Modern Dünyada Bilgi ve Zihniyet

Prof. Dr. İhsan FAZLIOĞLU

(2011 yılındaki bir konuşmanın tam metni)

Değerli arkadaşlar! Öncelikle hoşgeldiniz der, saygılar sunarım…

Muhatap kitlemiz farklı alanlara mensup olduğundan kendimce bir ortalama üzerinden konuşmaya çalışacağım; ben anlatayım, anlayan anlasın; anlamayan anlamasın tarzında değil; elden geldiğince anlaşılır olmaya çabalayacağım.

Duyurulan konu: “Modern Dünyada Bilgi ve Zihniyet”. Ancak bir buçuk saat içinde böyle uzun bir konuyu, bilim devrimi, aydınlanma, sonra XX. yüzyıldaki bilimsel gelişmeler, tüm bunların Türkiye’deki algısı… Anlatmak kolay değil. Hepsi için ayrı ayrı dersler yapmak gerek. Ama burada genel bir çerçeve sunmaya gayret edeceğim.

Özellikle modern bilim, teknoloji, vb. konular söz konusu olduğunda, bizde, iki türlü tavır takınılır: Batı-cı insanların tavrında görüldüğü üzere, aşağılık psikolojisi kokan, abartılı bir övgüyle bahsedilir. Tersine, kendi tarihimiz de tahkir derecesinde yerilir. Dinî ve millî duyarlılığı yüksek kesimlerde ise ─bu tür durumlarda “müslüman” ya da “milliyetçi” sözcüklerini kullanmak istemiyorum─, içten öyle olmasa da, dışta/görünürde bir yerme söz konusudur. En ufak durumda hemen yerilmeye başlanır: “Tüm sıkıntılarımızın kaynağı batı bilimidir”; “Batının bilimi şöyledir; batı bilimi böyledir.” Teknoloji söz konusu olduğunda ise yermenin şiddeti daha da artar. Hemen söyleyeyim ki, her iki tavırda da bilgi yok; övme ya da yerme. Duygusallık.

Neye göre yeriyoruz? Sanki çok iyi biliyormuşuz gibi. Neye göre eleştiri yapıldığı belirli değil. Bir ölçüt yok. Batı bilimi, batı teknolojisi, batı düşüncesi neye göre eleştirilir? Bu işlerle uğraşan biri olarak henüz anlamış değilim. Yani elimizde başka bir bilim anlayışı var da o bilim anlayışına göre mi eleştiriyoruz? Elimizde bir teknoloji perspektifi var da, “teknoloji böyle olmalıdır” mı diyoruz? Yeni bir bilim ve teknoloji geliştirdik de, buna göre mi eleştiriyoruz? Diyelim ki, “Hayır! Kadîm anlayışa göre eleştiriyoruz.” Nedir bu kadîm anlayış? Birileri bunu dile getirdi de haberimiz mi olmadı? Örnek olarak, bu eleştirileri yapanlar, İslam medeniyetindeki bilim anlayışlarını çalıştılar da bu sonuçlara göre mi eleştiri yapıyorlar? Ölçütsüz, ölçüsüz, duygusal bir eleştiri var kısaca. Daha da vahimi şu tür yorumları duyarsınız: Batı maddî bir medeniyettir; biz manevî. Ne demek bu? İslam dünyasında onca maddî medeniyet kültürünü nasıl açıklayacaksınız? “Batının maneviyatı yok.” ne demek? Batı’nın müziğini, mimarisini, edebiyatını nasıl yorumlayacaksınız? Aslında şu denmek isteniyor: Son din bizde; onlarınki bâtıl din. Ama bu durumda en azından maneviyat kavramı ile din kavramı birbirine karıştırılıyor demektir; onların da bir dini var; hem de son derece incelmiş bir teolojiyle. Ayrıca, din, tek başına maneviyata eşit değildir. Öte yandan son ve hak din mensubu olduğunu tek başına iddia etmek size diğer insanlara karşı hiç bir dünyevî ayrıcalık vermez; diğeri de değere ilişkindir; kısaca diyeceğim o ki, bu tür bir kabul, dinî duyarlılığı yüksek kesimleri, bir tembelliğe itiyor.

Bundan daha vahimi, şu tür kıyaslamalı cümlelerde ortaya çıkıyor: “Doğu’nun erdemi ile Batı’nın rasyonalitesi.” Ve bu iki karşı karşıya koyuştan yeni birleşimler üretme çabası. Bu yargıya daha yakından bakalım şimdi: Herşeyden önce, Batı ile Doğu gibi kavramların entelektüel okumalardaki yabancılaştırıcı ve ötekileştirici doğaları üzerine hiç bir şey demiyorum şimdilik. İkinci olarak, erdem nedir? Kınalı-zâde’nin de ifade ettiği üzere, mücerred akıl, bedeni mutâlaa ederek isteklerini müzakere eder; ifrat ve tefrit arasındaki vasatı ihtiyar ederek nefsi itidal üzere tutar; bu itidal durumu da erdemdir. Açıktır ki, ahlâk, beden için değil akıl içindir; başka bir deyişle ahlâk, insanî olanın, beşerî olanı mütâlaa etmesidir; bunun sonucu da erdemdir; akıl olmadan tefekkür, tefekkür olmadan bilgi, bilgi olmadan erdem olmaz. Üçüncü olarak, İslam’ın rasyonalitesi yok mu? Rasyonel kavramının bizim kadîm düşünce geleneğimizdeki karşılığı mantuk/mantıkî olandır -bu demektir ki sanıldığı gibi rasyonalite tek başına aklî demek değildir-; yani temsilî, tümevarımsal(istikrâî) ya da tümdengelimsel (istidlâlî) düşünme biçimi. Sırasıyla fıkhı, doğa bilimlerini ve felsefî düşünceyi üreten akl etme tarzları. Peki! Bu akıl bizde yok mu? 11 Eylül’den sonra Fransız entelektüelleri de aynı şeyi söylemişlerdi; doğrusu iki yüzyıldır söyleniyor bu cümle. Size güzel bir anımı aktarayım: Tanınmış İslam matematik tarihçisi J. P. Hogendijk’e, “İslam’da rasyonalite var mıdır?” diye soruyorlar. O da, bu soruyu soranlara, masasında duran ve İslam dünyasında geliştirilen bir usturlap âletini gösteriyor ve diyor ki: “Bu âleti inceleyin; anlayın; rasyonaliteyi görürsünüz”. Bizde bu cümleyi söyleyenler acaba hiç usturlap âleti gördüler mi? Bu cümleyi serd eden muhafazakârların hele bir de Doğu’nun erdemi ile Batı’nın rasyonalitesinden kültürel rönensans ummaları var ki, artık burası sözün bittiği, ümidin tükendiği yerdir; ve inanın bu cümlede esas olan rasyonalitedir; erdem yalnızca bir sostur. Öte yandan, aramızda kalsın, Doğu’da da Doğu’nun erdemini pek göremedim; gören var ise beri gelsin.

Tekrar bilim sorununa dönersek: Hiçbir zaman şöyle düşünmeyiz, düşünmüyoruz: Batı’daki bilim devrimi, teknoloji devrimi, sanayi devrimi, benzeri dönüşümler Batı’lılar için ne anlam ifade ediyor acaba? Hep kendimiz için ne anlam ifade ettiğine bakıyoruz. Bizim için yıkıcı oldu elbette. Özellikle Sanayi Devrimi’nden sonra teknoloji ve bu teknolojinin askerî alandaki yansımaları, mensup olduğumuz medeniyetin ve o medeniyeti temsil eden Osmanlı siyasî-askerî gücünün geri çekilmesi, yenilmesi ve dağıtılması ile şu andaki yaşadığımız sıkıntılar bizi hep ister istemez, Batı’da üretilen bilim, düşünce, teknoloji -neyse- onların sonuçlarıyla muhatap kıldığı için, bu sonuçlar da bizim aleyhimize olduğundan dolayı, bu olaylara oldukça olumsuz bakıyoruz. Bir de şöyle düşünelim, tarihî bağlamında, Batı dünyasında gelişen, Batı Avrupa’da gelişen şeyler Batı’lılar için ne anlam ifade ediyor? Niçin bunları geliştirdiler? Bu sorular yalnızca “Dünya’ya kumpas kurmak için” diyerek yanıtlanamaz değil mi?

Eskilerin tabiriyle “maşrût, şarta tâbidir”, yani şartlanan şey, şarta bağlıdır; şart ortadan kalkarsa maşrût da ortadan kalkar; bir tür lâzım-melzûm ilişkisi. Öyleyse, madem ki, her olayı tarihsel bağlamında incelemek gerekir; -ki, kendi tarihimize yönelik eleştirileri hep bu cümle ile karşılarız-, o döneme, o dönemin şartlarına bakmak gerek. Başka bir deyişle, Batı’da ortaya çıkan bilim devrimi, sanayi devrimi vb. için Batı’nın kendi şartlarına, kendi bağlamına bakmalıyız. Ve bu bakışın sonuçlarından hareket ederek, bu olayların Batı’lılar için ne anlam ifade ettiğini sormamız gerekiyor. Bunu niye gözden kaçırıyoruz? Tersine bu bahsettiğimiz hadiseler Batı’lıların tarihî gelişiminde nereye oturuyor? Neden ortaya çıktılar? Nasıl geliştiler? Neyi dönüştürdüler, değiştirdiler? Ve nereye vardılar? gibi soruları pek dikkate almıyoruz. O kadar dikkate almıyoruz ki, Batı’da, Batı entelektüel tarihinin gelişim sürecinde bu olayları eleştiren düşünürleri de yanlış anlıyoruz bu nedenden dolayı. Vico, Newton-culuk’u yermiştir; Heidegger, Batı bilimini ve teknolojisini eleştirmiştir. Dilthey, şöyle demiştir; Nietzsche, şöyle tavır almıştır. Hâlbuki tüm bu eleştiriler de o bağlamın bir parçası. Oradaki eleştiriler, karşı olarak yapılan eleştiriler değil; tersine oradaki gelişimin daha sağlıklı yürümesi için yapılan eleştiriler.

Heidegger hiçbir zaman aydınlanmaya kökten karşı biri değil ki. Aydınlanmayı, üslûp, yöntem ve sonuçlarına ilişkin eleştirmesi onu kendi kültüründe bir öteki konumuna yükseltmez; tersine kendi kültürü için daha sahih ve sarih bir yol arayışında. Ama biz, Heidegger’in ve benzerlerinin bize çalıştığını zannediyoruz. Aslında Türkiye’de yapılan, orada yazılmış eleştirileri, ya doğrudan Türkçe’ye çevirerek ya da kısmen istifade ederek burada savunmaktır. Batı’da eleştiri, bir şeyin eleştirisi, yine kendilerinin yaptıkları ve ürettikleri bir şeyin; bizdeki eleştiri ise bir şeyi olmayan, varsa da varolmasında katkımız bulunmayan bir şeyin eleştirisi. Onların eleştirilerini “bizim gibi düşünüyorlarmış gibi…” varsayarak burada tekrar üretmek mevhum ve muhayyel bir şey; örnek olarak, varoluşçuluk ya da post-modern filozoflar. Varoluşçu ya da post-modern filozofların bilim ve teknoloji eleştirisi Türkiye’de alabildiğine kullanılmış ve dahi kullanılıyor. Hâlbuki o adamların derdi, dinamit koymak değil; o gelişimi ortadan kaldırmak değil daha sağlıklı bir hale getirmektir.

Bu tavır tersinden bizde doğa bilimlerine yönelimi olumsuz etkiliyor, farkında değiliz. Şu anda mahsusu olmayan bir makul içinde; fiziği olmayan bir metafiziğin içinde yaşıyoruz. Halbuki Abdulkerim Cilî gibi bir ehl-i irfan bile şöyle der: Görme engelli bir insanın doğaya ilişkin mahsus bilgisi sorunlu olacağından kemâl’i nakıs kalmaya mahkumdur. Çünkü bir yandan Tanrı’nın masnuatını idraki nakıs olacaktır; öte yandan da mahsus olmadan âleme ilişkin makulu inşâ edemeyecektir.

Evet, şimdi, dinî ve millî duyarlılığı yüksek kesimlerde, bilim söz konusu olduğunda ortaya çıkan çok ilginç bir tavra daha dikkat çekmek istiyorum: Bir taraftan Batı’da olup biteni eleştiriyoruz; Batı’da ortaya çıkan bilimi, felsefeyi, teknolojiyi kötülüyoruz; öte yandan ona olan etkimizi öne çıkarmaya çalışıyoruz. “Batı düşüncesi çok niceliksel” diyoruz bir yandan; bir yandan da Batı Avrupa’da gelişen matematiğe katkımızı anlatıyoruz: Algoritma teriminin anlamı; Harezmî’nin cebri kurması; sıfırın icadı vs. İlginçtir, tüm bunların tarihî bir arkaplana sahip olduğunu gündemde tutmak istemeyiz. Ama Avrupalıların bunları bizden aldığını söylemek hoşumuza gider: İbn Sina, İbn Heysem, İbn Rüşd vb. Hem Batı’da olup biten herşeyin zemininde İslam medeniyetinin olduğunu söyleriz; hem de “ne kadar kötü” diye eleştiririz. Neyi niçin, hangi ölçüte göre eleştiriyoruz? Zihinler karışık; ölçütler bulanık. Aslında bu psikoloji XVIII. yüzyıla değin gider; Eğinli Numan Efendi’ye kadar. “Bizden aldılar” demek bizi rahatlatır. İşin doğası budur zaten: Herşey insan türünün üretimidir. Biz de geçmişten aldık. İbn Sina tıbbına “İslam tıbbı” diyoruz. Ne demek bu? Üç bin yıllık bir geleneğin terkibi halbuki. Bir taraftan İbn Sina ve temsil ettiği felsefî yaklaşım dinî değerler üzerinden okunur, mahkum edilir; diğer taraftan tıpta en önemli adamımızın İbn Sina olduğu söylenerek övünülür. Hiç İslam medeniyetinin Çin’e etkisi üzerinde duruyor muyuz? Göreceksiniz Çin’in yükselişine paralel olarak İslam medeniyetinin Çin’e etkisi üzerinde yazılan kitaplar ve makalelerin sayısında artış olacaktır. İlginç parçalı psikolojiler.

