Dr. Emre YILDIRIM[i]

Öz:

Bu makale, milliyetçilik literatüründe merkezi konumda bulunan ve millet ve milli­yetçiliği modernite merkezli açıklama girişimlerinin, ilgili literatürde görülen yakın dö­nem çalışmalar paralelinde, ek okumalar ile geliştirilmesini amaçlamaktadır. Bu doğ­rultuda makale, modernist kuramların millet ve milliyetçiliği modernitenin temel top­lumsal dinamikleri olan sanayileşme, kentleşme ve toplumsal seferberlik gibi olgular çerçevesinde ele almalarından farklı olarak, millet ve milliyetçiliğe, modernitenin eleş­tirisi ve “söylem” kavramı dâhilinde yaklaşmaktadır. Bu bağlamda, öncelikle moderni­tenin eleştirilerine; ardından da Michel Foucault’nun “söylem” tanımlamasından hare­ketle milliyetçiliğe yeniden bakmak için, genelde milliyetçiliği ve milli kimliği ifade eden “milliyetçi söylem”in doğasına, özelde ise milliyetçi söylemin iki yeni yaklaşımına, gündelik hayat ve toplumsal cinsiyet boyutuna yönelik çözümlemelere yer verilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Milliyetçilik, modernite, modernite eleştirisi, söylem, milliyetçi söylem.

Criticism of Modernity and Revisiting ‘Nationalist Discourse ’ in the Context of Nationalism

Abstract: This article, in line with recent studies in the literature on nationalism, aims to contribute to the modernity-centered attempts to explain nation and nationalism that take center stage in the relevant literature. Accordingly, the article, unlike modernist theories’ approach to nation and nationalism based on the phenomena such as indus­trialization, urbanization, and social mobilization, which are the basic social dynamics of modernity, approaches to nation and nationalism within the context of the criticism of modernity and the concept of ‘discourse ’. In this context, with an aim to revisit first the criticisms of modernity and then nationalism taking the Michel Foucault’s definition of “discourse ” as starting point, the article contains analyses on the nature of ‘nation­alist discourse ’ that refers to nationalism and national identity in general, as well as analyses on ‘daily life’ and ‘gender’-two new approaches of nationalist discourse-in particular.

Keywords: Nationalism, modernity, criticism of modernity, discourse, nationalist discourse.

Giriş

20. yüzyılın önemli bir bölümünde milliyetçilik üzerine gerek kuramsal gerekse de uygulama düzeyinde çalışmaları etkisi altına almış modern milliyetçilik teo­rileri Emest Gellner, Eric Hobsbawm ve Benedict Anderson gibi araştırmacılar tarafından temsil edilmektedir. Bu sosyal bilimciler milliyetçiliği içinde yaşanı­lan tarihsel dönemin egemen ideolojisi ve modernlik paradigmasıyla birlikte yo­rumlamaktadırlar.^[1] Teoriler, modernliğin ilerlemeci yaklaşımından hareket ede­rek milliyetçiliği modern koşullarla sınırlayarak açıklarken; milleti ve milliyet­çiliği bütünüyle modern toplumsal şartların bir ürünü olarak ele alan çalışmalar­da, dönemin siyasi yapıları olan ulus-devletler ve üretim tarzı olan sanayileşme belirleyici bir unsur olarak ön plana çıkmaktadır. Bu doğrultuda milliyetçilik te­orileri, teorisyenlerin okumalarında bütünüyle modern teoriyle kesişmekte ve modernliğin evrimci yaklaşımı merkezinde hareket etmektedir. Bu merkezin oluşturulma süreci de, modern anlamda millet-kurma (nation-building) kavramı ile açıklanmaktadır.

