Prof.Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA[i]

Anahtar kelimeler: Modem Türkiye, yenileşme, felsefe, pozitivlstler, materyalistler

ÖZET

Yenileşme dönemi fikir akımlarımız Batı felsefesi ve filozoflarını takip edip, O.smanlı toplumunu bu düşünce akımlarından haberdar etmişlerdir. Bu dönemin felsefî akımları sadece o dönemi etkilemekle kalmamış, Cumhuriyet dönemini, hatta günümüzü de etkilemiştir. Bu düşünce cereyanlarının Türkiye’ye girmelerinden sonra tesirleri sona ermemiş, varlıklarını günümüze kadar sürdüregelmişlerdir.

SUMMARY

Our scholars belonging to the period of renovation have followed the Western philosophy and philosofers and informed the Ottoman society of the currents of thoughts. The philosophical currents of this period has not only affected that era, but also affected the republican era and our present time. Their effects have not ended after entering Turkey, but their existence has lasted till today.

Osmanlı İmparatorluğunun “en uzun yüzyılı” olarak ifade edilen XIX. Asır, memleketimizdeki Batıcı “reformcular” ve “gelenekçiler” arasındaki mücadelenin geçtiği bir dönem olarak değerlendirilmektedir. Bu değerlendirmenin bir sonucu olarak 19. yüzyıl tarihi, kültürümüz açısından Batıcılar, modernleştiriciler, reformcular ve laikler bir cenahta; Islâmcılar, gelenekçiler ve muhafazakarların öbür cenahta yer aldığı fikrî bir mücadele ortamı olarak tasvir edilmektedir. Ancak bu dönemin Osmanlı fikir ve devlet adamlarını, bu gruplardan birinin içine tam olarak yerleştirmek problem oluşturmaktadır. Bir tarafta Mecelle’yl hazırlamaya çalışan Ahmet Cevdet Paşa (1802-1885), karşısında Fransız Medeni Kanunu’nun (Code Civil) tercümesini savunan Âlî Paşa; öbür tarafta her ikisini de engellemeye çalışan şeyhülislâm, Şeriatın yeniden ikamesine çalışan, böylece fikir hayatımızı modernleştirme yanlısı Namık Kemal (1840-1888), Ziya Paşa (1825-1880), Ali Suavi (1839-1877); diğer ■ taraftan Batı düşüncesiyle halkı aydınlatmaya çalışan uzlaşmacı Münif Paşa (1828­1894), Hoca Tahsin (1812-1880) bulunmaktadır[1].

Meşrûtiyet döneminin (1876-1918) fikrî ve felsefî yapısına geçmeden önce, Tanzimat’ın (1856) kısa da olsa genel bir görünümünü ortaya koymak gerekmektedir. Tanzimat Fermanı’nın ilanı ile birlikte başlayan dönem içinde yetişen düşünürler – Şinasi (1826-1871), Ziya Paşa, Namık Kemal- Tanzimat’ın getirdiği yeni ruhu yaymak, yurttaşların hak ve özgürlüklerini tanıtmak bakımından büyük çaba içerisinde olmuşlardır. 1908 Meşrûtiyeti, bu düşünürlerin hazırladığı temel üzerine gelişme kaydetmiş, büyük ölçüde de bunların eseri olmuştur. Bu devirde, eski ruhu yaşatan eski kültür kurumlarının olduğu gibi bırakılması ile Doğu’ya bağlı kalınacağı ve yeni ruhu yaşatacak yeni kültür kurumlan meydana getirilmesi ile Batılılaşılacağı düşünülmüştür. Bundan dolayı Tanzimat devrinde, dünyaya bakışları, hayat felsefeleri ve yaşantıları birbirinden tamamıyla farklı iki tip nesil ortaya çıkmış ve bu iki nesil arasında “yenicilik-eskicilik” mücadelesi de bütün şiddetiyle sürüp gitmiştir.[2]

Tanzimat aydını, Batının hızlı yükselişini takip edip anlamaya çalışan, kendi toplumlarını ve devletlerini içine düştüğü sıkıntılardan kurtarmak için uğraşan ve mutlaka bir şeylerin yapılması gerektiğine inanan, bunun için aklına gelen her çareye başvuran eklektik bir aydın tipidir. Bazı araştırmacılar, dönemin aydınlarını, modernleşme karşısındaki tavırları ile değil, siyasî bakış açıları ile sınıflandırmanın daha gerçekçi olacağını kaydederler, ilk grupta, siyasî eylemden önce mutlaka halkın aydınlatılması gerektiğini savunan, bütün gayretlerini Batı bilim ve düşüncesini halka benimsetmeye çalışan münevver tipi yer alır. Münif Paşa, Hoca Tahsin, Şinasi bu sınıfta bulunmaktadır. İkinci grup, doğrudan eyleme geçerek merkezi iktidarı sahiplenme arzusu içinde, kötü gidişe son verip, kafalarındaki planı uygulamak düşüncesine sahip olanlardır. Birinci grupta yer alan aydınlar, -Şinasi hariç- iktidarla uzlaşmayı benimsemişlerdir. Ahmet Mithat Efendi’nin (1844-1884) Abdülhamit’le uyuşması birinci tip aydınlar için en açık örnektir. Kanun-i Esasi’nin hazırlanmasında rol oynayan Namık Kemal, Ziya Paşa ikinci tipin kısmen de olsa başarıya ulaşmış örneklerini verirler.[3]

XVIII. yüzyılda başlayan Batı etkisi, 1839 Tanzimat Fermanı ile kapsamını genişletmiştir. Tanzimat hareketi, Rönesans’tan sonra Avrupa’da gelişen düşünce akımlarının Osmanlı toplumunda da yayılmasını sağlamıştır. Avrupa’dan gelen yeni düşüncelerin etkisiyle oluşturulmuş müesseseler yanında Islâm kültürüyle asırlardır yerleşmiş fikir ve müesseseler de yerlerini korumuştur. Fikir hayatımızda Tanzimat’la başlayan bu “ikilik” Cumhuriyet dönemine kadar varlığını sürdürmüştür.

II. Abdülhamit (1842-1918) döneminde, Avrupa’ya öğrencilerin gönderilmesi, Fransız Devrimini hazırlayan düşünürlerin fikirlerinden etkilenmelerine sebep olmuştur. Yurt dışına öğrenci gönderme teşebbüsü, OsmanlI Devletinin içinde bulunduğu gerileme ve çökme problemini önlemek ve tedavi etmek için bir çare olarak görülmüştür. Aydınların ve yönetici elit kadronun sorusu hep aynıydı: “Biz neden geri kaldık? Devlet nasıl kurtulur?’. Avrupa’nın bilim ve teknolojide hızlı gelişme kaydetmesi Osmaniı münevverlerinin yönünü Batıya çevirmesine sebep olmuş; 1826’da Tıp Mektebi’nin, 1868’de Galatasaray Lisesi’nin ve Robert Koleji’nin eğitime başlaması, Batı tarzı eğitim anlayışını, dolayısıyla Garp düşüncesinin Türkiye’deki etkinliğini artırmasını hızlandırmıştır. Bu düşünceler, o dönemde Avrupa’da revaçta olan materyalist ve pozitivist fikirlerden oluşmaktaydı. Özellikle Tıp Mektebi, pozitivist, Darwinist ve Freudist fikirlerin üreme merkezi haline gelmişti.[4] ^[5]

Tanzimat’ın yeni mevzuatı, özü itibariyle seküler karakterler taşımaktaydı. Bu mevzuat, Bab-ı Âli bürosunda hazırlanmakta ve idare, malîye ve eğitim politikalarının yürütülmesine yönelik bir takım özel hedefler belirlemekteydi.[6],

İlber Ortaylı’ya göre, Tanzimat hareketi, her şeye rağmen Türk idaresini modernleştirmek yolunda önemli gelişmeler kaydetmiştir. Ayrıca Tanzimat Dönemi, Cumhuriyet sonrasını da bu sıkıntılarıyla etkilemiştir.[7]

Tanzimat’tan sonraki ilim hayatımıza baktığımızda, Ortaçağ ilim anlayışının devam ettiği görülmektedir. İslâm dünyasında, 12. Asırdan itibaren başlayan fikrî duraklama, içine kapanış ve medreselerin “skolastik” zihniyeti, rasyonel düşünceyi ikinci plana atmış, fikrî çalışmanın ağırlık merkezi dinî bilgiler alanına kaymıştır. Tanzimat’tan sonra fikir kapılarının Avrupa’ya açılmış olmasına rağmen bu durumun bir müddet daha devam etmesini tabiî karşılamak gerekir. Zira yeni bir anlayışın yüzyıllarca kök salmış bir zihniyetle mücadelesi ve onun yerini alması birdenbire olamazdı.[8]

Meşrûtiyet devrinde, felsefe ve düşünce akımlarının “devleti kurtaracak” formüllerin kendi görüşlerinde olduğu iddiasıyla belirli yayın ve güncel iletişim organlarında kümeleştikleri görülmektedir. Böylece, dağınık bir şekilde bulunan OsmanlI aydınları bir araya gelerek altı yüzyıl hüküm süren Devletin içinde bulunduğu çöküntüyü ve köhneleşmeyi giderecek alternatif düşünceler ve ideolojiler üretmeye çalışmalardır.[9]

H. Erdem’e göre OsmanlI’nın gerilemesinin tedavisinde, iki fikir gurubu bulunmaktadır: Birinci Grup, çözümü gerçek saf İslâm’a dönmekte bulmaktadır. Bu grup içinden Hüseyin Hilmi, Said Halim Paşa vb. kurtuluşu İslâm ahlâkı ile Batı kültür ve medeniyetinin birleştirilip, bütünleştirilmesinde; Ziya Gökalp (1875-1924) ve Türkçülük cereyanı taraftarları ise, Islâm ahlâkı ile Türk törelerini uzlaştırma, Avrupa’nın ilim ve tekniğini alarak kalkınmada buluyorlardı, islâmcılık olarak isimlendirilen gelenekçiler de “her yönden biz kendi kendimize yeteriz” görüşündeydiler. İkinci Gruptaki, Baha Tevfik, Ahmet Nebil, Süleyman Sırrı, Abdullah Cevdet (1869-1931) ve Tevfik Fikret (1870-1915) gibi “materyalist” düşünürler İse, memleketin kurtuluşunda “Din”e ihtiyaç olmadığı düşüncesini taşımışlardır.[10]

Ayrıca, bu dönemin Türk münevverleri henüz Avrupa’daki belli başlı felsefî akımların tarihini bilmedikleri gibi, bilimlerin gelişmesinin düşünce üzerindeki tesirlerini ve özellikle bunun cemiyet üzerindeki yansımalarını bilecek seviyeye de gelmemişlerdi.[11] Bununla beraber, OsmanlI’nın son döneminde, yıkılmış olan bilimsel ve felsefî düşünce geleneğinin de yeni baştan ele alındığını söylemek güçtür.[12]

Ancak, Ali Suavi, N. Kemal, Şinasi ve onların çizgisindeki düşünürlerimiz, Batı düşüncesi ve felsefesinin önde gelenlerinden etkilenerek, İslâmî inançlarından hiçbir şey kaybetmeden fikirlerini temellendirmeye çalıştılar. Bununla birlikte, Müslüman Doğu’da modernist bir hareket meydana gelmiştir. Bu hareketin önderi kabul edilen Cemaleddin Efganî (1838-1897), Hindistan, Mısır, Türkiye gibi ülkelerde dini, modern ilimlerle uzlaştırmayı tavsiye etmiştir. Milliyetçilik fikirlerinin yayılmasının ne İslâmiyet’le, ne de çağdaş medeniyetle uzlaşmaz olmadığını savunmuştur. Fikirlerinin ardından ilk gidenler, Muhammed Abduh (1845-1905) ve Abdülaziz Çaviş, Mısırda ve Türkiye’de onu takip eden yayınlar yapmışlar; Efganî, İstanbul’daki Türk millîyetçileriyle buluşurken, Kazanlı başka bir “müceddid” olan Musa Carullah (1875­1949), eserleriyle, Rusya Türklerini modernleştirmek için çabalar göstermiştir.^[13]

Diğer taraftan, N. Kemal’in siyasî teorisi, geniş ölçüde Montesquieu (1689­1755) ve Rousseau (1712-1778)’dan, hükümet işleyişi hakkındaki fikirlerini de Londra ve Paris’teki millet meclisinden ilham almaktadır. Onun- siyasal düşüncesi üzerine diğer bir.-etkiyi 1863’te bir çevirisini yayınlamaya başladığı Montesquieu (1698- 1775)’nun Esprit des lois1 yapmıştır. Daha sonraki yazılarında, Montesquieu’nun fikirlerini İslâm Hukuk kurallarıyla uzlaştırmaya çalışmıştır (Tıpkı Aristo felsefesiyle Kurian ilahiyatını birleştirme hususunda daha önceki bazı Müslüman düşünürlerin teşebbüsü gibi). Namık Kemal’e göre, İslâm Hukuku’nun aklî ve şer’î kuralları, Montesquieu’nun ifadesinde olduğu gibi, tabiî hukuktan başka bir şey değildir.[14]

Benzer şekilde, Batılı düşünürlerin, felsefe, sosyoloji, psikoloji ve mantık ile ilgili eserlerinin Türk düşünürleri üzerindeki etkisi büyük olmuştur. Zaten Türkiye’ye Batı felsefesinin girmesi, tercümeler, süreli yayınlar, dernek vb. kuruluşlar kanalıyla olmuştur. Bunlar hakkında ileride detaylı bir şekilde durulacaktır. Ancak burada Meşrûtiyet döneminde yapılan felsefî ve sosyal bilimlerle ilgili tercüme ve telif türü neşriyatı belirtmek yerinde olacaktır. Baha Tevfik (1881-1914), Louis Büchneriden Madde vs Kuvveti, Fouillée’den Tarih-i felsefe’yi tercüme etmiştir. Ayrıca onun Nietzsche’den, Vahdet-i Mevcud gibi bazı tercümelerinin yanında Felsefe adıyla çıkardığı mecmuada da bir çok makaleleri vardır. Machiavell’in Prince’si, Haydar Rıfat Bey tarafından Zekâ Mecmuası’nda tercüme edilmeye başlanıldığı halde, daha sonra Şerif Paşa tarafından Hükümdar adıyla çevrilerek neşredilmiştir. Ülken’e göre Meşrûtiyet devrinde felsefî tercümeler çok zengin değildir. Bu fikre katılmak pek mümkün gözükmemektedir. Zira, ileride de belirteceğimiz gibi, Batı düşüncesi ve edebiyatından oldukça fazla miktarda tercümeler yapılmıştır. Ülken’in böyle bir düşünceye sahip olması şaşırtıcıdır. Gustave Le Bon (1841-1913) merakı Ahmet Cevdet’ten etrafa yayılmış ve daha sonraları bu zattan Giritzâde Ahmet Sâki ve Köprülüzâde Fuad Bey de tercümeler yapmıştır. Bunlara bilhassa İbrahim Ethem b. Mes’ut (1865-1959) tarafından yapılan Descartes’in Discours de la methode’nın tercümesini de eklemek gerekir. Diğer taraftan, Salih Zeki (1864-1921), riyazî ilimler yanında felsefeyle ilgili önemli çeviriler yapmıştır. Ayrıca o, Henri Poincaré (1854­1912) ‘nin İlmin Kıymeti, İlim ve Usul, ilim ve Faraziye adlı eserlerinin yanında mektepler için Alexy Bertrand’ın Felsefe-i ilmiye ve Ahlâkiye serisindeki Ahlâk Felsefesi eserini tercüme etmiştir.[15]

Sonuç olarak Tanzimat Hareketi, Türkiye’nin modernleşmesi, demokratikleşmesi ve laikleşmesi yolunda atılmış önemli bir adım olarak değerlendirilmelidir.[16]

MEŞRÛTİYET DÖNEMİNDEKİ FELSEFÎ AKİMLAR VE TEMSİLCİLERİ

Meşrûtiyet dönemindeki felsefî ortamı daha belirgin bir hale getirmek için bu dönem felsefe ve düşünce akımları ayrı başlıklar altında incelenecektir

Meşrûtiyet dönemindeki fikrî ve siyasî cereyanları, tarihçiler çoğunlukla üç kısma ayırmaktadırlar: Garpçılık, İslamcılık, Türkçülük. Ancak bu taksim, siyasal yönü ağır basan bir sınıflandırma olmaktadır. Bu devir felsefî cereyanları, (daha önceki sınıflandırmalardan farklı olarak) şu başlıklar altında ele alınacaktır.

