenden ötürü bölünmezliğini de savunmaktadır. Ona göre irade; ya milli-geneldir ya da değildir; ya halkın tümünün iradesidir ya da sadece bir kısmının. Birinci durumdaki irade bir egemenlik işidir ve hukukîdir; ikinci durumdaysa sadece bir tagallüp, bir baskı söz konusudur ve böyle bir durum da olsa olsa “doğa durumu”na geri dönüştür. Egemenliğin; yürütme, yasama, yargı biçiminde bölünmeye çalışılması; adeta bir insanın, kiminde kafa, kiminde kol, kiminde bacak bulunan bedenlerden müteşekkil sanılmasına benzer. Oysa böyle bir şey gerçekte mümkün değildir. Tüm bu yanlışlıklar, egemen gücün tanımının doğru yapılmamasından kaynaklanmaktadır. Egemen gücün iradesinin farklı farklı organlar tarafından uygulamaya konulması, egemenliğin bölünmesi olarak değerlendirilemez. Yasa başka, uygulama başkadır. Yasa doğrudan doğruya yasama gücü olan egemen varlık, yani halk tarafından belirlenir ise de uygulama temsilciler vasıtasıyla, yani yürütme ve yargı organları tarafından gerçekleştirilebilir. Bir başka ifadeyle, egemenlik, nasıl ki doğrudan doğruya halka aittir ve bölünemez, aynen öyle de yasama yetkisi de halkın elindedir ve başkalarına devredilemez. Yürütme ve yargı organlarının işlemleriyse özel konu ve özel davranışlara yönelik olduklarından çoğunluğun, halkın elinde olamaz. Bu gibi işlemlerin de temsilciler, yani devlet (yürütme) eliyle gerçekleştirilmesi icap eder. Kısacası devlet, yurttaşlarla egemen varlığın karşılıklı ilişkilerini yürütmek amacıyla kurulmuş, gerek yasaları uygulamak, gerekse siyasal ve toplumsal hakları korumakla görevli aracı bir kurumdur. Bu kurumun üyelerine yöneticiler ya da görevliler denir. Yani, egemen varlığın birer görevlisi olan yöneticiler, yine onun adına devlet gücünü kullanırlar. Egemen varlık olan halk, bu yetkiyi dilediği taktirde sınırlayabilir, değiştirebilir veya geri alabilir. Halka ait böyle bir hakkın yokluğunu farz etmek, sivil-siyasal toplumun özüne aykırıdır.
Acaba bir toplumsal ve siyasal düzende; yürütme, yasama ve yargı fonksiyonları icra edilirken, egemenliği elinde tutan halk, her zaman isabetli kararlar verebilir mi? Rousseau, “milli (genel) irade”nin her zaman doğru ve kamusal yarara yönelik olacağını düşünmekle birlikte, halkın kararlarının her zaman doğru olacağını düşünmez. Mesela, nasıl ki bir insan her zaman kendi iyiliğini istese de iyiliğinin ne olduğunu kestirmesi her zaman mümkün olmaz; aynı durum halk için de geçerlidir. Halkın sağduyusunun varlığı kesin ise de maalesef aldatılması yine de mümkündür. Bu yüzden, halka yol gösteren erdemli, seçkin ve zeki önderlere ihtiyaç vardır. “Milli (genel) irade”nin kendini net olarak ifade edebilmesi için, yurttaşların düşünce ve ifade özgürlüğüne sahip olmaları ama egemenliğin bölünmemesi zorunludur. Bu türden önlemler, “milli (genel) irade”nin aydınlanması ve halkın aldanmaması açısından lüzumlu önlemlerdir. Egemen varlığa ait iktidarı temsil eden devletin yetkilerinin sınırlı mı sınırsız mı olacağı sorusunu da Rousseau, şöyle cevaplandırır: Devlet, toplumun her unsurunu bütüne en uygun biçimde işletip kullanmak için genel ve zorunlu bir güce sahip olmalıdır. Devlet isteyince, her yurttaş kamu için yapabileceği hizmetleri yapmak zorundadır, ama devlet, yurttaşları kamuya yararlı olmayan hiçbir işe de zorlayamaz. Hatta böyle bir şeyi isteyemez bile. Çünkü doğa durumundaki varlığını korumaya yönelik doğa yasası altında olduğu gibi, sivil-siyasal toplumda geçerli olan akıl yasası altında hiçbir şey nedensiz ve keyfi yapılamaz. Bireyleri “milli (genel) irade”ye bağlayan sözler, karşılıklı olduklarından ötürü zorunludur. Yurttaşlar bu sözleri yerine getirirken, hem kendilerinin hem de başkalarının hesabına