Modern Türkiye Dinî Bir Reforma Mı Gidiyor?[1]

Prof.Dr. Wilfred Cantwell SMITH[2]

Türkiye halkı Müslümandır.

Bu vâkıa kâfi derecede biliniyor. Fakat bunun pek derin bir mânası olduğu keyfiyeti ayni derecede anlaşılmış değildir. Gerçekte, Türkleri Müslüman olarak anlayışımız başlıca iki hatanın neticesi olan iki muvaffakiyetsizliğe uğramıştır; gerek Garp bilginleri, gerek diğer İslam kavimleri bu iki hatadan kurtulamamışlardır. Biz, bu iki hatanın bulandırdığı görüşümüzle hem tarihî bir vakıayı, hem de bugünün taşıdığı bir imkânı kavrayamamış bulunuyoruz. Türklerin yalnız Müs­lüman kalmakla yetinmeyip, yüzyıllardanberi bütün Müslümanların başında geldiklerim, Müs­lümanlığı başta gelmek üzere yürüten, ona insanlık dünyasında büyüklük ve canlılık sağlayan insanlar olduklarım hesaba katmadık. Dahası var: diğer dinlerde olduğu gibi Müslümanlıkta da, modern dünyanın yönelmeğe çalıştığı yeni dinî cereyanda Türklerin gene Müslümanlığın başında geldiğini de anlamamış bulunuyoruz.

Bu yazının başlıca gayesi, bu ikinci ihtimali -yani kısaca, İslâm dininde bir Türk reformasyonu ihtimalini- ortaya koyarak araştırmak olacaktır. Bu işe başlamadan önce, rol oynayan iki yanlış görüşü dikkatle incelememiz gerekir. Kısaca ifade edilirse, bunların birincisi, Müslüman­lığın kendi «altın çağ»ını kendi tarihinin başlangıcında geçirdiği, asıl önem taşıyan devresini bu gün için hayli uzak olan bir geçmişte, daha doğrusu Türklerin sahneye tam mânasiyle çıkmala­rından önce, sona erdirmiş olduğu fikri; İkincisi ise, bu devrenin sona erişinden sonra Müslü­manlığın içine girdiği uyuşukluk devresinden kendini toparlamaya başladığı, «uyanış»[1] devresini başlatarak tekrar harekete geçtiği yirminci yüzyılda, Türklerin İslâm dininden vazgeçtikleri fikridir.

İslâm tarihinin «altın çağ» görüşü[2] yaygın bir fikirdir. Bütün dikkatini, İslâm medeniyetinin ilk yüzyıllarındaki saf parlaklığına çeviren bu görüş, İslâmlığın gerek kültürel ifade ve gerek dini tefsirde en yüksek noktasma erkenden eriştiğini, ondan sonra ise ya duraklamış olduğunu, veya çökmeğe başladığını kabul eder. Bu görüşe göre Müslümanlığın dünyeyî büyüklüğü uzak geçmiş­

tedir , İslâm tarihi çok cepheli yaratıcı şa’şaası içinde muazzam bir başarı, yalnız onun büyük kurucusu ile yardımcılarının takdir edilen başarıları bakımından değil, mükemmelleştirilmiş, tamamlanmış bir şey mânasında bir başarıdır. Bu tezin neticesine göre, meselâ hiç değilse Bağdad’ın sukutundan sonra gelen Müslümanlar kelimenin mânalı ve dinamik ifadesi ile İslâm tarihine bir şey katan kimseler olmaktan ziyade onun sadece varisleri olmuşlardır. Bu tezin altında saklı olan anlayışa göre şöyle böyle bu tarihten itibaren asıl İslâm tarihi sona ermiştir.

Gözden geçirmek istediğimiz ikinci kanaat, bugünkü cumhuriyetçi Türklerin Müslümanlığı bıraktıkları iddiasıdır. Bu konuyu gerek Garpte, gerek Şarkta ciddî bir şekilde ele alan bilginler arasında bu görüş pek fazla taraftar bulmuş değildir. Bununla beraber, gerek Avrupalılar arasında, gerek başka memlekederde yaşıyan Müslümanlar arasında pek yaygın olan umumî bir kanaattir.

Demek ki bu iki kanaati taşıyan Müslim ve Gayrimüslim kimseler nazarında Türklere, Müs­lümanlığın gelişmesinde önemli ve kesin bir rol oynamış olmak şöyle dursun, bunda herhangi bir rol oynamış olmak vasfı bile verilmiyor. Onlara göre Türkler, İslam Tarihinin asıl önemli devri sona erdikten sonra bu tarihe girmişler, şimdi ise İslâm Tarihinin tekrar mâna kazanan bir şekle gireceği bir sırada o tarihin içinden çıkıvermişlerdir.

İslâm dini ile tarihi arasındaki derin, fakat mânalı bağ meselesi (ki bu bağ hepsinde aym olmamakla beraber gerçekte her dinde mevcuttur.) olmasaydı bu nokta herkesin bildiği bir şeyi tekrarlamaktan başka bir şey olmıyabilirdi. Bir kimsenin kendi tarihini tefsir edişi, açık veya kapalı bir şekilde, kendi dinini tefsir edişi ile ilgilidir. İslam Tarihi hakkındaki câri görüş, Müslümanlığın bir din olarak ilk yüzyıllarında tam mânasıyle işlendiği kanaati veya faraziyesi ile yanyana yürür. Bu görüşe göre, Müslümanlık, Arap’ların meydana getirdiği bir binadır.

İnisiyatifin Arap’ların elinden gidişinden sonraki İslâm Tarihini bilmemezlikten gelen veya prensip itibariyle bunu inkâr eden Arap Müslümanlardan farklı olarak Müslüman Türklerin, İslâm Tarihinin mukadderatının kendi ellerine geçişinden önceki tarihinden kolay kolay tecahül edemiyecekleri gibi, onu inkâr etmelerine de aslâ imkân yoktur. Gerçi son zamanın milliyetçi ve hattâ şoven havası, Türklerin sadece Türk olarak tarihine dikkati teksif etmeye çalışmıştır. Bazıları için bu, Türk-İslam devresini İslam Tarihinin bir devresi olarak değil, sadece Türk Tarihinin bir faslı saymak gibi ona merkezî bir yer vermiyen bir şekil alabilir. Böyle bile olsa, bu fasıl en parlak ve en önemli fasıldır. Türkler, Müslüman bir millet olarak yükselmişlerdir. Daha Müslümanca düşünenler ise, bütün dikkatlerini İslam dininin gelişmesini, İslam dinine şekil veren Arap devresine çevirmiş veya kültürel bakımdan İran’ın tesiriyle alâkalanmış olabilirler. Buna rağmen, Türklerin bu sâhadaki faaliyetleriyle, müslümanlığın gelişmesinde Türklerin oy­nadığı rol ile ve hattâ her şeyden önce bununla ilgilenmezlik edemezler.

Türkler İslâmlığa sadece bu siyasî kudreti ve İçtimaî hayatiyeti katmış olmakla, Müslümanlık için ve Müslümanlığın kendisinden -Onaltıncı yüzyıldaki muhteşem Osmanlı medeniyeti gibi- büyük medeniyetler kurmuş olmakla kalmamışlar, ayni zamanda Müslümanlığın kültürel ve dinî fâaliyetlerinin gelişmesinde de payları olmuştur. Türkler tasavvufun tarikatlarına sayısız müridler vermekle kalmamışlar, onu, aynı zamanda yaratıcı ulu şairlerle süslemişler, yükseltmişlerdir;  sadece hararetli sünnî nesilleri yaratmakla kalmamışlar, bir çok önemli fakihler de vermişlerdir Yalnız ibadet etmekle kalmamışlar, içinde ibadet edilecek muhteşem camiler de yapmışlardır.. Buna karşılık olarak bazı noktaları tebarüz ettirmemiz gerekir. Birinci nokta: Romantizmleri ne olursa olsun, Türkler bu gün diğer İslâm kavimlerinkinden çok daha büyük ölçüde ciddî tenkidi bir historiyografi meydana getirmektedirler^[3], ikinci ve kesin önemli nokta: Doğruluğu ne olursa olsun, Türklerin İslâm tarihini tefsir edişleri esas itibariyle müdafaacı bir tefsir değildir. Türkler müslümanlığın gelişimindeki kesin rollerini bilfiil hissediyorlar ve bu günkü Araplar gibi kendilerini ve başkalarını kendi ehemmiyetlerine inandırmağa çalışmıyorlar. Gerçekte, inkilâbın yıkıcılığının ilk tesiri altında Türkler bu rollerinden dolayı hususî bir gurur bile duymuyorlar ve hattâ Türklerin Müslümanlığın liderleri olmak uğruna «harcadıkları» enerjiye teessüf bile ediyorlardı. Dinde modernizm ve dini yeniden tefsir meseleleriyle doğrudan doğruya ilgili olan üçüncü nokta: Araplar, klâsik yani ortodoks Müslümanlığı meydana getirmiş ve hattâ onda son noktasına varmış bulunan klâsik Araplığı; İran aydınları, hiç bir zaman Müslüman olmamış olan Akamenişleri yüceltirlerken; Pakistanlılar, henüz daha geçmişlerini bile belirtemedikleri halde ve eski İslâm büyüklüğünü, bir kavim olarak kendilerinden uzak olmasa bile hiç değilse kendilerini çok aşan bir şey olarak düşündükleri halde, Türkler Müslümanlıkla alâkalı bir şeyi yüceltmek muhakkak lâzımsa -İslâm öncesi bir Türk veya yarı Türk tarih efsanesini kabullenmeye ilâveten- teka­mülü sâbit bir şekil meydana getirmemiş ve hâlâ tamamlanmamış olan bir devreyi yüceltiyorlar.