Milliyetçilik literatürünü uzun bir dönem etkisi altına alan ve modernitenin toplumsal getirilerinin arkaplana yerleştirilerek oluşturulmuş olan modern mil­liyetçilik kuramlarının, özellikle postmodernitenin etkisi altında, moderniteyi eleştirerek aşan ek okumalar ile geliştirildiği görülmektedir. Modern milliyetçi­lik kuramlarına karşıt milliyetçiliğin ‘söylemsel oluşumu’na önem veren yeni dönem yaklaşımlar, milli kimlik ve milliyetçiliğin anlaşılmasına yönelik tartış­maların güncelliğini koruduğu yakın dönemlerde başlamış ve gelişmeye devam etmektedir. Özellikle modern dönemle birlikte Avrupa özelinde geleneksel ikti­dar yapılarından modern yönetim biçimlerine dönüşüm süreci ve etkileriyle or­taya çıkmaya başlayan milli kimlik ve milliyetçilik olgusu^[2] temelinde konuyu ele alan modernite merkezli kuramların, postmodern algısal dönüşümle birlikte, milliyetçilik çalışmalarında etkisini yitirmeye başladığı görülmüştür. Bu yeni yaklaşımda, ‘söylem’ merkezli milliyetçilik okumaları, milliyetçiliği, insan bi­lincine şekil veren, dünyayı ve toplumu algılamaya yönelik bir değer yargısı, hayatı anlamlandıran bir fikir, görüş olarak ele alarak; onu, kolektif kimlikleri belirleyen, günlük dili, tutum ve davranışları yönlendiren bir yorumlara biçimi olarak görmektedir. Milliyetçi söylemin bu şekilde olduğunun öne sürüldüğü yeni yaklaşımlarda, evrensel bir milliyetçilik kuramı yerine tüm milliyetçilik­lerde ortak olan, yani ‘milliyetçilik söylemini tanımlamayı ve anlamayı’ sağla­yacak bir bakış açısı geliştirilmeye çalışılmaktadır.^[3] Bu yaklaşım, milliyetçiliğin ‘ilişkisiz’ görünümü sayesinde farklı ideolojilerle, farklı yönetim biçimleriyle, farklı siyasi stratejilerle vb. eklemlenerek, onları belirli bir içerikle donatabilen fakat asla ona indirgenemeyen bir söylem, ideoloji, eylem ve ilkedir.^[4]

Milliyetçiliğe yeni bir bakış açısıyla yaklaşan yakın dönem çalışmalar, temel tezlerini, saf bir milliyetçilikten bahsedilemeyeceği ve modern ideolojilerle ka­rışmış, onlarla iç içe geçmiş bir milliyetçi söylemin varlığı gibi kabuller üzerine kurarak milli kimlik ve milliyetçilik olgusunu ele alır. Yakın dönem çalışmala­rın temel dinamiklerini ise modernitenin temel kavramsal çerçevesi, bu çerçe­veye getirilen eleştirilerin postmodernite merkezli okumaları ve modernite mer­kezli milliyetçilik okumaları aşan yeni bir bakış açısı oluşturmaktadır. Bu doğ­rultuda bu makalede, milli kimlik ve milliyetçilik meselesi, modern teoriler ar- kaplanında, icat ya da inşa yoluyla üretilen, geliştirilen ve yeniden üretilerek toplumsal devamlılığı sağlanan bir ‘söylem biçimi’ olarak ele alınmaktadır. Bu söylem biçiminin tarihsel şekillenmesi açısından modern dönemin eleştirisi ile işe başlanması, öncelikle bu noktalara dikkat çekilmesini elzem kılmaktadır.