çalışmış olurlar. Zaten hak eşitliği ve eşitlikten doğan adalet kavramı da herkesin kendini korumaya çalışmasından, yani insanın doğasından kaynaklanmaktadır. “Milli (genel) irade”, hakikaten milli-genel olacaksa özünde olduğu kadar konusunda da milli-genel olmalı, herkese uygulanmak üzere herkesten çıkmalıdır. Bu nedenden ötürüdür ki “milli (genel) irade”, kişisel ya da muayyen bir konuya yöneldiği taktirde, hak duygusuna bağlı ilkeden uzaklaşacak ve doğruluğunu yitirmeye başlayacaktır. Haddizatında, iradeyi milli-genel yapan, oyların sayısından çok, onları birleştiren ortak çıkardır. Sözleşmeyle birlikte herkes başkalarına kabul ettirdiği şartlara ister istemez kendisi de uyacağından, bu durum, çıkarlarla adaletin bir uyuşması olacaktır. Yani toplum sözleşmesi, yurttaşlar arasında öyle bir eşitlik kurar ki herkes aynı şartlar altında verdiği sözle bağlanır ve herkes aynı haklardan faydalanır. Buna istinaden, her türlü egemenlik işlemi yani “milli (genel) irade”nin her türlü uygulaması, yurttaşları hem eşit ölçülerde bağlamış hem de eşit ölçülerde kayırmış olur. İşte bu çerçevede hareket eden devlet de yalnızca kamunun bütününü tanır ve bundan ötürü de kamuyu oluşturan yurttaşlar arasında hiçbir ayrım gözetmez. Egemenliğin, üstün astla yaptığı bir sözleşme değil, kamunun kendi üyelerinden her biriyle yaptığı bir sözleşme olmasının anlamı da budur. Yurttaşların kendi yapmış oldukları bu sözleşmeye bağlı kalmaları ise kendi iradelerinden farklı olan herhangi bir buyruğun emrine girmeleri değil, yalnızca kendi iradelerine bağlı kalmaları demektir. Dolayısıyla, egemenliğin kullanımı ne kadar mutlak, ne kadar kutsal, ne kadar dokunulmaz addedilirse edilsin, hiçbir zaman milli-genel sözleşmenin sınırlarını aşamaz ve her insan bu sözleşme gereğince mallarından, özgürlüğünden kendisine ne kaldıysa, ondan tümüyle ve istediği gibi yaralanabilir. Devletin, yurttaşlardan birini diğerlerinden daha çok yük altına sokmaya yetkili olmaması da bundan kaynaklanmaktadır. Şayet devlet böyle bir şey yaparsa egemen varlığın kendisine tanımış olduğu yetkilerin dışına çıkmış ve meşruiyetine ters düşmüş olacaktır. Dolayısıyla, toplum sözleşmesinde, bireyler açısından bir takım haklardan vazgeçme diye bir şey yoktur. Aksine, toplum sözleşmesi, insanlara, önceki durumlarına nispetle kendileri için daha faydalı bir değiş tokuş imkânı getirmiştir. Kararsız ve iğreti bir doğa durumu yerine, daha güvenli bir sivil-siyasal durum; doğal bağımsızlık yerine, sivil-siyasal özgürlük; başkalarının alt edebilecekleri bireysel güç yerine, hiçbir bireysel gücün yenemeyeceği bir kamu gücü seçilmiştir. Bireyler, hayatlarını devlete adadıklarında bile aslında ondan aldıklarını ona vermekten başka bir şey yapmamaktadırlar. Güvenliklerini sağlayan devlet uğrunda hayatlarını tehlikeye atmaları, şüphe yok ki devlet olmadığında maruz kalacakları tehlikelerin yanında hiç kalacaktır. Toplum sözleşmesinin amacı, elbette ki sözleşmeyi yapanların korunmasıdır. Ancak, amacı isteyenler, ona ulaştıracak olan araçları da istemek zorundadır. Maalesef, bu araçlar bir takım tehlikeleri de birlikte getirir. Başkalarının verebileceği zararlara karşı hayatını korumak isteyen herkes, gerektiğinde hayatını tehlikeye atmak mecburiyetindedir. İşte bu nedenden ötürü yurttaşlar, kendilerini koruyan devlet onlara devletin bekası için şu ya da bu tehlikeye atıl dediğinde atılmak; devletin bekası için tek yol senin ölmendir, dediğinde de ölmek zorundadır. Çünkü o zamana kadar yurttaşlar güvenlik içerisinde yaşadılarsa devletin gölgesinde yaşamışlardır. Sivil siyasal toplumda hayat, artık doğanın ya da Tanrı’nın bir nimeti değil, devletin yurttaşlara şartlı bir armağanıdır.