1. Pozitivistler
2. Materyalistler
3. Anti-Materyalistler (Spiritüalistler)

A. POZİTİVİSTLER

II. Abdülhamit’in tahttan indirildiği 1908’den itibaren Türkiye’de çok canlı bir düşünce faaliyeti başlamıştır. 1908’den 1918’e kadar Batının bütün yeni felsefî ve sosyolojik eğilimleri Türkiye’de taraftar ve savunucular bulmuş ve sadece nazarî alanda kalmayarak, pratik hayata da tesir etmiştir. Bu dönemde Rıza Tevfik (1868­1949), Cavit ve Ahmet Şuayb (1876-1910) tarafından Ulûm-i İçtimaiye ve iktisadiye dergisi kurulmuştur. Bu dergi, ciddi ve devamlı olarak Spencer (1820-1903) Schaeffl ve R. Worms’un biyolojik sosyoloji fikirlerini savunmuştur. Bu yıllarda, Spencer’in evrimciliğinin (evolutionisme) Türk düşünce hayatına derin etkileri olmuştur. Rıza Tevfik, agnosticisme üzerine, Cavit hür değişim iktisadına, Ahmet Şuayb da, H. Taine , ve E. Renan’dan mülhem sanat felsefesine dair yazılar yazmıştır.[17]

Yine bu dönemde, Batılı düşüncelerin “pozitivist” bir yaklaşımla Türkiye’ye aktarılmak istenmesi en radikal çözüm olarak tercih edilmiştir.[18]

Meşrûtiyet öncesinde ortaya çıkmış olan fakat Meşrûtiyet devrinde de etkinliğini sürdüren Genç Türkler içinde Ahmet Rıza, Prens Sabahattin’in isimleri geçerken, Sultan Aziz (1861-1876) ve II. Abdülhamit (1876-1909) idaresine karşı “Genç OsmanlIlar” denen hareket içinde Şinasi, N. Kemal, Ali Suavi”in isimleri de geçmekteydi. Bu hareket edebiyatta, Fransız romantizminden, fikirde Aydınlanma felsefesinden etkilenmekteydi. Bu iki fikir akımı, Osmanlı birliği altındaki bütün milletler üzerinde tesir meydana getirmekteydi. Onların ardından gelen “Genç Türkler”, 1890 ile 1908 arasında Paris’te toplanmışlar, siyasî bir ihtilal hareketi hazırlamışlardır. İttihat ve Terakki Cemiyeti adı altında teşkilatlanan bu kuruluş içinde iki önder yetişmiştir. Bunlar da Ahmet, Rıza (1859-1930) ve Prens Sabahattin’dir. Birincisi pozitivizm çığırına girerken, İkincisi Le Play’in “Science Sociale” ekolünün sosyolojik görüşünü savunmuştur.[19]

Korlaelçiye göre pozitivizmle ilgili doğrudan bir dernek yoktur. Ancak üyeleri arasında pozitivistlerie ilişki kurmuş veya bizzat pozitivist olanların bulunduğu dernekler vardır. Bazıları da, üyesi olduğu derneğin yayın organlarını kendi fikirleri doğrultusunda kullanmıştır. Bu ortamda, “Yeni OsmanlIlar Cemiyeti” ve “İttihat ve Terakki Cemiyeti”öne çıkmaktadır.[20]

Jön Türklerin bir kısmının katıldığı “İttihat ve Terakki Cemiyeti”, pozitivizmin Türkiye’ye girişinde önemli rol oynamıştır. Bununla birlikte, bu cemiyet, ikinci Meşrûtiyetin ilanında söz sahibi olmuş ve kendi başkanları olan Ahmet Rıza’yı milletvekili seçerek Meclis Başkanı yapmıştır. Ayrıca bu Dernek’in, pozitivizmin etkisinde kalan düşünürlerimizden Z. Gökalp (1876-1921), H. Cahid (1874-1957) ve R. Tevfik gibi üyelerin yetişmesinde önemli bir fonksiyon icra etmiştir.[21]

Bunun yanında pozitivizmin Türkiye’ye tanıtılmasında Servet-i Fünûn (1891­1942), Ulûm-i İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası (1908-1910) ve Içtimâiyât Mecmuası (1917) katkıda bulunan kuruluşlardır.[22]

1894’te çıkmaya başlayan Servet-i Fünûn dergisi, Türkiye’de Batı’ya ait müspet bilimleri yansıtmak amacıyla yayın yapar görünmekle birlikte, gerçekte bir edebiyat ve fikir dergisidir. Recaizâde Ekrem’in (1847-1914), Edebiyat-ı Cedide[23] akımı, fikir hareketlerinde de öncülük etmeye çalışıyordu. 1896’dan sonra dergi fikir bakımından daha etkin olmaya başlamıştı. Bu akım, edebiyatta pozitivist sanat felsefesine dayanmayı yeğlemişti. Bu sıralarda Tevfik Fikret’in (1867-1915) de ünü yayılmaya başlamıştı. Sen/et-i Fünûn yazarları, edebiyat ve düşünceyi birlikte yürüterek, “sanat için sanat’ anlayışını benimsediler. Derginin belli başlı yazarları arasında Hüseyin Cahit (1874-1957), Mehmet Rauf (1874-1932),-Cenap Şehabettin ‘ (1870-1934), Kadri, Cavit ve Ahmet Şuayb (1876-1910) vardı.[24] Dergi içinde Tevfik Fikret ile Ahmet Ihsan arasında anlaşmazlık çıkınca, derginin başına H. Cahit getirilmiştir. 1901 ’de dergi kapandıktan kısa bir süre sonra aynı yıl içinde tekrar yayın hayatına başlamış ve aralıklı olarak Ahmet Ihsan’ın ölümüne kadar yayınını sürdürmüştür.[25]

Ulûm-i İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuastnın kuruluş amacı ise, Aguste Comte (1798-1851) ve Le Play’ın fikir ve eserlerinin tanıtılmasıdır. Ama asıl amaç, pozitivizmin Türkiye’ye ithalidir. Dergide, Salih Zeki ve Halide Salih, Comte’u ve felsefesini tanıtmışlar; Rıza Tevfik, J. Stuart Mili (1806-1873) ve Spenceriin felsefeleriyle ilgili makaleler yazmışlar; Ahmet Şuayb, Taine ve diğer pozitivist filozoflara dayanarak “Devlet ve Cemiyet’, “Avâmil-i İçtimaiye’’ gibi makaleler kaleme almışlardır.[26]

Içtimâiyât Mecmuast nın da başında Z. Gökalp ve Necmeddin Sadık bulunmuştur. Gökalp’in, “Içtimâiyât ve Fikriyât’, “Millî Içtimâiyât”, “Ahlâk İçtimaî, midir?” isimli makaleleri ile Necmeddin Sadık’ın Durkheim’den tercümeleri dergide yayımlanmıştır.[27] –

A. Comte’un nazariyelerini, A. Rıza ve Gökalp’de, görmek mümkün olduğu gibi, Le Play Okulu etkileri de, Prens Sabahattin Bey’de görülmektedir. 1899 yılında babası ile birlikte Fransa’ya kaçtıktan sonra, Prens Sabahattin, orada yürütülen Türk Hürriyetçilik Hareketi’ne katılmış ve bu alandaki faaliyetleri, kendisini Le Play Okulu’na götürmüştür. O dönemde Fransa’da biri A. Comte’tan, diğeri Le Play’den gelmekte olan iki sosyoloji akımı vardı. Prens Sabahattin, bunlardan birine “llm-i İçtimaî”, diğerine “ilm-i içtimâ’ (Science Sociale) demektedir. Sabahattin Bey, bir taraftan Comte’un “iim-i İçtimaî’ cereyanına karşı Le Play’in “llm-i içtimâ’ cereyanını savunurken, diğer taraftan OsmanlI Devleti’nin maruz kaldığı hastalığın teşhisini yaparak tedavi yollarını göstermeye çalışmıştır. Onun teşhis yolundaki fikirleri sosyologluk cephesini gösterirken, tedavi yolundaki teklifleri kendisinin reformu benimseyen bir aksiyon adamı olduğunu ortaya koymaktadır.[28]

Meşrûtiyet döneminde Jön Türkler’in üzerinde durdukları önemli meselelerden biri de ittihat ve Terakki ile Prens Sabahattin’in “Şahsî Teşebbüâ’ fikri arasındaki ayrılıktır. Sabahattin, Le Play tarafından kurulan (1903) Selence Sociale’in Henri de Tourville, Edmond Demolins ile gelişmiş yayınlarından besleniyordu. O, Le Play ekolünün Doğu ve Batı sosyal tiplerini “cemaatçi” ve “infiratçı” diye ayırmasını esas alan inceleme ve araştırmaları yakından izleyerek, Türkiye’nin Doğu sosyal, tipinden, Batı sosyal tipine geçmedikçe gerçek bir siyasî devrim yapmasının mümkün olmadığına, dolayısıyla siyasî devrimin her şeyden önce sosyal devrime ve sosyal yapı değişikliğine bağlı bulunduğuna, bunun da esaslı bir eğitim sayesinde sağlanabileceğine inanıyordu.[29]

Meşrûtiyet dönemi pozltivistlerinden biri de, Rıza Tevfik’tir. O, 1908’de Mehmet Cavit ve Ahmet Şuayb ile beraber Ulûm-i İktisadiye ve İçtimaiye mecmuasını çıkaran R. Tevfik İçtihat, Edebiyat-ı Umumiye ve Düşünce gibi dergilerde de makaleler yazmıştır. Sadrazam Prens Salt Halim’in kütüphane memurluğunu yapmış ve Robert Koleji’nin kütüphanesinden de yararlanarak felsefî çalışmalarda bulunmuştur. “Rehber-i Ittihad-ı Osmaniye” özel lisesinde felsefe dersleri vermiş; burada verdiği dersleri Felsefe Dersleri adlı bir eserde toplayarak yayımlamıştır.[30]

Rıza Tevfik, Doğu ile Batı felsefe akımlarını Türkiye’ye taşımış ve aralarında karşılaştırma yapmış olsa da, Korlaelçi’ye göre, yeni bir fikir sistemi veya ekol meydana getirmemiştir.[31] Osman Ergin ise, R. Tevfik’in “filozof” ünvamnı kullanmasını ele alarak, felsefî kültür ve birikimini alaylı bir uslupla değerlendirmiştir.[32]

Yukarıda belirttiğimiz gibi, R. Tevfik için çok değişik ve birbiriyle çelişik fikirler ileri sürülmüştür. Bazı kimseler onun büyük bir felsefe üstadı olduğunu söylerken, bazıları da onu hiçbir fikrî yönü olmayan bir kişi olarak görmüşlerdir. Ülken ise, onu farklı bir açıdan değerlendirerek, R. Tevfik hakkındaki bu tip düşüncelerin, onun liberal, mason ve Bektaşî olmasından kaynaklandığını söyler.[33]

Ingiliz pozitivistlerinin etkisi altındaki R. Tevfik, H. Spencerl (1820-1903) üstat olarak kabul eder. Felsefe derslerini okutmakta öncülük ettiği gibi, çağdaş filozofları Türkiye’de tanıtmakta da önde gelenlerdendi.[34] Rıza Tevfik, aynı zamanda memleketimizde felsefeyi eğitim kurumlarında ders haline getiren ilk kişidir. Orylan önce A. Cevdet Paşa “Hikmet-i Tarih”, Ahmet Mithat “Dinler Tarihi” ve “Felsefe” okuttularsa da, orta öğretimde felsefe dersi yoktu. Yalnız liselerin son sınıfında 1914­1917 arasında “hikmet-i bedayî” (esthétique), daha alt sınıflarda da “malûmât-.ı ahlâkiye” okunuyordu.

Rıza Tevfik’in eserlerinde, Heraklit (M.Ö.576-480) ve Eflatûn’dan başlayarak kendi zamanına kadar, bir çok Batı düşünürü ve edebiyatçısı ile Doğu mütefekkir ve şairlerinden, aynı zamanda bunların felsefe ve edebiyat akımlarından söz etmiştir.[35] Bunun yanında o, Maarif Nezareti’nin kurduğu lstılahât-ı Felsefiye Lügatı’hi felsefecilerle birlikte hazırlamıştır. Mütâreke yıllarında Dârülfünûn Edebiyat Fakültesi’nde felsefe müderrisi olan R. Tevfik, Hürriyet ve İtilaf Partisi’nin çalışmalarına da katılmıştır. Daha sonra Büyük Felsefe Kamusu hu yazmaya başlamış ve bu eserin ilk iki cildini neşretmiştir.[36]                                                                   .

Meşrûtiyet devri literatüründe yabancı öğretiler, siyasî ve İçtimaî eleştirilerin teorik temellerini oluşturmuştur. Bu entelektüel etkinin ana kaynağı Fransa’dır: Fakat 18. yüzyılın Aydınlanma felsefesi yerine XIX. yüzyılın sosyal bilimi, Türk reformcu ve devrimcilerinin düşüncesine hakim oldu. Ortaya çıkan ilk etki yukarıda da belirttiğimiz gibi, A. Comte’un idi; onun pozitivist sosyolojisi Ahmet Rıza’ya (1859-1930) İttihat ve Terakki’nin ilk yorumlarını ilham etti ve Türkiye’de laik radikalizmin daha sonraki gelişmesini derinden etkiledi.[37].