Modernite ve Eleştirisi

Milliyetçiliğin modernite ile olan ilişkisini ortaya çıkartmak, öncelikle ‘modern’ olanın ne anlama geldiğini anlamak ile başlatılabilir. Giddens, moderniteyi, ‘‘on yedinci yüzyılda Avrupa’da ortaya çıkan ve zaman içerisinde dünya çapında et­kisini göstermiş olan toplumsal yaşam ve kurumlar formasyonları’’ olarak ta­nımlar (1996: 1). Habermas da Giddens’a benzer bir tanımlamayla moderniteyi, Aydınlanma filozoflarının, kendi mantıklarına uygun bir biçimde, nesnel bir bi­lim, evrensel bir ahlak, hukuk ve sanat geliştirme çabalarının ifadesi olarak ifa­de eder (1981: 9). Venn ise moderniteyi değerlendirirken üç noktanın üzerinde durmaktadır. Bunlar; moderniteden başka hiçbir dönemin dünyanın hemen her köşesinde bu derecede yaygın ve etkili olamayışı, modernitenin seküler olan an­latılar temelinde meşruiyet kazanmış tek tarihsel dönem olması ve rasyonel ka­pitalizm ve kolonicilik ile eşzamanlı olarak doğumuyla belirlenmesidir (2000: 18-19). Bu tanımlar, moderniteyi, Rönesans’ı ve Reform’u gerçekleştirmiş, ar- dısıra Aydınlanma dönemini yaşamış olan Batı Avrupa’ya ait bir zaman periyo­du ve coğrafi konum ile özdeşleştirmektedir.

Tarihsel bir gerçeklik olarak moderniteyi kavramsallaştıran teorisyenler, yu­karıda yer alan tanımlar paralelinde, Batı’da yaşanan toplumsal değişimler üze­rinden hareket ederler. Bu dönemin başlangıcı, Wallerstein’ın nitelemesiyle ‘‘modern dünya sistemi’nin doğum tarihi olan 1450 civarlarında Batı Avru­pa’dır” (1992: 561). Bu dönemden itibaren, Rönesans’tan Aydınlanma’ya doğ­ru gelişen Avrupa düşüncesinin ve Aydınlanma çağı olarak on sekizinci yüzyı­lın ayırdedici özelliği ise ‘akıl’ kavramına yüklenen anlam olacaktır. Cassier’e göre, akıl, tarihsel ve toplumsal olarak belirlenmiş bir kavram olmaktan çok, bü­tün toplumsal özneler, milletler ve bireyler için geçerli ve gerçek, evrensel bir öz taşıyan kavramdır (2009: 5-13). Çiğdem de aynı doğrultuda, onsekizinci yüzyılda akıl kavramının ‘‘bir miras olmaktan çok bir kazanım olduğunu’’ söy­ler (2006: 19). Bu bağlamda akıl, Aydınlanma ile birlikte vahiy, gelenek ve oto­rite üçlemesinin temellendirdiği herşeyi eleştirme ve sorgulama yetisini temsil eder. Örneğin, Wallerstein, bugünkü biçimiyle sosyal bilimlerin, Aydınlan- ma’nın evlatları olduğunu söylerken bu akıl algısının, toplumların işleyiş biçim­lerinin kavranabileceği inancı öncülünden yola çıkarak, insanların, ‘iyi toplumu’ rasyonel biçimde gerçekleştirme kapasitelerine sahip olduklarını kurguladığını yazmıştır (2012: 136). Aynı dönem, evrenselcilik düşüncesini ilerleme fikriyle birleştirerek ortaya çıkartır.^[5] Fakat Çiğdem’e göre, Aydınlanmanın temsil ettiği dünya görüşünün temaları ne kadar evrensel ve genel kavramlarla ifade edilirse edilsin, sonuçta burjuvazinin ve aristokrasinin, onsekizinci yüzyıldaki dünya görüşüyle uyum içerisindedir. Çünkü burjuva sınıfına siyasal ve toplumsal ikti­darı veren ‘düzen’ Fransız Devrimi’nden etkilenmiş olsa da burjuva ideolojisi, 1848’e kadar sürmüştür (Çiğdem, 2006: 95). Buna ek olarak Barthes, ancak 1850’lerdeki büyük tarihsel olayların birleşimi ile düzenin değişmeye başladı­ğını söylemiştir. Bunlar, endüstriyel kapitalizmin doğuşu ve hızlı gelişimi ile birlikte Avrupa nüfusunun alt üst olması ve Avrupalı toplumların sınıfsal bö­lünmesidir (1999: 23-24). Bu gelişmeler, burjuva ideolojisine paralel ideallerin giderek daha net biçimde modernlik fikrinde somutlaşarak Avrupa kimliğinin özüne yerleşmeye başlaması sonucunu doğuracaktır. Fakat Hentch’in de ifade ettiği gibi, tarihsel süreklilik çerçevesinde feodal dönemden modern Batı zihni­yetine ulaşılmasına benzer biçimde, modernist yaklaşımın eleştirisi de yine ken­di içinden çıkarak, yeni düşüncelere ve felsefi temellendirmelere yol açacaktır (1996: 15).