Rousseau, devletin varlığının yurttaşların bireysel varlıklarından niçin önde gelmesi, niçin üstün tutulması gerektiğini; toplum içerisinde işlenen bireysel suçların niçin cezalandırıldığı ve cezalandırmanın niçin meşru görüldüğü argümanından hareketle de temellendirmektedir. Ona göre, bir ceza hukuku tanzim edildiğinde, ölüm cezası konuluyorsa ve icap ettiğinde de uygulanıyorsa bunun nedeni bir katilin kurbanı olmamak içindir. Böyle bir ceza yasasını onaylarken hiç kimse kendisinin ölüm cezasına çarptırılmasını tasarlamaz. Tasarlanan şey, yalnızca hayatın güvenceye alınmasıdır. Zaten suç işleyen her yurttaş, toplumun haklarını çiğnemiş, devletine başkaldırmış ve ona ihanet etmiş olur. Yasaları tanımadığı için de yurdun bir üyesi olmaktan çıkıp, ona savaş açmış sayılır. Bu gibi bir durumda ya devletin ya da suçlunun yok olması gerekir, dolayısıyla suçlu öldürülüyorsa artık bir yurttaş olduğu için değil, sadece bir düşman olduğu içindir. Yargılama ve karar, onun toplum sözleşmesini çiğnediğini ve devletin üyesi olmaktan çıkarılıp atıldığını gösterir.
Rousseau’nun bu yaklaşımının, kendisi onu hedeflemese de bireyi ve özgürlükleri ortadan kaldıracağı kesindir. Devletin bu kadar yüceltilmesi, onun suni bir araç olduğu anlamına nasıl gelebilir? Devlet, netice itibarıyla insanlar tarafından yürütülmeyecek midir? Halkın yanılabileceği söylendiğine göre, halka yol gösteren erdemli, seçkin, zeki önderler halkın dışında ve yanılmaz ilahlar mı olacaklar? Bireylerin kendilerini devlete feda etmeleri, yöneticilere feda etmelerinden başka ne anlama gelebilir? Fertlerin çıkarları, hatta ve hatta yönetilenlerle yöneticilerin çıkarları nasıl aynileştirilebilir? Devletin hukukunu korumak da nedir? Bireysel hukuktan üstün bir devlet hukuku nasıl olabilir? Şayet erdem, bilgi, seçkinlik, önderlik gibi iddialar benimsenecekse niçin klasik düşünürlerin monarşi ya da aristokrasi modelleri benimsenmesin? Şüphe yok ki bu soruları Rousseau’nun bakış açısıyla cevaplandırmak, yalnızca otoriter ve totaliter bir devlet anlayışını netice verecektir.