Bu ilginç, parçalı psikolojik tavrı başka durumlarda da görebiliriz: Bir taraftan Peygamber ve ilk halife dönemini iyi kabul eder; sonrasını mahkum ederiz; diğer taraftan Abbasî döneminin bilimde ve felsefede ne kadar parlak bir asır olduğunu söyler dururuz; hani bozulmuştu? Şu cümleyi İslamcılar rahatlıkla kurarlar: “İslam tarihi ancak yabancılaşılarak ilişki kurulmayı hak edecek denli İslam dışıdır”. Boşuna demiyorum: “Kişi, İslamcı olmak için müslüman olmak zorunda değildir” diye. Soruyorum: Siyeri, hatta vahyi ne üzerinden tevarüs ediyorsunuz? Tevatürün epistemolojik değeri nedir o zaman? Öyle bir İslam entelektüel tarihi eleştirisi yapılıyor ki, insanın şöyle düşünesi geliyor -ve bana göre modernistler derinden böyle düşünüyorlar-: “Tanrı yanlış vahiy gönderdi ve olan oldu.” Belki daha hafif bir ifadeyle: “Hz. Muhammed başarız oldu” demeye getiriyorlar.

Benzer parçalı psikolojiler bugün de iş başında. Bir yandan Batı’yı eleştir; diğer yandan Batı tarzı kolejler kur; üniversiteler aç; dergiler yayımla, indekslere girmek için makaleler yaz. Unutmayalım ki, tüm medeniyetler Asurlular’dan bu yana kendilerine özgü eğitim ve öğretim kurumlarıyla varolmuşlardır; başka bir medeniyetin eğitim kurumlarıyla kendinize özgü bir dünya kuramazsınız. Bir taraftan alternatif bir âlim yatiştirmeyi iddia ediyoruz; öte yandan onların kulvarında onların kurallarıyla yarışa giriyoruz; onların kulvarında birinci olmak onlardan olmaktır; başka bir şey değil. Etkilenmek başka bir şeydir. Yabancı bir medeniyeti kendinize tercüme ederek içselleştirebiliyorsanız buna diyecek sözüm yok; çünkü Yunan da böyle yaptı, İslam da, Batı da. Biz de böyle yapacağız. Ama önce kendimize özgü bir dünya görüşümüz olmalı; bir teklifimiz bulunmalı. Ama evvelemirde yalnızca değerler üzerinden düşünmeyi bırakmalıyız. Nesnemize yönelmeli, hakikî/tabiî/tekvinî olan ile itibarî olanı birlikte dikkate alarak çözüm üretmeliyiz.

Tekrar edelim ki, eleştiriler büyük oranda çevirilerle yapılıyor. Yani Batı bilimini ve teknolojisini eleştiren insanlar, ne modern bilimde belirli bir başarı göstermiş insanlar, ne de klasik İslam dünyasındaki entelektüel faaliyetler hakkında uzmanca bilgi sahibiler. Tüm kullandıkları kaynaklar yabancı kaynaklar ve bu kaynaklar da, Batı’daki sonuçları dikkate alan yorumlar; kısacası çeviriyorlar. Şunu merak etmiyorlar: 1500 yıllık İslam entelektüel tarihi tecrübesi nedir? Matematik anlayışı nedir? Örnek olarak, bizim gençliğimizde Rene Guenon’un Niceliğin Egemenliği üzerinden nicelik eleştirisi yapılırdı ve matematiksel olana karşı abartılı bir anlayış üretilirdi. Herşeyden önce Guenon, yaşadığı kültürün çocuğu; müslüman olması, onu yaşadığı kültürden soyutlamıyor ki. O kültürde bu sorunun idraki ve hissedilmesi farklıdır. Bu eseri çeviren ve okuyanlar şunu hiç düşündüler mi?: Fahreddin Râzî ne düşünüyor nicelik, nicelleştirme konusunda? Hiç merak edildi mi?: Meşşaîler, kelâmcılar, işrâkîler, irfan ehli ne düşünüyor bu konuda? Batıcıları, Marksistleri eleştiririz: İslam tarih tecrübesini dikkate almıyorlar diye. Benzer eleştiriyi oryantalizme de yaparız: Medeniyet tarih yazıcılığında İslam medeniyetini önemsemiyorlar diye. Sanki biz farklı davranıyoruz. Hem eleştiriyoruz hem de aynı şeyi yapıyoruz. Olayları düşünürken kendi kültür kodlarımıza ne kadar atıf yapıyoruz? Hangi konuyu tartışırsak tartışalım. Evrimi tartışıyoruz, Protestan ve Katolik tercümelerle, öyle değil mi? Hiç kimse “İslam medeniyetinde canlılık sorunu nasıl ele alındı?” diye bir soru soruyor mu? Şunu yapıyoruz ama: Önce biz bulduk! İşte Erzurumlu İbrahim Hakkı’da bile evrim var. İşte en fazla bunu yapıyoruz. Burada ciddi bir sorun var diye düşünüyorum. Kanımca, Türkiye’deki bu tür yazıların, eleştirilerin çoğu edebî. Edebiyatı küçümsemiyorum; elbette edebiyat kendi yerinde çok önemlidir: Şiir, hikâye, roman vs. Âdab olmadan edeb olmaz. Ama ilim, edebî tavırla, yöntemle yapılmaz, yapılamaz.

Şu soruyu sorabiliriz: Bu tavrın nedeni nedir? Kanaatimce hesabı verilmiş, temellendirilmiş, gerekçelendirilmiş makul bir dünya görüşümüz yok. İtikadî anlamda müslüman olmak, dünya görüşü anlamında da müslüman olmayı gerektirmez; hele hele medenî anlamda hiç gerektirmez. Örnek olarak, Washington’da bir Amerikalı müslüman olabilir; bu kişi hakikî anlamda müslümandır ancak medeniyet seviyesinde henüz bir müslüman değildir; çünkü o bağlamda değildir. Ancak biz Türkiye’de ya da Arap dünyasında, İran’da, Orta Asya’da sadece itikadî düzeyde müslümanlıkla yetinemeyiz; çünkü itikadımızın 1500 yıllık bir tecrübesi var. Tarihî tecrübemiz bizim itikadîmızın, dünya görüşümüzün hasılasıdır; olduğu gibi muhafaza etmek ya da etmemek elimizdedir. Çünkü kudema şöyle der: Kişiler, asırlar ve durumlar hiçbir zaman tek bir vetîre üzre değildir; tersine her asır, her kişi ve her durum için ayrı, kendine hâs bir siyaset yani varlığı/tabiatı idrak tarzı, hayatı yaşama tavrı gereklidir. Bu nedenle, “İslam tarihi, ancak yabancılaşılarak ilişki kurulmayı hak edecek denli İslam dışıdır” demek, itikadımızın hasılasını reddetmek demektir; bu tecrübeyi dikkate almamak demektir. Kişisel olarak şu kabulümü söyleyeyim: Genelde mensubiyet duyduğum itikadın, dünya görüşünün, özelde bu toprakların tarihî tecrübesini dikkate layık bulmayan hiçbir kişinin -zât olarak değil- o konulara, itikadîma, dünya görüşüme ya da bu topraklara taalluk eden fikirlerini ciddiye almam, düşüncelerine saygı duymam; kim olursa olsun!

Öyleyse bugün Türkiye’de kelâmî anlamda bir dünya görüşü sorunumuz var. Ne demektir bu?: Kısaca, biz her şeyi (fact), ancak ve ancak makul (reasoned fact) hale getirerek bilebiliriz(ilm). ‘to reason’ eylemine dikkat çekmek isterim: Nedenlemek, gerekçelendirmek, makul hale(reasonable) getirmek -burada reason (gerekçe, neden) ile cause(faktör) kavramları arasındaki ayrımı göz önünde bulunduruyorum-. Makuliyetimiz, nedenlememiz, gerekçelendirmemiz ne kadar bize ait? Kelâm kitaplarına bakınız: Düşünme yöntemi(nazar) genel kavramlar(umur-i âmme), doğa dünyası/Evren ve insan(mümkinât) ve aklî ilahiyat ile semî ilâhiyat. Unutmayalım, caizu’l-vucud olan insan, vacibu’l-vucudu ve masnuatını idrak eder, edebilir. Metafizik dediğimiz hadise, fiziğin ötesi değildir -çünkü bu terimler fiziğin içinde anlamlıdır-; idrak cihetinden insan aklının makuliyetidir. Çünkü biz, hem âlem-i şehade’yi hem de âlem-i ğayb’ı idrak ile makul hale getirerek, insancaya tercüme ederek bilebiliriz. Kudema bunu yaptı. Elbette onların yaptığı herşeyi, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, değiştirmeden günümüze taşıyamayız; ama o tecrübeyi dikkate almadan da hiçbir şey yapamayız; bu şekilde yapılan da bize ait olmaz, olamaz. Böyle bir dünya görüşümüz olmadığından da, kendimiz eleştiremiyor; başka eleştirileri ödünç alıyoruz; bilgileri ödünç aldığımız gibi. Bilgi ödünç, eleştirisi ödünç; doğal sonuç: Korkudan ödümüz patlıyor; bu da bizi saldırgan kılıyor. Kısaca, bu topraklarda medenî anlamda müslüman olmadan, itikadî anlamda müslüman olmanın fazla bir anlamı yoktur.

Evet, son olarak, dinî hassasiyeti yüksek kesimlerin, bilim söz konusu olduğunda, göstedikleri bir tepkiye daha dikkat çekmek istiyorum: Biz, Batı bilim ve teknolojisinin i. sonuçlarını, ii. bu sonuçların insan ve toplum üzerindeki etkilerini dikkate alıyoruz; bir de iii. kadîm vucud anlayışımız. Hiç, doğa hakkında düşünen kafamız var mı? Doğa bilimleri olmadan doğa üzerine düşünülmez elbet… Nakib el-Attas’a, Türkiye’ye geldiğinde özel bir sohbette sordum: “hep vucud üzerinde düşünüyorsunuz; mevcud hakkındaki kanaatiniz nedir?” Yanıtı, “Onu da başkaları düşünsün” oldu… Çağdaş İslam düşüncesi doğası olmayan bir düşüncedir. Halbuki mevcut hakkında bir fikir sahibi olmadan vucud üzerinde de bir fikir sahibi olunamaz. Dikkat ediniz: “Olur” diyenler, ancak kadîm düşünce metinlerine atıf yaparak konuşabiliyorlar. Kadîm vucud anlayışı/anlayışları da, o dönemdeki mevcud üzerindeki tasavvurlardan hareketle üretilmiştir. Çağdaş İslam düşüncesi suğraları olmayan bir kubralar karmaşasıdır; fiziği olmayan metafizik. Mahsusu ve mevhumu olmayan makul. Makul yok ise Hak yoktur. Hak-sız tefekkür haksızdır, hakikatsizdir. Çünkü Hak, zât; hakikat sıfattır; zât olmadan sıfat var-olmaz, olamaz.

Bu uzun tavır ve zihniyet eleştirisinden sonra tekrar ilk soruya dönelim. Batı’da olup bitenler, Batı’lılar için ne ifade ediyor? Herşeyden önce, M.S. 1050’den itibaren, Dünya’da, -Çin ve Hint kısmen dışında- doğu, batı, kuzey, güney diye bir şey yok; tersine ortak kültür havzası var; Avrupa da bu ortak kültür havzasının bir parçası; orada olup bitenler burada olup bitenlerin bir tür devamı; taraf olarak, karşı taraf olarak. Avrupa’da olup bitenler, milâttan sonra 1050’den itibaren, Bağdat’ta, Ortadoğu’da, İran’da, Türkistan’da olup bitenlerle, üç aşağı beş yukarı, ortak bir perspektif içinde cereyan ediyor; fiziği de böyle, metafiziği de. Elbette teolojik ve kültürel seviyede farklılıklar var. Ama diyelim ki, Thomas Auqinas fiziği ile İbn Sina’nın fiziği çok da farklı değil; ya da oradaki astronomi ile buradaki astronomi; oradaki optik ile buradaki optik. Bugün nasıl ki, Boğaziçi’nde okutulan fizik kitabı ile Harvard’da okutulan fizik kitabı üç aşağı beş yukarı aynıysa, o dönemlerde de üç aşağı beş yukarı aynı şeyler. Kısaca, orada olup bitenler burada olup bitenlerle ilgili; derecesi değişse de burada olup bitenler de orada olup bitenlerle. Merkez burası, güç burada elbette, onlar takip ediyorlar ve bu takip büyük oranda buradan beslenen bir takip. Endülüs, ortak kültür havzası; özellikle Moğollar’dan sonra, İlhanlılar döneminde Anadolu da klasik İslam coğrafyasının doğal bir parçası haline geliyor; dolayısıyla Bizans da, ortak havzanın bir devamı halini alıyor. Kısaca, neredeyse İngiltere’den Çin Seddi’ne kadar, siyasî açıdan elbette değil ama, entelektüel açıdan bir ortak kültür havzası oluşuyor. Ve bu, ağırlığı İslam dünyası olmak üzere 1600’lere kadar devam ediyor; daha sonra yavaş yavaş ağırlığı Avrupa’ya kayıyor; bakınız hemen hemen 1600’lere kadar optik, matematik cebir vb. konular ve kitapları aynıdır; ayrıntılarda değişiklikler söz konusudur elbette. Dolayısıyla, örnek olarak, Kopernik bir şey yapıyorsa orada, bu yapış Batı-Doğu ayrımını açıklayacak bir şey değildir. 1957’den sonra yazılan yazılarda Kopernik’in adı, son Merağa astronomudur. Çünkü teknik anlamda yaptığı şeylerin çoğu Merağa’da üretilenlerin üzerinde inşâ edilmiştir.