A. Rıza, Paris’te Aguste Comte’un öğrencisi ve onun düşüncesine hakim olan pozitivist felsefeyi öğreten Pierre Lafitte’in etkisi altında kaldı. 1895’te sürgündeki diğer kişilerle işbirliği halinde, on beş günlük Meşvereti yayımlamaya başladı. Bu yayın organı, iştişareli (danışmalı) devlet idaresi lehinde Kur’ân’dan çıkarılan daha önceki kanıtların bir yankısıdır. “Meşveret” başlığı altındaki slogan – İntizâm ve Terakki- pozitivistlerin sloganıdır. B. Lewis’e göre bu pozitivist etkiyle o zaman İstanbul’daki grup, adını lttihâd-ı Osmanîden İttihat ve Terakkî’ye çevirmiştir.[38]

Pozitivizmi itirazsız vetenkitsiz bir şekilde takdim eden Ahmet Şuayb (1876­1910) Meşrûtiyet devri mütefekkirlerimizden biridir. Din anlayışını hiç belirtmeyen düşünürümüz, Comte’un Allah’ı reddederek, onun yerine insanlığı koyduğundan okuyucularını haberdar etmemiştir. Korlaelçi’ye göre bu durum, Ahmet Şuayb’ın, dindar bir millete pozitivizmi yaymak için objektif olmayan bir metot uyguladığı kanaatini uyandırmaktadır.[39] Ahmet Şuayb’ın yazılarının büyük bir kısmını II. Meşrûtiyet’in ilanından (1908) sonra R.Tevfik ve Mehmet Cavid’le beraber kurduğu Ulûm-u İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuasıhda yayımlamıştır. Onun Hayat ve Kitaplar adlı eseri, pozitivizm hakkında Türkiye’de yazılan ilk kitap olarak kabul edilmektedir. Bu kitap, A. Şuayb’ın benimsediği felsefî sistemin tüm yönlerini ortaya koymaktadır.[40]

Ahmed Şuayb, Taine’i (1828-1893) bir filozof olarak anlatmaya çalışmıştır. Bunu yaparken XIX. Yüzyıldaki spiritüalizmden söz ettikten sonra, pozitivist felsefeye değinmiş; A. Comte’un “üç hal kanunu’hu açıklayarak, felsefenin fizik ötesi sorunlardan uzaklaştığını anlatmıştır.[41] Ayrıca Taine’in çağrışımcılığına ve pozitivizmine saldıran E. Boutroux ve H. Bergson’un felsefesinden bahseden A.Şuayb, Th. Ribot’un (1839-1916) tecrübî psikolojide Taine’i takip ettiği düşüncesindedir.[42]

Meşrûtiyet döneminde “âdeta” başlı başına bir ekol olan mütefekkirlerimizden birisi de Ziya Gökalp’dir (1876-1924). Düşünürümüz, bu etkinliğini Cumhûriyet ideolojisinin temellendirilmesinde de sürdürmüştür. Gökalp’in amcası Hasip Efendi, Islâm felsefesi ile meşgul olan ulemâ zümresindendi. O, Ziya’nın Islâm klasikleriyle tanışmasını sağladı. Eski Türk kültürünün önemli merkezlerinden biri sayılan Diyarbakır’ın da bu gelişmeye katacağı çok şeyler vardı. Küçük Mecmuada’kl “Felsefi Vasiyetler” başlıklı yazıları her şeyden ziyade, mütefekkirimizin tuttuğu yolu ve tesir faktörlerini aydınlatacak mâhiyettedir.[43]

Ziya Gökalp, kurtuluşu ancak Türk toplumunun sosyal yapısının somut bir şekilde ortaya konmasıyla sağlanacağını düşünüyordu. Onun felsefesi, ferdi cemiyet içerisinde eritiyordu; ruhumuzu hürriyete değil, tesadüf ve imkâna; şahsiyeliğe ve yaratılışa değil, belki muayyen olmaya, zarurete, ğayrı şahsiyeliğe ve bir nizâma doğru çevirir. Kendisinden önceki devirde, karmakarışık manasız ve bağımsız bir surette’ ilim adamlarımıza ve mütefekkirlerimize hakim olan ferdiyetçiliği ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunun için dogmatik cemiyetçiliğe yönelmişti. H. Altıntaş, bunu bir “nizâm felsefesi” olarak görmektedir. Zira Gökalp bu konuda, Durkheim sosyolojisinin, Türk toplumunun tüm sorunlarına cevap verecek bir okul olduğuna inanıyordu.[44]

Ziya Gökalp, Türk milliyetçiliğinin ilk işlenmiş teorik formüllendirmesini kurduğu fikri çerçeveyi sosyolojide, özellikle de E. Durkheim (1858-1917) sosyolojisinde buldu. Gerek A. Rıza ve gerekse Gökalp’in ortaya koydukları düşünce, sosyolojiyi bir tür felsefe ve hatta din olarak ele almak ve ahlâkı, toplumsal, siyasal ve dinî sorunlar üzerindeki sanki “vahiy kudretinde” bir kaynak olarak görmek eğilimindedir.[45]

Z. Gökalp, Durkheim’in etkisinde kalarak toplumda başlıca iki gerçek görmüş, bu gerçekleri akılcı ve bilimsel bir yöntemle anlatmaya çalışmıştır. Bu gerçeklerden birisi hars, ötekisi medeniyet, diğer bir deyişle, biri kültür öteki uygarlıktır. Ona göre kültür, bir ulusun malıdır. Bu nedenle de kültür ulustan ulusa değişir. Dil, ahlâk, töre, güzel sanatlar, efsaneler, masallar, atasözleri, halk oyunları gibi toplumun yarattığı değerler kültürü meydana getirirler.^[46] Gökalp, Türkler arasında şimdiye kadar az sayıda filozof çıkmasını, Türklerin felsefeye karşı istidâtsız olmasına bağlamıyor. Ona göre bunun sebebi, ‘Türklerin henüz müspet ilimlerle, huzur ve istirahatçe muakeleyi mümkün kılacak bir seviyeye yükselmemeleriyle izah olunursa, daha doğru olur…Türklerin felsefece geri kalmaları yalnız yüksek felsefe nokta-i nazarından doğru olabilir. Halk felsefesi nokta-i nazarından Türkler, bütün milletlerden daha yüksektir.”^[47]

Ziya Gökalp’in İslâmî ilimler ve müesseselerine de tesiri inkar edilemeyecek bir mevkidedir. Onun etkisiyle yeni bir şeyhülislamlığa bağlı olarak eski “kelâm” ilmini, modern bir teoloji (ilâhiyat) olarak geliştirmek[48]amacıyla, Dâr’ül-Hikmet-i Islâmiye (Islâm Felsefesi Okulu); Medresetü’l-Mütehassisin adı altında bir İslâm Bilimleri Enstitüsü ; bir de Medresetü’l-Kuzât ismi altında modern kadılar yetiştirecek okullar[49]açıldı. Ancak bu kurum ve enstitüler, Birinci Dünya Savaşı yıllarıyla, OsmanlI Devleti’nin yıkılışı sırasında bir gelişme ve ilerleme kaydedemeden kapandılar.[50]

. Meşrûtiyet pozitivistlerinden birisi de Hüseyin Cahit’dir. O, A. Comte’tan hiç bahsetmezken, bir başka pozitivist Taine’i üstat olarak kabul etmiştir. Emile Zola’ya (1840-1902) hayranlığı ile bilinen H, Cahit, pozitivizmin edebiyat yoluyla Türkiye’de yayılmasında gayret etmiştir. Eserleri, daha çok edebiyat ağırlıklı olup, roman, hikaye, tenkit, şiir, hatıra ve makale türlerinden oluşmaktadır.[51]

B. MATERYALİSTLER

Materyalizm, tarihî gelişimine uygun olarak Türkiye’de iki şekilde gelişme ve yayılma alanı bulmuştur. Klasik materyalizm, XIX. Yüzyılın son çeyreğinden itibaren memleketimize girip, yayılma imkânı bulurken, diyalektik materyalizm, siyasî sebeplerle 1919’dan sonra girmiştir.[52] Materyalizmin Türkiye’de taraftar ve taban bulmasında bir takım kuruluş ve süreli yayınlar etkin konumda bulunmuştur.

Bu süreli yayınlardan birisi Ictihâd dergisidir. Bu dergi kanalıyla materyalist düşünceler, Türkiye’de sistematik bir surette yayılma ve gelişme kaydetmiştir. Ancak bu dergide materyalist mütefekkirlerin sadece isimleri verilmeyip, fikirleri de ele alınmıştır. Diğer taraftan Lecretius (M.Ö. 96-55), Epicure (M.Ö. 341-271), E. Renan (1823-1892), Darwin (1809-1882) ve Ludwig Büchner (1824-1899) gibi materyalistlerin tanıtıldığı da görülmektedir. Türk düşünce dünyasında materyalist fikirleri ihtiva etmesiyle bilinen Daminizm, Vahdet-i Mevcud, Tabiat, Madde ve Kuvvet adı altında çevrilen eserlerin okunması tavsiye ediliyordu. Ayrıca, düşünce tarihimizde materyalist fikirleriyle tanınan çok sayıdaki mütefekkirin yazıları da Ictihâd’da yayınlanmıştır.[53]

Diğer taraftan, Baha Tevfik’in gayretleriyle İlmî, felsefî ve fennî eserler neşretmek amacıyla “Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi” kurulmuş ve bu kütüphane sayesinde on bir adet (telif ve tercüme) kitap neşredilmiştir. Bu arada Yirminci Asırda Zeka Mecmuası,[54] * adlı bir derginin yayınına harp nedeniyle bir süre ara verilmek zorunda kalınmıştır.

Harbin sonunda Teceddüd-i lim-î ve Felsefî Kütüphanesi, Yirminci Asırda Zeka Mecmuası yerine, 1329’da (1913) Felsefe Mecmuasînı neşretmeye başlamıştır. Mecmuada Baha Tevfik, Suphi Erdem, Ahmet Nebil, Mehmet Necip, Naci Fikret (1894-1945), Mithat Cemal, Memduh Süleyman gibi düşünce adamlarımızın makaleleri bulunmaktadır: Materyalizm, bu mecmua vasıtasıyla[55]Türkiye’de yayılmış ve sempatizan bulmuştur. Felsefe Mecmuasında Suphi Erdem Darwinizmi ve Lamarckizmi tanıtırken, Memduh Süleyman da aynı yönde bu mecmuada yazılar kaleme almıştır. Memduh Süleyman’ın “Hakikî Mürteciler ve Avrupalılaşmak” “Feisefe-i Edyân” başlıklı yazıları; Ahmet Nebil’in “Felsefe-i Muaşeret”, “Ricat ve Teslim”, “Arzın Menşei ve Tarihi”mevzularında makaleleri; Baha Tevfik’in ise “Felsefî Maksatlar”, “Millileşmek Emeli”, “Kant ve Felsefesi”, “Memleketimizde Ahlâk ve Amelleri” ve “Felsefe Kamusu” başlıklı yazıları vardır. Yukarıda isimleri zikredilen yazarlar, memleketimizde materyalist fikirleri yaymaya çalışmışlardır.

Piyano, Yirminci Asırda Zeka ve Felsefe Mecmuaları materyalist ideolojinin yaygınlık kazanmasında sistemli ve planlı bir strateji izlemişlerdir. ‘Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi” adı altında yapılan (kitap, mecmua, gazete) neşriyat, materyalist fikriyâtı memleketimizde tanıtmada oldukça- faal ve metotlu bir rol oynamıştır. Bu mecmualar, sadece materyalist düşünürlerin isimlerini vermekle yetinmeyip, fikirlerinin toplumda işlenmesine ve taraftar bulmasına da katkıda bulunmuştu[56]                                ‘

Materyalizmin Türkiye’ye girişinde ve gelişmesinde, bir takım yayın ve kuruluşların faaliyetleri, “modernleşme hareketi” olarak da değerlendirilmektedir. Bu çerçevede ilk modernleşme hareketi, geniş anlamıyla Dr. Abdullah Cevdet tarafından gerçekleştirilmiştir.[57] Abdullah Cevdet, Ictihâd adlı dergisini, önce 1903’de Kahire’de çıkardı. Sonra İsviçre ve Viyana’ya gelerek, aynı derginin yayınlanmasına yıllarca devam etti. Abdullah Cevdet, 1908’den sonra çalışmalarını, İstanbul’da ölümüne kadar (1926) sürdürdü. Kanunların laikleşmesi, Latin alfabesinin kabulü, Batı kıyafetlerinin alınması, kadınların hürriyeti ve Batı medeniyetine kökten giriş fikirlerini savundu. İslâmiyet aleyhinde bazı eserleri çevirmesi muhafazakâr kanadın tepkisine neden oldu. Başlıca dayanağı, çoğunu Türkçe’ye çevirdiği Gustave Le Bon’un eserleriydi.[58] Abdullah Cevdet’in çokça etkilendiği bu Fransız sosyoloğu, onun gibi bir tıp doktoruydu. Antropolojiden, felsefeye kadar çok çeşitli sahalarda eserler veren Le Bon, meselelere yaklaşımıyla da, Abdullah Cevdet’i kendisine hayran bırakıyordu. Fransız düşünürün, sosyal olayları adeta bir matematiksel netlik ve kesinlik içinde sunması, Abdullah Cevdet’e tesir eden en önemli faktördü.[59]

Abdullah Cevdet, Shakespeariin (1564-1616) bir çok trajedilerini (Hamlet, Macbecth, Kral Lear………. ), Shiller’în (1744-1829) Guillaume Tel!ini, Hayyam’ın Rubailerim, Dr Dozy’nîn İslâm Tarihim, Gayau’nun Terbiye ve Verasetini, Alfierei’nin İstibdat Felsefesini ve Gustave Le Bon’un bir çok eserini Türkçe’ye çevirdi.[60] A. Cevdet’in felsefe hakkında yaptığı derlemeler, Epikür’den Renan’a, Hafız Şirazî’den Felix Isnard ve Ludwig Büchner’e, bir çok düşünürün fikirlerinden kısa alıntılar yapan ve onların görüşlerini yorumlayıp izah eden küçük birer felsefe ansiklopedisi niteliğindedir.[61]

Ülken, A. Cevdet’in Alfieri’yi, Schiller’i, hatta Shakespeare’i tercüme için tercih etmesini, ondaki istibdatla mücadele, hürriyet ve insanlık fikirlerine dayandırırken, Mevlana’yı ve Hayyam’ı seçişini de insaniyet ve şüphecilik fikirlerine[62]bağlamaktadır. Ş. Hanioğlu ise, bu düşünceye pek katılmayarak, Dr. Abdullah Cevdet’in, hem Doğu’dan hem de Batı’dan tercümeler yapmasını, onun Doğu kültürüyle, Batı teknoloji ve kültürünü uzlaştırıp harmanlama (sentez) isteğinin bir yansıması olarak değerlendirmektedir.[63]

Düşünürümüz, siyasî mücadelesinde, kendisine siyasal liderleri değil de felsefe ile ilgilenenleri model olarak almıştır. Nitekim Cevdet’in, Büchner ve Schopenhauer’i (1788-1860) peygamber olarak kabul etmesinin nedeni de budur.[64]

Genelde Müslümanlarla, özelde de anti-materyalistlerle (spiritüalistler) ilişkisi- iyi olmayan Abdullah Cevdet, Islâm’ı bir araç olarak kullanarak, yalnız Batı kurum ve teknolojisinin getirilmesini amaçlamış; bununla birlikte Islâm ulemasıyla, biyolojik materyalist düşünürlerin fikirlerini karşılaştırmak ve eşleştirmek yoluyla, Müslümanlara Islâm’ın bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispata gayret etmiştir.[65] O, Efganî ve Abduh gibi “modernist Islâmcılara karşı hayranlık duymakla birlikte, bu zatların Islâm’dan faydalanarak, başarıya ulaşamayacaklarını savunuyordu. Efganî ve Abduh’un Müslümanları emperyalizmden kurtarma ve Batı’nın bilim ve teknikte ilerlemesinin, Islâm dünyasına model olma düşünceleri A. Cevdet’i etkilemiştir.[66]