Türklerin kendilerini modern dünyada kendi kendine ayakta durabilen bir millet haline sokmak yolundaki dramatik muvaffakiyetlerini pek az kimse inkâr edebilir. Bununla beraber, şarkta ortodoks ulema, garpte Toynbee^[4] gibi müşahidler Türklerin bu işi yaparken kendi benliklerini kaybetmekte oldukları itirazını ileri sürüyorlar; bu, bizi içine düştüğümüz ikinci hataya, lâikliğe getiriyor.

Bu ikinci iddiayı cerhetmek, eskinin bağlarından kurtulmuş Türklerin, kendilerini, müslümanlıktan hayli serbestleştirmiş olmakla beraber bunun bu dinden esaslı bir ayrılma demek olmadı­ğını ileri sürmek, dış görünüşe göre, daha az kolaydır. Halk arasında bu ithama yol açan olaylar malûmdur: 1924’te halifeliğin ilgası, dinî tarikatların zorla dağıtılması ve 1925 te tekkelerin ka­patılası, 1926’da şeriat esasları yerine esas garp kanunlarının konması; 1928’de «Türk devletinin dini İslâm dinidir» maddesini kaldıran anayasa tadili^[5]; onun yerine devletin başlıca altı prensibinden biri olarak «lâiklik» prensibinin konması; 1928’de Arap harfleri yerine Latin harflerininin alınması; Arapça ezan yerine Türkçe ezanın kabulü; memleketin hayatında müslümanlığın an’anevî mümessil ve senbollerinin rolünün kanunla genel ve kesin olarak smırlandırılmaya tâbi tutulması…

Yeni Türk hükümetinin bu ve bununla ilgili hareketleri, şüphe yok ki, hayli kabarık bir liste teşkil eder; bunların kritik ehemmiyette oldukları meydandadır. Dinî meselelere karşı Türkleri hâkim zümresinin bu gibi hareketlerinin ifade ettiği umumî tavır da böyledir. Bununla beraber bunların topunun birden Müslümanlığın reddi demek olup olmadığı ihtilâflı bir mesele olmuştur.

Mühim olan nokta, bu suale Türklerin kendilerinin verdiği cevabın samimî olarak menfî olmasıdır. Bu zümrenin bir çok temsilcileri ile yaptığımız konuşmalarda fert veya millet halinde Müslümanlığı terk ettikleri fikrini, bir kaç müstesna ile, reddettiklerini ve hattâ bu fikirle alay ettiklerini gördük^[6]. Hattâ şahsen hür düşünüşlü, şüpheci veya ümitsiz durumda olanlar bile, kendilerini istisna etseler dahi, Türk aydınları kendilerini bütün olarak müslüman telâkki ediyorlar^[7]. Bunların dışında kalanlara gelince, bunların müslümanlığı kesin olarak benimsediklerini, bu husustaki samimiyetlerinin kandırıcı[3] olduğunu gördük.

Bu zümredeki Türklerin dinlerine karşı hayli serbest davranmakta olduğuna şüphe yoktur; ancak bu, müslümanlığı terkettiklerini ifade etmez. Bu bakımdan, yani sırf dine karşı serbest davranmak istedikleri ve davranabildikleri ve buna rağmen onu terketmemiş oldukları içindir ki bahis konusu olan zümreye mensup Türkler, İslâmlığın modern tefsiri bakımından önemli bir zümre teşkil eder. Dinî realitenin modern dünyada bir mâna ifade edecek ve inandırıcı olacak şekilde yeni bir ifade bulması önemli bir meseledir; bir dinde esaslı serbestlikler olmadan bunun gerçekleşmesi imkânsız gibidir. Diğer İslâm memleketlerindeki mü’minleıi Türklerin fazla aşırı gittiğine inanabilirler; bir çok Türklerin de böyle düşünmekte olduğunu gös­teren alâmetler var; ancak bu ayrı bir meseledir. Şimdiki halde biz Türk hayatiyetinin kendini dinî sahada da göstermekte olduğunu görüyoruz.

Bir dini, sonradan türeme şeylerden temizleme, onun saf ve esas ruhunu yeniden keşfetme iddiasında fazla bir yenilik yoktur. Reformcuların ölçüsü daima böyle olur. Eski dinî şekil ve ifadelerin kendi zamanları için meşru olduğunu teslim eden, fakat Türkiye’nin yeni Müslümanlığını modern yeni dünyaya uygun yeni şekil ve ifadeler aramak şeklinde gören Müslüman Türklerin daha modern, daha derin ve daha anlayışlı olduklarına şüphe yoktur. Onlar için mesele, eski şekil­ler, formaliteler, tahrifler, aslı olmayan şeyler demek değil, sadece eski demek meselesidir. Bu şeyler daha önceki nesiller için belki en uygun, en elverişli şekilde Müslümanlığın gerçekliğini ifade ediyordu; fakat modern inşan için bunlar artık uygun ve elverişli olmaktan çıkmış, bu gerçekliği artık ifade etmeyecek bir duruma gelmiştir. Bu yüzden bunlar, Müslüman gerçeğinin bunlarla kaim olduğuna ve bunların önemine hararetle inananlar tarafından bile terkedilmiştir; fakat bu takdirde reformcunun vazifesi çok daha nazik ve mes’uliyetli bir iş oluyor; çünkü bu bir yaratma işidir. Sadece din tarihinde eski zamanın saf haline dönüşten ibaret değildir; daha ziyade bu günkü nesil için geleneğin kutsallaştırdığı gerçekleri ve değerleri içine alan yeni şekil ve ifadeler bulmak, bu yeni şekil ve ifadeleri işlemek hamlesidir.

Hıristiyanlık dünyasının bir çok duygulu düşünürlerinin yaptığı gibi, bazı Türk düşünürleri de bu günün dinî meselesinin, dinî geleneklerin meselesi olduğunu; cemiyetin tarihinin, ilâhiyatının, san’atının bir ifadesi olduğu kadar mazide de temelli olan o canlı din duygusuna ancak bu suretle modern dünyanın var kuvvetiyle sarılabileceğini ve onu yaşatabileceğini anlıyorlar.

İşte, yukarıda, İslâm tarihinin Türk görüşüne göre devamlılığı fikri üzerinde ısrarla durmamızın sebebi, bu, görünürde pek cesurane olan iman esasını, bu, hemen hemen gayri şuurî olarak kabul edilmiş olan dinamizmi anlatmaktı. Bugünkü Müslümanlardan farklı olarak, Türkler Müslümanlığı kendilerinin bu dine girmelerinden önce tamamlanmış bir şey olarak düşünmeye alışmışlardı. Bunun gibi, şimdi de Müslümanlığı bilerek bilmiyerek, vazgeçtikleri bir din olarak düşünmüyorlar. Daha müsbet bir ifade ile Türklerin çoğunun nazarında İslâm tarihi, hattâ Müslümanlığın kendisi her zaman olduğu gibi aktif bir vetiredir; öyle bir vetire ki bugünkü Türklerin ataları onda daima yaratıcı ve önder rolünde bulunmuşlardır. Bugün yirminci yüzyılın yeni şartları içinde ise Türkler bu vetire içinde kendilerine yeni ve uygun bir rol seçiyorlar, veya bu rolü yaratıyorlar ve belki de yaratmak zorunda bulunuyorlar.

Modern Türkler, Avrupayı, zevahiri taklidle, bambaşka bir kültürün düşünüşünü almakla itham ediliyorlar. Hâlbuki bu noktada alelâde bir taklit, neticelerin üstünkörü kopya edilişi yoktur. Türkler, modern garp medeniyetinin belki de esası olan bir şeye, yani insanın kendi çevre­sini yeniden yaratması dâvasına bilfiil katılmışlardır. İnsanlık mirası akış halindedir; insan bu akışı kontrol etmek, ona tesir etmek kudretine -şüphesiz belli sınırlar içinde- sahiptir. Modern garplılar gibi modern Türkler de başarılı bir gayretle, zekâlarını yerinde kullanarak mukadderata hükmedebileceklerini anlıyacak hale gelmişlerdir.         