Şimdi bu ortak kültür havzasının önemini tebarüz ettirmek için birkaç örnek daha zikretmeme izin veriniz. Bunu çok önemli ve vazgeçilmez buluyorum. Siraceddin Urmevî mesela, 25 yıl Konya’da kaldı. Bizim Anadolu kültürü için de önemli. Celaleddin Rumî’nin arkadaşı, onu korumuş da. Sadreddin Konevî’nin, Kutbuddin Şirazî’nin dostu. Urmeviye’li, Azerbaycan’dan. İslam medeniyetinin en önemli mantık kitabının yazarı: Metâli el-envâr. Bu eser, medreselerin, Balkan – Anadolu – İran – Turan’daki medreselerin en önemli mantık eseri. Siraceddin Urmevî, 1250’den önce, 1240’larda Sicilya’ya gidiyor. Sicilya’da Kral II. Frederic’in misafiri olarak dört yıl Avrupalı bilim adamlarına ders veriyor. Bakın bu bir turistik seyahat değil. O dönemde bir müslüman âlimin, Avrupa’ya gitmesi olanaksız ve tehlikeli; sarığıyla, cübbesiyle görüldüğünde öldürülür. Kralın, Eyyübî Sultanı’ndan ricası üzerine gidiyor ve dört yıl kalıyor. Mantık, fizik, metafizik okutuyor ve ayrıca bir mantık kitabı yazıp ithaf ediyor Kral’a. Avrupalı bilimadamları kitaplardan değil, doğrudan bu işin üstadı bir isimden alıyorlar bilgiyi. Soru: Avrupa’daki skolastik çağın zirve dönemi niçin 1250 ile 1350 arasıdır? Düşününüz!

Başka bir örnek: Gregory Chioniades (ö. 1320 civ.). Merağa matematik-astronomi okulunun etkinliğinin sürdüğü bir dönemde Tebriz’de kurulan Şenb-i Gazan’da, Şems-i Buharî (XIII. yüzyıl sonu) adlı bir bilginden matematik-astronomi dersleri alıyor; ilmî-felsefî eğitiminin ürünlerini hem Trabzon’da hem de İstanbul’da kurduğu okullarla kurumsal ve sürekli bir yapıya dönüştürüyor; Arapça ve Farsça’dan pek çok eser tercüme ediyor. İşte 1300 ile 1450 arasında Osmanlı kurulurken, Bizans entelektüel olarak zaten İslamlaşmıştı. Yaptıkları astronomi, fizik, vb. hepsi İslam dünyasındaki birikimin aktarımıydı. Hatta çok da ilginçtir, bin yıllık Bizans tarihinde en yoğun ilmî entelektüel faaliyet, 1300 ila 1453 arasıdır. Genelde derler ya, “Madem öyle, niye yıkıldı o zaman?” Bunu söyleyenler, bilimin, siyaseti koruyacağını zannediyor. Hayır, tersine kadîm geleneklerde, siyaset, bilimi korur; bilim, siyaseti değil. Yani bir kültür çok güzel bilim, felsefe üretiyor diye mensup olduğu siyaseti ve devleti korumaz, koruyamaz. Tam tersine, kadîm dünyada incelmiş entelektüel faaliyetleri başaran kültürler, karşı maddî kültürler karşısında çok daha çabuk yıkılırlar. Sanayi devriminden sonra durum değişmiştir. Sanayi devriminden önce incelmiş kültürler zaten hep yıkılırlar; yıkılmışlardır; Yunan kültürü de, İslam kültürü de. En güzel örnek Moğollar’dır; 1258’de Hülagu, Bağdad’a girdiğinde Moğol matematikçiler, astronomlar, fizikçiler yoktu. İslam dünyasında ise kaynıyorlardı; ama koruyamadılar hiçbir şeyi. Niye? Çünkü taş, elması kırar.

Ortak kültür havzasının, yeni bilimin yavaş yavaş tarih sahnesine çıkmaya başladığı dönemdeki durumu için de bir kaç örnek vermek istiyorum. Dikkat edildiyse, ortak kültür havzası terimi üzerinde çok duruyorum, durulmalıdır da. Joseph Solomon Delmedigo, 1591-1655 tarihleri arasında yaşadı; İtalya’da Galileo’nun öğrencisi oldu. Kahire’ye ve İskenderiye’ye gitti; oradaki âlimlerle tartıştı; akabinde İstanbul’a geldi; 1619’da İstanbul’da bir kuyruklu yıldız gözlemi yaptı; İstanbul’da bulunan ustalardan Kabala dersleri aldı. Ve daha nice ilişkiler. Zannedildiği gibi bilginin, politik ilişkilerde olduğu gibi o kadar keskin sınırları yok; karşılıklı alışveriş var. Hep söylüyorum: Bilginin zamanı ile siyasetin zamanı her zaman çakışmaz.

Başka ilginç bir örnek de, 1596 – 1667 yılları arasında yaşayan Hollandalı Jacop Golius’tur. Cevherî’nin Sıhah’ını Latince’ye, Lexicon Arabico-Latinum adıyla çevirmiş ve Leiden’de 1653’te yayımlanmıştır. Kendisi aslen matematikçidir; 1622’de, Fas ve 1626-1629 arasında Suriye ve diğer Arap ülkeleri olmak üzere İslam coğrafyasının pek çok yerini dolaşmıştır. Başta Merağa ve Semerkant matematik-astronomi okullarının ürettikleri olmak üzere İslam dünyasında telif edilmiş matematik ilimler ve diğer konulardaki yazma eserleri toplamıştır. Astronomi alanında birkaç örnek vermek Golius’un ufkunu ve niyetini dile getirebilir: Harakî’nin Tebsire’si, öğrencisi Çağminî’nin Mulahhas’ı, Tusî’nin Tezkire’si, Şirazî’nin Tuhfe’si, İbn Şatır’ın Nihaye’si ve Zîc’i, Seyyid Şerif’in ve Kadızâde’nin Şerh el-mulahhas’sı, Kaşî’nin Sullem’i. İslam astronomi tarihini genel hatlarıyla bilenler bu adlardan ortaya ne çıkacağını gayet iyi bilirler. Golius, özellikle Osmanlı astronomu Takiyeddin Rasıd’ın kütüphanesinin bir bölümünü Leiden’e götürmüştür; ve bu kitaplar hâlâ oradadır. Bu eserler arasında İbn Haldun’un Mukaddimesi’nin Takiyeddin’e ait bir nüshası da vardır. Golius, Ferganî’nin astronomi kitabını Latince’ye çevirmesinin yanısıra, Rene Descartes’a, Leiden’e geldiğinde Arapça matematik kitaplarını, özellikle koni kesitlerine ilişkin olanlarını okutmuştur. Şimdi oturup analitik geometrinin icat mı, keşf mi olup olmadığını düşünebilirsiniz. Hemen şunu söyleyeyim: İnsan için mevcud olmadan icad olmaz. İbda’ Tanrı’ya mahsustur. Şöyle düşünmeyin: Bir kenara çekilip Dünya’yı değiştirecek bir şey yapacağım; bu mümkün değil. En azından problem seviyesinde çağınızın dünyasını bilmiyorsanız, belki bir şey yapabilirsiniz ama o bu dünyaya ait olmaz.

Tam da burada üçüncü noktaya geçebiliriz. Birincisi, dedik, ortak kültür havzası; ikincisi, birincisinin doğal sonucu olarak, orada olup bitenler ile burada olup bitenlerin sıkı ilişkisi yani karşılıklı ilişki. Üçüncü nokta: Her olanın, belirli bir tarihî süreç sonucunda olduğu, meydana geldiği. Düşünce, felsefe-bilim tarihinde arkaplanı olmayan bir şey vukû bulmaz; yani devrim olmaz. Devrim nedenlerini tüketesiye bilmediğimiz, dönüşümlere verdiğimiz addır; tesadüf gibi bir şey yani. Halbuki herşey bir örgüdür, örüntüdür. Güzel bir örnek Kopernik’in 1453’te yayımlanan eseridir. 1957’ye kadar olağanüstü bir devrim kabul ediliyordu. Ama Edward S. Kennedy ve öğrencilerinin araştırmalarıyla, Kopernik, Merağa matematik-astronomi okulunun son astronomu haline dönüştü; yani Merağalı son astronom. Özellikle Kopernik’in De revolutionibus’tan önce, 1513 civarında kaleme aldığı Commentariolus adlı eseri N. M. Swerdlow’un gösterdiği gibi, bir tercüme-derlemedir; ve Kopernik, 1543’a kadar bu tercümeyi anlamaya çalışmış, bu çabanın sonucunda da De revolutionibus ortaya çıkmıştır. Sonuç olarak, her büyük dönüşümün uzun bir tarihî süreci vardır; buna dikkat etmeliyiz.

İronik bir uyarıda bulunayım; daha önce de dediğim gibi, Batı’da ortaya çıkan gelişmeleri değerlendirirken, eleştirirken acele etmeyelim; bunlar Babil – Yunan – Helenistik – İslam gibi uzun bir tarihî sürecin sonucu olabilirler. Bu hususta düşünmeniz için birkaç konuyu önünüze koyup geçelim isterseniz: Mesela nicelleştirme meselesi. Çok eski bir tarihi vardır ve İslam medeniyetinde özel bir yeri haizdir. Karşı çıkanlar da, İslam adına değil, Aristoteles-İbn Sina dizgesi adına karşı çıkıyorlar. Tanrı’nın emir ve nehiylerinin bile daha sahih bir şekilde ifası için niceliğin önemini anımsayalım. Öyleyse, madem ki, kitab-ı tenzilî yani vahyedilen kitap/Kur’an-ı Kerim matematikle daha iyi anlaşılıyor ve gerçekleştiriliyor; aynı şekilde kitab-ı tekvinî yani yaratılan kitap/Evren de matematikle daha iyi bilenebilir. İkinci olarak, mekanik dünya tasavvuru. Bu tasavvurun ortaya çıkmasının uzun tarihî bir süreci vardır ve zihin tarihi açısından Evren’deki mistik, spritüel unsurların temizlenmesi; Evren’in fail ilâhlardan arındırılması anlayışına dayanır. Hegel ve Weber bunu Yahudîlik-Hristiyanlık bağlamında dile getirir. Halbuki tevhid inancını dinî bir akîde olmaktan çıkarıp metafiziğin temel ilkesi haline getiren kelâm ilmidir. Buna göre, Evren’de Tanrı’dan başka etkin güç, fail neden(illet) yoktur; diğer tüm güçler fail değil, âmil(cause:faktör) güçlerdir. İbn Sina dizgesini anımsayalım: Akıllar, felekler, nefisler vs. Ayrıca kelâm, böyle yapmakla Dünya ile Gökyüzü’nün aynı fiziksel kurallılığa sahip olduğunu ileri sürer; bu, Evren’i, saf fizik bir nesne, cisim olarak görmektir. Bunun anlamı, “tek bir fizikle tüm Evren açıklanabilir.” Galileo ile başlayıp Newton’la tamamlanan bir süreçtir bu yeni bilimde. Bunun en etkili başlatıcısı ve dinî değil felsefî temellendirmesini yapan kişi Gazzalî’dir. Şunu unutmayalım, kelamcılar ve Gazzalî, Evren’deki ikincil nedenleri reddetmiyorlar; yalnızca onları fail değil âmil kabul ediyorlar. Böylece, Mezopotamya’dan gelen, Yunan’dan, özellikle Aristoteles’ten devam eden Evren’deki etkin güçler, Tanrı’nın bile müdahil olamadığı fail güçler, doğa felsefesi tabiriyle, kelâmcılar tarafından âmil güçlere dönüştürülmüştür. Elbette fizikteki tüm âmil nedenler, teolojik olarak Tanrı’ya tâbidir; bu Newton’da da böyledir. İşte bu metafizik kabul doğanın mekanik idrakine giden bir süreci başlatıyor ve bunun zemininde de Gazzalî var.

Yeri gelmişken işaret edeyim: Gazzalî eleştirileri çağdaş Dünya’da insanların zihniyetini tespit etmemizi sağlayan tornusol kağıdı gibidir. Örnek: Arap milliyetçileri Gazzalî’yi pek sevmezler; bunun bir nedeni, Selçuklular’ın idarî meşruiyetini sağlayan siyasî nazariyeyi geliştirmesidir Gazzalî’nin. Ona kadar siyasî otoritenin kaynağı, kökeni önemliydi; Kureyşî vb. olmak. Gazzalî ise kökenden çok uygulamanın meşruiyetini esas alır; bu da hukuktur, adâlettir. Bu şu demektir: Selçuklular’ın neseb mensubiyetine değil, uygulamalarına bakın. Öte yandan çağdaş İslam entelektüelleri de Gazzalî’den pek hoşlanmaz; bunun en önemli nedenlerinden biri psikolojiktir; bakmayın felsefî çözümlemelere. Herkesin makam, mevkî, şöhret, menfaat vb. peşinde olduğu bir dünyada, zirvesinde iken bunları elinin tersiyle iten, biçimi değil içeriği öne çıkaran Gazzalî’nin tavrı, vicdanları rahatsız ediyor. Kimse o kadar delikanlı değil modern dünyada.