Batı düşüncesinden tercüme yapanlardan birisi de İttihat ve Terakki’nin en eski üyelerinden Hüseyinzâde Ali, iki yönlü bir hümanizma fikrini savunuyordu; bir yönü ile Yunan-Latin, öteki yönüyle Islâm hümanizmi. Ona göre, Doğu ve Batı arasında bulunan bütün milletler İçin bu çift hümanizm düşüncesi savunulmaktadır. O, bu tezi Tiflis’te çıkardığı Fuyûzatve Hayat dergilerinde (1905) ileri sürmüş ve bu düşüncelerini 1910 yılına kadar İstanbul’da devam ettirmiştir. Bu görüşten hareketle Şeyhname’den, İİyada’dan, Eneide’den, Fausftan manzum tercümeler yapmıştır. Bu eğilimlerin karşısına muhafazakâr kesimin Batı fikirlerinden de güç alan savunucuları çıktı. Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad dergilerinin hararetli yayınlarının ortaya çıkmasına sebep oldu.[67]

Meşrûtiyet devrinin “materyalist” düşünürlerinin en önemlilerinden biri de Beşir Fuad’dır (1852-1887). Akgün’e göre Beşir Fuad materyalizmden ziyade pozitivizme meyyaldir. Ancak onun hem pozitivist hem de materyalist etkileri oldukça fazladır.[68]

Beşir fuad, Diderot (1713-1784), D’ Alembert (1717-1778), D’ Holbach (1723-1789) ve Büchner’in düşüncelerinden ilham alıyor, ancak zamanında Fransa’da edebiyat alanında Balzac, Stendal ve E. Zola’nın eserlerinde temsil edilen realizmi savunuyordu. N. Berkes’e göre, Beşir Fuad Batı felsefe düşüncesiyle Ortaçağ ve Doğu Düşüncesi arasındaki farkın özünün, bilimsel realizmde olduğunu kavrayan ilk Türk düşünürü olmuştur.[69] Baha Tevfik, Ahmet Nebil, Abdullah Cevdet ve Celal Nuri materyalist ideolojiyi benimsemeleri sebebiyle, Beşir Fuad’ın takipçileri olarak görülmektedir.[70]

Beşir Fuad’ın başlıca iki cephesi vardır: Felsefede pozitivist, edebiyatta natüralist oluşu.[71] Ancak düşünürümüzün Islâm felsefesiyle ilgili çalışmaları da mevcuttur. Onun çalışmalarında Islâm filozofları ve alimleri arasında dört isme rastlanılmaktadır: Ibn Sina (980-1057), Ibn Miskeveyh El-Hazin, Ibn Rüşd (1126­1198), ve EÎ-Kindî ( ? , 873). Orhan Okay’a göre onun bu filozoflar hakkındaki bilgisi, Levves’in Felsefe Tarihihden nakledilmiştir. El-Hazin hakkındaki – aslında Levves’den tercüme olan -bir makalesi, Erıvâr-ı Zeka mecmuasında çıkmıştır.[72] Ayrıca Beşir Fuad’ın VictorHugo adlı eseri Türkiye’de yazılmış ilk tenkitli biyografidir. İkinci olarak, Victor Hugo’yu dolayısıyla romantizmi eleştiren ve natüralizmi ülkemize ithal eden ilk eserdir. Bununla birlikte bu eser, Beşir Fuad’ın edebî ve felsefî fikirlerini ortaya koyması bakımından kendisini tanıtan en iyi eserdir.[73]

Beşir Fuad, gerek tıbbı tecrübî bir ilim haline getiren Claude Bernard (1813­1878) vasıtasıyla, gerekse pozitivist olarak doğrudan doğruya A. Comte’un felsefe sistemine bağlıdır. Yukarıda belirttiğimiz gibi, Ahmet Akgün de Beşir Fuad’ın materyalizmden ziyade pozitivizme meyyal olduğu düşüncesindedir. Düşünürümüzün kullandığı kavramlardan bu fikri destekleyecek noktalar bulmamız mümkündür. Mesela Türk ilim hayatında “sosyoloji” tabirini, Comte’dan naklederek kullanan, odur. Büchner, mütefekkirimizin kültüründe önemli bir yer tutar. Onun felsefe anlayışı da materyalist görüşlere uygundur. Felsefede metafiziğin yerinin olmadığı ve felsefenin ancak bilimsel esaslar üzerine temellendirilebileceği fikri, XIX. Yüzyıl materyalistlerine aittir. Aynı düşünceye B. Fuad’da da rastianılmaktadır.[74]

Beşir Fuad, metafiziği inkar etmiş,[75] fakat din konusunda bir şey söylememiştir. Sahip olduğu materyalist ve pozitivist düşünceler nedeniyle ruhun bekasına inanmayarak, bedenin dışında bir ruh cevherinin varlığını reddetmektedir.[76] Batının Türkiye’de bilinmeyen şöhretli düşünürlerinden (E. Zola, Alphonse Daudet, C. Dickens, Gustave Fiaubert, Ludwig Büchner, H. Spencer, D’ Alembert, De la Mettirie (1709-1751), Chembers, Diderot, C. Bernard, Ribaut, Gabriel (1843-1904), Tarde) ilk defa bahseden ve çeşitli eserleriyle onları tanıtmaya çalışan, Beşir Fuad’dır.[77]

Tanzimat’tan sonra Türkiye’de materyalist felsefeyi yaymaya çalışanların önde gelenlerinden olan ve Beşir Fuad’ın takipçisi sayılan Baha Tevfik, eserleriyle, gazete ve dergilerde çıkan yazılarıyla yeni bir düşünce ekolü başlatmıştır. Bunun yanında o, aynı zamanda Batı kültürüne de aşinaydı.[78] Materyalizmi yayma faaliyetlerinde , Subhi Ethem, Süleyman Memduh,[79] ^[80]Ahmet Nebil, Naci Fikret ve Faik Şevket onun kalem arkadaşlarıdır. İyi bir polemikçi olan Baha Tevfik, çattığı kimselere sert hücumlar yapardı.⁶⁰ Ahlâk kitabı yüzünden Ali Kemal’e, filozofluk tasladığı için Rıza Tevfik’e hücum etmiş, Serap adlı eseriyle Mehmet Rauf’u hırpalamış, Rifat Necdet’in his ve fikirlerini baltalamıştır. Spiritüalist eserlerinden dolayı Ahmet Hilmi’ye (1865-1914) saldırmış, Türkçülük bahsinde Gökalp’e, edebiyatın faydasız ve gereksizliği konusunda Ahmet Haşim’e çatmıştır.[81]

Baha Tevfik’in çıkardığı Felsefe Dergisi, Türkiye’de bu adla çıkan ilk yayın organıdır, iyi derecede Fransızca B. Tevfik, bu dergide bir felsefe dili ortaya koymaya çalışmıştır.[82] Zira Meşrûtiyet dönemindeki İlmî ve felsefî eserlerin dili ağdalı olduğu için, sadece halk değil münevverler bile kolaylıkla anlayamıyordu. Bunun için Baha Tevfik, özellikle Madde ve Kuvvet ve Vahdet-i Mevcudda zamanına göre oldukça sade bir dil kullanmıştır.[83] Bununla birlikte bir felsefe sözlüğü meydana getirmeye gayret ettiyse[84] de bunu tamamlayamamıştır[85]

Felsefeye “geleceğin bilimi” diyen Baha Tevfik’e göre her ulusun bir felsefesi, ahlâk ve töresi vardır.[86] Ancak bunları düzeltmeli, olgunlaştırmalı ve çağdaşlaştırmalıdır.[87] Fazıl Ahmet’le Subhi Erdem’i öven Baha Tevfik, sadece materyalist felsefeyi benimseyen ve müspet bilimlerin yöntemlerini savunanları filozof kabul ederek, felsefeyi tek açıdan yorumlama yanılgısına düşmüştür.[88]

Felsefe Mecmuası, Piyano, Yirminci Asırda Zeka gibi dergilerde yazıları çıkan düşünürümüzün, ayrıca Bezmi Nusret Kaygusuz’un çıkardığı Tenkid (altı sayı çıkmıştır) mecmuasında da makaleleri neşredilmiştir. Yirminci Asırda . Zeka mecmuasında felsefî, ahlâkî ve İçtimaî eleştiri yazıları yazıp, bunları Feisefe-i Ferd\/e Teceddüd-i İlmî ve Edebî adlı eserlerinde toplamıştır. Felsefe Mecmuasıhda ve İştirakle de birçok yazısı olan Baha Tevfik, Eşşek, El-malum gibi garip isimli gazeteler ile Karagöz gazetesinde yazılar kaleme almıştır.[89]

Başlangıçta materyalizme meyilli olan Meşrûtiyet devri mütefekkirlerimizden Ahmet Mithat’ın da bu dönemin felsefî düşüncesinin şekillenmesinde katkısı inkar edilemez. Hayatının ikinci devresinde Islâm ahlâkına ve düşüncesine bağı kuvvetlendi. İlk düşüncelerinden vazgeçerek, ateist ve materyalist yazarları tenkit etti. Ömrünün ikinci döneminde,[90] Nizâ-ı iim-i Din (Din ve ilim Çatışması) ismiyle Draper’den tercüme ettiği eserde, onun İslâm aleyhtarı olmadığını, İslam’ın ilme aykırı olduğunu söylemekle hata ettiğini; bilakis Islâm’ın ilme teşvik eden bir din olduğunu göstermiştir.[91]

Ülken’e göre, Türk düşünce hayatında Batının felsefî problemleri üzerinde düşünülmeye Ahmet Mithat’la başlanılmıştır. Onun zamanına kadar Tanzimat düşünürlerinin ve Yeni Osmanlılar’ın fikir problemleri siyasîydi. Ali Suavi ve Namık Kemal’de , zaman zaman Descartes ve Pascal’ın isimleri geçmişse de çağdaş Batı felsefesinin meseleleri üzerinde fazla durulmamıştı, ibn Sînâ (980-1037) ile Gazâlî’yi (1058-1111), felsefî düşünce için yeterli gören bu nesil, Avrupa’da teknikten, siyasî devrime yarayacak fikirlerden başka bir şey arayamazdı. Bu açıdan Ahmet Mithat farklıydı; gerek gençlik yıllarında materyalistken, gerekse olgunluk döneminde spiritüalist eğilimliyken, artık o basit “İslamcılık” klişesi içine sığmayacak kadar geniş bir ufka sahipti.[92] Ayrıca onun sayesinde, Osmanlı okuru Batı’daki edebî tartışmalardan, bilimsel gelişmelerden, hatta din karşıtı akımlardan haberdar olmuştur.[93]

Ancak Ahmet Mithat Efendi’nin Batı düşüncesinden etkilenerek kaleme aldığı felsefî yazıları, felsefî derinlikten yoksundu. Fakat felsefe ile ilgili yazılarında, yeni öğrendiği Avrupa bilimi ve felsefe tarihi ile dinî akidelerinin arasındaki uyuma özen göstermiştir. Bu cümleden olarak düşünürümüz, Lamarkizm’in verileriyle İslâmî esasları birleştirme, hatta Kur’an ve Hadis’le temellendirme cehdine girişmiştir.[94] Yine de o, din felsefesinde İslâmiyet’e kuvvetle bağlı olup, bütün felsefî fikirlerini bu mihver etrafında toplamıştır. Pedagojiye ait eserlerinde tecrübeye dayanarak bazı fikirler ortaya atarsa da [95] bu fikirler tıpkı Batı felsefesi hakkında yazdığı yazılarındaki (birbiriyle ilgili olmayan filozofların isimlerini sıralaması) gibi sathidir.[96]

Doğu’da felsefe ve hikmet kavramlarının, genellikle ayrı mevzular olarak telakki edilmesi, zaman zaman Ahmet Mithat’da da görülmektedir. Ona göre felsefe, Batıkların birbirini nakzetme esasına dayanan bir takıYn düşünce sistemleridir. Hikmet ise, varlığı, kâinatın mahiyetini, Kur’ân hükümlerinin ışığı altında araştırma ve düşünmedir. Bununla birlikte Ahmet Mithat, çok defa Şark hikmeti için de felsefe tabirini kullanmıştır. O, Garp düşüncesini değerlendirirken de, Batı felsefî sistemlerini maddiyatçılık-maneviyatçılık veya ahlâkîlik-gayrı ahlakilik noktai nazarından mütalâa etmektedir.[97] Bu açıdan “anarşizm” olarak vasıflandırdığı “hürriyetçiliğin” ve XVIII. Yüzyıl Fransız iktisatçılardan esinlenmiş olan Türk serbest girişimciliğinin de karşısında olmuştur.[98]

Materyalizmin Türkiye’de tanıtılıp yayılmasında rolü olanlardan birisi de Subhi Ethem’dir. Meşrûtiyet devrinde Bergson’u (1859-1941) tanıtmaya önderlik etmiştir. Erken ölümü kendisinden beklenen önemli eserleri vermesine engel olan düşünce adamımız, ilk defa büyük Fransız metafizikçisinden (Bergson) geniş bir şekilde bahsetmiştir.[99] Subhi Ethem, Türk evrimcilerinden olup, Selanik’te çıkan Genç Kalemler Dergisihde ve Felsefe Dergisihüe yazılar yazmıştır.

Ayrıca Darwinizm hakkında eleştirel bir kitap yayınlayan Memduh Süleyman, Hartman’ın (1842-1906) Darwinizm adlı eserini de Türkçe’ye çevirip neşretmiştir[100]Felsefe Mecmuası, Ribat ve Yirminci Asırda Zeka Mecmuasıhda makaleleri olan düşünürümüz, bu yazılarında tekâmülcü fikirlerin yanında materyalist düşüncelerini de savunmuştur.[101]

Fikrî karışıklık ve çeşitliliğin yoğun olduğu bu devrin hakkında çok konuşulan düşünürlerinden birisi de, Tevfik Fikret’tir (1867-1915). ‘Târihi Kadîm” ş¡iriyle sadece ateistliğini ilan etmekle kalmamış, aynı zamanda Alman materyalist Feuerbach üslubunda din karşıtı bir kişilik sergilemiştir… Ona en sert cevabı, Mehmet Akif vermiştir. M. Ali Ayni, felsefî bir eserle Fikret’in ‘Târihi Kadimindeki fikirlerini tahlil ve tenkit ederek, ondaki şüphecilik, kötümserlik ve dinsizlik kırıntılarını cevaplandırmıştı. Felsefeyle hiç meşgul olmayan Fikret, zamanın önemli ilim ve felsefî akımlarından da habersizdi.[102]

Tevfik Fikret’te ahlâk sorunu, ana sorundur; fakat onun ahlâk anlayışı, dinî ahlâk değil, hümanist bir ahlâktır. Bu da geleneklerden kurtulmak, akla tam özgürlüğü vermek ve ferdi insanlığın bir üyesi yapmak sorunudur.[103] Dolayısıyla Fikret, ahlâkta materyalist, hatta nihilist, bilgi ve ilim anlayışrnda materyalisttir.[104]                                                                     .