Gerek modernitenin kavramsallaştırılması gerekse de eleştirisi yönündeki zi­hinsel dönüşümün ‘akıl’ kavramı üzerinden hareket etmesi, akıl algısının dönü­şümünün ise birey kavramı üzerinden gerçekleşmesi bu süreçte başlangıç nokta­sını oluşturmaktadır. Modernite’nin ‘meta kurguları’ndan biri, bireyden tarihsel bir varlık olarak söz etmesidir. Bunu yaparken kastedilen, bilinçli bir insan ola­rak kendi bireyselliğinin farkında oluşu ve kendi kimliğini kurmasıdır. Modern toplum, bireye kendi bütünlüğünü kurma imkânını verme iddiasını taşırken; bu iddia, Aydınlanma’nın temel yaklaşımının merkezinde yer alacaktır (Horkhei­mer, 2008: 143). Bu imkân, modern kimliğin gerek öznede gerekse de toplum­salda gerçekleşebilmesini öngörerek, bireye kendi formasyonunu oluşturma be­cerisini ‘rasyonellik’ kavramı dâhilinde verir. Örneğin Mardin, Weber’in kapita­list dünyaya bağlı Kalvinist ahlakın, rasyonellik yoluyla, bilinen modem, biri- kimci kapitalizm şeklini almış olduğuna vurgu yaptığını söyler (2006: 12-13). Weber de Batılı toplumların rasyonelleşerek dini-geleneksel dünya görüşlerinin egemenliğine son verdiklerini yazmıştır (2006). Fakat Weber, kapitalist geliş­menin, üretim ile kültür arasında bir kopukluk yarattığını ortaya koymuş ve ge­leneksel felsefenin temelinde yatan aklın tekliği ve bütünlüğü (araçsal akıl) ön kabulünü ortadan kaldırma zeminini de hazırladığını eklemiştir (Timur, 2008: 151-157). Modernite eleştirisi de ‘akıl’ kavramına yüklenen ‘teklik’ ve ‘bütün­lük’ kabullerinden hareket ederek şekillenecektir.

Rasyonel modernite algısının, Aydınlanma düşüncesi ile birleşmesi sonu­cunda ortaya çıkan iki kavram, pozitivizm ve sekülerleşme, Kahraman’a göre, modernizmin özellikle yirminci yüzyıl sonunda gelip dayandığı kurumsal sıkı­şıklığın nedenine de kaynaklık edecektir. Ona göre, Kant’ın deyişiyle, ‘‘toylu­ğundan arınmış, ergin ve kaderine hükmedecek insan’’, modernite sürecinin özü olmasına rağmen kurumsal tasarım, denetim ve kısıtlamalar nedeniyle gerçek­leştirilememiştir. İnsan eleştirel, sorgulayıcı bir özne olmaktan çok ‘üst- belirlenen’ varlık konumunda kalmıştır. Çünkü modernizm, zaman içerisinde bir dünya görüşü ve varoluş biçimi olmaktan çıkmış, bir ideolojiye dönüşmüş ve her ideoloji gibi katı dogmatik yaklaşımlarla içiçe geçmiştir (Kahraman, 2004: 3). Bu yöndeki gelişimin en önemli merkezlerinden birisi de otorite ve ik­tidar kavramı çerçevesinde ulus-devlet olgusu olmuştur. Özellikle 1789’dan sonra ulus devletlerin belirleyici özelliği, devlet eksenli tanımlanan bir yurttaş tipi ile ortaya çıkarken; toplumsal gelişim/dönüşüm bir tür sınırlandır- ma/kısıtlama temelli gelişme kaydedecektir.