Buna karşı bazı din adamlarının sesi yükseliyor: «Bu, büyüklük iddiası ve insanın Allaha karşı en büyük günahıdır» diyorlar. Bu itiraz, bu yeni görüşün daha eski ve daha yaygın olduğu Garp Hıristiyanlık dünyasında olduğu kadar Şarkta da bazı İslâm müşahitler tarafından ileri sürülmüştür. Münevver bir Kahireli Müslüman bize şöyle dedi : «Türkler kendilerini ne zannederlerse etsinler,  onlar Müslümanlığı bir öç alma duygusu ile terkettiler. Çünkü dinin özü, Allahın iradesine teslim olmak, onun vahyini kabul etmek, Allahın büyüklüğü karşısında boyun eğmektir. Türkler, Avrupalılar gibi, Allâha meydan okudular; hayatlarını kendi isteklerine göre nizama sokmak dâvasına kalkıştılar. Hak ve batılın ne olduğunu kendi kendilerine tayine kalktılar. Şimdi de mukaddesâta son bir tecavüz olarak dine el attılar. Müslümanlığı istedikleri şekle sokmağa, dini bile beşerî terakkinin hizmetkârı haline koymağa kalktılar.» Bu gibi tenkitlere Garpli liberaller de alışıktırlar ve dünya yüzünde Tanrı hükümranlığını kurmak yolundaki muvaffakiyetsizliklerinin cezasını görerek bu tenkitler karşısında duraklıyorlar. Liberalizmin parlak ümitlerinin kırılışı, terakkilerin iki dünya savaşı ile neticelenmesi, Avrupanın harap oluşu, onları rüyalarından uyandırmış, insan tabiatının aslında günahkâr olduğu, bütün mağrurane işlerin, insan eseri oldukları için başarı­sızlığa mahkûm olduğu iddiasına dikkatleri çevrilmiştir, insan ne kadar muhteris olursa o kadar çok günahkâr olur, diyorlar. Dünyayı değiştirmeye, tarihe istikamet vermeğe, mukadderatı tayin etmeğe kalkışmak beşerî nahvetlerin en büyüğüdür ve neticesi en büyük dalâlettir, diyorlar.

Bugün yükselişinin ancak ilk safhasında bulunan Türk cemiyeti henüz daha iyi ve vadedici neticelerden ürkme safhasına gelmemiş; henüz daha, Nazilerin ölçüden mahrum başarıları, monolitik devletin doğurduğu muazzam beşerî sukutu, baştan çıkmış imansızların karşılaştığı ümitsizlik gibi eski Hıristiyanlığın dizginsiz ihtiraslarının vardırdığı noktaya varmamıştır. Bununla beraber, acaba Türkiye diğer birçok sâhalarda olduğu gibi burada da garbin misalinden bir şey öğrenecek mi? Mahvolmaktan kurtulmak istiyorlarsa insanların ma’siyetten, büyük ihtiraslardan kaçınması, insan nizamının kanunlarına değil. Tanrı nizamının kanununa huşû’la boyun eğmesi gerektiğini acaba vakit geçmeden öğrenecek mi?

Bu suali, burada maksadımızla ilgili bir meseleyi aydınlatmak için, yani İslâm memleketlerinde -istesek de istemesek de- fiilen olup bitenleri tasvir, tahlil etmeğe ve anlamağa çalışmak gayesiyle bu noktada ortaya atıyoruz. Bu bahiste diyebiliriz ki insanın yaratmak yolundaki yeni hürriyeti, kontrol kudreti belki bir günahı ifade eder; ama o bir vâkıadır. Bu hürriyet ve kudret, ne kadar günahkârane olursa olsun, reddedilmekle de yok olmaz. Bugün yaşıyabilen bir din, bun­ları mahkûm etmekten ziyade temsil etmesini öğrenen bir din olmak zorundadır. Garp Hıristi­yanlığındaki ve Türkiyedeki halk -ve şimdi yavaş yavaş bütün dünya- iyi veya kötü, kendi istikbalini kendisi tayin ediyor. Bunlar belki hata ediyorlar; iyilik yerine kötülük yaratıyorlar; fakat bu, hiç yaratıcı olmamaktan pek farklı bir şeydir. Bu yaratıcılığı gerçekleştirenle gerçekleştirmiyeni, gerçekleştirmesini bilmiyen veya bunu kabul etmiyeni ayırmak isterken yalnız yaratıcı olmıyanı dindar (veya Müslüman) saymak mânâsız olur. Bundan başka, tarihin istikametini, hattâ din tarihinin istikametini tayine çalışanlar arasında bunu dinî bir mânada yapanlarla yapmıyanları da birbirinden ayırmak lâzımdır.

İşte, ne kadar radikal olurlarsa olsunlar, gerçekten Müslüman olduklarından Türk modernistleri ile ayni fikirde olduğumuzu söylerken; bu meseleleri görüşüp münakaşa ettiğimiz kimse­lerin çoğunun dogmatik değillerse bile dindar kimseler olduklarında İsrar ederken kastettiğimiz şeyin bir kısmı bu idi. Onların kendilerini beğenmişcesine değil, gerçekten inanan kimseler olarak yeni bir İslâm görüşünü kabul ettiklerini, hattâ, Müslümanlığın daha da yeni tefsirlerini yaratmakta veya yaratmağa çalışmakta, yahut da yaratılmasını ummakta olduklarını görüyoruz. Türklerin son zamanlardaki tarihleri, olaylarının kendilerine kazandırdığı hürriyet duygusu, Müslümanlığın onlara kazandırdığı mesuliyet duygusu ile imtizaç etmiş bir haldedir.

Meselâ, tarîhî bir görüşle diyebiliriz ki bugünkü neslin önderleri İslâmlığın bir takım usullerini birer birer terketmekle beraber, kendilerini çocukluklarında aldıkları terbiye ile geçen şekil ve sembollerle benimsedikleri dini iç ruhunun verdiği hızla hareket ettikleri halde, bu müesseselerden mahrum bırakılan sonraki nesillerin bu ruhtan da mahrum kaldığı görülecektir. Böyle tarihî bir görüşle düşünüldüğü takdirde, bugünün dinamik Türklerinin gösterdiği dinde serbestleşme hali yeni bir Müslümanlık olayının başlangıcı olmıyacak, onun artık kesintiye uğratılmış olan geleneğinin büsbütün yok olup gitmesi ile neticelenecektir. Dinî sembollerle bu sembollerin birbirine karıştırılması âdetinden nekadar şikâyet edilirse edilsin, bunun artık eskimiş bir şey olduğuna nekadar inanılırsa inanılsın bir dini an’anevî olarak kutsallaştırdığı sembollerden ayı­rarak başka nesillere geçirmenin kolay olmadığı muhakkaktır, hattâ bazı kabul edilmiş sembol­lerden ayırarak bunu yapmak belki de imkânsızdır.

Kısaca, eğer din yalnız yaratıcı bir hayat şekli ile sadece uzlaşmakla kalmayıp aynı zamanda ona bir rehber olacaksa, kendini sadece «terakkiye mâni» olan taraflarından kurtarmakla kalmayıp aynı zamanda kendine yeni ifade şekilleri de bulmak zorundadır.

Ne şekilde tefsir edilirse edilsin, son olaylar bunlardır. Senelerden beri müslümanlık meselelerinin açıkça münakaşasını yasak etmiş olan cumhuriyet hükümeti, 1946 sonunda din terbiye­sinin açıkça münakaşa konusu olmasına müsaade etmiş ve bunu müsait karşılamıştır. Devlet, okullarına din derslerinin yeniden konmasına karar vermiş, din öğretiminin Millî Eğitim Bakan­lığının mı, Diyanet İşleri Başkanlığının mı idaresi altında olacağını münakaşa etmiştir. 1948 ilk­baharında ufak bir rey farkı ile birincisi tercih edildi. O yılın sonbaharında da devlet kontrolü altında İmam ve Hatip Okulları açıldı; müteakip ilkbaharda resmî ilk okulların dördüncü ve beşinci sınıflarına, gerek öğretmen ve gerek öğrenciler için ihtiyarî olmak üzere, İslâm dini dersleri kondu. Bu dersler okul öğretmenlerinden kendiliğinden istiyen biri tarafından normal ders saatları dışında idare edilecek, derslere ebeveyn (veya veliler) tarafından yazılı muvafakat kâğıdı getiren öğrenciler devam edecektir. Öğrencilerin devamları ve aldıkları notlar ebeveyne bildirilecek, ancak bunlar öğrencinin sınıf geçmesine âmil olmıyacaktır. Ertesi ders yılında da Ankara Üniver­sitesinde bir İlâhiyat Fakültesi kuruldu.

Ayni zamanda, dinî mahiyette ve çoğu haftalık olmak üzere bir çok mevkute^[8] çıkmağa başlamış, bunların yayınlanmasına müsaade edilmiştir. Yabancı memleketlere çıkış vizesi ve kambiyo müsaadesi almaları daima mühim bir formalite meselesi olan Türkler 1947’de yıllardan beri ilk defa olmak üzere hacca gitmek için müsaade ve tahsisat aldılar. (Tesadüfen o yıl çıkan kolera salgını yüzünden hükümet hacıların hacca gitmelerine mani olmak istemişse de korkmadan gittiler. Ertesi yıl hac için tekrar müsaade verilmedi.).       .

Gayri resmî sâhada bazı aydınlar medenî nikâh töreninden başka dinî töreni de ihtiva eden nikâh törenlerine davet edilmeğe başladıklarını gördüler. Bildirildiğine göre, camilere devam edenlerin, namaz kılan ve oruç tutanların, meselâ lise öğrencileri arasında, sayısı bâriz bir şekilde artmıştır; ancak bu gibi haberlerin ne dereceye kadar doğru olduğunu tayin etmek güçtür, bir çok Türkler böyle bir değişiklik görmediklerini, her hangi bir dinî «uyanış»tan haberdar olmadık­larını iddia etmişlerdir. Bir çoklarının dediğine göre, «dinde zaten hiç bir zaman bir duraklama olmamıştır, bu itibarla bir uyanış da olamaz.» Bununla beraber diğer bazıları da şöyle diyor: «inkılâpçılar acele ettiler, bir çok şeyleri yıktılar. Şimdi onların yıktıklarım tamir ve yeniden inşa edi­yoruz.»