Materyalist düşünürlerimizden Celal Nuri de, Islâm ile materyalizm arasında ilişki kurma denemesine girişmiş -belki- ilk düşünürümüzdür. Islâm dinînin bünyesine materyalizmin uyduğunu söyleyerek, İslâmiyet’te yapılmasını istediği tasfiyenin (elemenin) yerine maddeci felsefeyi yerleştirmek arzusundaydı.[105] Celal Nuri’nin bu anlayışının bir benzerini (yukarıda belirttiğimiz gibi) Abdullah Cevdet’te görmekteyiz. Abdullah Cevdet de, İslâm’ın kendisinin bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispata çalışmıştır.         .

Bu bağlamda, Münif Paşa ve Hoca Tahsin’den de kısaca bahsetmemiz yerinde olacaktır. Mecmua-ı Fünûn’da felsefeyle ilgili bir çok makalesi yayınlanan Münif Paşa’nın “Tarih-i Hükamây-ı Yunan” başlığı altındaki yazılarında Thales (M.Ö.570-450), Solon, Pythagoras (M.Ö.570-496), Heraklitos, Anaxagoras (M.Ö.500- 420), Demokritos (M.Ö.406-371), Sokrates (M.Ö.470-399), Antistenes (M.Ö.422- 365), Eflatun (M.Ö.430-347), Aristoppos (M.Ö.435-356) vb. filozolardan bahsetmektedir.[106]        .

Hoca Tahsin (1812-1880) ise, Türkiye’de Batı anlayışında (metot) ilk psikoloji kitabını yazmıştır. Onun Tarih-i Tekvin, Hilkat, Esas-ı llm-i Heyet, Psikoloji Yahut llm-i Ruh, Esrâr-ı Ab-u Hava gibi önemli eserlerinin yanında, Volney’den Loi Nature! risalesini Nevâmis-i Tabiiyye ismiyle tercüme etmiştir.[107]

Memleketimizde materyalizme gönül verenler, Doğu’ya ve geçmişe bakmaya gerek duymuyorlardı. Bunlar, Batıcılıkta pozitivizme meyilli olan düşünürlerimizden daha radikal bir tavır içindeydiler. Ethem Nejad (1887-1921), Suphi Ethem, Refik Nevzat gibi sosyalistler, daha ileri bir klik kurdular. Hilmi Ziya ‘ya göre Meşrûtiyet yıllarında Sosyalist Hareket, henüz çok zayıf olmakla birlikte fikir hareketi olarak üzerinde durulmaya değerdir.[108]

OsmanlI Sosyalistleri, fikirlerini bilhassa İştirak dergisinde açıklamışlar ve kısa ömürlü de olsa, günlük gazeteler çıkarmışlardır. 1911 yılında Sosyalist Hareket’in Paris şubesi kurulmuş; kendisini ilk Türk Sosyalisti” olarak tanıtan Dr. Refik Nevzat da taş basması bir gazete olan Beşeriyeti yayın hayatına sokmuştur. Osmanlı Sosyalistleri, Meşrûtiyet’in örfi idaresi (sıkı yönetim) rejimi altında diğer fikir cereyanları gibi, kendisini ifade etmekte büyük güçlüklerle karşılaşmışlardır. Kari Marks’ın resimlerine yayın organlarında rastlanılmakla beraber, T. Zafer Tunaya’ya göre fikirlerinin anlaşıldığı iddia edilemez.[109]

Meşrûtiyet devrinde, materyalist düşünceyi benimseyen düşünürlere şiddetli tepkiler de gelmiştir. Hatta siyasal anlamda çoğunu “İslamcı” olarak (içlerinde Türkçülerde vardır) nitelendirebileceğimiz mütefekkirlerimiz, bu akıma bir reaksiyon olarak, memleketimizde anti-materyalist (spiritüalist) felsefeyi[110] oluşturmaya çalışmışlardır. Ahmet Mithat, İsmail Ferit, Harputizâde Mustafa Efendi, Şehbenderzâde Filipeli Ahmet Hilmi, Halil Edip, Emin Feyzi, Ziya Gökalp, İsmail Fennî (1855-1946), Ömer Ferid, M. Şemseddin, Ahmet Hamdi Akseki gibi bir çok mütefekkirimiz çeşitli makale ve eserlerinde materyalizmi eleştirmişlerdir.[111] İsmail Ferit, materyalizmi tenkit amacıyla 1312 (1896) tarihinde Ibtâl-i Mezheb-i Maddiyun adlı bir eser yazmıştır. Süleyman Halit tarafından yayınlanan bu eser, Ludwig Büchner’in Madde ve Kuvvet isimli eserini tenkit için kaleme alınmıştır. Harputizâde de 1330 (1914)’da yazdığı eserde, Büchner’in düşüncelerini tenkit etmiştir. Şehbenderzâde (1865-1914) de, Celal Nuri’nin Târih-i İstikbal isimli eserinin birinci cildi olan, Mesâil-i Fikriyedeki materyalist görüşleri eleştirmek gayesiyle Huzur-ı Aklü Fende Maddiyyun Mesleki adıyla bir eser telif etmiştir. Allah’ı İnkar Mümkün müdür? ismiyle yazdığı eserinde de ateizmin mümkün olup olmayacağını tartışmış ve çeşitli düşüncelerin felsefî eleştirisini yapmıştır.[112]

C. ANTİ-MATERYALİSTLER (SPİRİTÜALİSTLER)

İslamcılık, geleneksel Islâm’dan farklı biçimde rakip olarak diğer dinleri almaz. İslamcılığın rekabet ettiği düşünceler artık Hıristiyanlık gibi dinlerden ziyade pozitivizm gibi 19. Yüzyıl felsefî düşünceleridir. Bu devrin dînî kökeni ağır basan düşünürlerinin, Hıristiyan misyonerlerinin saldırı ve ithamlarına karşılık vermemelerinin ve pozitivistlerin Hıristiyan teolojinin tutarlılığına yönelik eleştirilerini silah olarak kullanmamalarının gerekçeleri vardır. Çünkü İslamcılık cereyanı ideolojilerle mücadele etmiş, ancak “reddettiği” ideolojilerden kendisinin yararlanacağı kısımlarını benimsemekte bir sakınca görmediği gibi ihtiyacı olduklarını eklektik biçimde iktibas etmiştir. Hatta Batılı felsefî sistem ve düşüncelere nüfuz ederek, diyalog arayışına girmiştir.[115] Tabiî ki bu felsefî ekollerin inceleme, öğrenme ve diyalog arayışı, kendiliğinden gelişmiş bir vakıa değil, daha çok bir “savunma psikolojisi” içerisinde ortaya çıkmıştır. Zira “terekkiyât’in gerçekleşmemesinin müsebbibi olarak din ve mukaddesat itham altındaydı.

Türkiye’de Ortaçağ Kelamcılığından felsefeye geçiş ve anti-materyalist bir felsefenin yayılışı, yukarıda ifade etmeye çalıştığımız bir vasatta ortaya çıkmıştır.

İkinci Meşrûtiyet devrinde “spiritüalist” bir karakter taşıyan felsefenin Şehbenderzâde Ahmet Hilmi ve İsmail Ferit gibi temsilcilerinin yanında, Sait Halim Paşa, Mehmet Akif, M. Şemsettin, Şeyh Musa Kazım, Mustafa Sabri, MilaslI İsmail Hakkı, Manastırlı İsmail Hakkı ve Hamdi Yazır’ın isimleri de zikredilebilir. Bunlardan Ahmet Hilmi tartışmalarında salt felsefîdir, diğerleri ise hem felsefî ve hem de dînîdir.[116]

Islâmcı cephenin yayın organı,. Sırat-ı Müstakimdir ki, sonradan Sebîlürreşad adını almıştır. Ayrıca Beyânü’l-Hak, Mahfei, Livâ-ı Islâm, Mekâtip ve Medâris gibi dergiler de bu cephenin yayın organları arasındadır. Bu cereyanı Cemalettin Efgâni ve Abduh gibi zamanın iki büyük fikir adamı desteklemiştir. Yukarıda isimleri zikredilen islâmcılardan Sait Halim Paşa, Mehmet Akif, Ahmet Naim, M. Şemsettin, Ferit, M. Hamdi ve İzmirli İsmail Hakkı diğerlerinden farklıdır. Zira bu düşünürlerimiz en az bir Batı dilini bilip, Batı kültürü almış, modernist fikirli olup diğerleri muhafazakâr ve daha çok tek taraflı bilgiye sahiptir.[117]

Meşrûtiyet devri “spiritualist” mütefekkirlerimizin fikirleri şöyle hulâsa edilebilir: Toplumda dînî duygular gittikçe zayıflamakta olup bunun sebebi de dinîn asıl kaynaklarından öğrenilmemesidir. Din karşıtları da hurafeleri gerekçe gôstèrerek dinîn ilerlemeye engel olduğunu iddia etmektedirler. İslamcılar da yukarıda belirttiğimiz gibi, Islâm’ın ilerlemeyi engelleyici bir unsur olmadığının ispatına çalışmışlardır. İkinci Meşrûtiyet “spiritüalistleri”, bir taraftan dini, esas kök ve kaynaklarına dönerek İzah ederken, diğer taraftan da Avrupa’daki felsefi ve bilimsel gelişmelerden münevverleri haberdar etmeye çalışmışlardır. M. Şemsettin’in Felsefe Dersleri ve Ferit Kam’ın Dîni Felsefî Sohbetlerî bu amaca yönelik çalışmaların mahsulleridir.[118]

Bu dönemde edebiyat alanında da pozitivist ve materyalist gruba karşılık, dinî bir “spiritüalizm’\ temsil eden Islâmcı grup yer almaktadır. Birbirine zıt bu iki akımın en can alıcı örneği Akif’le Fikret arasındaki tartışmalardır.[119] Ancak burada W. C. Smith’in Türk modernist Islâmcılarınm farklılığını ortaya koyup analiz eden düşüncelerini ilginç olması bakımından belirtmemiz uygun olacaktır. Ona göre modernist Islâmcıların ağzından Eş’arî’den, Gazâlî’den veya ikbal’den nadiren bahsedilmesi doğaldır; ancak Luther’in isminin duyulması şaşırtıcı bir durumdur. Modernizm taraftarı Türkler Garp kitaplarına yönelirken, Batı’nın “cicili bicili” yönlerine kapılan Mısır Müslümanlarından tamamen farklı olarak, sathî taklitçi değil, şuurlu Garpçıdırlar.[120]

Meşrûtiyet döneminde antî-materyalist akımın, materyalizme bir reaksiyon olarak doğduğunu yukarıda belirtmiştik. Binaenaleyh bu devirde İsbât-ı Vâcib” mevzuunda telif edilen eserlerin çoğu, İslâm dünyasına dışarıdan ithal edilen ve Allah’ın varlığını İnkara dayanan felsefe ve görüşlerin reddine dairdir.[121] Bu bağlamda Efganî’nin (1838-1897) er-Red ate’d-Dehriyye’sini ^[122]Ferid Vecdi’nin (1878-1945) eserlerinden el-Hadiqatü’l-Fikriyye’si ve el-lslâm fi’i- Asri’l-llmî’smi, izmirli’nin Muhtasar Felsefe-i Ûlâ’sı ile M. Şemseddin’in (1884-1961) Felsefe-i Ûlâ’sını zikredebiliriz. Ayrıca İsmail Fennî’nin (1855-1946) Küçük Kitapta Büyük Mevzulardan başka bilhassa Maddiyyun Mezhebinin İzmihlali isimli hacimli kitabı takdire şayandır. Ferit Kam’ın Emile Boirac’a ait Cours élémentaire de philosophie adlı kitaptan llm-i Mâba’dettabia diye tercüme ettiği kısım da güzel bir çalışmadır. Yine Mehmet Ali Aynî’nin, Tevfik Fikret’in Târîh-i Kadîm’e cevap olarak kaleme aldığı Reybîlik, Bedbinlik, Lâilâhîlik Nedir? adlı eseri ile Ali Fuat Başgil’in (1893-1963) eseri Din ve Laiklik\, M. Şekip Tunç’un (1886-1958)[123] Bir Din Felsefesine Doğru adlı denemesi ve Hilmi Ziya’nın Tarihî Maddeciliğe Reddiye’s’mi’[124] belirtmek gerekir.[125] Neşet Toku’ya göre bu mütefekkirlerimiz anti-materyalist düşünceyi benimsemekle birlikte, fikirleri bir doktrin olarak spiritüalizmi karşılayacak mahiyette ve değerde değildir.[126]

Yazarın bu düşüncesine tamamen katılmak pek mümkün gözükmemektedir. Belki mütefekkirlerimiz doktrinel bir sistem gerçekleştirememişler; ancak onlar, Türkiye’de ilk olarak başlatılan bir akımın (anti-materyalist) öncüleri olmuşlardır.