Bu eleştiri, modern algının merkezinde yer alan ve Batı’nın medeniyetin tek temsilcisi olma iddiası ile Aydınlanma düşüncesinin on dokuzuncu yüzyıla dev­rettiği mirastan hareketle geliştirilir. Örneğin, Delanty, Avrupa fikrinin oluşu­munun arka planında, klasik dönemden Ortaçağ’a uzanan Batı toplumundaki özel bir iktidar söyleminin diğerleri üzerinde ayrıcalığa sahip olmasına yol açan kavramsal sınırlamalara dikkat çekmek ister. Delanty, bu söylemin şekillendiği kavramsal çerçevenin Doğu-Batı ikiliği ve buna karşılık gelen biz/onlar kutup­laşması olduğunu söyler (2005: 25). Batı dışı kültürlerin Batı kültürünün birer yansıması haline getirilmesi, modernitenin ‘‘öteki’’sini sadece kendisine ben­zetmeye çalışmakla yetinmemesi, aynı zamanda kendisini evrensel bir özlem haline getirerek, ‘öteki’ni, ‘onun iyiliği için, kendi içine çekmeye çalışması’ gi­bi eleştirel yorumlar bu bağlamda geliştirilecektir (Yumul, 2003: 15; Bhabha, 1990: 1).

Aslında modemitenin eleştirisi, öncelikle Romantizmin etkisiyle şekillenme­ye başlayacaktır.^[6] Romantizm’i, Löwy ve Sayre, “modemitenin, yani modern kapitalist uygarlığın, geçmişteki (prekapitalist/premodern) değer ve idealler adı­na eleştirisi’’ olarak tanımlarlar (2007: 23). Onsekizinci yüzyılın sonundan iti­baren Romantizm (özellikle Alman Romantizmi), Aydınlanma ve Fransız Dev- rimi’nin siyasal-kültürel sonuçları üzerine inşa edilen modernlik projesini, birey kavramı noktasında eleştirmeye başlayacak; ve modern Batı’yı araçsal aklın esi­ri olmuş bir coğrafya olarak tasvir eden Romantizmden ilham alan karşı – Aydınlanmacı düşünceler, Aydınlanma’yı, ‘kültüre yabancı ve zorla medenileş­tirici despotlar’ ortaya çıkaran kültürel-siyasal bir ortam yaratmakla suçlayacak- lardır.^[7] Modemitenin, geçmişi, kendi ‘öteki’si olarak reddetmesine karşılık ro­mantikler gelenekseli ‘‘geri getirme’’yi hedefleyeceklerdir. Örneğin, Berlin Romantizmi, Avrupa’nın gördüğü endüstriyel, siyasal ve toplumsal devrimlerin altyapısını oluşturan, gücünü pekiştiren, onlara ilham veren ve ‘devrimci ruhu tetikleyecek patlamalar yapan örtülü devrim’ olarak görür (2004).

Bu amaç doğrultusunda Romantizmin eleştirel hareket noktasını, modernite- nin temel karakteristikleri olan toplumsal dönüşümler oluşturacaktır (Llobera, 2007: 189 vd.). Aynı doğrultuda modern siyaset de eleştirilecektir. Nitekim mo­demitenin ‘‘akıl’’ına karşı duruşlar sergileyen söylemler, Heidegger’de olduğu gibi, ‘‘aklın, düşüncenin en amansız düşmanı olduğunu görmeyi beceremeyen çağdaş bireyin, dünyanın hakimiyetini teknolojik ve bilimsel olarak sağlamasına yol açan bu sorgulama sürecinin kaçınılmaz ufkunu, mutlak egemenliğin siyasal biçimleri’’ olarak yorumlayacaktır. Böyle bir akıl algılayışı yüzünden, ‘‘kendi­sine bağlanan özgürlük umutlarının tam olarak tersine döndüğü ve bütünüyle yönetimsel bir dünyanın doğmasına katkıda bulunduğu Aydınlanma diyalekti­ğini totalitarizmin korkunç bir ürünü’’ olarak gören yorumlar ortaya çıkmaya başlayacaktır (Renaut, 2003: 935).