Fakat herhalde muhakkak olan bir şey varsa o da, şimdiye kadar aslâ yasak olmamakla beraber dinin (insanlar üzerindeki derunî hâkimiyetlerinden farklı olarak) çoktan beri kanunla tahdid edilmiş olan açık bir şekilde ifade edilmesine şimdi daha geniş ölçüde müsaade edilmekte; şekillerin öğretilmesi, din adamlarının yetiştirilmesi yolu ile dinin nesilden nesle tarihî intikali; inkılâp dolayısiyle ve eski neslin yavaş yavaş ölmesi veya tamamiyle yok olma tehlikesi ile karşılaşması yüzünden kesintiye uğrıyan bu tarihî intikal şimdi yeniden gerçekleştirilmekte ve nihayet liberaller arasında şekilsiz ve kapalı bir şekilde beslenen yeni din görüşünün yeni bir ifade şekli bulması için gereken vâsıtalar hazırlanmaktadır. Bunu, umumî bir yayın ve tartışma hürriyeti verilmesinde ve bilhassa, çok mânalı olarak, yeni İlâhiyat Fakültesinde görüyoruz.

Bu gelişmelerin sebebleri çeşitlidir. Müşahedelerimiz bunların hiç değilse dördünü bize hatırlatmaktadır. Birincisi felsefî sahada asri pozitivizmden geniş ölçüde uzaklaşmalardır ki bu batı kültüründe Birinci ve bilhassa İkinci Cihan Savaşı’ndan sonra âşikâr bir hale gelmiş bir cere­yandır. Türkiye’de görülen ayrılış bunun bir parçasıdır^[9]. İkincisi, inkılâbın yarattığı ve o zamandan beri geçen çeyrek asırlık devamlı bir kalkınma hareketi ile kurulmuş olan yeni rejimin, vaktiyle an’anevî din otoritelerinin idare ettiği, an’anevî din ideolojisinin beslendiği irticâ tehlikesini atlattığına Türk hükümetinin kanaat getirmiş olmasıdır. Üçüncüsü, siyasi demokrasinin gelişmesi, daha önceki hâkim sınıftan an’anevî olarak daha dindar olan köylüye siyaset hayatında daha geniş bir rol verilmiş olmasıdır^[10]. Dördüncüsü, zihinlerde üstün ve canlı bir şekilde yaşayan Sovyet genişleme siyaseti tehlikesinin, cemiyeti dış tehlikeye ve iç ayrılıklara karşı kuvvetlendirecek manevî ve içtimaî kuvveti, gizli olmıyan, teşkilâtlı bir Müslümanlığın verebileceğini tekrar ciddiyetle düşünmek ihtiyacını liderlere hissettirmiş olmasıdır.

Bu şartlandırıcı âmiller birbirlerine bağlıdır. Her biri ve hepsi üzerine fikirler yürütülebilir; uzun uzadıya münakaşa edilebilir. Bununla beraber, bunlar esas itibariyle Türkiye’nin tarihinde birer gelişme olarak mühimdirler. Fakat biz daha ziyade İslâm tarihi içinde yeni gelişmeler olarak görülen son hâdiselerle ilgiliyiz. Bu noktada ise kolayca izah edildiği sanılan olayları hesaba katmamak, dış sebebleri bulunabilecek olan dinî bir gelişmeyi gerçekten dinî bir gelişme saymamak temayülüne karşı uyanık davranmak lâzımdır. Osmanlı rejiminin sonlarına doğru Türk cemiye­tinde İslâm ruhbaniyetinin reaksiyoner rolünü resmî din ile o zamanki dekadan devlet arasındaki sıkı münasebetini bazı kimseler «sadece Abdülhamid’in siyasi manevrasının, halkın dinini pek dünyevî olan kendi maksatları için kullanmak teşebbüsünün bir neticesi» diye izah ederler.

Onu bu şekilde kale almamak, bu teşebbüs samimî olmasa bile, muvaffak bir teşebbüs olduğunu hesaba katmamak demektir. Bunun gibi inkılâpla birlikte iktidara gelen Mustafa Kemal de ayni din otoritelerinin tesirini baskı altına alırken, bunların aracılığını yaptıkları müslümanlığın açıkça ifade sahası bulmasını kontrol altına alırken geniş ölçüde veya tamamiyle siyasî mülâhazalarla hareket etmişti; çünkü bunlar yeni rejime karşı başlıca muhalefeti temsil ve ona önderlik ediyor­lardı. Muhalefetleri o kadar ciddî idi ki hükümet herhangi bir dinî mülâhazadan uzak olarak, onu ya zor kuvveti ile baskı altına almağa veyahut da kendi dâvasını tehlikeye sokmağa mecburdu. Daha mühimmi, inkilâbı prensip itibariyle muvafık gören her namuslu Türk kendi (Müslüman) vicdanında an’anevî Müslümanlığın bu zarurî baskı altına alınışını muvafık görmeğe mecburdu. (Türklerin dinî meselelerde dahi realist oluşları, fikrî namuslulukları moderin İslâm dünyasında temayüz eden bir olaydır). Bu itibarla gelişmeyi «sadece» bir tedbir, alelâde siyasî bir tedbir diye bir tarafa atmak sathî bir şeydir. (Bunun zıddı olan görüş, evvelce tenkit ettiğimiz fikir, yani hü­kümetin dini ilga ettiği fikri kadar sathîdir). Hükümetler siyasî mülâhazalarla kararlar almağa mütemayildirler. Fakat bu, bu kararların siyasî olmıyan ve hattâ derinden dinî mahiyette olan neticelerini inkâr etmek demek değildir.

O halde Türk hükümetinin dine daha geniş ifade sâhası vermeğe müsaade eden son hareketlerini komünizme karşı alelâde bir muvazene tesisi veya demogojik rey avcılığı diye küçümsemek harekette saklı olan kudreti gözden kaçırmak demektir. Tarihî tekâmülünde Türkiye’de son zaman­larda haricî ve İçtimaî şekillerinde kuvvetli bir şekilde yeniden ele alman, buna muvazi olarak halkın hayatında, vicdanında ve iç varlığında da birçok hallerde böylece derin bir değişiklik geçiren Müslümanlık şimdi bu memlekette kendini yeniden ifade etmek fırsatına kavuşmuştur. Bunu hangi şekillerde yapacağı, yeni bir hayatiyetle yapıp yapamıyacağı istikbalde görülmeğe değer meseleler olacaktır.

İhtimallerden biri, tabiî olarak, tekrar eski şekillerde ifade edilmesi, yani Osmanlı İmparatorluğunun bozulmuş devrindeki çökmüş şekilleri ile ideal Müslümanlığın ortodoks «saf» şekilleri arası bir şekilde ifade edilmesidir. Bu, bir dereceye kadar bilfiil olmakta ve başka memleketlerin Ortodoks Müslümanları tarafından haklı bir alkışla karşılanmaktadır. Bununla beraber, -bugüne kadar geçen kısa zaman fasılası gibi zayıf bir temele dayanarak bu gelişme hakkında hüküm veri­lebilirse- cereyan daha ziyade halk kütleleri arasında yeni bir dinî faaliyet şeklinde kendini gös­termektedir: bunu daha ziyade inkılâp ve onunla ilgili faaliyetlerdeki payı mahdut olan, bu yüzden bütün hayatları ve bilhassa dinleri eski ekolden olan kimseler arasında görüyoruz; meselâ, yeni dinî haftalık dergiler hayli geniş bir sürüm yapmak, halkı cezbetmek, derin meselelerden ve dinî dâvalardan kaçınmak mânasında popülerdirler. Bunlar ne aydınlara, ne modernistlere hitap ediyorlar. Bunun daha münferit bir misalini şu hâdise gösterir: 1949’da Büyük Millet Meclisi toplantı halinde iken dinleyiciler galerisinde bulunan bir adam ayağa kalkarak yasak olan Arapça ezanı okumağa başlıyor; Meclis muhafızları ve polis tarafından susturulurken karşıki galeride oturan bir başkası onun bıraktığı yerden başlıyor ve ezanı tamamlıyor. Bu hâdiseden dolayı mahkeme iki ay hapis cezası verirken bedel telâkki ettiğini gösterir. Küçük memleket içi kasabalarının ca­milerinde buna benzer suçlar işlendiğine dair haberler bu hâdiseyi tâkib ediyor^[11].

En geniş ayrıntıları ile bu temayül hâkim olduğu takdirde bunun mânası daha ziyade, memleketin sosyal değişmesinde ona muarız değilse bile pasif kalmış olan sınıfların kendi demokratik haklarım ve dinî hürriyetlerini yeni bir görüşü tesis gayesi ile kullandıklarını ifade etmek olacaktır. En müfrit şeklinde bu hal, yalnız dinî sâhada değil (ki bu sâha ötekilerden tecrit edilemez), ayni zamanda İçtimaî, siyasî sâhalarla sair sâhalarda da devam ettiği takdirde inkılâbın nihayet iflâsı mânasına gelebilir. Türkiye’nin içinde ve dışında bazı kimseler bunu memnuniyetle karşılıyacaktır.