Bu öncülerden felsefî birikimi ve vukufiyeti ileri seviyede olan Ahmet Hilmi ilk tahsilini Filibe’de yapmış ve “Mebâdi-l Ulûm’h Filibe müftüsünden okuyup, Galatasaray Lisesi’nden mezun olmuştur. 1908’de Ittihâd-ı Islâm gazetesinden sonra Tasvîr-i Efkârda felsefî ve siyasî yazılar kaleme almıştır.[127] Bu yazılarında Ahmet Hilmi, dînî, felsefî ve sosyolojik temellere dayanmıştır.[128] O, İlmî ve felsefî ağırlıklı düşüncelerini 1910 yılının başlarında haftalık olarak gazetelerden bağımsız çıkarttığı Hikmetle açıklamıştır.[129]

Batı felsefesinde ve tasavvufta mahareti derin olan Ahmet Hilmi, aynı zamanda ileriyi gören bir siyasetçi idi. Kendisine özgü güzel üslubuyla, Darulfünûn’da felsefe müderrisliği yaptığı zaman konferanslar da veriyordu[130]Ahmet Hilmi, “Varlığın ilmi” olarak kabul ettiği felsefeyi fizik ötesi bir alana kaydırırken, mutlak hakikat peşinde koşan, hem Batı hem de İslâm dünyasının, hatta tasavvuf hareketinin etkisi altında görüşlerini sunmuştur. Ortaya koyduğu bütün düşüncelerinde hareket noktası, mutlak varlığın tevhidi prensibidir.[131] Ahmet Hilmi mutlak varlığın tevhidi konusunda hiçbir taviz vermeyerek, materyalizmin ve diğer felsefî ekollerin metafizik karşısındaki yetersizliğini ortaya koymuştur. Meselelere İslâmî bir yaklaşım getirmesi açısından dikkate değer bir profil çizmiştir. Metodik bazı eksikliklerinin ve ortaya konulan düşüncelerinin anlaşılmasında ortaya çıkan güçlükler Ahmet Hilmi’nin olumsuz yönleridir.[132]

Ahmet Hilmi’de tıpkı İsmail Hakkı İzmirli ve aynı fikri grup (ant-i materyalistler) içerisinde bulunan diğer arkadaşları gibi- materyalizmin ve özellikle monist materyalizmin temsilcileri olan Haeckel (1834-1919) ve. La Dantec’in görüşlerini tenkit etmiştir. Dolayısıyla eleştirileri Baha Tevfik’i de içine aldığından Baha Tevfik’in karşısındaki Rıza Tevfik’in yerine Ahmet Hilmi geçiyordu. Ahmet Hilmi’nin pozitivizmle ilgili fikirleri, spiritüalist bir görüşle memleketimizdeki bu akımın ilk tenkidi özelliğini taşımaktadır.[133] Onun felsefî eserlerinden bazıları şunlardır: Allah’ı İnkar Mümkün müdür? (Tarihi Islâm’ın 1. zeyli) Yahut Huzur-ı Fende (1911), llm-i Ahvâli’r-Ruh (1911), Üss-i Islâm (1916), Huzur-u Akt ü Fende Maddiyyun Meslek-i Delâleti (1916), Tasavvuf-ı İslâmî ve Fünûn-i Cedîde ve Felsefe (Hikmet Dergisinde 60 sayfa devam eden fakat yarım kalan makale).[134]

Ahmet Hilmi ile aynı mevzularda çalışan İsmail Fennî (1855-1946), çağdaş Batı felsefesindeki tetkikleriyle eski vahdet-i vücut fikirlerini canlandırmıştır. Ülken, onu “vahdet-i vücutçu ve modemist Islâm filozofu” olarak vasıflandırmaktadır. Tahlilleri ve objektifliği bakımından İsmail Fennî, meslektaşı ve fikir arkadaşı Ahmet Hilmi’den daha ölçülü ve daha güçlüdür. Buna karşılık Ahmet Hilmi eklektisizme yanaştığı halde, İsmail Fennî sistematik olarak “panteist” kalmıştır.¹³³ Ancak bu noktada H. Ziya Ülken, İsmail Fennî hakkında iki farklı yargıda bulunmuştur. Onu bir taraftan vahdet-i vücudçu olarak değerlendirirken, diğer taraftan panteist olarak kabul etmiştir. Her ne kadar Ülken, İsmail Fennî’yi panteist olarak kabul etse de, İsmail Fennî Hegel veya Spinoza’nın panteizmi anlamında bir panteist değildir. Ancak onun için İslâm düşüncesinin ruhuna uygun bir vahdet-i vücudçu diyebiliriz.

Onun, çoğunluğu felsefî ağırlıklı olan eserleri şunlardır: Lügatçe-i Felsefe, Maddiyyûn Mezhebinin izmihlali, Kitab-ı izâle-i Şükûk, Vahdet-i Vücut ve Muhiddin-i Arabi, Küçük Kitapta Büyük Mevzular, Hürriyet (Stuart MilPden tercüme), Asr-ı Hazır Maddiye Mesleği (P. Janet’ten tercüme), Usui-i Maliye Hülasası, Dürretü’l-Yetîmiyye (Ibn Mukaffa’ın Ahlâk adlı eserinin tercümesi), Hayat ve Madde (Oliver Lodge’den tercüme), Heyet-i ictimaiyyede ve Hayatta Muvaffak Olmak için Amelî Malûmat (Baron Stafen’den tercüme), Hakikât-i Zarafet, Envâr-ı Hakikat (vefatından sonra Hakikat Nurları adı ile basılmıştır), Büyük Filozoflar:¹³⁴

İsmail Fennî, Ahmet Hilmi’den sonra 1928’de yayınladığı Maddiyyûn Mezhebinin izmihlali adlı eseriyle materyalizmi felsefî, İlmî ve dînî bir görüşle eleştirmiştir. Eleştirileri daha çok Büchner’in fikirlerine yönelik olmakla beraber, ayrıca monizm, pozitivizm ve tekâmül sistemlerini de tenkit ederek reddetmiştir.¹³⁵

Meşrutiyet devri “spiritüalist”lerinden birisi de Ö. Ferit Kam’dır. Onu felsefe problemleri üzerindeki inceleme ve araştırmaları Süleymaniye Medresesindeki Umumî Felsefe Dersleri ile genişlemiş ve bu münasebetle kadim Hint ve Çin’den başlayarak, Doğu ve Batı filozoflarını okumuş, bunlar hakkında eleştiriler ileri sürmüştür.¹³⁶ O, felsefede şu meseleler üzerinde durmuştur: İnsanın kendi varlığını tanıdığı andan itibaren, aklını daima meşgul eden Allah’ın varlığı ve kâinatın ve varlıkların yaratılması, Allah’ın insan ile münasebet kurması (vahiy-kitap), nübüvvet, insanın yapısı, ruhun varlığı, ruhun hayatı, ölüm, ahiret hayatı, kaza-kader, takdir, iman, inkar, inkarın psikolojik sebepleri gibi meseleler.¹³⁷

Ferit Kam’ın yakın arkadaşları arasında Mehmet Akif, Fatin Gökmen, Zakir Olgun, İzmirli, Süleyman Nazif gibi devrin önde gelen edebiyat ve felsefe çevresi vardır. Tanınmış Fransız oryantalisti Louis Massignon Ferit Kam’ı, bir yazısında “Filozof” olarak nitelendirmiştir. Mehmet Akif de ona “üstad-ı hakimim” (felsefede üstadım) diyerek takdir ve hürmet etmiştir.¹³⁸ Kam’ın dine ve felsefeye ait eserleri şunlardır: Felsefe Tarihi Notları (1917-1922), İlm-i Ahlâk (1923-1925) [E. Boirac’ın Felsefe İlkelerinden Ahlâk ilmi adlı eserini Mebâdi-i Felsefeden Ahlâk ilmi adıyla bazı ekler yaparak Türkçe’ye çevirmiştir], Dînî ve Felsefî Sohbetler (1913),¹³⁹ Vahdet-i Vücut (1915), llm-i Mâba’dettabia (1925-1927), Kınalızade Ali Çelebi (DEFM, 1916, sayı: 4), Eski İran’da Felsefe.’⁴⁰

Ferit Kam’la aynı “spiritüalist” akımın içinde olan diğer bir düşünürümüz, Mehmet Ali Ayni’dir (1868-1945). Onun iki cephesi vardır: Biri basın hayatında çıkan felsefî eserlere dair güçlü eleştirel yazıları ile tenkitçi yönüdür: Rıza Tevfik’in Kamus-ı Felsefe’bini ve “Gülşen-i Raz” yazısını; Bahur İsrail’in Abbe Barbe’den çevirdiği Felsefe Tarihimi; Baha Tevfik’in Foille’den çevirisi Felsefe Derslerimi şiddetle tenkit ederken, Ahmet Naim’in Fonsgrive’den llmü’n-Nefs adıyla yaptığı tercümesini ise övmektedir. Aynî, Günaltay’ın Felsefe-i Ûlâ Dersleri adlı eserini, aslı Boirac ile karşılaştırarak eleştirmiştir. Memduh Süleyman’ın çevirdiği Darvvinizm isimli eser ile Suphi Ethem’in Bergson ve Felsefesi adlı eseri de kaynaklarıyla karşılaştırılarak, Aynî’nin eleştirilerine hedef olmuştur. Ayni’nin ikinci cephesi tasavvufa^{[135] [136]} dönüktür. Onun bu cephesinde, tam bir mistik ortam hakimdir. Vahdet-i Vücuda bağlı olduğunu göstermek amacıyla Ahmet Hilmi ve İsmail Fennî gibi çağdaş felsefe ve ilim incelemesi yapmaya gerek görmemiştir.^[137]

Anti-materyalistleri siyasî fikirler anlamında en çok etkileyen düşünürlerin başında Efganî gelmektedir. M. Türköne, bu fikre fazla itibar etmiyor. Ona göre Efganî, kendisine tekaddüm eden Yeni OsmanlIlarla karşılaştırıldığında, ortaya attığı fikirlerde hiçbir orijinallik bulunamayacağı gibi, Yeni Osmanlılariın ondan önce daha kapsamlı ve daha tutarlı görüşler geliştirdikleri de görülebilir. Bu açıdan 1869-1870 yıllarında İstanbul’da bulunan Efganî’nin “yeni” fikirlerinden istifade ettiği söylenebilir. Zaten Efganî’ye atfedilen “Ittihat-ı Islâm” fikri, onun yazılarında 1883’den önce görülmez. Bu tarih Osmanlı aydınlarına göre önemli bir gecikmeyi ifade etmektedir.^[138] İslamcı düşünürlerden Efganî, Türk olmadığı halde, Türkçülüğü tavsiye etmiştir. Türkçe’ye çevrilip Türk Yurdumda yayınlanan “Vahdet-i Cinsiye Felsefesi” isimli makalesinde insanları birbirine başlayan iki bağa (dil birliği, din birliği) dikkat çekmiştir. Ona göre dil birliğinin sebatı, dinden daha devamlıdır. Efganî’nin şair Mehmet Emin, dolayısıyla Türk Yurdu çevresine etkisi oldukça fazlaydı.^[139]

Türkiye’de bulunduğu sırada Efganî, Hoca Tahsin’in ricasıyla Darulfünûn’da bir konferans vermiş ve bu konferansta “toplum ruhunun ya peygamberlik yetisi veya felsefe yetisi olduğunu ve peygamberliğin kazanılır bir şey olmayıp, Allah vergisi olduğunu, felsefe yetisinin düşünme ve okumayla elde edilebileceğini” söylemişti. Bu konferans üzerine Şeyhülislam Haşan Fehmi Efendi, Şeyhi “peygamberlik bir zanaattır” dedi diye jurnallemiş ve Darülfünun da bu olay üzerine kapatılmıştır.^[140]

Meşrûtiyet devrinde, din felsefesi alanında da çalışmalar yapılmıştır. “Din felsefesi” kavramından söz edilmesi, ancak II. Meşrûtiyet döneminde başlamıştır. Bu kavramı ilk kullananlardan olan Memduh Süleyman, 1326 (1910) yılında “Felsefe-i

Edyân” (Felsefe Mecmuası, c.1, 141-142) adlı makalesinde dinler felsefesinden söz etmiştir. Din felsefesinden ilk bahsedenlerden Eşrefzâde Muhammet Şevketi Bey de, Ûlum-i Şeriye Şubesi’nde Kelâm bölümüne Din Felsefesi (Felsefe-i Din) dersini koymuştur. M. Bayrakdar’a göre din felsefesi, 1910 yılından sonra, OsmanlI mütefekkir ve münevverlerinin ilgi alanına girmiştir. Bundan sonra din felsefesiyle ilgili bazı makaleler yayınlanmıştır.^[141]

Ahlâk ilmi alanında ise, Bursalı Mehmet Tahir, Ahlâk Kitaplarımız adlı eserinde (1909) Türkçe yazılmış ahlâk kitaplarının isim ve müelliflerini toplamıştır. M. Ali Ayni de Türk Ahlâkçıları^142] adlı eserde on kadar ahlâk yazarı hakkında bilgi vermektedir.

Tanzimat ve Meşrûtiyet dönemlerinde bütün okullarda, ahlâk dersi okutulmuştur. Ortaokullarda Birgivî’nin Risale’si liselerin son iki sınıfında da, Ahlâk-ı Hamide (1895) ve llm-i Ahlâk adlı eserler ile Muslihiddin Adil Bey’in Malumât-ı Ahlâkiye ve Medeniyeti, Maarif Nezareti’nce orta dereceli okullarda ders kitabı olarak kabul edilmiştir. Daha sonra liseler için M. Namık Bey’in, Batı ahlâk kitaplarına göre hazırlanmış Ahlâk kitabı yayınlanmıştır.^[143] Meşrûtiyet döneminde neşredilmiş bazı ahlâk kitaplarımız da şunlardır: Salih Zeki’nin tercüme ettiği Felsefe-i İlmiye ve Ahlâkiye, Ali Seydî’nin Ahlâk Dînî, Hüseyin Remzi’nin Ahlâk-ı Hamide, M. Fazıl’ın llm-i Ahlâk, Izmirli’nin llm-i Ahlâk, Ahmet Naim’in Islâm Ahlâk’ının Esasları, Mehmet izzet’in üniversitede okuttuğu Ahlâk Felsefesi Notlarıdır. Ayrıca Âkil Muhtar Bey’in İlim Bakımından Ahlâk adlı eseriyle, Ahmet Hamdi’nin Ahlâk Dersleri kitabını da belirtmemiz gerekir.^[144]

Sonuç olarak; Meşrûtiyet dönemi ilim ve fikir adamlarımız Batı felsefesini ve filozoflarını takip edip, OsmanlI toplumunu bu düşünce akımlarından haberdar etmişlerdir. Hatta o derece ki, onları değerlendirip eleştirme tavrını dahi gösterebilmişlerdir. Sadece Batı felsefesiyle sınırlı kalmamışlar, aynı zamanda Doğu (İslâm) felsefesiyle de daha geniş bir şekilde ilgilenmişlerdir. Bu da gösteriyor ki, dönemin fikir adamları felsefeyi tek yönlü değil, Batı ve Doğu felsefesi olmak üzere çift yönlü olarak değerlendirme seviyesine sahip olmuşlardır. Diğer taraftan yukarda belirttiğimiz bu felsefî akımlar, sadece o dönemi etkilemekle kalmamış, Cûmhuriyet dönemini, hatta günümüzü de etkilemiştir. Bu düşünce akımlarının Türkiye’ye ■ girmelerinden sonra tesirleri sona ermemiş; varlıklarını, günümüze kadar çeşitli siyasî ve felsefî platformlarda sürdüre gelmişlerdir. Dolayısıyla Türkiye’nin bugünkü siyasî ve fikrî arkaplanının bilimsel olarak kamil şekilde değerlendirilebilmesi, TanzimâLve özellikle de Meşrûtiyet döneminin iyice irdelenmesine bağlıdır.

BİBLİYOGRAFYA

Adıvar, Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, V. baskı, İstanbul 1994.

Afgani, Cemaleddin, Dehriyyuna Reddiye (Natüralizm Eleştirisi), çev: V. İnce, İstanbul 1997. Ahmet Cevdet Paşa (1823-1895) (Sempozyum: 9-11 Haziran 1995), Ankara 1997.

Akdemir, Ebamüslim, Mehmed Ali Ayni’nin Düşünce Dünyası, Ankara 1997.

Akgüi, Mehmet, Türk Modernleşmesi ve Din, Konya 1999.

Akgün, Mehmet, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara 1988.

Akşin, Sina, Jön Türkler ve ittihat Terakki, İstanbul 1987.

Altıntaş, Hayrani, Mustafa Şekip Tunç, Ankara 1989.

Altıntaş, Ramazan, “Biyolojik Materyalistlerin Temel Yanılgıları”, İlim ve Sanat, sayı: 43, İstanbul 1997.

Arabacı, Fazlı, “OsmanlI Modernleşmesinde ‘Yeni Osmanlılar’ın Din ve Siyaset Anlayışları”, Dinî Araştırmalar, c.2, sayı: 5, (Eylüi-Aralık), Ankara 1999.

Arsal, Sadri Maksudî, ‘Teokratik Devlet ve Lâik Devlet”, Tanzimat I, haz: Komisyon, İstanbul 1999.            ___

Aydın, Hüseyin, “OsmanlIlarda Felsefî Düşünce”, UÜİFD, sayı:4, c:4, Bursa 1992.