Evet! Çok uzun bir çıkma ve saptamadan sonra tekrar konuya geri dönebiliriz: Ne oldu Batı’da? Olanlar, Batı’da yaşayanlar için ne anlam ifade ediyor? Olanları mümkün kılan şartlar nelerdi? 1543’te Kopernik’in Göksel Kürelerin Devinimleri Üzerine adlı eseri yayımlanınca ne oldu? Her şey sabahtan akşama değişti mi? Tersine 1600’e kadar Batı Avrupa’da Kopernik dizgesini benimseyen 10 kişi vardır ve bunlar da ilmî değil dinî gerekçelerle konuya sahip çıkmışlardır; çünkü bunların 8’i Protestan. Hiçbiri de üniversite mensubu değil. Bu sorunu iyi anlamak için Kilise kavramını iyi anlamak gerektiğini düşünüyorum. Kilise deyince yalnızca dinî bir kurumu anlıyoruz, tapınak yani. Kilise yalnızca bir tapınağın, dinî bir kurumun değil, bir sistemin, dizgenin adıdır. Bu öyle bir dizgedir ki, soruyu da bu dizge içinde sorarsın, yanıtları da bu dizge içinde verirsin. İtirazları da bu dizge içinde yaparsın. Bir prizma gibi; ya da insan aklına takılmış bir gözlük gibi. Herşeye onunla ve onun içinden bakmak zorundasın. Bu gözlüğün çıkarılması, olmaz ise kırılması, ya da gözlüğün gereksizliğine inanılması gerek. Kolay değil, bin yıldır kullanılan bir gözlük ve son derece sofistike. Hemen söyleyeyim, 1050’den itibaren Batı Avrupa’da süregiden entelektüel etkinlikler öyle basit şeyler değil; karanlık çağ gibi deyişler aydınlanmanın kendi tarihini yaratma eylemidir. Süreç içinde son derece iyi işlenmiş, hesabı verilmiş, gelişmiş entelektüel bir dizge. Bu dizge, mensuplarının benliğine, kimliğine yedirilmiş ve alışılmış, bir parçaları olmuş. Evet! Bu gözlüğü çıkarttırmak için herşeyden önce takanlarına bunun işlevsizliğini göstermek, işe yaramadığına ikna etmek, yetersizliğini gerekçelendirmek gerekir. Kısaca, önce bu gözlüğü takanlar buna inanmalı. Bu da ayrıntılarda değil, temel ilkeleri sarsıcı olaylarla olanaklıdır. Bu sarsıcı olayları şu şekilde sıralayabiliriz:

Birincisi: Osmanlılar’ın yarattığı teolojik bunalım. Bu nokta önemlidir. Daha önce Endelüs’te Batı’ya doğru bir ilerleme olmuştu ama durduruldu. Osmanlılar, hem Balkanlar’da ilerleyişlerini sürdürdüler hem de 1453’te İstanbul’u alarak Doğu Roma’ya son verdiler. İstanbul’un düşüşünden itibaren Batı Avrupa’da teolojik bir tartışma baş gösteriyor: Eğer Kilise, Hakkı ve hakikati temsil etseydi bu duruma düşmezdi. Çünkü doğrunun/hakikatin galip gelmesi gerek. Doğruda, doğrunun ifadesinde bir sorun olmadığına göre temsilinde bir sorun var demektir. Öyleyse Kilise, bir bütün olarak hakikati/doğruyu layıkıyla temsil etmiyor demektir. Ayrıntılarına giremeyeceğimiz bu nokta -ayrıntı için Nanchy Bisaha’nın kitabına bakabilirsiniz- pek çok entelektüelin zihninde Kilise’ye karşı bir meşruiyet sorunu yaratıyor. Batı Avrupa’da XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gelişmeye başlayan Kilise karşıtı düşünce ve eylemleri bu noktayı dikkate almadan anlamlandıramayız. “Türk korkusu” yalnızca siyasî bir deyiş değildir; aynı zamanda teolojiktir ve Batı’lı için bir kimlik sorunu halini almıştır; hâlâ da sorundur. Bunun ne kadar önemli olduğunu bilim tarihinden bir örnek vererek açıklamaya çalışayım: Bilindiği üzere teleskop eski bir icat; ama Galileo onu gökyüzüne çeviriyor ve başta Ay’a ilişkin olmak üzere pek çok keşif yapıyor ve bu keşifler eski kozmolojiyi yerle bir ediyor. Gökyüzünün binlerce yıldır inanılan ve ‘bilimsel’ olarak temellendirilen ilâhîliği ortadan kalkıyor ve Yeryüzü ile aynı fiziğe tâbi olduğu zamanla anlaşılıyor. Galileo, dönemindeki doğa filozoflarını teleskopla gökyüzüne bakmaya ve kendi müşahede ettiklerini görmeye davet ediyor. Niçin reddediyorlar?: Bize öğretilen, dönemin doğa filozoflarının irrasyonel olduğu, rasyonel Galileo’yu anlamadıkları. Tersine dönemin doğa filozofları Galileo’yu, o çağda büyücülere ve şarlatanlara ait olan teleskobu bilimde kullandığı için irrasyonel buluyorlar. “Aklî bir çalışma, büyücülerin âletiyle yapılmaz” diyorlar. Galileo onları nasıl ikna ediyor? Bunu Osmanlılar’ın o dönemde yarattığı meşruiyet sorununun, rasyonaliteden de önemli olduğunu göstermek için söylüyorum: “Teleleskopu ciddiye alın; çünkü Osmanlı ordusunun gelişini önceden tespit etmemize olanak verir.” Bu gerekçeyle ikna ediyor insanları. Gerçi Galileo, bilimsel çalışma ve keşiflerinin teorik yönünden çok, pratik yararlarını öne çıkararak insanları ikna eder: İyi köprü yapmak, daha kârlı ticaret etmek; daha bol maden bulmak vs. Daha önceleri, bir yazımda belirtmiştim: Kepler’in astronomi-astroloji çalışmaları, biraz da Osmanlılar’ın/Türkler’in kaderiyle ilgilidir. “Eğer biz yeni astronomi, dolayısıyla onun üzerine kurulu kuyruklu yıldız astrolojini kullanırsak Türkler’in geleceğini daha iyi belirleyebilir; ve buna göre tedbir alabiliriz.” diyor Kepler. 1604’deki supernova gözleminden çıkardığı astrolojik sonuçlarla, Türkler’in geleceğini tayin ediyor. -Bu konuda ayrıntılı bilgiyi Lynn Thorndike’nin 8 ciltlik A History of Magic and Experimental Science adlı eserinin son ciltlerinden elde edebilirsiniz.-

Burada yine ara bir cümle açalım ve Kepler’in astrolojiyle uğraşmasını tahfif etmediğimizi gösterelim; kısacası, bu çağın gereğidir; Newton’un bile horoskopu vardır. Çünkü, klasik dönemde dayandığı teolojik, kozmolojik, astronomik ve matematik nedenlerle astroloji askerî bir ilimdir. Fetihçi sultanlar ve krallar tarafından özellikle kullanılır. Çünkü ilahî kabul edilen gökyüzü, yeryüzünde olup biteni belirler; bu da astrolojiyle öğrenilir. Öyleyse büyük bir fetih hareketinde gökyüzünün yeryüzüne onay vermesinin tespiti ve duyurusu müthiş bir kamusal güç sağlar. Çünkü ilâhî olan sizi destekliyor; öyleyse kazanacağız. Bugün buna gülünüyor; ama herşeyi kendi paradigması içinde düşünmek gerek; bilimsel doğru biraz da toplumsal bir inşâdır. Üstelik düşünün, İslam dünyasında bile, din karşısında olmasına karşın, astroloji kullanılıyor. Çünkü dönemin ‘bilimsel’ paradigması buna uygun; kozmolojik kabuller bunu gerektiriyor. Belirli bir dönemde bilimsel olan bir bilgi, başka bir dönemde farklı değerlendirilebilir. Zaten astrolojiyle uğraşanlar astrolojik bilginin yakinî değil tahminî olduğunu biliyorlar; yani astrolojinin epistemolojik değerlendirmesi oldukça farklıdır. Burada da ikircikli bir noktaya işaret edeyim: Bugün Osmanlılar mesela, bilimsel olmadığı söylenerek, astrolojiyi kullandıkları için eleştirilir; halbuki biraz önce de dediğim gibi, dine aykırı olmasına karşın niçin Osmanlılar astrolojiyi kullanıyorlardı? “Bilimsel olduğu için”, dönemin bilimsel paradigmasına uygun olduğundan; ne kadar bilimsel tavır sahibi adamlar!; dinî yasak olmasına karşın böyle bir tercih yapabiliyorlar. Yalancı adam paradoksu gibi; çözün bu paradoksu bakalım. Eski metinlerde paradokslara cezr el-esamm denilirdi; yani irrsayonel sayı; çünkü irrasyonel sayıların köklerinde nihayet yoktur.

İkinci sarsıcı olay: Merağa-Semerkant-İstanbul’daki felsefe-bilim çalışmalarının yarattığı epistemolojik bunalım: Kısaca, doğaya/dış-dünyaya ilişkin her türlü beşerî bilginin hakikat ile itibarın terkibi olduğu anlayışına ulaşılması. Şimdi bu konuyu, hem tarihî hem de içerik olarak biraz açıklamak istiyorum. 656/1258’de kurulan Merağa matematik astronomi okulu yeni bir ilim zihniyeti geliştirmeye başladı. Yukarıda da söylediğim gibi “mevcud olmadan icad olmaz”; bu zihniyetin geriye doğru tarihî bir arkaplanı var elbette. Ama bunu felsefî olarak temellendirme; tatbikî olarak gösterme bu dönemde vukû bulmuştur. Bu zihniyet gelişmeye devam etmiş; Semerkand matematik astronomi okulu ile İstanbul’da mesafe kat etmiştir. Buna göre, hakikat/doğruluk dediğimiz şey, yalnızca dışarıda olan bir şey değildir. Başka bir deyişle, bilme eyleminde, zihin, dış dünyayı yansıtan bir ayna değildir. Zihni pasif bir alıcı kabul etmek; bir yansıtıcı gibi görmek. Burada zihnin intiza(ayıklama) ve aklın tecrid(soyutlama) gibi eylemlere haricî olanın asarını temizleyip saf mahiyeti elde etme işi zihni etkin konuma getirmez; işlemci yapar sadece. İnsan zihninden, aklından bağımsız saf bir hakikat vardır anlayışı; ve bu hakikatin mahsus – mevhum – makul sürecinde insana verildiği kabulü zihni/aklı bilginin üretiminde etkin kılmaz; işlemci kılar. Halbuki zihin – akıl, hatta duyu organlarının ve kullanılan âletlerin yapısı ve sınırları bilginin mütemmim cüzleridir. Kısaca, doğaya ilişkin bilgi hakikat, dış dünya ile itibarın, zihnî/aklî yapıların terkibidir. Burada i. zihin/akıl dış dünyanın bir parçasıdır; en azından dış dünya kavramının içindedir; ii. yalnızca idrak açısından, dış dünyayı idrak ettiğinden dış dünyadan farklıdır; ‘dış/hariç’ da/de idrak açısındandır. Elbette burada akıllar ve özellikle faal akıl öğretisi dışarıda tutuluyor ve beşerî-insanî anlamda akıl kullanılıyor. Artık hakikati/doğruyu, bilgiyi ne tek başına hariçte, ne de zihinde inşâ etmiyorsunuz; dış ile zihnin, hakikat ile itibarın terkip edildiği yer nefs el-emr’dir ve nefs el-emr bilginin uzayıdır. Artık mevcud, mevcut olarak değil malum olarak önemlidir; yani insanî bilginin konusu kılınarak. Şey, şey olarak değil, malum hale getirilerek bilinir; bu bilgi bir kez hasıl oldu mu artık şey de kendi değildir; kendilik zihne kapanır. Teknik tabirle, artık mevcudatın araz-i zâtiyesini değil, ahvalini bilebilirsiniz.

Burada bir açıklamada bulunmak istiyorum… Seyyid Şerif’in Haşiye ala el-şerh el-metali’de vurguladığı gibi, bilgi üç aşamalıdır: Taallümî, nazarî ve hadsî… Taallüm’de, bilgi dinlenilerek, öğrenilerek elde edilir; ancak bu tür bilgiler, öğrenen kişi tarafından her zaman zihinde inşâ edilip, yeniden üretilip sahiplenilmez. Ne zaman ki, kişi, öğrendiğini zihninde, öğrenilmiş bir dil içinde, yeniden üretir, inşâ eder, bilgisi nazarî hale gelmiş demektir. Bu da, belirli öğrenilmiş bir dil içinde tefekkür aşamasından sonra gerçekleşir; dolayısıyla zaman ister… Hadsî olan ise, insanın bir şeyi öğrenilmiş bir dil olmaksızın mücerred aklıyla idrak etmesi demektir. İbn Sina, Kitab el-burhan’da konuyu biraz farklı da olsa, benzer biçimde anlatır. Bu açıklamayı şunun için yaptım: Şu anda benim anlattıklarım birçoğunuz için taallümî seviyededir; nazarî hale gelmesi için biraz zamana gereksinim var, yoksa mesele zekâyla ilgili değildir; zamanla ilgilidir.

İmdi, bu gelişmenin en önemli sonucu, insan zihninin ürettiği matematik yapılar ile aklın ürettiği kavramların dış dünyayı bilme sürecinde hakikati inşâ edici rollerinin bulunduğudur. Başka bir deyişle, zihnin ve aklın ürettiği tüm enstrümanlar, dış dünyanın idrakinde eşit derecede pay sahibi olmaya hak kazanıyorlar. Bakınız, klasik felsefe-bilimin dili mantıktır; dış dünya söz konusu olduğunda matematik yalnızca kategorilerin bir türü olarak nesnede bulunan nicelikler yönünden dikkate değerdir. Aristoteles – İbn Sina geleneği böyledir; ve Fahreddin Razî’den sonra kelâmcılar da buna katılmışlardır. Gazzalî her ne kadar mantığa meşruiyet kazandırdıysa da onu fıkha uygulamıştır; kelâma değil. Mantığı sistematik olarak kelâma taşıyan Fahreddin Razî’dir. Yalnız bu, ne Fahreddin Razî’nin, ne de mantığı kullanan kelâmcıların kelâmî ilkelerden vazgeçtikleri anlamına gelmez. İlginçtir, İbn Sina, matematik bilimler alanında yaratıcı bir eser kaleme almamıştır; büyük oranda eski metinleri özetlemiştir. İbn Rüşd de öyle; matematik bilimlerde kayda değer hiçbir eseri olmadığı gibi, fiziksel süreçleri matematikle açıklamaya hep karşı çıkmıştır. Niye? Çünkü matematik nesneler ile yöntemleri zihnî/vehmîdir yani itibarîdir; dolayısıyla dış-dünyayı tasvir edemezler. İşte Merağa’dan sonra durum yavaş yavaş değişmeye başlıyor ve matematik, dış dünyayı tasvir edebilir hale geliyor. Tam burada İbn Rüşd hakkında bir noktaya işaret etmeliyim: İbn Rüşd, i. Gazzalî tarzı kelâma karşıdır; ii. İbn Sina tarzı felsefeye karşıdır; iii. Genelde, İbn Heysem tarzı matematik bilimlere karşıdır; iii. Özelde Batlamyus tarzı astronomi bilimine karşıdır. Ve bu adam, modern bilimin arkasındaki adam, öyle mi? Batı skolastisizminin evet; ama yeni bilme tarzının kesinlikle hayır. Bence önce şu soruyu yanıtlamalıyız: Bu adam ne yapıyor? Ya da bu adam neye karşı değil?! Başka bir deyişle neye taraf?!