Burada durarak bunlarla münakaşa edecek, bunun gerçekleşeceği ihtimali üzerinde duracak değiliz; ancak hiç şüphe yoktur ki biz Türk tecrübesinin mağlûp edileceğini ne ümit ediyoruz, ne de buna inanıyoruz. Bununla beraber, bizim ilgili olduğumuz nokta, üstün sınıfın, inkılâbı yapanların dininin alacağı şekildir. Eğer bunlar Ortodoksluğu seçerlerse bu gerçekten mânalı bir şey olacaktır. Bunlar, bu modern insanlar, sınaî bir medeniyette fikrî ve amelî olarak yaşıyan kimseler sıfatiyle; İlmî bir bilgi sistemi, bir araştırma metodu, çevremizi yeniden yaratma tekniği olarak anlıyan insanlar sıfatiyle; modern harbi (ve onun muazzam Rus komşularından gelen tehdidini) realistçe gören insanlar sıfatiyle; tarihin bugünkü anındaki sorumluluklarının şuuruna vakıf kimseler sıfatiyle, yirmi yıllık dolaşmadan sonra dinlerinin an’anevî şekil ve müesseseleriyle en iyi olarak ifade edilebileceğini veya sadece bunlarla ifade edileceğini veya en iyi bun­larla canlandırılmış veya diriltilmiş olacağını görürlerse bu, yalnız Türkiyede değil bütün İslâm âleminde son derecede geniş neticeleri olan öğretici bir şey olacaktır. Bu ise, inkılâbın birçok cepheleri ile reddedilmesi demek olurken yukarıda işaret ettiğimiz iflâstan çok daha başka bir mesele olacaktır: birinci şık bizim için, yeni cemiyeti kuranların daha aşağıdaki sınıfların kuvvetine tâbi olmaları; inkılâba inanmamış, onun dışında kalmış kimselerin inkılâbın eserlerini reddetmeleri demek iken, bu ikinci ihtimal bize kendi içlerinde, inkılâpçıların, yeni istikametin yanlış olduğuna hükmettiklerini, kendi istekleri ile daha eski örneklere dönmeyi tercih ettiklerini gösterir.

Ancak, daha önce gördüğümüz gibi, bunun böyle olmıyacağına bu sınıf, kuvvetle ve müttefikan kanidir. Onlar için eski tip din artık maziye karışmıştır ve karışması lâzımdır. Onlar şururlu olarak onun yerine yenisini aramaktadırlar. Birçok kimseler -tıpkı Garpte (neo’-) Ortodoks­luğun türemesi yüzünden dindarlıkları ihtibasa uğrıyan, Hıristiyanlıktan uzaklaşan liberal­ler gibi- sadece eski din anlayışı ile bağdaşmak zorunda kalırlarsa onu daha değersiz görmekten doğan bir ilgisizlikle veya derin bir teessür ve isteksizlikle dine karşı bu defa menfi bir tavır alacak durumda bulunuyorlar.

Diğer bir ihtimal, Türklerin yeni şekiller arama işinde muvaffak olmamaları ihtimalidir. Böyle bir şey gerçekten vahim olur. Yani Müslümanlık tamamiyle modern bir dünyada yaşamak yolundaki ilk esash tecrübesinde bu modernlikle uzlaşabilir bir görüş tarzı bulacak kudrette değil demek olur. Müslüman ve yabancı herhangi bir kimsenin böyle bir muvaffakiyetsizliği önceden kestirmesi, hem acele, hem de iddialı bir şey olur.

Daha iyimser olan kanaate göre ise, bugünkü gelişme devam edecek, Türk aydınları çok geç­meden ve yavaş yavaş dinlerini ifade edebilecekleri, müslümanlığın, tabir caizse, Allahın kendilerine sesleneceği yeni istikameti bulacaklardır. Onların dinî vasıfları, kendi cemiyetlerinin te­rakkisinin mânası, dünya ölçüsündeki yeni bir din anlayışı arama cereyanı -ki onlar buna hem kendileri de bir şey katabilirler, hem de ondan faydalanabilirler- bu ihtimalin lehine olan noktalardır.

Müslümanlıkta, daha doğrusu herhangi bir dinde bir «reform» yapmağa kalkışan kimselerden, Profesör Gibb’in dediği gibi^[12], bu reform işini hangi otorite ile yapmayı düşündüklerini sormak icap eder. Türk modernizmi, diğer bütün İslâm memleketlerindeki modernizm cereyanlarından işte bu suale açık veya kapalı şekilde bir cevap vermesi bakımından ayrılır. Modern Türkler inkılâbın otoritesinden, cemiyetlerinin ve hayatlarının bu üstün olayından hareket ediyorlar; bu olayın kendi milletlerine yeni bir hayat bağışladığını görüyorlar; milleti çökmüş ve itibarsızlık halinden kuvvetli, şerefli, dinamik meziyet sâhibi bir millet haline getirdiğini görüyorlar. Türkler, inkılâbın Türk cemiyetine kazandırdığı ve kazandırmakta olduğu şeylerin her şeyden önce muazzam bir iyilik olduğunu görüyorlar. Onun Türkler için dinî mânada da hayırlı olduğunu söylemek totolojik, fakat yerinde olan bir şeydir.

Birçok Türkler inkılâba ve onun idealine kendilerini bütün bağlılıkları ile, hattâ belki de en yüksek sadakada vermişlerdir. Yeni din hürriyeti hakkında entellektüeller arasında geçen münakaşalar, önünde sonunda bu hürriyetin inkılâbı tehlikeye düşürüp düşürmiyeceği meselesi üzerine olmaktadır. Bu hürriyete muhalif olanlar, onun sosyal irticaa yol açtığını, şimdiye kadar başarılan bütün terakkileri tehlikeye düşüreceğini ileri sürerek muhalefet ediyorlar.

Yukarıda da işaret edildiği gibi, ona taraftar olanlar da, yeni rejimin yeter derecede temellendiğini, artık geriye dönmenin düşünülemiyeceğini ileri sürerek buna taraftar oluyorlar. Bütün bunlar hakkında tenkitçi bir Müslüman, ciddî bir itham ileri sürebilir; diyebilir ki: din hakkında önceden kabul edilmiş İçtimaî terakki ölçülerine göre hüküm vermek, dini bu ölçülere göre idare etmek (aksini yapmak lâzımken bunu yapmak) lâikliğin ötesine gitmek, mukaddesata hürmetsizlik etmek demektir.

İslâmî cemiyet, cemaat şuuru, İçtimaî vicdan gibi şeyler Türkiye’nin yeni bir tarih yaratma vetiresinde değiştirmeğe karar verdiği alelâde tarihî hâdiseler değildir. Bunlar, Türkiye’nin reddettiği şeriatın neticeleri olduğu kadar idealleridir de^[13]. Türk modernistleri şeriatın bir ameliye olarak reddi lehine gerek teolojik ve gerek moral bakımından müsbet bir hüküm vermekle yetinmişlerdir. Bu kısmen, şeriat taraftarlarının modern İslâm dünyasında ideali makul ve hattâ bedihî bir hale getirmek hususunda -sırf Türkiyeye münhasır olmayan- su götürmez muvaffakiyyetsizliklerinin bir ifadesidir.

Son zamanlardaki din hürriyetinin şeriata dönüşe aslâ yol açmıyacağı hususunda Türkiye’de hâkim olan samimî kanaatin bariz olduğuna hiç şüphe yoktur. Dindar kimselerle liberal düşünüşlü kimseler bu noktada birleşmiş bir haldedir. Görüştüğümüz bir çok kimseler böyle bir şeye aslâ ihtimal vermediklerini söylemişler, sualimizi âdeta dehşet içinde karşılıyarak derhal reddetmişlerdir. Türkiye’de canlanan yeni Müslümanlık resmen şeriatın yeniden ihyası ile tat­bikini de beraber getirmiş olsaydı, ya bambaşka bir zümrenin hâkimiyeti elde ettiğini, veyahut da bugün hâkim durumda olanların değiştiğine hükmetmek lâzım gelirdi.                      

Gerçekte dinî düşünüş sâhasının genişletilmesi meselesinde ileri sürülen bir görüşe göre: Yeni «lâiklik» -din ile devletin kontrollü bir şekilde ayrılması- devlet bakımından tatminkâr^: bir şekilde gerçekleştirilmiş (ve kabul ettirilmiş), şimdi ise onun din bakımından ele alınması) zamanı gelmiştir. Bu kanaate göre, Türk cemiyeti modern hayatta dinin yeni rolünü kabul etmiş, uygun bulmuş, ona alışmıştır; fakat Türk dini şeklen ayni şeyi henüz yapmamıştır.

İslâm dinini vaktiyle temsil eden din adamları siyaseti, hukuku, içtimaî âdetleri kontrol, etmeğe çalışân bir Müslümanlık gütmüşlerdi; Cumhuriyet Hükümeti bu zümreyi baskı altına almakla işleri kendi eline almış oldu, dinin rolünün ne olacağını kendisi tayin etti; fakat şimdi kendisine tayin edilen sınırlar içinde yeni Müslümanlığı idare edecek olan yeni bir din adamı sı­nıfı yetiştirecektir. Bu adım, ayni zamanda, Türk Müslümanlığının tahsil görmüş sınıflar arasında çok değişmiş olduğunu, ifade hürriyeti verilince dinin kendini bu anlamda ifade edeceğine islâhatçılarm artık kanaat getirmiş olduklarını ifade eder (Bu hürriyetin mutlak olmaktan uzak olduğuna şüphe yoktur. Devlet bu işte rehberlik değilse bile, kontrol vazifesini devam ettiriyor).