Ayni, Mehmet Ali, Türk Ahlâkçıları, haz: İsmail Kara, II. baskı, İstanbul 1993.

………………………..  İslâm Tasavvufu Tarihi, sad: H. R. Yananlı, İstanbul 1985.

Baloğlu, Bülend, “Sebilürreşad Dergisinde Yeni llm-i Kelâm Tartışmaları”, İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu (24-25 Kasım 1995), haz: M. Şeker, B. Baloğlu, Ankara 1996.

Bağcı, Rıza, Baha Tevfik’in Hayatı Edebî ve Felsefî Eserleri Üzerinde Bir Araştırma, İzmir 1996.

Baydur, Mithat, “Modernleşme Bağlamında Tanzimat”, Türkiye Günlüğü, sayı: 31, (Kasım- Aralık) Ankara 1994.

Bayrakdar, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Ankara 1997.                                                    •

Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara 1973.                .

Beşirli, Mehmet, “OsmanlI’da Modernleşme ve Aydınlar 1789-1908”, Dinî Araştırmalar, c. 2, sayı: 5, (Eylül-Aralık), Ankara 1999.                                                      .

Bingöl, Abdülkuddüs, “OsmanlI Dünyasında Mantık Bilimi ve Eğitimi”, Felsefe Dünyası, sayı: 29, (Temmuz) Ankara 1991-1.

Birand, Kamıran, Uyanış Devri Felsefesinin Tanzimat’ta Tesirleri, Ankara 1955.

Bolay, S. Hayri, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, IV. baskı, Ankara 1995.

……………………… Ferit Kam, Ankara 1988.

Bozkurt, Nejat, “Cumhuriyet Döneminde Türkiye’de Felsefenin Gelişmesi”, Feisefelogos, sayı: 5, (Aralık) İstanbul 1998.                                                           •    .

Cemaleddin Efganî’nin Gerçek Yüzü, (Muhammed Reşâd “Efganî HakkındaSualler”, İsa Yüceer “Efganî’de Kelâmî Kimlik”, Alaeddin Yalçınkaya “Efganî ve Terörizm”, Ali Nar “Efganî Üstünde Kesinleşen Kanaatler”), İstanbul 1997.

Cömert, İsmail, “Yazar Hakkında”, (Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi, Senûsîler ve Sultan Abdülhamit içinde), İstanbul 1992.

Çetinkaya, Bayram Ali, M. Şemseddin Günaltay ve Fikriyâtı, A. Ü. Sosyal Bilimler Ensititüsü Ankara 1994, (Basılmamış MasterTezi).

……………………….. , İzmirli İsmail Hakkı Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul 2000.

Çubukçu, i. Agah, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara 1986.

Emin, Osman, “Cemaleddin Afganî” çev: K. Urtekim, İslâm Düşüncesi Tarihi, ed: M. M. Şerif, İstanbul 1991, IV. •

Emin, Osman, “Mısır’da Rönesans: Muhammed Abduh ve Okulu” çev: i. Durdu, İslâm Düşüncesi Tarihi, ed: M. M. Şerif, İstanbul 1991, IV.

Erdem, Hüsameddin, Son Devir OsmanlI Düşüncesinde Ahlâk, Konya 1996.

Ergin, Osman, Türk Maarif Tarihi, İstanbul 1997, III.

Frayer, Hans, İçtimaî Nazariyeler Tarihi, (çeviren ve ekleri yazan: Tahir Çağatay), III. baskı, Ankara 1977 (ekler bölümü).

Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları, haz: Mehmet Kaplan, Ankara 1990.

Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İstanbul 1998.

Hanioğlu, Şükrü, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul 1981.     _

Sabri, Hizmetli, “Abduh’un Hayatı,…, Siyasî Görüşleri”, (Muhammed Abduh, Tevhid İçinde), Ankara 1986.

Hocaoğlu, Durmuş, “Sekülarizm, Lasizm ve Türk Laisizmi”, Türkiye Günlüğü, sayı: 29, (Temmuz-Ağostos) Ankara 1994.

Işçan, Mehmet Zeki, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, II. baskı, İstanbul 1998.

izgi, Cevat, OsmanlI Medreselerinde İlim, İstanbul 1997, l-ll.

Kafadar, Osman, Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefî Eğitim, İstanbul 2000.

Kam, Ö. Ferid, Vahdet-i Vücud ,sad: Ethem Cebecioğlu, Ankara 1994.

………………….. Dinî Felsefî Sohbetler, sad: S. H. Bolay, VII. baskı, Ankara 1990.

Kaya, Mahmut, “Osmanlı Medreselerinde Felsefe-Kelâm Münasebetleri”, İslâm Düşüncesinde Yeni Arayışlar II, İstanbul 1999.                                                                        _

Kayacık, Ahmet, “Osmanlı Medreseleri’nde Mantık Eğitimi Üzerine”, İslâmiyat, c. 2, sayı: 4, (Ekim-Aralık), Ankara 1999.                                                                                                      ■

Kaynardağ, Arslan, Bizde Felsefenin Kurumlaşması ve Türk Felsefe Kurumu’nun Tarihi, Ankara 1994.

Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İstanbul 1986.

Köz, İsmail, “İslâm Mantık Külliyâtının Teşekkülü”, Felsefe Dünyası, sayı: 30, Ankara 1992-2. Levis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev: Metin Kıratlı, IV. baskı, Ankara 1991.

Mardin, Şerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, III. baskı, İstanbul 1992.

………………….. Din ve İdeoloji, IV. baskı, İstanbul 1993.

………………….. , Jön Türklerin Siyasî Fikirleri (1895-1908), VI. baskı, İstanbul 1999.

……………………….  Türkiye’de Din ve Siyaset (Makaleler: 3), III. baskı, İstanbul 1993.

…………………..  Türk Modernleşmesi (Makaleler: 4), der: M. Türköne, T. Önder, VII. baskı,

İstanbul 2000.

………………….. , Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev: M. Türköne, F. Unan, I. Erdoğan, II.

baskı, İstanbul 1998.

…………………..  Mardin, “Atatürk’ü Anarken”, Türkiye Günlüğü, sayı: 28, (Mayıs-Haziran)

Ankara 1994.                                               ,

Meriç, Cemil, Mağaradakiler, II. baskı, İstanbul 1997.

………………….. , Ümrandan Uygarlığa, IV. baskı, İstanbul 1998.

Okay, M. Orhan, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmet Mithat Efendi, Ankara 1996.

……………………….. , ilk Tür Pozitivist ve Natüralisti Beşlr Fuad, İstanbul (trz).

Okumuş, Ejder, Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, İstanbul 1999.

Ortaylı, fiber, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, III. baskı, Istanbul1995.

Öner, Necati, Tanzimat’tan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı, Ankara 1967.

………………….. , Klasik Mantık, V. Baskı, Ankara 1986.

Öz, Kamil, “Mümtaz’er Türköne ile ‘OsmanlIda Modernleşme’ Üzerine” (Söyleşi), İlim ve Sanat, sayı: 44-45, İstanbul 1997.

Özek, Çetin, Türkiye’de Lâiklik, İstanbul 1962.

Özlem, Doğan, “Macit Gökberk ve Türkiye’de Felsefe”, Felsefelogos, sayı: 5, (Aralık) İstanbul 1998.

Pazarlı, Osman, İslâm’da Ahlâk, II. baskı, İstanbul 1980.

Reşid Rıza Hüseyni, Gerçek İslâm’da Birlik, çev: Hayreddin Karaman, İstanbul (trz.).

Sarıkaya,Yaşar, Medreseler ve Modernleşme, İstanbul 1997.

Smith, Wilfred Contwell, “Modern Türkiye Dinî Bir Reforma mı Gidiyor?’’, AÜİFD, sayı:1, Ankara 1953.

Subaşı, Necdet, Türk Aydının Din Anlayışı, İstanbul 1996.

Sungu, Ihsan, ‘Tanzimat ve Yeni OsmanlIlar”, Tanzimat II, haz: Komisyon, İstanbul 1999. Şayian, Gencay, İslâmiyet ve Siyaset (Türkiye Örneği), Ankara 1987.

Şentürk, Recep, İslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul 1996.

Tanilli, Server, ‘“Bilgi Cumhuriyeti’ni Kurmak”, Felsefelogos, sayı: 5, (Aralık), Istanbul1998. Toku, Neşet, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe (Spiritüalizm) -İlk Temsilcileri, İstanbul 1996.        _

Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbat-ı Vacib), VI. baskı, Ankara 1992.

……………………….. Kelâm İlmine Giriş, İL baskı, İstanbul 1985.

Tunaya, T. Zafer, Türkiye’nin Siyasî Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul 1960. Türköne, Mümtaz’er, İslamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991.

…………………………….. Cemaleddin Afgani, Ankara 1994.

Uludağ, Zekariyya, Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Ankara 1996.

Veldet, Hıfzı, “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, Tanzimat I, haz: Komisyon, İstanbul _   1999.         .

Ülken, H. Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, III. baskı, İstanbul 1992.

……………………….. Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, III. baskı, İstanbul 1997.

……………………….. Tarihi Maddeciliğe Reddiye, IV. baskı, İstanbul 1981.

……………………….. ‘Türkiye’nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin Öncüleri Olan Türk Düşünürleri”,

AÜİFD, Ankara 1963.

…………………. >… “Tanzimat’tan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat II, haz: Komisyon, İstanbul

1999.

Yaltkaya, M. Şerafettin, ‘Tanzimat’tan Evvel ve Sonra Medreseler”, Tanzimat I, haz: Komisyon, İstanbul 1999.

Yavuz, Hilmi, Tanzimat’tan Günümüze Türk Aydınının Gelenekçilik Modernleşme ve Çağdaşlaşma Serüveni”, İslâm Düşüncesinde Yeni Arayışlar II, İstanbul 1999.

Yazan, Ümit Meriç, Cevdet Paşa’nın Toplum ve Devlet Görüşü, İli. baskı, İstanbul 1992. Yücekök, Ahmet N., Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomlk Tabanı (1946-1968), Ankara 1971.

[1] Mümtaz’er Türküne, İslamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, 42-43; ayrıca bkz ihsan Sungu, ‘Tanzimat ve Yeni OsmanlIlar”, Tanzimat II, haz: Komisyon, İstanbul 1999, 800-816; Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi (Makaleler: 4), M. Türküne, T. Önder, VII. baskı, İstanbul 2000, 134-141; Mardin, Yeni OsmanlI Düşüncesinin Doğuşu, II. baskı, çev: M. Türküne, F. Unan, i. Erdoğan, İstanbul 1998, 320-354, 400-425;Mehmet Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, Konya 1999, 143; Cemil Meriç, Mağaradakiler, II. baskı, İstanbul 1997, 144-160; Osman Kafadar, Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefe Eğitimi, İstanbul 2000, 148-154; ServerTanilll, “ ‘Bilgi Cumhuriyeti’ni Kurmak”, Felsefelogos, sayı: 5, (Aralık) İstanbul 1998, 24; Fazlı Arabacı, “Osmanlı Modernleşmesinde ‘Yeni OsmanlIların Din ve Siyaset Anlayışları”, Dinî Araştırmalar, c. 2, sayı: 5, (Eylül-Aralık), Ankara 1999, 77-82; Mehmet Beşirli, “ OsmanlI’da Modernleşme ve Aydınlar 1789-1908”, Dinî Araştırmalar, c.2, sayı: 5, (Eylül-Aralık), Ankara 1999, 136-137, 147; Tanzimat’tan sonraki kanunlaştırma hareketi için bkz. Hıfzı Veldet, “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, Tanzimat I, haz: Komisyon, İstanbul 1999, 165-209; Ahmet Cevdet Paşa (1823-1895) (Sempozyum: 9-11 Haziran 1995), Ankara 1997; Ümit Meriç Yazan, Cevdet Paşa’nın Toplum ve Devlet Görüşü, III. baskı, İstanbul 1992.

[2] Kamıran Birand Aydınlanma Devri Felsefesinin Tanzimat’ta Tesirleri, Ankara 1955, 57; ayrıca bkz. Hilmi Ziya Ülken, ‘Tanzimat’tan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat II, haz: Komisyon, İstanbul 1999, 758-764; Ahmet N. Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinîn Sosyo-Ekonomik Tabanı (1946-1968), Ankara 1971, 83-84

[3] Türköne, İslamcılığın Doğuşu, 91; krş. Hilmi Yavuz, ‘Tanzimat’tan Günümüze Türk Aydınının Gelenekçilik Modernleşme ve Çağdaşlaşma Serüveni”, İslâm Düşüncesinde Yeni Arayışlar II, İstanbul 1999, 126-128.

[4] Necati Öner, Tanzimat’tan Sonra Türkiye’de ilim ve Mantık Anlayışı, Ankara 1967, 12; ayrıca bkz. Çetin Özek, Türkiye’de Lâiklik, İstanbul 1962,15.

[5] Ramazan Altıntaş, “Biyolojik Materyalistlerin Temel Yanılgıları”, ilim ve Sanat, sayı: 43, İstanbul 1997, 74; krş. Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi (Makaleler; 4), 15-16; Mehmet Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, 132-133, 147-149; Mehmet Beşirii, “ OsmanlI’da Modernleşme ve Aydınlar 1789-1908″, Din! Araştırmalar,146-147; II. Abdülhamit devrindeki okullar için bkz. Bayram Kodaman, “II. Abdülhamid Devrinde Eğitim”, Doğuştan Günümüze Büyük Islâm Tarihi, İstanbul 1993, XII, 464-490.

[6] Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset (Makaleler: 3), III. baskı, İstanbul 1993, 45; krş. Şaban Sitembölükbaşı, Türkiye’de İslâm’ın Yeniden İnkişafı (1950-1960), Ankara 1995, 8; Tanzimat dönemi din ve devlet ilişkileri için bkz. Ejder Okumuş, Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat, İstanbul 1999; Mardin, “Atatürk’ü Anarken”, Türkiye Günlüğü, sayı; 28, (Mayıs-Haziran) Ankara 1994, 7; Kamil Öz, “Mümtaz’er Türküne ile ‘OsmanlIda Modernleşme’ Üzerine” (Söyleşi), İlim ve Sanat, sayı: 44-45, İstanbul 1997, 66.

[7] ilber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, III. baskı, İstanbul 1995, 107; ayrıca bkz. Mithat Baydur, “Modernleşme Bağlamında Tanzimat”, Türkiye Günlüğü, sayı: 31, (Kasım-Aralık) Ankara 1994, 91-93.

[8] Öner, Tanzimat’tan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı, 16; Tanzimat’tan önce ve sonraki OsmanlI Medreseleri, eğitim ve ders programları hakkında geniş bilgi için bkz. Yaşar, Sarıkaya Medreseler ve Modernleşme, İstanbul 1997; Cevat Izgi, OsmanlI Medreselerinde İlim, İstanbul 1997, l-ll; M. Şerafettin Yaitkaya, ‘Tanzimat’tan Evvel ve Sonra Medreseleri, Tanzimat i, haz: Komisyon, İstanbul 1999, 463-467; Mahmut Kaya, “Osmaniı Medreselerinde Felsefe-Kelâm Münasebetleri”, Islâm Düşüncesinde Yeni Arayışlar li, İstanbul 1999, 157-162, 166-169.