Evet! Yukarıda Merağa’dan başlattığımız bu süreç, Semerkand matematik-astronomi okulunda devam ediyor. Özellikle Kadızâde – Cemşid Kaşî ve Ali Kuşçu çizgisinde. Ali Kuşçu bu sürecin sonunda şu sonuca ulaşıyor: Doğanın, astronomi özelinde, doğru bir tasvirini yapabilmemiz için, meşşâî felsefenin metafizik ve fizik ilkelerinden, kurtulmamız gerek. Ayrıca yeni bir fiziğe gereksinimimiz var. Ona göre duyular, akıl, matematik/hendese ve hads, dış dünyanın bilgisi için yeterlidir. Bu bir süreçtir. Kanaatimce ortak kültür havzasının herhangi bir bölgesi bu sonuca belirli bir süreç sonucunda zat-en ulaşacaktı.

Üçüncü olarak: Dışarıdan gelen iki etkiden bahsettik şimdiye değin. Osmanlı’nın yarattığı teolojik bunalım ile Merağa-Semerkant-İstanbul’daki felsefe-bilim çalışmalarının yarattığı epistemolojik bunalım. Bunun yanında, Batı Avrupa’da XV. yüzyılın sonunda ortaya çıkan malumat bunalımı var. Bu, mesela bizde vukû bulmamıştır; geç bir tarihte Batı Avrupa’daki gelişmeler üzerinden bize ulaşacak ve bizde de bir bunalım yaratacaktır. Bu bunalım son derece somuttur ve doğal olarak Kilise’ye güveni oldukça sarsmıştır. Yeni dünyanın keşfi ve oradan gelen, kadîm kültür birikiminde mevcut olmayan malumatın yarattığı şok büyük olmuştur. Kilise, kendini bu kadîm bilgi birikimiyle özdeşleştirdiği için sonuçları da ağırdır kendisi için. Örnek olarak, coğrafya ve haritacılık. Eldeki bilgilerin kesin olmadığı, yeni mekânların ve ülkelerin bulunduğu ortaya çıktı. Botanik: Elinizdeki bitki katalogları yeni dünyada bulunan yeni bitkiler hakkında bir şey söyleyemiyor. Zoolojide de benzer şeyler oluyor; hayvanlar hakkındaki kadîm bilgiler yetersiz; eksik. Tüm bunlar kadîm malumat birikiminin ilâhî olmadığını gösteriyor; böyle iddia eden Kilise’nin meşruiyeti sarsılıyor. Bu durumun somut olduğuna işaret ettim yukarıda. Elinizde yeni haritalar, bitkiler ve hayvanlar var. Yorum yapmak çok zor.

Avrupa’da daha sonra da benzer bunalımlar olmuştur. Aslında bunalımın kaynağı yeni bilgiden çok, eski bilgiye verilen ilâhî değerdir. Örnek olarak, Tevrat’ın ilk yazılı metin olmadığı, Mısır hiyeroglifik yazıları söküldüğünde anlaşılınca Avrupa’da onlarca insan intihar ediyor. Burada sorun, hiyeroglifik yazıların sökülmesi değil; Tevrat’ın en eski yazılı metin olduğuna inanılmış olması. Tıpkı Darwin’in kitabı, Türlerin Kökeni yayımlandığında Avrupa’da intiharların vukû bulması gibi. Nedeni, kitabın yayımlanması ve içerdiği iddia değil, türlerin sabit olduğunun bir inanç haline getirilmiş olması. Batı Avrupa’da bu inancın oluşmasında İbn Rüşd’ün de azımsanmayacak bir etkisi vardır. Fakih kafasıyla felsefe yaparsanız sonuç böyle olur hiç şüphesiz. Burada çöken, dış-dünyaya ilişkin bilginin ideal formunun tarihin belirli bir döneminde tespit edildiği; bugün yapılması gerekenin yalnızca o bilginin öğrenilmesi ve anlaşılması lazım geldiği anlayışıdır. Artık insanlar, şunu demeye başlıyor: Geçmişin eski bilgisinin peşinden koşmaktansa geleceğin yeni bilgisinin peşinde koşmak daha doğrudur. Niye? Çünkü geçmiş bilgi ideal formda değil. İdeal, mükemmel geçmişte değil, tersine gelecektedir. İşte kadîm ile cedîdin kavgası böyle başlar. Kadîmin kıdemi mi, cedîdin vaat ettikleri mi? Artık ideal, mükemmel olan gelecektedir; geçmişteki altın çağ bir söylencedir. Halbuki Aristoteles bile yaptığı işin en uzak atalarının keşfettiği hakikatlerin etrafında tarihî süreç içinde halelenen tozları temizlemek olduğunu imâ eder. Kadîm ile cedîd kavgası bir kere boşaldı mı artık sonuca varıncaya değin sürer.

Teolojik ve epistemolojik bunalım ile malumat bunalımı toplumsal karşılıklar bulmaya başlayınca, reformasyon gibi muhalefet hareketleri de ortaya çıkınca, Batı Avrupa’da şöyle bir tavır gelişiyor: Dizgenin/sistemin gözlüğü çıkarılıyor; dolayısıyla sistem/dizge körlüğü, yerini yavaş yavaş görmeye bırakıyor. Artık şu soru rahatlıkla sorulmaya başlanıyor: İnsan, kişioğlu, dizge olmaksızın Tanrı hakkında, tabiat hakkında, insan hakkında konuşabilir mi? Başka bir deyişle biz değil de ben bunlar hakkında konuşabilir miyim? İşte, daha önce de ifade ettiğim üzere, 1543 ile Newton’un ölümüne değin (1727) Batı’da olup biten sahih bir itikad arayışıdır. Kilise olmadan bilme arayışı. Başka bir deyişle, bizim bugün eleştirip durduğumuz bu arayış bunu yaratan insanlar için, dizge dışında sahih bir inanç arayışıydı. Bugün kullandığımız ve anlamını 1831’den sonra kazanmaya başlayan bilim değildi yalnızca onların yaptığı, aynı zamanda dizge dışı bir teolojiydi; kurumsal dinin dışında hanif bir din arayışı, ahlâk arayışı. Ve dahi, Avrupa’daki savaş ve bunalımların dayattığı yeni bir siyaset ve devlet arayışı. Boşuna Newtoncu devletin ilkeleri diye eserler yazılmıyor bu dönemde. Kilise’nin dışında Doğa’ya dayanan arayışlar. Doğal sıfatının bu dönemde yavaş yavaş kullanılmaya başlandığına dikkatinizi çekerim. Newton da bir doğa filozofudur ve eserin adı Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri’dir. Çatışmanın tanımı belli: İki dizgenin/sistemin çatışması, eski ile yeninin, biz ile benin, geçmiş ile geleceğin. Açıkça söyleyelim: Nihaî amaç bu insanlar için şudur: Mevcudun/mahsusun sıhhatli bilgisinden vucudun/makulun sadık bilgisine, oradan da sahih bir Tanrı anlayışına/bilgisine ulaşmak. Bakınız! Newton ömründe sekiz yıl matematik-fizik çalışıyor; geri kalan ömrünü simya, astroloji ve teoloji araştırmalarına hasr ediyor. Newtoncu kiliseler ve din adamları var bu dönemde. Bu dönemin önemli adları hep böyledir: Descartes, Leibniz, Galileo, Kepler, Boyle. Hangisini alırsanız alın, o dönemde bu adamların derdi sadece doğanın sadık bilgisini değil, Tanrı’nın da sahih bilgisini elde etmektir. Bu filozof-bilim adamlarının çoğu Tek Tanrıcı’dır. Teslisi, tıpkı bugünkü Süreç teologları gibi, kültürel-tarihî bir öğe olarak görüyorlar. Newton’un Kraliyet Akademisi’nin yemin törenine, Kitab-ı Mukaddes üzerine yemin etmemek için katılmadığı söylenir. Tam burada bir saptamada bulunalım: Bir düşünür kendi milletinin kültürünü tenkid edebilir; ama tahkir edemez. Bizdekinin tam tersi bir durum olduğunu, izanınıza bırakıyorum. Bizim aydınımız önce kendi insanını, kendi kültürünün değerlerini tahkir eder, küfreder. Kolay değil, tenkid bilmeyi şart koşar; tahkir ise yalnızca bir kaçıştır; kendinden kaçış, utancından, küçüklüğünden.

Evet! Batı dünyasını eleştirmeden önce anlamak zorundayız. 1700 yıllarına kadar yıkanmanın yaygın olmadığı bir dünya. 1800’e kadar Paris’i pislik götürür; ama ondan sonra Dünya’nın en temiz şehri olur? Neden acaba? Ne oldu da her şey değişti? Evler tek odalı; topluca yatıyorlar. Gereksinimlerin nasıl giderileceğini düşününüz artık. Bu durumun ortaya çıkmasında son derece farklı değişkenler var: Dinî, siyasî, iktisadî, zihnî, millî. Tüm bunlar binlerce yılın pratikleriyle katılaşmış; hayata sinmişler. Bunlarla savaşıyorlar ve değiştiriyorlar. Kolay olmuyor elbette. Bunun, somuttan soyuta, daha da zor olacağını anlayabiliriz; eşyayla savaşmak ile manayla, kavramlarla savaşmak apayrı şeylerdir. En soyut Tanrı kavramı ve bunun etrafında teşekkül eden inançlarla mücadele en zor olanı. İşte bu adamların sahih itikad arayışı herşeyden önce kurumsal dinle mücadeleyle başlıyor. Biz bu süreci yaşamadık; her iki tarafın da ürettiklerinin sonuçlarını aldık; ne olduğunu anlamadan herkes bulunduğu yeri savunmaya başladı. Kişisel biyografimden biliyorum: Muhafazakâr, dinî hassasiyeti yüksek kesimler bir taraftan Batı Ortaçağı’nı, dolayısıyla Kilise’yi eleştirirler; diğer taraftan da yeni bilme tarzının ortaya çıkışında Kilise tarafını tutarlar. Ne kadar ilginç değil mi? Buna şöyle bir yanıt verilebilir: Bizim muhatab olduğumuz 1543’ten sonraki gelişmeler değil; Aydınlama’nın kaba pozitivizminin temsil ettiği zihniyet. Bu doğrudur; ancak başkalarının yanlışlarını tespit, kendi doğrumuzun ifadesi olamaz. Bize düşen bilmektir; anlamaktır; bunlarsız taraf olmak değil. Aksi takdirde başkalarının soru ve yanıtlarının kavgasını yapar dururuz. Öyle de yapıyoruz maalesef.

Tüm bu olup bitenler elbette uzun tarihî bir sürecin sonucu. 1543 yılı yalnızca bir itibar. Geriye doğru 1400’lerin başına kadar geri gidebilirsiniz; belki daha da geri. Newton tüm bu birikimi dizgeleştiriyor; tüm bu tartışmaları, gelişmeleri terkip ediyor, bir hasılasını çıkarıyor. Elbette bu çizgisel bir biçimde olmuyor. Bu dönemde de pek çok farklı yaklaşım var sorular için, hatta çatışmalar söz konusu. Yalnızca Newton ile Leibniz arasındaki tartışmaları dikkate alırsanız ne demek istediğim daha iyi anlaşılır. Bu dönemde yapılanlar da hemen kabul görmüyor. Örnek olarak, Descartes, Fransız kökenli ama, Fransa bile Descartes’i 1699’da resmî görüş olarak kabul ediyorlar; halbuki ölümü 1653. Başka bir örnek, Kopernik, eserini 1543’te yayımlıyor; ama 1702’de Fransız rasathanesi hâlâ Batlamyus sistemine göre rasad yapıyor. Demek ki, icat ya da keşif yapıldı; herkes sıraya girmiş bekliyor değil.

Bakınız! 1744’e kadar Newton dizgesi Fransa’da kabul görmüyor. Newtonculuk biliniyor daha önce, ama resmî kabul görmüyor; adamlar Descartes’çı. Voltaire’i biliyorsunuz. Protestanlık hareketlerinde Londra’ya sığınan entelektüeller arasında. Voltaire, döndükten sonra İngiliz metresiyle Paris’te Newton’un Doğa Felsefesinin Matematik İlkelerini çeviriyorlar. Ayrıca kendisi Newton Felsefesinin Temel İlkeleri diye bir kitap yazıyor ama çok ciddiye alınmıyorlar. 1744’e kadar Newtonculuk sadece İngiltere’de biraz da Hollanda’da etkisi olan bir dizge. 1744’te ne oluyor? Newtoncular ile Descartesçılar arasındaki bir tartışmada kral tarafından kurdurulan iki ekibin biri ekvator’a, diğeri kutuplara giderek empirik ölçümlerle Newton’un teorisinin doğru olduğunu ispatlıyorlar. Bunun üzerine, Kral, Fransa’da Descartes’çılığı yasaklıyor ve Newton dizgesi böylece Avrupa’da yayılıyor. Görüldüğü üzere, artık Kilise dizgesi yok; bu nedenle bugün anladığımız anlamda bir bilim kurumu henüz teşekkül etmiş değil; zaten 1924’ten önceye de pek gitmez.