Kesin önemi olan mesele şudur ki, Türkler şeriatı kaldırırken Garp medeniyetinde kilisenin müsbet hukukuna muadil bir şeyi kaldırmakta olduklarım düşünmüyorlardı. Eğer kâinatta ampirik aksiyonlara ve hattâ cemiyetin kanunlarına karşı fert vicdanının başvuracağı transandan[4] bir adalet yoksa, o fert ve cemiyet son derecede tehlikeli bir duruma düşer. Türkiye’nin bu sâhada Müslümanlığın İlâhî kanunlarının yerine (ki yetişkin nesiller için bunlar bu işi yapamamaktadır), bu vazifeyi görecek bir şey meydana getirip getiremeyeceği henüz belli değildir.

Türkler şeriat hükümleri yerine İsviçre Medenî Kanunu’nun hükümlerini aldılar. Bu deği­şikliğin hayırlı olduğunun sabit olduğunu söylüyorlar. Fakat bunu yaparken şeriatın dayandığı prensiplerin yerine neyi koydukları meselesine cevap vermek şöyle dursun, bu meseleyi düşünmemişlerdir bile. Bununla tarihin doğrudan doğruya prensiplerini, açık kaynakları vesaireyi kasdetmiyoruz. Çünkü bunların yerine açık bir şekilde istikrayı[5], cemiyetin ihtiyaçlarını vesaireyi koymuşlardır. Bizim kasdettiğimiz şey insanın kâinatın yapısı ile ilgisi bakımından hak ve vazifelerinin prensipleridir.

Türk ferdi için, şekillere bağlı olmayan dinseverliğin bu gün için gayelerine yaradığını yukarıda söylemiştik. Aldıkları son tedbirler yeni nesiller için önünde sonunda daha müşahhas bir şeye, besledikleri ilâhî duygunun billûrlaşmasına ihtiyaç olduğunu gösteriyor. Sosyolojik bakımdan mesele, fert fert Müslüman olan, dinleri şahsî bir mânevî duygudan ibaret olan şahıslardan mürekkep bir cemiyet, bütünlüğünü ve iyiliğini milliyetçilikle sağlıyabilir mi; yoksa daha tran­sandan, İlâhî ve Müslümanlık bahis konusu olduğuna göre, İslâmî bir bütünleşme prensibine de lüzûm var mıdır meselesidir.

İlâhiyat bakımından ise mesele iki cephelidir. Biri, yukarıdaki meselenin mukabili olan meseledir; her gerçek dinin tamamlayıcı bir parçası olan insanlar-arası münasebet, dini manada formüllendirilmiş olarak bırakılabilir mi? Diğeri ise her dinde zarurî olarak çıkan, İslâm tarihinde bilhassa tasavvufun ortaya attığı ve daha ezelî neticeleri olan meselelerdir.

Yani insanın Tanrı ile münasebeti elle tutulur bir kutsallığın aracılığı olmaksızın devam ede­bilir mi? Tanrı ile kul arasındaki aracı nasıl Hıristiyanlıkta tsâ ise, Müslümanlıkta bunun şeriat olduğu, münakaşa edilecek bir fikir olarak ortaya atılmıştır. Deniyor ki, liberal Hıristiyanlık İsâ’yı tamamiyle beşerileştirirken sonunda Tanrı ile olan teması kaybetmek tehlikesini nasıl göze almışsa, İslâm liberalleri de insan yapısı olan kanunları tatbik etmekle buna benzer bir tehlikeyi göze almış bulunuyorlar.

Şeriat, bu dünya ile öteki dünya arasında dikkatle kurulmuş, güzel yapılmış bir köprü hizmetini görmüştür; Müslümanlar nesillerce bu köprünün üstünden emniyetle geçerek yollarım bulmuş­lardır. Fakat bu gün, Türklerin nazarında, hayat nehrinin hızı arttıkça bu köprünün bir duba haline geldiği, iki ucundaki halat yerlerinin kopmak üzere olduğu meydana çıkıyor. Türklerin nazarında köprü kendilerinden uzaklaşıyor; sâhilin bu tarafında dünyevî hayatı meydana getiren günlük hayatın sağlam temelinden kopmakla kalmıyor, ayni zamanda öbür sâhildeki ilâhı kuv­vetle de bağını kaybediyor.

“Yüzyıllar boyunca Müslüman ferdi için İslâm cemaatinin hukuk köprüsüne muvazi olarak ve ona hiç ihtiyaç hissettirmeyecek şekilde yaşamıştır” diyebileceğimiz tasavvuf hakkında Türk görüşü vuzuhsuzdur: Tasavvuf hakkında bazan bir aydın “murakabe, itikâf, dünyadan çekilme­dir; bizimle, modern dünya ile bir alâkası yok. Zaten tasavvuf Hindistan’dan gelmiş, gülünç bir şey. Tasavvuf Türkiye’de ölmüştür. Ölmesi de lâzımdı” der. Bununla beraber bu tip, Arap dünya­sına zıt olarak, dikkate şayan derecede nadirdir. Tasavvuf geleneği Türk tarihinde kuvvetli ve bariz bir gelenek olmuştur. Bu gün de aynı derecede olmamakla beraber, dinî manada kuvvetli veya hiç değilse faaldir. Tasavvufun meydana getirdiği içtimâi müesseseleri Türkler şiddetle yık­tılar. Tarihçiler Türkiye’nin kültüründe tarikatların vaktiyle oynamış olduğu esaslı rolü görüyor­lar; uyanık modernistler gerçek tasavvufla kendi gayeleri arasında bir benzerlik olduğunu kabul ediyorlar; en liberalleri Mevlidi dinliyorlar. Bununla beraber, hemen hepsi tekkeleri tamamiyle reddetmekte müttefiktirler; hiç değilse dejenere olduğu kadar siyasî mânada mürteci olduğun­da birleşiyorlar^[14]. Bunların yeniden açılması meselesi ortaya atılmamıştır. Bir çoğunun şiddetle onun aleyhinde olduğuna şüphe yoktur.

Bununla beraber, modernistler tasavvufun prensip itibariyle teşkilâtsız, şekilsiz din olduğuna inanıyorlar; onda dinin şekilcilikten temizlenmesi ile esas hiç bir şey kaybedilmemiş, çok şey kazanılmıştır. Türk aydınları da tamamiyle derunî, şahsî bir dinin temellerini aramaktadırlar.

Ziya Gökalp’m yazılarında, devletin icraatında hep dinin sosyal bir fenomen olduğu görüşü ısrarla kabul edilmiştir; Türklerin düşünüş tarzına daima bu nokta müessir olmuş, Sünnîliğin umumî olarak zümreye ehemmiyet verişi temayülü de bir dereceye kadar bunu desteklemiştir.  Eğer bunun Türk ferdinin de ehemmiyetli bir derecede sufîlik temayülü tamamlamamış olsaydı, modern Türk Müslümanlığındaki faaliyetin bütün canlılığına rağmen gerçek bir din hayatiyeti ümidi pek az olurdu. Fazla olarak tasavvufun kapalı din zümresi sınırları dışında insan kardeşliği ile ilgilenmesi kendi kültürlerini ve kendi dinlerini muhafaza etmekle beraber, siyasî, iktisadî, ideolojik ve sair sebeblerle bir İslâm blokunun değil, Garp veya Dünya medeniyetinin âzası olmağa çalışan Türkler için önemlidir.

Prof. Gibb sufîlikle romantizm arasındaki bağa temas^[15] ve modern İslâm dünyasında romantizmle milliyetçilik arasındaki bağlılığa da işaret ediyor. Türklerin millî hareketinde bariz bir romantızm unsuru olduğunu inkâra imkân yoktur. Cahun ve «Güneş-dil teorisi» bunu gösterir. Keza Prof. Gıbb’in ısrarla gösterdiği gibi, kontrolsüz romantizmin infilâk tehlikelerini de inkâr etmek faydasızdır.

Böyle olmakla beraber, kanaatimizce, Türkler bugünkü Müslümanlar içinde en realist ve kendini en çok tenkid eden zümredir. Bir defa onların milliyetçiliği İslâm milliyetçiliği değil, Türk milliyetçiliğidir; zaten bu iki romantizm arasında birbirlerini kontrol altına almağa çalışan belirli bir çatışma vardır. İkincisi, Prof. Gibb’in de gösterdiği gibi,[16] rasyonalizmin romantizmi kontrol etmesi imkânı olduğu gibi (ki eskiden İslâmlıkta bunu ortodoks ulema temsil ederdi), ilim ve tarihi metod tarafından da kontrol edilebilir. Türkler diğer Müslüman kavimlere nazaran modernliklerinde bunlarla, bilhassa ikincisi ile, daha yakından tanışık bulunuyorlar. Bununla beraber, Türklerin romantizmi her şeyden önce dünyalarını olduğu gibi gören açık ve dürüst bir görüşün disiplini altındadır. Hayal tarafı kuvvetli olmasına rağmen, muhayyileleri içtimâi terakki olaylarının kontrolü altındadır. Türkler yalnız ideal bir Türkiye tahayyül etmekle kalmıyorlar, onu bir gerçek haline getirmeğe de çalışıyorlar. (Bin bilmem kaç yıllık bir Arap dünyası ideali tahayyül eden Araplarla mukayese ediniz).