[9] Bayram Ali Çetinkaya, M. Şemseddin Günaltay ve Fikriyatı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1994, 12 (Basılmamış Master Tezi); krş. Nejat Bozkurt, “Cumhuriyet Döneminde Türkiye’de Felsefenin Gelişmesi”, Felsefelogos, sayı: 5, (Aralık) İstanbul 1998, 36-37.

[10] Hüsameddin Erdem, Son Devir OsmanlI Düşüncesinde Ahlâk, Konya 1996, 338-339; krş. Gencay Şayian, İslâmiyet ve Siyaset (Türkiye Örneği), Ankara 1987, 44.

[11] ” Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara 1973, 335.

[12] Hüseyin Aydın “OsmanlIlarda Felsefî Düşünce”, UÜİFD, sayı: 4, c: 4, Bursa 1992, 7.

^[13] Hilmi Ziya Ülken, ‘Türkiye’de Batılılaşma Hareketi”, AÜİFD, Ankara 1961, 4-5; C. Afganî ve M.. Abduh hakkında daha geniş bilgi için bkz. Osman Emin, “ Cemaleddin Afgani”, İslâm Düşüncesi Tarihi, ed: M. M. Şerif, İstanbul 1991, IV, 279-287; Osman Emin, “Mısırda Rönesans: Muhammed Abduh ve Ekolü”, İslâm Düşüncesi Tarihi, ed: M. M. Şerif, İstanbul 1991, IV, 289-311; Şerif, Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset (Makaleler: 3), 15-16; Mümtaz’er Türküne, Cemaleddin Afgani, Ankara 1994; ayrıca Efganî’ye yöneltilen eleştiriler için bkz. Cemil Meriç, Ümrandan Uygarlığa, IV. baskı, İstanbul 1998, 66-77; Mehmet Zeki Işçan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, II. baskı, İstanbul 1998; Cemaleddin Efganî’nin Gerçek Yüzü, (Muhammed Reşâd “Efganî Hakkında Sualler”, Isa Yüceer “Efganî’de Kelâmî Kimlik”, Alaeddin Yalçınkaya “Efganî ve Terörizm”, Ali Nar “Efganî Üstünde Kesinleşen Kanaatler”), İstanbul 1997; Reşid Rıza Hüseyni, Gerçek İslâm’da Birlik, (eserin 21-167 sayfaları çevirenin Efganî, Abduh ve Reşid Rıza Hakkındayazdıklarını ihtiva etmektedir.) çev: Hayreddin Karaman, İstanbul (trz.); Sabri Hizmetli, “Abduh’un Hayatı Siyasî Görüşleri”, (Muhammed Abduh, Tevhid İçinde), Ankara 1986,1-69.

[14] Bernard, Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev : M. Kıratlı, IV. baskı, Ankara 1991, 142; ayrıca bkz. Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimat’tan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat II, 774-775.

[15] H. Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İli. baskı, İstanbul 1997, 334; ayrıca bkz.. Doğan Özlem, “Macit Gökberk ve Türkiye’de Felsefe”, Felsefelogos, sayı: 5, (Aralık) İstanbul 1998, 56-57; mantıkla ilgili telif ve tercümeler için bkz. Öner, Tanzimat’tan Sonra Türkiye’de ilim ve Mantık Anlayışı, 17; Öner, Klasik Mantık, V. Baskı, Ankara 1986, (önsöz), V, VI; AbdOlkuddüs Bingöl, “OsmanlI Dünyasında Mantık Bilimi ve Eğitimi”, Felsefe Dünyası, sayı: 29, (Temmuz) Ankara 1991-1, 18-19; İsmail Köz, İslâm Mantık Külliyâtının Teşekkülü”, Felsefe Dünyası, sayı: 30, Ankara 1992-2, 112; Ahmet Kayacık, “OsmanlI Medreselerimde Mantık Eğitimi Üzerine”, Islâmiyat, c. 2, sayı: 4, (Ekim-Aralık), Ankara 1999, 112-118.

[16] Sadri Maksudî Arsal, , ‘Teokratik Devlet ve Lâik Devlet”, Tanzimat I, haz: Komisyon, İstanbul 1999, 92.

[17] H. Ziya Olken, ‘Türkiye’nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin Öncüleri Olan Türk Düşünürleri”, AÜİFD, sayı: 27-30, c: XI, Ankara 1963, 28. .

[18] Necdet Subaşı Türk Aydının Din Anlayışı, İstanbul 1996, 99; ayrıca bkz. Kafadar, Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefe Eğitimi, 183-187.

[19] Ülken, agm, s. 27-28; krş. Şeril Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri (1859-1908), VI. baskı, İstanbul 1999,73-76.

[20] Murtaza Koriaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İstanbul 1986, 204-205.

[21] Korlaelçi, age, 215.

[22] Korlaelçi, age, 217.

[23] Bkz., Süleyman Hayri Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, IV. baskı, Ankara 1995,36.

[24] 1. Agah Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara 1986, 56

[25] Ahmet Akgün , Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara 1988,130.

[26] Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, 223; Şerif Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, III. baskı, İstanbul 1992, 196-197.

[27] Koriaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, 225.

[28] Frayer, İçtimaî Nazariyeler Tarihi, (çev. ve ekler yazan: Tahir Çağatay), 261-262, (ekler bölümü); Recep Şentürk, İslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul 1996,278.

[29] H. Ziya Olken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, III. baskı, İstanbul 1992, 134; Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul 1981, 195; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri (1859-1908), 290-292, 296-297.

[30] Koriaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, 287; Ülken, age, 257.

[31] Koriaelçi, age, 290.

[32] Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, İstanbul 1997, III, 1246. (15 nolu dipnot)

[33] Olken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 259.

[34] Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, 291.

[35] Korlaelçi, age, 308.

[36] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 257.

[37] Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, 230.

[38] Lewis, age, 196; A. Rıza’nın eserleri ve Meşveret dergisi ile ilgili geniş bilgi için bkz. Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, 245-274; Mardin Şerif, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri (1859-1908), 173-220; Mehmet Beşirii, “ OsmanlI’da Modernleşme ve Aydınlar 1789-1908”, Dinî Araştırmalar, 154-155.

[39] Korlaelçi, age, 341.       

[40] Korlaelçi, age, 342.

[41] Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, 58-59.

[42] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 151.

[43] Fayer, İçtimai Nazariyeler Tarihi, 269 (ekler bölümü).

[44] Hayrani Altıntaş, Mustafa Şekip Tunç, Ankara 1989, 29-30.

[45] Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, 230-231; Bkz. Arslan Kaynardağ, Bizde Felsefenin Kurumlaşması ve Türk Felsefe Kurumu’nun Tarihi, Ankara 1994, 4; Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, VI. baskı, İstanbul 1993. 137-138. 150.

^[46]           Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, haz. Mehmet Kaplan, Ankara 1990, 96-102; Çubukçu, Türk Düşünce

Tarihinde Felsefe Hareketleri, 75.    ‘

^[47]                                                                              Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, 180.   .

[48] Gökalp’in bu gayretlerinin yanında,“Yeni ilm-i kelâm” konusunda da, İzmirli (1868-1946) ile Şeyh Muhsin-i Fani ez-Zâhirî arasında “Sebilürreşad” dergisinde cereyan eden karşılıklı tartışmalar yapılmıştır. Geniş bilgi için bkz. Bülend Baloğlu, ‘‘Sebilürreşad” Dergisinde, “Yeni llm-i Kelâm Tartışmaları” İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu (24-25 Kasım 1995), haz: M. Şeker, A. B. Baloğlu, Ankara 1996, 265-312.

[49] “İçtimaî Usul-ü Fıkıh tartışmaları”, Z. Gökalp, Halim Sabit, Mustafa Şeref ve İzmirli arasında yapılmıştır. Bkz. Şentürk, Islâm Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, 297-415.

[50] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 405.

[51] Koriaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, 325; geniş bilgi için bkz. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 140-148.

[52] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri (önsöz), 8; materyalizmin Türkiye’ye girişinde rol oynayan tercümeler için bkz. aynı eser, 107-112.

[53] Akgün, age, 142-143.

[54] Akgün, age, 149-150.

[55] Akgün, age, 156.

[56] Akgün, age, 160.

[57] Olken, ‘Türkiye’nin Modernleşmesi ve Bu Harekelin Öncüleri Olan Türk Düşünürleri”, 28; Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi, 374.

[58] Olken, ‘Türkiye’nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin Öncüleri Olan Türk Düşünürleri”, 28; ayrıca bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri (1859-1908), 227-228.

[59] Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi, age, 165; ayrıca bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri (1859-1908), 239-241, 246

[60] Olken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, 333.

[61] Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi, 162; Abdullah Cevdet’in eserleri için bkz. Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, 282-283

[62] Olken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 249-250.

[63] Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Dr. Abdullah Cevdet ve Dönemi, age, 185.

[64] Hanioğlu, age, 25.

[65] Hanioğlu, age, 135.

[66] Hanioğlu, age, 151.

[67] Ülken, ‘Türkiye’nin Modernleşmesi ve Bu Hareketin Öncüleri Olan Türk Düşünürleri”, 28.

[68] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, 212; krş. Kafadar, Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefe Eğitimi, 156.

[69] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 335.

[70] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, 212.

[71] M. Orhan Okay, İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad, Isianbul, (Irz), 17.

[72] Okay, age, 64.

[73] Okay, age, 138 ; Ayrıca Beşir Fuad’ın tercüme ve telif eserleri hakkında bilgi için bkz Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, 189-191; Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, 227-245.

[74] Okay, İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad, 187

[75] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve ilk Etkileri, 198.

[76] Okay, İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad, 192.

[77] Okay, age, 219

[78] Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, 60

[79] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, 237-238.

[80] Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, 60.

[81] Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 105-106.

[82] Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, 60.

[83] Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi,114.

[84] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, 238.

[85] Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, 63; Akgün, age, 237-238.

[86] Bu fikriyle, ‘Türkçüler”den Ziya Gökalp’i çağrıştırmaktadır.

[87] Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, 61.

[88] Çubukçu, age, 60.

[89] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, 237-238; Baha Tevfik’in eserleri hakkında geniş

[90] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 115.

[91] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve ilk Etkileri, 234.

[92] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 115-116.

[93] Şerif Mardin, Din ve Siyaset (Makaleler: 3), 281.

[94] Zekeriyya Uludağ, Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüalizm, Ankara 1996, 32.

[95] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 119.

[96] Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmet Mithat Efendi, Ankara 1975, 278.

[97] Okay, age, 277-283.

[98] Olken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi,119; bkz. Çubukçu. Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, 50.

[99] Olken, age, 375; geniş bilgi için bkz. Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkilen, 280-311.

[100] Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, 63

[101] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, 311-312.

[102] Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 46-47.

[103] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 339

[104] Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 53-54.

[105] Bolay, age, 166.

[106] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve lik Etkileri, 118. Akgün, age, 163.

[107] Akgün, age, 163.

[108] Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 206-207; materyalist Türk aydın hareketinin özellikleri hakkında

bilgi için bkz. Durmuş Hocaoğlu, “Sekülarizm, Lasizm ve Türk Laisizmi”, Türkiye Günlüğü, sayı: 29, (Temmuz-Ağostos) Ankara 1994, 53-55. 

[111] T. ZaferTunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul 1960, 97-98.

[112] Bkz. Neşet Toku, Türkiye’de Anti – Materyalist Felsefe, İstanbul 1996.

[113] Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve ilk Etkileri, 416.

[114] Akgün, age, 427, 460.

[115] Türküne, İslamcılığın Doğuşu, 29.

[116] Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 190-191; Toku, Türkiye’de Anti – Materyalist Felsefe, 14.

[117] Bolay, age, 37-40; Sina, Akşin, Jön Türkler ve İttihat Terakki, Islanbul 1987, 246; krş. Ünver Günay, Din Sosyolojisi; İstanbul 1998, 506-507; Mehmet Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, 200. İzmirli hakkında geniş bilgi için bkz. Bayram Ali Çetinkaya, İzmirli İsmail Hakkı Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul 2000.

[118] Bolay, age, 42-43; Mardin, Din ve Siyaset, 281.

[119] Bolay, age, 43.

[120] VVilfred Contwell Smith,, “Modem Türkiye Dinî Bir Reforma mı Gidiyor?”, AÜİFD, Sayı 1, Ankara 1953, 19.

[121] BekirTopaloğlu, Kelâm ilmine Giriş, II. baskı, İstanbul 1985,42-43.

[122] Bu eser, “Dehriyyun’a Reddiye” (Naturalizm Eleştirisi, çev: V.jnce, İstanbul 1997) adıyla neşredildi.

[123] Şekip Tunç hakkında geniş bilgi için bkz. Hayrani Altıntaş, Mustafa Şekip Tunç, Ankara 1989.

[124] Bkz. Ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, IV. baskı, İstanbul 1981.

[125] Topaloğlu Bekir, Islâm Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (Isbât-ı Vâcib), VI. baskı.

[126] Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe, 14.

[127] Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 195.

[128] Uludağ, Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüaiizm, 90.

[129]          Uludağ, age, 42; Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 195.

[130] Bolay, age, 195-196.

[131] Uludağ, Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüaiizm, 130,212-213.

[132] Uludağ, age, 233-234.

[133] Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 233.

[134] Uludağ, Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi ve Spiritüaiizm, 42-43; Ahmet Hilmi’nin eserleri için ayrıca

bkz. İsmail Cömert, “Yazar Hakkında”, (Şehbendarzâde Filibeli Ahmet Hilmi, Senûsîler ve Sultan Abdülhamid), Istanbul 1992, 9-12.

^[135]          Bolay, age, 27-30; krş. Ferit Kam, Vahdet-I Vücud, sad. Ethem Cebecloğlu, Ankara 1994, 9. (Hayatı ve

eserleri bölümü).                                                                                                       ,

^[136] Tasavvuf tarihiyle ilgili düşünceleri için bkz. M. Ali Ayni, İslâm Tasavvufu Tarihi, sad. H. R. Yananlı, İstanbul 1985.

^U! Olken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarih, 301-302; M. Ali Ayni’in telif, tercüme ve makaleleri için bkz. Ebamüslim Akdemir, Mehmed Ali Ayni’nin Düşünce Dünyası, Ankara 1997, 10-15.

^[138]    Türköne, İslamcılığın Doğuşu, 35-36; Türköne, Cemaleddln Afgani, 116-123.,                    •

^[139]          Olken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarih, 211; krş. Türköne, Cemaleddln Afgani, 112-115.

^[140] Adnan Adıvar, Tarih Boyunca ilim ve Din , V. baskı, İstanbul 1954, 390; Olken, age, 136; daha geniş bilgi için bkz. Türköne, Cemaleddin Afgani, 19-41.

^[141]          Mehmet Bayrakdar, Din Felsefesine Giriş, Ankara 1997,17-18.

^[142]          Bkz. M. Ali, Ayni, Türk Ahlâkçıları, haz:lsmail Kara, II. baskı,İstanbul 1993.

^[143]          Osman Pazarlı, İslâm’da Ahlâk, II. baskı, İstanbul, 59.

^[144]          Pazarlı, age, 59-60.

[i]  İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri, Felsefe Tarihi ABD, [email protected]