Rousseau, sivil-siyasal toplumun gözetmesi gerektiği amaç olan müşterek yararın ne olduğunu da şu şekilde izah eder: Şüphe yok ki ortak yarardan kasıt, her bireyin özgürlüğü ve eşitliğidir. Özgürlük, insanın kendisi için koymuş olduğu yasaya yine kendisinin uymasıdır. Yani özgürlük, insanın kendi kendini belirlemesidir. Her insan özgür olarak doğar. İnsan, doğa durumunda özgür olduğu gibi sivil-siyasal durumda da özgürdür. Toplum sözleşmesiyle insan, kendi gücüyle sınırlı doğal özgürlüğünü genel iradeyle sınırlı sivil özgürlükle değiştirir sadece. Bu değiştirme bir vazgeçme asla değildir. Özgürlükten vazgeçmek, insan olma niteliğinden, insanlık haklarından, hatta ödevlerinden vazgeçmek demektir. Böyle bir vazgeçme insanın doğasıyla da yaratılışıyla da uzlaşmaz. İnsandan özgürlüğünü almak, eylemlerinden her türlü ahlak düşüncesini kaldırmak demektir. Oysaki sivil-siyasal durum doğallığın, güdüselliğin yerine rasyonelliği ve ahlakiliği geçirmektir. Eşitliğe gelince; bu kavramdan, güç ve zenginlik derecelerinin herkes için aynı olması değil, bu gücün hiçbir zorbalığa kaçmaması ve ancak mevki ve yasalar gerektirdikçe kullanılması, varlık bakımından da hiçbir yurttaşın ne başkasını satın alacak kadar zengin, ne de kendini satmak zorunda kalacak kadar yoksul olmaması gerektiği anlaşılmalıdır. Bu da insanların mal, mülk ve saygınlık bakımından ölçülü olmaları demektir. Yasaların gücü her zaman eşitliği sürdürmeye çalışmalıdır. Haddizatında demokrasi-cumhuriyetten kasıt da zaten, insanların eşitlik ekseninde örgütlenmelerinden başka bir şey değildir.
Rousseau, sivil-siyasal sistemin istikrarına yönelik olarak, bir “sivil din” inşa edilmesi gerektiğini de belirtir. Bu meseleyle ilgili olarak Rousseau, kendisine Machiavelli ve Hobbes’u model alır. Ona göre, toplumla ilgisi bakımından din, iki kategoride değerlendirilebilir: Bireye yönelik din ve yurttaşa yönelik din. Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam ve sair geleneksel dinlerin hepsi bireye yönelik olup, sivil-siyasal hayata karışmalarından ötürü devlet için zararlıdırlar. Geleneksel dinlerden bir takım unsurları taşımakla birlikte, sivil siyasal düzen içerisinde yalnızca insanların devlet tarafından kendilerine yüklenilen ödevleri canla, başla yapmalarını sağlayacak, devlete bağlılıklarını artıracak dinse yurttaşa yönelik bir dindir ve devlet için iyi olan “sivil din” işte budur. Sivil dinin kuralları yalın, az sayıda, açıklamalara ve yorumlara ihtiyaç duyurmayacak şekilde net olmalıdır. Olumlu dogma olarak; dürüstleri ödüllendiren, suçluları cezalandıran, akıllı ve yardım sever bir Tanrının varlığıyla toplum sözleşmesinin (anayasanın) ve yasaların kutsallığını; olumsuz dogma olarak da sadece toplumsal ve dinsel hoşgörüsüzlüğü içermelidir. Bu çerçevenin dışında kalan dinlere hayat hakkı vermek, şüphe yok ki sivil-siyasal toplumda istikrarsızlığa neden olacaktır.[6]
Özetlemek gerekirse; Rousseau’nun toplum sözleşmesiyle inşa edilecek sivil-siyasal topluma yönelik söylemiş olduğu şeyler hayli tartışmalıdır. Mesela; “Kayıtsız, şartsız egemenlik” de nedir? “Milli (genel) irade” kurgudan öte bir değer taşıyabilir mi? “Milli (genel) irade”ye dayanan egemenliğin bölünmezliği ve “kuvvetler birliği” savunulabilir mi? İlk sözleşme denilen mevhum sözleşmeyle herkes bütün haklarını kayıtsız şartsız sivil-siyasal topluma nasıl devredebilir? Böyle bir sözleşme, özgürlükçü bir biçimde nasıl temellendirilebilir? Kurulan bu toplumda herkes her şeye hem birlikte hem ayrı ayrı nasıl sahip olabilir? Sivil-siyasal toplum var diye, hiçbir üyenin isteyebileceği ilave bir hak nasıl kalmaz? İnsanlar “özgür” olmaya nasıl zorlanabilir? “Özel mülkiyetin tanınması için; sahipliğin ilk olması, geçinmenin sınırlarını aşmaması ve emekle elde tutulmuş olması gerekir” ifadesi oldukça muğlak değil midir? İlk sahiplik, geçinmenin sınırlarını aşmamak, emekle elde etmek ifadeleri özel mülkiyetin kabulüyle bağdaştırılabilir mi? Bu gibi soruların cevabı maalesef, hayli müphemdir. Modern döneme mensup bir siyasî düşünür olmasına rağmen, gerek bireysel hayatından, gerekse şahidi olduğu toplumsal ve siyasal tecrübelerden ötürü, modern anlayışa tamamen aykırı, klasik-geleneksel düşünürlere benzer bir erdem savunusu yapması da çok ilginçtir. Sosyalizan ve pozitivistçe gözüken eğilimleri, Rousseau için elbette bir çelişkidir.[7] Bununla birlikte; siyasî düşüncelerinin odak noktasını teşkil eden “milli (genel) irade” kavramı, bir yandan devrim ve romantizm akımlarını, diğer yandan da mülkiyet hakkını tanıyan orta-sınıf ağırlıklı özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah ideallerine bağlı demokrasi-cumhuriyet akımlarını geliştirmiştir. Dünya tarihine Fransız Devrimi ile damgasını vuran “millet egemenliği” savunusu da elbette Rousseau’ya çok şey borçludur.[8] Ancak, Rousseau’nun bu siyasi düşüncelerini, anayasal bir siyasal sistem ya da hukukun üstünlüğü ve hukuk devleti idealleriyle bağdaştırmanın imkânı da pek yoktur.