Türkiye’deki gelişmenin manasım Prof. Gibb’in tahliline göre daha iyi kavrayabiliriz. Bu gelişme modern İslâm dünyasının diğer memleketlerindeki gelişmelerden, Prof. Gibb’in bu memleketlerdeki modernistlerin başlıca zaafı olarak gösterdiği noktalarda, çok bariz bir şekilde ayrılır.

Prof. Gıbb, «bu günkü modernistlerin zihinlerini bulandıran fikir karışıklığından felç verici romantizmden» bahsediyor[17] ve onların karşılaştıkları içtimâi meselelere, içinde yaşadıkları ak­tüel cemiyetle ilgisi olmayan iddialı hal şekilleri göstermelerini tenkid ederek bu cemiyetlerin gerçekte bunları “ancak iç tekâmül kuvvetleri ile değiştirdikleri zaman kendilerine uygun hal şekillerini bulacaklarını” söylüyor. Bu hal şekillerinin mutlaka bizim Garpteki hal şekillerimizin ayni olması şart değildir; “bunların İslâm halkının tecrübe ve ihtiyaçlarına dayanması gerektir” diyor[18]. Bu müşahadeler bize Türklerin kendi meselelerini yeniden tefsir edişlerindeki nisbî kuvvetlerini gösterir. Türklerin dünyaya getirmekte oldukları modernist Müslümanlığı yaratan şey, Araplarda olduğu gibi, felç verici bir romantizm değil, kendi memleketleri içinde bil­fiil yapılan içtimâi değişiklikler olmuştur.

Şuna da işaret edebiliriz ki yeni din bakımından bu sosyolojik temel, yalnız sosyal hayat sâhalarında değil, din sâhasında da başlangıç halinde mevcuttur. Türkiye’deki Müslümanlık hayatında yeni bir iktisadî-içtimâî enmuzecin[6] doğmakta olduğunu gösteren alâmetler vardır. Eskiden dinî müesseseler İktisadî mânada devlet ve vakıflar tarafından desteklenirdi. Bu gün Türkiyede halk tarafından toplanan paralarla cami tamir edildiği, hattâ yenilerinin yapıldığı görülüyor. Din memur­luğu, nikâh, cenaze, mevlit ve saire gibi dinî hizmetlerin yapılması karşılığı olarak modernleşmiş sınıflar arasında eskiden görülmeyen mikdarda para ödenmesi gibi âdetlerle modern bir meslek mertebesine yaklaşıyor. Gerçi, eğer modern bir din Türkiye’de sadece bir fikir değil, yaşayan bir kuvvet olacaksa, hayatî bir ehemmiyeti olan meselede bunlar, temelli olmayan ehemmiyetsiz adım­lardan başka bir şey değildir. Bu adımların ergeç iktisadî mânada kendisine yeter bir dinî cemaat (Congregation) nevinden bir şey haline gelip gelmiyeceğıni şimdiden söylemek mümkün değildir. Eğer bu veya buna benzer bir şey meydana gelir de bir Üniversite İlâhıyat mezununun doktor, avukat, profesör vesaire gibi kimselerin malî ve İçtimaî durumuna benzer bir durumda bulunan bir imam hâline gelmesi gibi bir vaziyet hâsıl olursa’ bunun son derecede ehemmiyetli bir şey ola­cağı meydandadır.

Entellektüel mânada yeni fikirlerin doğuşu ile İstanbul’daki Süleymaniye, Sultan­ahmed gibi muazzam ve muhteşem birer mabet olduklarına şüphe olmayan camilerin «Fakülte­mizde tahsil görmüş, daha sonra Oxford’dan derece almış, şerefli, modern, bilgili ve ciddî birinci sınıf vâizlerle modern aydın müminlerle dolu» birer mabet haline geleceğini uman Türk liderleri­nin bu ilhamkâr görüşü bir hayalden ibaret kalmayacaktır.

Böyle düşünen Türkler bile, önlerindeki vazifenin kolay ve tamamlanmış olmaktan uzak olduğunu pek iyi biliyorlar. Daha doğrusu, bir çoğu bunun daha başlamamış olduğunu bile kabul ediyorlar: “Müslümanlıkta reform lâzımdır. Fakat şimdiki halde böyle bir reformu gösteren bir alâmet yoktur. Bunu yapan veya yapmağa çalışan kimseyi ufuklarda göremiyorum. Bu iş yıllar ister. Evet, ben kendim bu meseleler üzerinde çok düşündüm, fakat bir din ıslâhatçısı olmak gibi bir iddiam yoktur. Ben alelâde bir adamım. Bizim yapabileceğimiz şey, ki şimdi yaptığımız da budur, sadece temelleri atmak, reform adamının bir gün gelmesini sağlıyacak şartları hazırlamaktır.” Yeni bir iman ifadesi bulmak yolundaki araştırmalar o kadar samimî; inkilâp sonrası yıllarının müstakil, lâik, şahsî ahlâka dayanan Müslümanlığa intibak o kadar başarılıdır ki, Türk aydınları reformun daha şimdiden ne kadar başarı derecesi sağladığını dış müşahitler kadar farkedemiyorlar.

Sözümüzü sona erdirmeden önce, Türk modernizmi hakkında son bir müşahedemizi daha söyliyelim. Bu da onun Garpla, olan münasebetine dairdir. Bu münasebetin iç ve dış olmak üzere iki cephesi vardır ki herbiri başlı başına mühimdir. Türkiye’nin kendi gerçek ruhundan ayrılarak, sathî bir garplılaşmaya doğru sürüklenmekte olduğundan korkanlar, herhalde Müslümanlığın yeniden açıkça ifade edilmesi karşısında rahat bir nefes almışlardır. Diğer tarafdan, Türkler Müslümanlıkta Hıristiyanlığın daha eskiden ve farklı şartlar altında meydana getirdiği bir reformasyon meydana getirmeğe çalışmakla Garbı hâlâ din sâhasında da taklit etmekle itham edilebilirler. Hiç şüphesiz, bir Eş’ari’den, bir Gazzâlî’den veya bir İkbâl’den ender olarak bahseden bir çok Türklerin ağzında Lüther’in adının duyulması şaşırtıcı bir şeydir. Buna karşı biz burada ki cevap ileri sü­receğiz: bir defa, modernizm tarafdan olan Türkler, meselâ Garp kitaplarına hücum ederken Garbın cicili bicili taraflarına kapılan Kahire Müslümanlarına tamamen zıd olarak, sathî bir taklitçi olarak değil, cidden şuurlu manada Garpçidirler. İkincisi, Türkler dinde hususî ve güç bir mese­leyi, yani tevarüs ettikleri dini modern dünyayı meydana getiren yepyeni hayata ve cemiyete uy­durmak meselesini, şuurlu ve ciddî olarak ele alıyorlar. Kendilerinin bu mesele ile ilk defa olarak tam mânasiyle karşılaşan Müslümanlar olduklarını’ biliyorlar (Bu yüzden bu meselenin halli için Müslümanlığın geçmişteki tarihini tetkikten bir rehberlik beklemiyorlar). Yine biliyorlar ki Garp, aynı mesele ile zaten karşılaşmış bulunuyor ve bu itibarla Hıristiyanların onu nasıl ele aldıklarını tetkikle meşgul oluyorlar. Türkler Garbe dinî ilham için değil -çünkü onların ilham kay­rağı Müslümanlıktır- fakat dinî hayatın tatbik vasıtaları için gözlerini çevirmişlerdir. Bu vasıtaların Hıristiyanlık veya Müslümanlık meselesi olmayıp, Ortaçağ insanı olmak veya modern insan olmak meselesi olduğunu kabul ediyorlar.

Türkiye’de yeni Müslümanlığın Garplılaşmasının daha geniş cepheleri, Türkiye’ye ve hattâ Müslümanlığa has olmaktan ibaret olmayan ehemmiyetli meseleler ortaya atmaktadır. Biz Türkiye’deki cereyanı Müslümanlığın tarihinde bir gelişme olarak mütalea etmeğe gayret etmiştik. Hâlbuki meseleyi, pek yerinde ve ehemmiyetle, bir de medeniyetler tarihi çerçevesi içinde mütalea etmek mümkündür. Mesele esasında şudur: Hıristiyan olmayan bir millet Garp medeni­yetinin üyesi olabilir mi?

Mesele basit bir mesele değildir; Türkler de bu mesele ile derinden ilgili olduklarını görüyorlar. Meselenin dünya ölçüsünde önemi olmakla beraber, yalnız Türkiye’de ciddî olarak düşünülmektedir[19]. Türklerin İslâm milletleri câmiasına mensup olmamak kararma evvelce işaret etmiştik. Türklerin istediği şey Garp camiasına dâhil olmaktır. Ziya Gökalp’m dediği gibi, Fransız ve Almanların ayrı kültürleri vardır, fakat her ikisi de Garp medeniyetine dâhildir; bunun gibi Türkler de Türk Milliyetçiliğine ehemmiyet verir ve onu diriltirken Garp medeniyetine de dâhil olabilirler[20]. Bir zaman için, Garp medeniyetine dâhil olmağa çalışırken, dinlerinden hiç bahsetmez görünmüş veya hattâ bazı Garplıların nazarında onu terketmiş gibi gözükmüş olabilirler; fakat şimdi Müslümanlığın yeni şartlar altındaki mânâsını aramalarına rağmen bugün kesin ve açık şekilde Müslümandırlar. Eğer bu, İslâmlığın kendini Garp me­deniyetine uydurup uydurmıyacağı meselesi ise, ayni zamanda Garp medeniyetinin Müslü­manlığı da içine alacak şekilde gelişip gelişmiyeceği meselesidir de.