Burada Fransızlar’ın durumu dikkat çekici. Avrupa’nın ilk ve gelişkin örgütlü devleti olduklarından tüm dönüşümler burada oldukça sert vukû buluyor. Örnek olarak, laikliği ele alalım. Yukarıdan, kuzeyden Protestanlar, aşağıdan güneyden de Katolikler geliyor; tarihî Katolik bir devlet olan Fransa arada, tabir caizse bir sandviç misali kalıyor. Büyük çatışmalar ve katliamlar var. Duygunun kavgası ve savaşı çok acımasız olur. Kadın, çoluk-çocuk demeden yüzlerce insan birbirini öldürür. Üstelik bunların hepsi Fransız. İşte Fransızlar, kendilerini korumak için, Katolik’in de, Protestanlık’ın da üstüne çıkmak istiyorlar ve kamusal alanı her ikisinden de ayıklıyorlar. İsteyen istediğine inansın ama ortak yaşamdan uzak tutulsun. Niye? Çünkü kan gövdeyi götürüyor. Burada merkezî kavramın kamusal alan olduğuna dikkatinizi çekmek isterim; din dahil tüm dizgelerde kamusal alan önemlidir; kim ilzam edici, belirleyici olacak? Size bir ipucu: Bir toplumda kamusal alanı, o toplumun bireylerinin büyük çoğunluğunu kuşatacak şekilde hangi düşünce/siyaset en iyi organize ederse, o düşünce/siyaset öne çıkar. Sultan Berkyaruk’un cümlesi: Kamuda taassub caiz değildir! Çünkü kamusal alanı daraltarak insanları uzun süre yönetmeniz olanaklı değildir; bunu ancak diğerlerine zulm ederek yapabilirsiniz. İşte Fransızlar, laikliği bu nedenle keşf ediyorlar. Bilim ve teknoloji konusunda yaptığımızı burada da tekrar ediyoruz. Laiklik, Fransa’nın kurtuluşudur. Yoksa Fransız diye bir millet bir devlet kalmayabilirdi tarihte. Yarısı Katolik yarısı Protestan bir milletin birliği, iki sıfattan da kurtulup daha üst bir paydada buluşmaktır. Dolayısıyla, laiklik, onlar için bir yaşama biçimidir. “Önemli olan ne Katolik, ne Protestan olmaktır; önemli olan Fransız olmaktır” demektir bu tavır; Fransızca konuşan herkes Fransız’dır. Sorun bu yaşama biçimini tarihî bağlamından koparıp başka bir iklime aktarmaktır. Bir yerde çözüm olan, diğer yerde ölüm olabilir. İnsanın kaderi, bir neslin çözümünü, daha sonra sabit bir ilke haline getirmesidir; çözüm form halini alıp gerçeklikten kopuk bir biçimde buyuruldu mu, zulüm ortaya çıkar.

1744’teki, kutupların basık, dolayısıyla ekvatorun biraz şişik olma sorunu, Newton dizgesi tarafından öngörülüyor kısaca. Anımsayalım ki, bilmek ön-görmektir; ön-görmek emniyettir. Bu nedenle Newtonculuğun, dolayısıyla yeni bilimin ön-görme gücü insanları etkiliyor. Bu nedenle de empirik-matematik-mekanik bir dizgenin sağınlığı ön-görü gücünü artırıyor; öyleyse her insanî işi bunu örnek alarak kurgulayabilir, öngörebiliriz. Saatin örnek alınması ya da “Tartışma! Hesap et!” aforizması bu nedenle o yüzyılda öne çıkıyor. Elbette yeni bilimin pratik yararları da işin cabası.

Felsefe-bilim tarihi okumalarında sağlıklı bir tarz olarak görmesem de, meraklıları için şöyle bir soru soralım: Aynı tarihteki Osmanlılar, bu olayların neresindedir? Unutmalıyım ki, klasik dönemde farklı kültürlerin nazarî mülâzahaları maddî ya da manevî bir etki göstermeden birbirleri tarafından dikkate alınmazlar. Kaldı ki, Avrupa içinde bile henüz bir uzlaşma yok. Aynı ülke içinde bile herşey tartışmalı. Kurumsal bir dikkat mevcut değil. Dediğim gibi henüz maddî ya da manevî bir etkisi yok orada olup bitenlerin. Ama ne zaman ki, Sanayi devriminin sonuçları savaş meydanlarında etkisini hissettirdi; o zaman Osmanlılar da kayıtsız kalamadılar yeni dünyaya. İlk mühendis-hane’nin 1773 tarihinde kurulduğunu anımsamak, ne demek istediğimi ele verecektir.

Uzlaşma için ilginç bir örnek vereyim: Cizvit misyonerler, Çin’e vardıklarında, yanlarında Aristotles-Batlamyus kozmolojisi ile astronomisini getiriyorlar; bir süre sonra Kopernik sistemi. Bir de ikisinin arasında Tycho Brahe yorumu. Çinliler bunun üzerine Avruplılar için “Bunların kafaları karışık” diyor. “Biz dört bin yıldır Evren hakkında aynı tasavvura sahibiz; bunlar otuz yıl içinde kaç kere değiştirdiler”. Nedeni ne? Bunlar işin özü ile değil kabuğu ile uğraşıyorlar da ondan. Bunun üzerine Avrupa zihniyetini araştırmak için “Barbar Bilimi Araştırma Enstitüsü”nü kuruyorlar. Niçin barbarlar? Öze değil kabuğa ilişkin konuştukları için. İlginç! Dikkatinizi çekerim!

Tekrar konuya dönersek: 1744’ten sonra, Fransa, Newtoncu bilme yöntemini, doğayı bilmekten, genel olarak bilme eyleminin ilkesi haline getiriyor. Empirik-matematik-mekanik bilme yöntemi yalnızca doğanın değil her türlü nesne alanının bilgi yöntemi haline gelmeye başlıyor. Empirik-matematik-mekanik bilgi de ideal bilgi formu halini alıyor. İnsanî, manevî, hatta dinî nesne alanı bile bu yöntemle incelenmek isteniyor. Halbuki Newton, çalışmalarının ateistlerce okunmasını yasaklamıştı. İlginçtir ki, Aydınlanma, elinde yöntemi, büyük oranda ateist, materyalist yaklaşımların silahı oluyor. Yalnız burada bir noktayı tavzih etmeme izin veriniz: Ateist bugünkü anlamıyla her zaman Tanrıtanımaz demek değil. Biraz önce bahsettiğimiz Kilise kavramı etrafında Avrupa tarihi ile ilgili olarak elbette, Evreni, doğayı açıklarken, Evren ile Doğa’nın bilgisini elde ederken, Tanrı’ya yer vermemedir. Başka bir deyişle Tanrı’ya ve tanrısal olana beşerî bilgi içinde yer vermemek. Bizim kültürümüzde de bazı kelâmcıların tavrı buna benzer. Besmele – hamdele – salvele sonra emma-bad; ondan sonraki tüm faaliyet beşerîdir. Yani diyelim ki, Jüpiter ile ilgili bir teori geliştirirken, Tanrı’ya ve tanrısal diğer varolanlara yer vermemek. Yukarıda anlattıklarımız dikkate alındığında, Avrupalı bir bilgin için Tanrı’ya inancını korumak ancak ateist olmaktan geçiyordu ve bu tavır onlar için bir anlamda kurtuluştu. Örnek olarak, Kant, bir ateistti; ama bu onun Tanrıtanımaz olduğunu göstermiyor. Ahlâkî, terbiye ve teoloji alanlarındaki eserlerinde bunu görürsünüz. Ancak fizik yaparken Tanrı’yı işin için katmanın gereksiz olduğunu düşünüyor ki, bu kendi kültürünün geçmişi dikkate alındığında anlamlı hale gelir. Beşerî bilgi değişir; her değişimde Tanrı’nın ve tanrısal olanların da yeri değişmek zorunda kalacaktır. Bu, Tanrı tasavvurunu tahrip eder.

Bu konuda, İsmet Özel’den mülhem verdiğim bir örnek var: Pierre Simon Laplace’ın, daha sonra Alman filozofu Kant’ın adıyla birlikle anılan kuramını ele aldığı Exposition du Système du Monde [Alem sisteminin açıklanması] adlı eserini Napolyon’a sunması olayı. Napolyon, eseri okuduktan sonra Laplace’a şöyle der: “Kuramın’da Tanrı’yı göremedim; Tanrı bu kuramın neresinde?” Laplace yanıt verir: “Kuramımda, Tanrı’ya gereksinim duymadım.” Laplace’ın Ali Kuşçu ve Napolyon’un Fatih olduğunu düşündüğümüzde Ali Kuşçu -bana kalırsa belirli bir tarihten sonraki pek çok kelâmcı-, Fatih’in sorusuna eminim şöyle bir yanıt verecekti: “Sultanım! Biz sizi mümin bilirdik.” Neden? Besmele çekilmiş; hamdele, salvele yapılmıştır. Mahsusat üzerindekî makul bilgi artık beşerî sınırlar içinde cereyan eder. Tanrı’yı mahsus ve mevhum bilginin içine katmak olumlu değil olumsuz bir durumdur bizim gelenek için. Kilise alışkanlığının devam ettiği kültürde işler daha da farklıdır. Bizde bilgide a-teist olmanıza gerek yok; zaten teist değiliz.

Evet! Konu uzun, kapsamlı, çetrefilli ve maalesef fazla vaktimiz de kalmadı. Temel kalkış ve gidiş noktalarına işaret ettik sanıyorum. Bundan sonraki gelişmelere yine hızlı bir göz gezdirmeye çalışalım. Newtonculuk, dediğim gibi, yalnızca doğanın bilgisine ilişkin bir anlayış değil. Öyle ki, Newtoncu ilkelere göre devlet nasıl kurulabilir sorusu soruluyor; kitaplar yazılıyor. Newtoncu politik bilimin ilkeleri nasıl olabilir? Bunun tarihî bağlam içinde bir anlamı var elbette? Newtoncu insan anlayışı nasıl olmalıdır? Makine-insan kavramının bu tarihlerde geliştiğini anımsayalım. Kısaca denildikte, empirik – mekanik – matematik bilme tarzı herşeye uygulanmaya başlıyor. Şimdi Aydınlanma’nın neşv-ü-nemâ bulduğu dönemde, İngiltere’de, Sanayî Devrimi de henüz başlamıştı. Bu çok önemli; çünkü bu durum Fransa’da bir tür bunalım yaratıyor? Aynı bilgi bizde de var. Niçin biz yapamıyoruz? Acaba İngilizler farklı bilgiye mi sahipler? Bu nokta şöyle bir yola evriliyor: İngilizler kadîm bir medeniyete ait metinleri mi ele geçirip oradaki bilgileri elde ettiler? Tam bu tarihlerde, XVIII. yüzyılın sonunda, Fransızlar’ın Mısır’a ve eski Mısır kültürüne ilgisine dikkat çekmek istiyorum. Franszılar’ın hiyeroglif yazı merakının nedenlerinden biri budur. Benzer ilgi, Almanlar’da Eski Hint medeniyeti ve Hintçe olarak tezahür edecektir. Nazilerin gamalı haçı, Tibet’li rahiplerin svastikasıdır. Bu eski kültür araştırması, Hint, Mezopotamya vb. yalnızca arkeolojik meraktan ortaya çıkmadı. Bir tür bilgi yarışıydı bu ve kadîm metinlerde kayıp gelişmiş bilgi arayışıydı. Kadîm medeniyetlerin dilini çözüp daha ileri bilgi ve teknoloji elde etmek. Bu dönemde Mu medeniyeti, Atlantis efsanesi vb. konulara yavaşa yavaş ilgi duyulması ve XIX. yüzyılda bunların artması bir tesadüf değildir. Bu durum, özellikle de iki sonuç, Avrupa’da başka bunalımlara neden oluyor. Birincisi, yukarıda işaret ettiğimiz, Mısır hiyeroglif yazısının çözülmesi, ilk yazılı metin olarak Ahd-i atik’i kabul eden dindar Hristiyanlar arasında bir bunalım yarattı. İkinci ise, daha geç tarihte Sümer kökenli Gılgamış destanındaki Nuh Tufanı tasviri; bu da dindar kesim arasında bir krize neden olmuştu.

Bu dönemde, felsefe-bilim tarihi açısından bir kaç önemli gelişme yaşanıyor: Birincisi belirli bir olgunluğa ve yaygınlığa ulaşan yeni bilme tarzının empirik-matematik-mekanik bilme tarzının, Aydınlanma süzgecinden geçmiş Newtonculuk’un felsefesinin yapılması. İşte Kant’ın önemi burada ortaya çıkıyor: Kant’ın meşhur aydınlanma yazısında, iki önemli vurgu var: Birincisi Kilise dizgesinden bağımsızlaşan, artık ergenliğini kazanmış insan aklına vurgu; ikincisi ise Aydınlanma’nın insanı bir makine kabul etmesine karşı duruş. Metnin son cümlesi bu açıdan okunabilir. Bana göre Kant’ın yaptığı, bizim geleneğimizde, XIII. yüzyıl ortasından itibaren yapılanın benzeridir. Buradan etkilendi demiyorum; yanlış anlaşılmasın; sohbetimizin başında dediğim gibi bu tür okumalar yapmayı doğru bulmuyorum zaten. Bu tür şeyler insan zihninin ve arayışının ortak ve benzer sonuçları da olabilir. Nedir bu? İnsanın doğa’ya ilişkin bilgisi, hakikat ile itibarın, gerçeklik ile insan zihninin terkibidir. Bu kabulde beşerî bilginin inşâsında insan zihni pasif bir ayna değildir; tersine aktif bir bileşendir. Kant’ın kendi yaptığına “felsefede Kopernik devrimi” demesi budur: İnsan zihninin beşeri bilgide aktif olması. Bu sonuç, aynı zamanda Newtoncu bilme anlayışına da bir sınır getirir. Nitekim düşünme ile bilme ayrımı bu noktada öne çıkar: Bazı şeyleri -Newtoncu anlamda- bilmesek de düşünebiliriz. Bu da inanmaya yer açmak anlamına gelir.

Bu noktada şuna işaret etmeliyim: Bazı görüşler, felsefî dizgelere karşı oldukları yaklaşımları eleştirmek için yöntem geliştirirler; bu yöntemlerde de bazı ölçüler koyarlar; kavram ya da yargı olarak. Ancak bu ölçütleri kendi kabullerine uygulamazlar. Örnek olarak empirik-matematik-mekanik bilme yönteminin kendi, böyle bir süreçten sonra mı elde edilmiştir? Ya da Viyana çevresinin doğrulama kavramı, acaba kendi kabullerine uygulansa ortaya ne çıkar? Bunun sonucu açıktır: Her dizge minimal bir metafiziğe dayanmak zorundadır. Öte yandan Newtoncu bilme yöntemini her türlü nesne alanına uygulamak kendi iç-ölçüleri açısından ne kadar doğrudur? Ahlâk, toplum, devlet ya da başka bir alan; bu alanda Newtoncu bilme yöntemiyle fizik mi yapılır yoksa metafizik mi? Anımsayınız Gazzalî’nin İbn Sinacılara söylediğini: Matematikte, doğa bilimlerinde burhanî bilgi ürettiğinizi söylüyorsunuz; bunu anladık; ancak yönteminizin bu alanlarda başarılı olması ilâhiyatta da başarılı olmasını garanti etmez. Tutarlıysanız bu alanda koyduğunuz ölçütlere önce kendiniz uyunuz.