Rousseau’nun siyasi düşüncesinde varlığı tespit edilen bu çelişkiler, esasen “milli (genel) irade” tasavvurundan kaynaklanmakta olup, çoğunlukçu demokrasi formunun paradokslarını yansıtırlar. Karl Popper; söz konusu paradoksları çoğunluk, özgürlük, hoşgörü ve egemenlik olmak üzere dört kategoride değerlendirmektedir[9]: Çoğunluk; özgürlüğün değerine inanmayan ancak demokratik usulleri kullanarak iktidara gelmeye çalışan ve iktidarı ele geçirince de demokratik kurumları imha edip, tahakküm rejimi kurması muhtemel olan bir siyasi partiyi desteklerse durum ne olacaktır? Kendisini çoğunluk oyuyla hükümet etme seçeneğine endekslemiş olan demokrasi, ne yazık ki böyle bir durumda çözümsüz bir paradoksa sürüklenmektedir: Bu tür bir siyasi partinin iktidar olmasını engellemek, temel ilkelere ters düşmek; iktidar olmasına yol vermekse sisteme son vermek olacaktır. Bir başka ifadeyle, sistemi şiddet kullanarak değiştirmek isteyenlere karşı şiddet kullanarak sistemi muhafazaya çalışmak tenakuz değilse de hükümeti şiddete başvurmaksızın değiştiren bir sistemde meşru-yasal yolları kullanarak iktidarı ele geçirmek isteyen bir siyasi partiyi muhtemel niyetinden ötürü, şiddet kullanmak da dâhil, engellemeye çalışmak açık bir tenakuzdur. Demokrasilerde halkın behemehâl en iyi siyasi alternatifi seçeceğini farz etmek de büyük bir hatadır. Demokrasinin değeri, seçimin isabetinden ziyade, kuvvetler ayrımının mevcudiyetinden ötürü, ifade özgürlüğünün ve muhalif düşüncelerin eleştirel rekabetinin mümkün olması sebebiyle, kötü siyasi seçenekleri hızlı bir biçimde düzeltme ve değiştirme imkânı tanımasından kaynaklanır. Kuvvetler ayrılığı reddedilip, ifade özgürlüğü ve muhalif düşüncelerin eleştirel rekabeti ortadan kaldırıldığı takdirde demokrasinin herhangi bir değerinin kalacağından pek de söz edilemez. Kaldı ki şimdiye kadar hiçbir seçim sistemi, sadece yetkin kimselerin seçimini sağlayacak kurumlar icat edebilmiş de değildir. Demokrasinin manipülasyonlara maruz kaldığı bu nevi durumlarda, şöyle ya da böyle çoğunluk tarafından seçilmiş bulunan becerikli yöneticiler de maalesef genellikle kendilerine yardımcı olarak itaate alışkın renksiz ve niteliksiz kişileri seçerler. Bu gibi tercihler, kendisini farklı alternatifleri engellemeye adamış yöneticiler için uygun olabilir ise de toplumsal problemlerin çözümünü isteyen ve çözüm arayan kimseler için hiç de uygun değildir. Özgürlük ve hoşgörüye gelince; çoğunlukçu demokrasilerde özgürlüğün ve hoşgörünün değerine inanmayan ve başkalarının özgürlüklerine hoşgörüsüz olan ama demokratik özgürlüklerden ve hoşgörüden istifade eden bir siyasi partinin meşru yollarla devlet denetimini ele geçirip, bunu özgürlük karşıtı ve hoşgörüsüz yasalar yapmak üzere kullanma ihtimali de vardır. Bu da gösteriyor ki özgürlük de hoşgörü de aslında optimum değerler olup, meşru sınırları içermelidir.[10] Öte yandan halkın kayıtsız şartsız egemenliğe sahip olması ilkesi de manipüle edilebilen halkın kendi iktidarını kendi rızasıyla bir tirana devretme riskini taşıdığı gibi, çoğunluğun azınlığa ya da zenginin yoksula tahakküm riskini de taşımaktadır. Haddizatında eğer egemen kendisinin değil, kendinden başkasının egemen olması gerektiğini söylüyorsa o zaman kendisi değil, başkası egemen olacak demektir ki bu da bir tenakuzdur.