Bunun nasıl gelişeceğini önceden kestiremeyiz. Sadece bu oluşun önemine bir kere daha ısrarla işâret etmek istiyoruz. Biz tekrar asıl görüşümüze, Türklerin bir Müslüman sıfatiyle görüş zaviyesinden görülen gelişmeye döndüğümüz zaman, onların diğer sâhalarda ehliyetli ve başarılı oldukları kadar bu sâhada da ciddî ve samimî olduklarını, bu meseleyi ehemmiyetle ele aldıklarını görürüz.          –           .

Bir nokta muhakkak gibidir. Eğer -onların kullandığı teşbihi kullanarak söyliyeyim- bugün bir Luther çıkacaksa, kendine Türkiye’nin aydın sınıfları arasında dinleyici bulacaktır. Hissi ve fikri bakımdan, sosyolojik ve dinî bakımdan onlar Müslümanlığın gelişmesi yolunda yeni teşebbüsleri takibe hazırdırlar. Bununla beraber, böyle bir ıslâhatçının çıkıp çıkmıyacağı ayrı bir meseledir. Muhit hazırlansa bile sadece emirle reformasyon yaratılabilir mi? Türkler yeni bir dinî görüşü anlıyacak ve kabul edecek kadar, onu hazırlıyacak ve geliştirecek kadar yaratıcıdırlar. Asıl önemli mesele, böyle yeni bir dinî görüşü meydana getirecek kadar yaratıcı olup olmadıklarıdır.

Dipnotlar

[1] Bugünkü Arapçada hem Avrupa rönesansı, hem de Arapların bugün geçirmekte oldukları modern gelişmeler devri için aynı kelime (nahza) kullanılmaktadır, İkbal’in şu sözü ile mukayese ediniz: «Eğer İslâm rönesansı bir vâkıa ise, ki öyle olduğuna inanıyorum…» The Reconstructıon of Religtouş Thought in İslam. 1944 baskısı, s. 153

[2] Cümle, bugünkü İslâm Tarihçileri tarafından kullanılıyor; Meselâ ilk Abbasî devri (hicri 132-232) hakkında İbrahim Haşan tarafından, «İslâm Tarihi» adlı eserin ikinci cildinin birinci baskısına yazdığı girişte kullanılmıştır.

[3] Meselâ Türkiyede çıkarılan İslâm Ansiklopedisi.

[4] Civilisation on Trial adlı eserdeki (Müslümanlık, Garp ve İstikbal» adlı yazışma bakınız. Oxford Üniversitesi Basımevi, 1948.

. s Türkiye Cumhuriyeti Anayasası,-20 Nisan 1924: Madde 2. Toynbee ve Kirkwod’un Turkey adlı eserinden alınmıştır. New-York, 1927, s. 302.

[6]Türklerin müslümanlığı terkettikleri veya dinsiz oldukları söylendiği zaman bu fikir kahkahalarla karşılanıyor.                                                            ,                              _

[7]   «Hayır, bizim aramızda ateist yoktur. Kimsenin ateizmi veya din aleyhtarı ahlâkı telkin etmediği muhakkaktır. Biz müşrik değil, lâikiz»       

On — on iki kadar.

[9]   1949’da Ankara Üniversitesinde bir İlâhiyat Fakültesinin açılmasını (bu Üniversitenin son derece mo­dern medhalinin üstünde Atatürk’ün: «Hayatta en hakikî mürşit ilimdir» sözü iri harflerle yazılıdır») 1948’de McGill Üniversitesinde İlâhiyat Fakültesinin açılışı ile mukayese etmek bu eserin yazarı için enteresan­dır. Keza son zamanlarda Benjamin Franklin’in lâik Ünversitesi olan Pennsylvania Üniversitesinde Dinî Düşünüş adlı bir kürsünün ihdası ve şimdiye kadar İlmî ve lâik bir istikamet tutmakta ısrar eden bir çok müesseselerde buna benzer gelişmeleri kaydetmek mümkündür.

[10] Halktan gelen bu baskı evvelâ iktidardaki Halk Partisini kendi teşebbüsü ile ve muhalefetin (an’anevî) dinin müdafii gibi görünerek reyleri toplamaması için «İslâm taraftarı» tedbirler almağa sevk etmekle kendini gösterdi. Plâtformu ile dine dönüşün daha azimli taraftarı gözüken ve 1950 seçimlerinde kazanan Demokrat Partinin yeni temayülü hızlandırıp hızlandırmıyacağı veya değiştirip değiştirmiyeceği bir istikbal ve politika meselesidir.

[11] Son haber Arapça ezanın tekrar kanunî olduğudur.

[12] Modern Trends in İslam, Chicago, 1947, s. 104.

[13] Münakaşa sadece devlet kanunu olarak şeriat üzerindedir. Bazan Türklerin kendileri de -ancak takribî sıhhatla olmakla beraber- Cumhuriyetin kararının şeriatın yalnız medenî işlerle veya insanla insan arası münasebetlerle iştigal eden kısmını (muamelât kısmını) müteessir ettiğini söylemektedirler. Şahsî mesai ile,) insanın Allah ile olan münasebetleri ile iştigal eden (ibadet) kısmı devletin kararından müteessir olmamış-ı tır. Türkler, bunlardan münasip gördüklerini kabul etmekte serbesttirler.         . .

[14] Tekke ve zaviyelerin kapatılması vesilesi 1925’deki Kürt isyanı olmuştur. Bu isyanın başında Nakşi­bendî tarikatının irsî Şeyhi olan derviş Şeyh Sait bulunuyordu (Toynbee ve Kirkwood, Turkey, s. 265).

[15] Modern Trends, s. no ve müteakip sahifeler. Aşağıdaki münakaşa hakkında bu faslın tamamını mukayese ediniz.­

[16] Aynı eser. S. 108

[17] Ayni eser, s. 105 (keza s. 106).

[18] Ayni eser, s. 105

[19] Japonya kendi gayeleri için Garp metodlarını şuurlu olarak kabul etmiş, fakat Garp camiasının bir üyesi olmayı asla istememiştir. Veyahut da olmayı iştemişse bile daha ziyade renk farkı yüzünden bu camia tarafından hakaretle reddedilmiştir. Sadece mutat dışı bir mânada bir millet olmaları bertaraf, Yahudiler Garp medeniyetinin bir üyesi olarak kabul edilmişlerdir, fakat üzerinde düşünülecek bir mânada..

[20] Mesela Uriel Heyd’in şu eserine bakınız: Foundations of Turkish Nationalism, Londra,1950, Sf. 65 ve muhtelif yerlerinde.

Açıklamalar

[1] Aslında «Modern Turkey: Islamic Reformation?» adını taşıyan bu eser kısmen, yazarın 1948 son­baharında Türkiyeyi ziyareti esnasında birçok ileri gelen Türk aydınları ile yaptığı konuşmalara dayan­maktadır. Bu konuşmalar yayınlanmak amacı ile yapılmadığı, sadece şahsî ve samimî konuşmalar şeklinde olduğu cihetle bu yazıda bunlardan yapılan iktibaslarda isim zikredilmemiştir. Yazar, bü zatların esas meseleler üzerinde kendisiyle açık konuşmak hususunda gösterdikleri ilgiye billassa teşekkür eder.

[2] İslâm Tetkikleri Enstitüsü Direktörü; McGill Üniversitesi, Montreal – Kanada

[3] Yazar burada muhtemelen “inandırıcı” demek istiyor (Kırmızılar’ın notu).

[4] Aşkın (Kırmızılar tarafından eklenmiştir)

[5] Tikel önermelerden tümel bir sonuca ulaşılmasını sağlayan akıl yürütme yöntemi. Sözlükte “bir şeyin durumunu ve özelliklerini öğrenmek için araştırma yapma, çaba harcama” anlamına gelen istiḳrâ mantıkta tikelden (cüz’î) tümele (küllî), özelden genele, tek tek olguların bilgisinden bu olguların dayandığı kanunların bilgisine götüren zihinsel işlem için kullanılan bir terimdir. İstikrâyı Hârizmî “bir tümeli bütün tikelleri vasıtasıyla tanıma”, İbn Sînâ, “bir tümelin tikellerine ait hükme dayanarak o tümel hakkında bir hüküm verme”, Gazzâlî, “tümel bir kavram altındaki birçok tikeli gözden geçirerek sonunda bu tikellerde ortak bir hüküm bulmak suretiyle söz konusu tümel hakkında aynı yargıda bulunma” (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 115) şeklinde tanımlamışlardır. Mantık açısından dolaylı istidlâl yollarından biri olan istikrâda öncüller araştırma ve inceleme yoluyla elde edildiği için yönteme bu ad verilmiştir. İstikrâ karşılığında Batı dillerinde induction, Türkçe’de tümevarım terimleri kullanılmaktadır. (Kaynak: TDV İslâm Ansiklopedisi “istikrâ” maddesi. Kırmızılar tarafından eklenmiştir.)

[6] Enmuzec: Nümune, misâl, örnek (Kırmızılar’ın notu)