İkinci önemli gelişme, modern anlamda üniversitelerin kurulması. Hemen şunu söyleyelim ki, modern bilim, üniversitelerin icat ettiği bir şey değildir; icat edenlerin bazıları üniversitelere mensup olabilirler. Klasik dönemde eğitim kurumları, mevcut ilmî bilginin okutulduğu, tartışıldığı, yorumlandığı ve insanlara aktarıldığı bir yer; ama araştırma merkezleri değiller. Buna çok dikkat etmeliyiz. Bakınız Newton icat ettiği şeyleri kendi hoca olduğu üniversitede okutmuyor; kolay değil yeni bir bilginin hemen müfredata girmesi. Eğitim kurumları, o dönemlerde, mevcut bilgiyi nesillerarası aktarma araçlarıdır. Modern bilim daha çok, müzelerde, akademilerde, araştırma merkezlerinde vs. ortaya çıkar; kısaca, üniversite dışında. Ayrıca yeni bilginin sonuçları da hemen üniversitelerde yer edinememiştir. İlk defa modern üniversiteleri 1800 yılların başında Almanlar, Alexander von Humbolt eliyle kuruyorlar. Modern bilim zihniyeti bu üniversitelerde yerini alıyor. 1950’ye kadar Alman bilim adamlarının olağanüstü başarısı bunun sonucudur: Fizik, matematik, kozmoloji, hukuk, arkeoloji ve elbette mantık ve felsefe. Neredeyse Dünya’nın rakipsiz hakimidirler bu alanlarda.

Sanayi Devrimi, modern bilimin tam anlamıyla eğitim programlarında yer alması, tüm bunlar yeni bilme yöntemini saf entelektüel bir etkinlik olmaktan çıkarmaya başlıyor ve sonuçlarını toplumsallaştırıyor. Sosyal içerik kazanan bilimler artık vazgeçilmez oluyorlar. Örnek olarak, Lavosier kimyası 1830’larda tarım tekniklerine uygulanmaya başlıyor. O zamana kadar Endülüs menşeli tarım kitapları kullanılıyor tüm Avrupa’da, hatta Osmanlı’da. Osmanlı’da bile 1840’lardan sonra yayımlanan ilmî eserlerin önsözlerinde artık cihat değil, toplumsal gerekçelerin öne çıkmaya başladığını görürsünüz. Zaten modern bilimin kökeninde yer alan âlet yapımı ve yaşamın kolaylaştırılması anlayışı Sanayî devriminden sonra artıyor. Ulaşım, iletişim, haberleşme vb. Bu konuda, tıbbın, merkezî bir yeri var; çünkü doğrudan insan sağlığıyla ilgili. Pasteur’ün mikrobu keşfi bu zihniyetin dönüm noktasıdır; çünkü artık bilim yalnızca Evren’i anlama değil insanı yaşatma işine de el atmış oluyor. Bu da tekhne ile logos’un izdivacını doğuruyor: teknoloji dediğimiz hadiseyi yaratıyor. Edison’un 1860’larda icat fabrikası açması bu izdivacın en güzel örneğidir. Artık keşif yalnızca Evren’i anlamak için âlet icat etmek ya da yeni teoriler, teorik lisanlar, matematiksel yapılar bulmak anlamına gelmiyor; aynı zamanda hayatın kolaylaşması, insan yaşamının başkalaşması için de icat ve keşif yapmak anlamına da gelmeye başlıyor. Edison’un fabrikasında, o zamana kadar büyük oranda ayrı ayrı iş görmüş, bilim adamları ile zanaatkârlar biraraya geliyorlar. Birbirlerini beslemeye başlıyorlar. O zamana kadar bilimadamları büyük oranda alet ve edevatlarını kendileri yaparlardı ya da yaptırtırlardı; âlet yapmak teorik bir uğraş değildi çünkü. Artık ülkeler “icat odaları/masaları” kuruyorlar. Hatta denilir ki, XIX. yüzyılın sonunda Amerika Birleşik Devletleri icat masası şefi “artık bundan sonra ne icat olacak deyip istifa etmiş”, o gün gramafon yeni bir icat olarak gelmiş. Daha da ilginci, ABD Başkanı Rutherford, “Telefon çok büyük bir icat ama bunu kim kullanır ki?” diye soruyor. New York’ta ilk elektrik jeneratörü kurulduğunda insanlar sabaha kadar ampulün etrafında toplanıp “acaba neler oluyor içeride” diye merak ediyorlar. Bu işler o kadar kolay değil. 1901’de motorun icadı bu serinin zirvesidir aslında. Otomobil sanayii, çağdaş ABD’yi yaratan en önemli hadiselerden biridir; “yol medeniyeti” ortaya çıkıyor. Buhar makinesinden sonra motor, zaman kavramını değiştiriyor. Zamanı kontrol etmek son derece önemli, çünkü hızı kontrol ediyorsun. Bakınız, at olmadığından, Amerika kıtasında büyük devletler kurulamadı. Güney Amerika’da nispeten büyük devletlerin kurulması da lamalar ile ilgilidir. Ama eski dünyada at herşeyi değiştirdi. Deve, çölleri dünyanın merkezine bağladı. Tüm bu saydıklarımız, bilgiyi yalnızca Tabiatı yorumlayan bir eylem olmaktan çıkarıp Hayatı da belirleyen bir etkinlik olmaya sürükledi. Bilgi artık toplumsallaştı ve yaşamanın bir parçası haline gelmeye başladı. Günümüze bakıp bunu rahatlıkla anlayabiliriz.

Uygulama düzeyinde işaret ettiğimiz bu gelişmeler yanında nazarî idrakte de 1850 sonrası önemli değişiklikler vukû buldu. Bu gelişmeler Kant’ın yorumunun tâdil edilmesine, hatta yeni yorumların üretilmesine neden oldu. Buna en güzel örnek Eukleides dışı geometrilerdir. Bu basit bir teknik gelişme değildir matematikte; insan zihninin kendi olanakları hakkındaki idrakinin değişmesidir. Deyiş yerindeyse, XVII. yüzyıl’da hakikat’in idraki konusunda; XIX. yüzyılda ise itibar’ın idraki konusunda devrim oldu. Mantığın, matematiğin, dil bilimleri ve felsefesi ile teknolojik âletlerin gelişmesi, insan zihninin itibarî yapısının derinlemesine incelenmesine neden oldu. Özellikle dış dünyanın mekan yapısı ile zihnin mekân idrakinin özdeş olmadığı anlaşıldı; zihin, mutlak mekân idrakinden hareketle farklı geometriler inşâ edebilir sonucuna ulaşıldı. Hatta Poincare’nin gösterdiği üzere, bu geometriler birbirine tercüme edilebilirdi. Bu gelişmeler, epsitemolojik bir bunalıma neden oldu; bu da XVI. yüzyıl içinde, Leibniz gibi birkaç istisna dışında, terk edilen mantık çalışmalarına geri dönmeyi sağladı. XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın ilk yarısında pek çok eser adı “foundation of…” yani “…’nin temelleri” diye başlar. Temel arayışı. Tüm bu gelişmeler, sentaks, semantik, semiyoloji gibi araştırma alanlarını tetikledi. Biraz önce dediğimiz gibi, aslında tüm bu arayışlar, bilginin mütemmim bir cüz’ü olan insan zihni ile itibarlarının derinlemesine araştırılmasını sağladı. İnsanın, başta doğaya ait olmak üzere, bilgisinin kurgusal olmadığı gösterilmeye çalışıldı. Russell ve Whitehead’in Principia Mathematica’sı, aslında, Newton’un Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica adlı eserinin adındaki ikinci kısmının hesabının verilmesidir. Viyana Çevresi, Frankfurt Okulu, David Hilbert’in çalışmaları, bilim teorilerinin dayandığı teorik lisan araştırmaları, cebirsel mantık, mantıksal pozitivizm vb. tüm bu koşuşturmalar insanın doğaya ilişkin bilgisinin güvenilirliği konusundaki arayışlardır. Bilindiği üzere bir bilim teorisinde mantık, dil (sentaks, semantik) ve matematik üç temel öğe olarak dikkate alınır. Günümüzde de bu tartışma ve araştırmaların sürdüğünü rahatlıkla söyleyebiliriz. Burada biyolojiye ve evrim teorisine hiç girmedim. Bu teorinin özellikle canlılığın idrakinde ne tür bir değişiklik yarattığını, evrim fikrinin yalnızca bilimsel bir teori olmaktan çıkıp ideolojik enstrüman haline geldiğini biliyoruz ki, bu bir bahs-i diğerdir.

Bu tartışmalar yalnızca saf bilimle ilgili değildi elbette. Tüm bu tartışmalar, felsefe idrakine de yansıyor. Bir bilim olarak metafiziğin reddi, dinî önermelerin eleştirisi gibi konular yanında ahlâk başta olmak üzere insanî ilimlerin yapısı sorgulanıyor. Hermeneutik teorisi ve manevî bilimler ile doğa bilimleri tartışmaları yine üzerinde uzun uzun durulması gereken diğer konular. Ancak burada tartışmaların ahlâk anlayışına nasıl yansıdığına küçük bir dikkat çekmek istiyorum. Klasik gelenekte ahlâkın temellendirilmesi, ya Tanrı gibi ilâhî bir gücün gönderimi olan vahye, ya da meşşâî felsefedeki gibi kozmik bir yapıya dayandırılarak yapılıyordu; kısaca, ahlâk, zeminini, insan dışındaki bir güçte buluyordu. Daha sonra özellikle Kant ile insan türüne has akılda temellendirilmeye çalışıldı. Tüm bu tartışmalardan sonra ahlâkın temellendirilmesi kamusal uzlaşıma indirgendi. Bir tür toplumsal gücün yoğunlaştığı noktanın ürettiği ölçütler iyi ve kötüyü belirlemenin anahtarı haline geldi. Burada bizim kültürümüzdeki husn(iyilik) ve kubh(kötülük) tartışmalarının, bu iki kavramın tekvinî mi itibarî mi olup olmadığı üzerinde yürüdüğüne dikkatinizi çekmek isterim.

Şimdi şöyle düşünebiliriz: Batı’daki gelişmeler bu kadar çizgisel mi seyretti? Elbette değil, karmaşık, zor ve çok değişkenli bir yapı. Bu yapı kurulurken karşıtlarını da üretti. Berkeley’den başlayıp Vico üzerinden Goethe’ye, Alman idealizminden Dilthey’e. Pek çok ad, öbek, dinî anlayış, dünya görüşü, felsefî mülâhazalar. Burada özellikle doğa bilimleri ile beşerî bilimlerin çatışmasını örnek olarak verebiliriz. Bu çatışmanın genel formu: maddeyi açıklamak için geliştirlen yaklaşım insanı maddî açıdan açıklasa bile, bir değer varlığı olması itibariyle anlayabilir mi? Şiiri, müziği, mimariyi, anlam ve değere dayalı tüm insanî üretimleri. İşte maddî, fizik, doğa, empirik bilimler ile beşerî, manevî, insanî, toplum bilimleri arasındaki gerginliğin dayandığı ana eksen. Newton henüz yaşarken, Vico eliyle başlayan bu tartışmalar, yeni bilim teklifine neden olur. İnsan yalnızca bir iskelet, makine değildir; duyguları ve değerleri var. Aşk’ın, insan üzerindeki etkisini tespit, aşk’ın ne olduğunu vermez; olsa olsa âşık olan insandaki nefsî değişimin psikolojisine yansımalarını verir. Bu çizgi, Vico – Goethe – Herder – Hegel – Dilthey – Brantano – Husserl – Heidegger vb. ve dahi başka pek çok ad üzerinden sürer. Açıklama ve anlama ayrımı, bu yüzyıldaki tartışmaların bir sonucudur. Bu Snow’un iki kültür kavramını açıklayan bir durumdur. Bilim Tarihi, bu iki kültürü biraraya getirmek için icad edildi; bilim ile tarih. İkisi de insanî edimdir. Bugün de bu tartışamalar daha da gelişmiş bir biçimde devam ediyor. Hatta bazı yorumcular iki dünya savaşını Alman Geist’ı ile Anglo-Sakson tekniğinin kapışması olarak görürler. Fransızlar laik yani tarafsız. Elbette ki, her insanî eylem gibi savaş da pek çok değişkenin biraraya gelmesiyle vukû bulan bir hadisedir.

Çağdaş bilimde durum biraz daha değişik; ancak tartışmalar hâlâ sürüyor. Bugün, gerçeklik, varolma yönünden (hakikat) insandan bağımsız, ancak idrak yönünden (itibar) insana bağımlıdır. İnsandan bağımsız malum/makul hale gelmiş ilmî gerçeklik (hakikî) dışında bir gerçeklik olsa da biz onu bilemeyiz. Tabiatın bilgisi insan-gözlemciye bağımlıdır; kısaca doğadaki bir nesneyi doğa yasaları içinde etkin iken idrak ederek açıklamak. İnsan-gözlemci teorik bir modelden hareketle kendine konu kıldığı gerçekliğin açıklamasını yapmaya çalışır. Nesne ve ona ait bilgimiz teori bağımlıdır. Bu bir tür kelâmî teoridir; insan bağımlı, ihtimalî bilgi… Gerçeklik hakkında tartışılmaz güvenilir bilgi verecek bir M-teorimiz ya da bir Grand teorimiz yoktur. Çünkü dışarıda bir ses algıladığımızda, ses kulağımıza geldiğinde artık o bir duyusal veridir (sensible data, mahsus), belirli bir süre sonra biz veriye bakarız; sese değil, sesin duyu sürecinde veri haline gelen haline. Öte yandan insandan bağımsız bir duyu algısı yoktur. Ne kulağım benden bağımsız ses duyar, ne de gözüm benden bağımsız bir şey görür. Duyan kulak değil kulağım; gören göz değil gözüm. Benimin dahil olmadığı hiç bir beşerî etkinliğim olmaz. ‘Ben’ fizik değil metafiziktir ve bilen onun bedenî/maddî gerçekliği değil idrakidir. Ben var ise itibarlarım devrededir; artık hakikatten gelen veriler o itibar elbiseleriyle var-olurlar. Çünkü ben bağlamsal bir var-olanım; tarihî bir birikimim. Sıfır değil. Yine de sonuç hakikî bir tasavvurdur; ama tahminîdir. Yeri gelmişken, yukarıda işaret ettik, metafizik, sanıldığı gibi fiziğin ötesi değildir; aklın makuliyetidir.