[11] Çoğunlukçu demokrasinin şöylesi paradokslarından da bahsedilebilir: Demokrasi, bir taraftan ihtilafları ve çeşitliliği gerektirirken, diğer taraftan da uzlaşmaya ve mutabakata ihtiyaç duymaktadır. Yine demokrasi, bir taraftan farklı kesimlerin temsilini gerektirirken, diğer taraftan da yönetimde istikrara ihtiyaç duymaktadır. Aynı şekilde demokrasi, bir taraftan halkın ya da çoğunluğun rızasını gerektirirken diğer taraftan da popülist olmamaya, etkin yönetime ihtiyaç duymaktadır.[12] Ancak bu ikilemlerin çözümünün kolay bir formülasyonunun bulunmadığı da açıktır.
O halde nihai olarak yapılması gereken nedir? Şüphe yok ki olması gereken demokrasinin “hukuk devleti”ne evrilmesidir. Bunun da yolu öncelikle yasama, yürütme ve yargı organlarının yetki ve görev alanlarının açıkça belirlenip, bu sınırlara alelıtlak riayet edilmesi; yürütmenin anayasayla sınırlandırılıp, hukukî denetimin etkin olabilmesi için yargının mutlak bağımsız olması; hukukî eşitliğin sağlanması için benzer durumda olanların aynı kurallara, farklı durumda olanların da farklı kurallara tabi kılınması; hak ihlallerine karşı, suçsuzluk karinesi (beraet-i zimmet), suç ve cezaların kanuniliği ve geçmişe yürümezliği umdelerinin güvenceye alınması ve bireylerin meşru hak arama yollarının açık tutulması; uluslararası yargı organları tarafından evrensel ilkeler diye kabul edilen hukukun üstünlüğü, idarenin kanuniliği, hakların kötüye kullanılmaması, kimsenin kendi davasında yargıç olmaması, haksız olarak verilen zararın tazmini, mücbir sebep, iyi niyet, ahde vefa, kazanılmış haklara saygı gibi ilkelere uyulması da umulur ki demokrasinin paradokslarının çözümüne katkıda bulunacaktır.
Dipnotlar
[1] Sir Robert Filmer, Patriarcha and Other Political Works, Ed. Peter Laslet, B. Blackwell, Oxford, 1949.
[2] John Locke, Two Treatises of Government, Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.
[3] Richard Sennett, Otorite, Çev., K. Durand, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1992.
[4] John Locke, Two Treatises of Government, Ed. Peter Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.
[5] J. J. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev., R. N. İleri, Say Yay., İstanbul, 1990.
[6] J. J. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, Çev., V. Günyol, Adam Yay., İstanbul, 1994.
[7] Neşet Toku, Siyaset Felsefesine Giriş, Kum Saati Yay., İstanbul, 2012.
[8] Ed. David Thomson, Siyasi Düşünce Tarihi, Çev., S. Taşçı, Metropol Yay., İstanbul, 2002.
[9] Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, C. 1-2., Çev., M. Tunçay – H. Rızatepe, Remzi K. İstanbul, 1989.
[10] Bryan Magee, Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1982.
[11] A. De Crespigny / K. R. Minogue, Çağdaş Siyaset Felsefecileri, “Karl Popper”, Çev., T. Eryılmaz, Remzi K., İstanbul, 1994.
[12] Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1996.
———————————————————————-
[i] http://www.nesettoku.com.tr/?p=694
[ii] Yıldız Teknik Üniversitesi