Bunu tespit için felsefe-bilim tarihine bakabiliriz. Bilen insanın ma-cerasıdır felsefe-bilim tarihi. Einstein 1900’lerin başında yayımladığı makalelerde klasik fizikten gelen esir maddesinin olmadığını gösterdi. Ancak 1918’de Londra’da, dünya fiizkçileri, esir maddesi üzerine uluslararası bir kongre düzenlediler. Neden? Çünkü onlar da insan. Onların da dünya görüşleri var. İnsan olmadan bilim olmaz, bilmek olmaz. En nihayetinde doğa bilimleri kendi nesnelerini yasa ilişkili açıklayıcı bir tarzda ele alsalar da, bilimi yaratan insan olduğundan, doğa bilimleri de tarihî yönden Geist’iktir ve yorumlayıcı anlamaya muhataptırlar. İnsan da en nihayet bir yorumdur; bir örüntüdür, kendini sürekli ören. Bugün bilimsel doğrunun sosyal bir inşâ olduğunu iddia eden sosyolojik yaklaşımlar olduğunu biliyoruz. Kavramların idrakî itibarlar olduğu açıktır; bu nedenle doğa, üç boyutlu Eukleides uzayında bizim teorilerimize kayıtsızdır. Doğa yaptığı işe doğru ya da yanlış gözüyle bakmaz. Çünkü doğruluk ve yanlışlık örüntüde değil, onun bilgisinde ortaya çıkar; o da insana aittir. Nasıl ki iyi – kötü, güzel – çirkin kavramlarını doğaya yükleyemiyorsak doğru ve yanlışı da yükleyemeyiz. Çünkü bu kavramlar doğadan gelen mahsus verilerin insan idraki tarafından yorumlanarak yargı haline getirilmesi ve bu yargının ait olduğu doğadaki olgu ve olaya tekrar nisbet edilmesidir. Aslında bu nisbet saf haliyle doğaya değildir; çünkü veriler itibarlarla katıp karıştırılmıştır. Doğruluk ve yanlışlık, ne hakikatte, ne de itibarda tek başına ortaya çıkmaz; kelâmcıların tabiriyle doğruluk – yanlışlık artık hakikî bir uzay olan nefsu’l-emr’dedir.

“Her şeyin ölçüsü insandır”. Tür anlamında insan. Dolayısıyla dış-dünyayı biz yaratmıyorsak da biz biliyoruz. Mevcudiyet’in müdrek hale gelmesi müdrik olanın varlığına bağlıdır; idrak eden de insandır. ‘Şey’, bir âlim tarafından ilimle malum hale getirilir. Şeyiyyeti âlime bağlı değilse de malum olması âlimin ilmiyledir. Diğer canlılar idrak ederler mi? Zihin seviyesinde evet; onların da bir algıları (perception) vardır ama idrakleri (apprehension) yoktur. Eğer algıya bir tür idrak dersek ki bu mümkündür; o zaman kelâmcılarımızın yaptığı gibi idrak de idraku’l-idrak olur ki, bu, insan dışındaki diğer canlılarda mevcut değildir. Bu nedenle ihsas ile idraki birbirine karıştırmamalıyız; ihsas zihne, idrak akla aittir.

Gördüğünüz gibi şimdiye değin konuyu, şumullü olması nedeniyle, çok uzun bir zaman dilimi içinde ve fırça darbeleriyle ele aldık. İçeriğe ve zihniyete temas etmeye çalıştık. Ayrıca Türkiye’de bunların yorumlanış biçimlerini gözden geçirdik; gerektiğinde eleştirdik. Şimdi, son olarak, başta bilim olmak üzere entelektüel faaliyetleri eleştirirken nelere dikkat etmemiz gerektiği hususunda bir iki şey söylemek istiyorum: Bilimi,

1. Kendi iç yapısı itibariyle eleştirebiliriz: Dayandığı ilkeler, kullandığı yöntemler, iç tutarlılığı, mantıkî yapısı, vb. Bir tür yapısal eleştiri. Bu tür eleştiriler bilimsel düşünceyi kendini gözden geçireceği için, daha sağın hale getirir. Bilim felsefesinin genel anlamda, her bir disiplinin felsefesinin de -mesela fizik felsefesi-, özel anlamda böyle bir işlevi vardır. Ayrıca günümüzde Bilim Teorisi, başlı başına bir disiplin olarak da görülmektedir. Bunu pek çok filozof yaptı tarih boyunca; ya da bizzat o bilim dalını çalışan ama bir süre sonra iç yapısı içinde düşünen, bir tür çalıştığı alanın filozofu olan bilginler de. Bu açıdan baktığımızda, Türkiye’de, bir bilim dalında üretim yapanlar kendi dallarının felsefî çözümlemesini yapıyorlar mı? Açıkça söyleyelim ki, bu konudaki literatürümüz büyük oranda çeviridir. Çünkü zaten bilim yapmıyoruz; yapanlar da yaptıkları üzerinde fazlaca katlanmıyorlar.

2. Bilimin sonuçlarını, neden oldukları açısından eleştirebiliriz. Tıbbî, teknolojik ve çevresel vb. alanlardaki sonuçları bakımından. Özellikle savaşların yarattığı yıkımlar; teknolojik aletlerin kullanımının yarattığı bozulmalar açısından. Bu konudaki eleştirilerimiz de Türkiye’de büyük oranda çeviri literatüre dayanır.

3. Ya genel anlamıyla bilim teorisi ya da özel anlamıyla bir bilimsel disiplinin diğer insanî duyuşlarla olan ilişkileri bakımından eleştiri yapabiliriz. Sanat açısından, felsefe açısından ya da dinî değerler açısından. Türkiye’de en yaygın olan tür budur; özellikle dinî açıdan eleştiri. Ama bu eleştiride kullanılan ‘din’, ne kadar İslamî anlamda din, bana göre ayrı bir tartışma konusu.

4. Bilim, bilim tarafından da eleştirilir. Özellikle bir bilim dalında ortaya çıkmaya başlayan yeni bir teori, aynı olgu ve olayı açıklayan eski teorileri eleştirir. Einstein klasik fiziği eleştirir; Kuantumcular Einstein’i. Zaten bilim kavramının tarihî süreçteki idraki de farklı aşamalardan geçmiştir. Modern bilim kavramının doğumu 1831’lere kadar geri gider; çağdaş bilim kavramının doğuşu ise 1924’lere kadar. Ama “Tabiat ve Hayat’ın insan tarafından tutarlı mantıkî idraki” anlamındaki bilme faaliyeti ise Aristoteles’e kadar geriye götürülebilir. Burada yeri gelmişken, özellikle sosyal bilimlerde kullanılan ‘bilim’ kavramı, “üzerinde çalışılan nesnenin tutarlı mantıkî idraki” anlamına gelir; toplumbilimi mesela. Burada dört önemli yapı taşı var: Kavramsal olacak, nedensel (tabiat bilimlerinde faktör(cause) anlamında; hayat bilimlerinde hem faktör, ama daha çok gerekçe(reason) anlamında) olacak; eleştirel olacak. Bu yapı içinde bir nesne-öbeğine yönelik bilme faaliyeti, belirli bir yöntem içinde tutarlı ve mantıkî bir idrak (tabiat bilimlerinde yasalayıcı açıklama: teori; hayat bilimlerinde yorumlayıcı anlama: perspektif) veriyor/bir anlam uzayı (sistem/dizge) yaratıyorsa o bilme faaliyetine bilim diyoruz.

Bu son dile getirdiklerim ışığında tekrar başta söylediklerime dönersek, dinî ve millî duyarlılığı yüksek kesimlerde bilim eleştirisinin anlamı daha rahat ortaya çıkar. Herşeyden önce, bu eleştiriler hesabı verilmiş, dizgeli bir dünya görüşüne dayanmaz. Edebîdir, çevirilere dayanır ve büyük oranda insanî-toplumsal-siyasî konulara odaklanır; doğası yoktur. Hele hele bilim teorisinin yapısı ve mantığı üzerinde fazla bir şey söylemezler. Büyük oranda değer yargıları üzerinden eleştiri yapılır ve bilgi ya da bilim kavramının başına İslam getirilince herşeyin çözüleceği sanılır. Halbuki İslam sıfattır bu tür tamlamalarda: İslamî bilim, İslam bilimi, vs… Esas olan zâttır; sıfat değil; sıfatlar değişkendir. Zaten bu tür tamlamalarda, İslam, tarihsel süreç içinde oluşmuş psikolojik bariyelerleri aşmak için bir sostur: İslamî bankacılık gibi. Faiz’in yerine kâr-payı(faide) kavramını koy! Sorun çözülsün. Bir değer, başka bir değerle değerlenmez.

Batı ya da Doğu, fark etmez; bize o kadar da uzak yerler değildir… Eskiden de ortak bir kültür havzası içinde yaşıyorduk; şimdi de öyle. Fark şu: Eskiden, yoğunlaşma, bizim bulunduğumuz coğrafyadaydı; daha sonra Batı Avrupa’ya kaydı; sonra Amerika’ya, gelecekte kimbilir nereye? Sorun bir yoğunlaşma ve seyrelme sorunudur. Elbette merkezin değişmesi pek çok şeyi de değiştirir; şüphesiz. Kişisel kanaatim, bir kültürün bilme faaliyeti diğer kültüre göre yanlış olmaz, eksik olur. Ortaklık, insan bilişinin müşterek yapısından; eksiklik, tarihî süreçten kaynaklanır. Bu nedenle, düşüncemi, mensubiyet duyduğum medenî dünya görüşüne göre şöyle formüle edebilirim: “Batı bilimi yanlış değil eksiktir”. Bu eksikliğin eleştiri yolları da belirlidir ki, yukarıda sırasıyla saymıştık bu yolları. Bu eleştirilerin bilişsel zemini de yine insanlığın üçlü sac-ayağından kaynaklanır: Varlık duyuşu, bilgi duyuşu ve değer duyuşu. Bunlar bir çorba gibi değil; ancak belirli bir sıradüzensel(hiyerarşik) yapı içinde birarada olmalıdır. Herşey yerinde ise yer güvenli demektir; sorun, şeylerin yerinden edilmesidir. Bugün kuşatıcı bir varlık duyuşundan/görüşünden mahrumuz; halbuki aklın birliği kuşatıcı bir varlık görüşüne/duyuşuna dayanır. Varlık duyuşu/görüşü eksikliği değerlerin temellendirilmesini zorlaştırır. Bugün değerler kamusal uzlaşıma indirgenmiş durumda; çünkü varlık da kamusal hale getirildi. Bu ortamda belirli bir varlık duyuşu içinde olmayan, dolayısıyla değerden bağımsız; bizâtihî kendi varlık ve değer haline gelen bilgi (ki daha çok bilgi/knowledge değil malumat/information anlamına gelir) emperyal ve vahşi bir biçim kazandı. Artık insanoğlu kendi bilgisinin ürettiklerinden korunmanın yollarını aramaya başladı. Ölçü belirlidir: Tür ve birey olarak insana zarar veren hiçbir şey insanî olamaz; insanî olamayan hiçbir şey de meşrû değildir. “Meşrû olmaz” yani bizi bir yol üzere tutmaz; istikamet vermez demektir. Bir şey doğru olabilir; ama istikameti yoksa o doğruların toplamı, insanlığın felaketine neden olur. Bugün ürettiğimiz doğrular insanlığa bir istikamet vermiyor; sadece gidiyoruz; nereye? Bir fikrimiz var mı? Varlık – bilgi – değer birlikteliğini kaybeden bir kültür, insanlığa istikamet veremez; çünkü teklifi yoktur.

Bugün Türkiye’de yapılan eleştirilerin zayıflığı da buradan kaynaklanıyor. Yapılması gereken hesabı verilmiş bir varlık görüşünü/görüşlerini bir an önce kurmaya girişmek; bir dünya görüşü perspektifinden olgu ve olaylara bakmak. Bugünkü değer dünyamız, bir varlık ve bilgi anlayışına dayanmadığı için ya mitolojik, ya psikolojiktir. Ya da tamamen mistik/irfanî/işrakî ifadelerle meseleyi salt bir mecaz haline getiriyoruz. Öte yandan diyalektik olarak unutmayalım ki, hakikati olmayan bir dilin mecazı, kinayesi de olmaz… Hakikat üzerine fikri olmayanların Hak üzerine konuşmaları olanaklı değildir. Hak, zâttır; hakikat sıfat; her zât, sıfattan -ki tecellisidir- hareketle idrak edilir. Eskiler “Hakikatli adam” derlerdi. İşte Hakikatli düşünce olmadan Hak-lı düşünce olamaz. Bu nedenle, mevcudu/doğası olmayan bir düşüncenin vucudu/makulu da masalımsıdır. Hep söylüyorum, suğraları olmayan bir düşüncenin kubraları sislidir; pusludur. Bugünkü Türkiye’de durum budur. Bugün için Türkiye’de yapılması gereken ilk şey, İslam’ı yalnızca bir din olarak değil bir dünya görüşü olarak idrak etmeye başlamaktır. Gerisi kendiliğinden gelir.

Teşekkür eder; saygılar sunarım.

Kaynak :

http://www.ihsanfazlioglu.net/yayinlar/makaleler/1.php?id=244