Adorno ve Horkheimer’da doğrudan karşılığını bulan bu yöndeki eleştirel yaklaşım (1995: 19-54), Dochherty’nin, sorunun, Aydınlanma’nın kuramsal il­kesinden çok pratiğinde yattığını söylemesiyle sürdürülecektir. O’na göre, Adorno ve Horkheimer’ı kaygılandıran şey, Aydınlanma’nın damgası altında ‘‘özne’’nin dünya ile sadece ‘akılcı’ tarzda ilişki kurabileceği düşüncesidir (2002: 14-19). Yani, özne, nesnel dünyadaki maddi değişkenlerle ilişkiye gire­cek yerde, kendi akılcı süreçleriyle kurduğu ilişkiye ve bu süreçlerin doğrulan­masına indirgenmiştir (Koçak, 2008: 39). Koçak da, Horkheimer ve Frankfurt Okulu’nun geliştirdiği Eleştirel Teori’nin, dünyaya dıştan dayatılan bir aklı red­dettiği fakat görünen gerçekliği de öylece kabullenmedikleri düşüncesinde ol­duklarını söyler (2008: 40). Bu doğrultuda Horkheimer, insanın düşünce ve ey­lemlerinin, gelişmiş endüstrileşme biçimleri tarafından zincirlenmesi ve kitle kültürünün herşeyi kapsayan aygıtının etkisiyle birey düşüncesinin gerilemesi olgularının, aklın özgürleşmesinin önünde engeller olduğunu söyleyecektir (2008: 180). Bu, “yüzünü şimdiden ve geçmişten farklı, hatta tercihen daha iyi kabul edilen geleceğe dönmüş bir çağ” (Therborn, 1995: 4) veya bu belirli çağa özgü bir toplumsal deneyim, mesela küreselleşme deneyimi (Giddens, 1998) olarak görülebilen modernliğin doğru şekilde kavranamaması anlamına gelecek­tir. Örneğin Foucault, modernliği ‘tarihin bir döneminden ziyade bir tutum’, bir ethos olarak kavrarken bu noktaya gönderme yapacaktır. Foucault da, Aydın- lanma’nın kendisine değil algılanış biçimine yönelik bir eleştiri getirilmesini savunacak ve algıdaki değişimin, modern dönemin kötüye gitmesi anlamına geldiğini söyleyecektir (2005 a: 162-192).

Modernitenin temel karakteristiklerine ve de özellikle ‘akıl’ algısına yönelik diğer bir eleştiri ise postmodernlerden gelecektir. Post-modern eleştiri, moder- nizme içkin temel öğeleri ana sorunsal yaparak eleştirisine başlayacaktır. Bu bağlamda, öncelikle post-modern söylemin, eleştirisi ve bu eleştirinin milliyet­çilik çalışmalarına etkisini anlamak için Zygmunt Baumann’ın post-modernizm tanımından hareket edilebilir. Baumann post-modernliği, modernliğin kendini ispat ettikten sonra içten değil, belirli bir mesafeden kendine bakışı, kazançları­nın ve kayıplarının muhasebesini çıkarması, kendini psikanalizden geçirmesi, daha önce dile getirmediği yönlerini keşfetmesi ve onların uyumsuz, hatta bir­birlerini yok eder niteliğe sahip olduklarını anlaması olarak yorumlar (Rattansi ve Westwood, 1997: 29). Modernliğin bu şekilde, eleştirel bir tonda ele alınma­sına yol açan post-modern yaklaşım, özünde modernliğe yeni bir bakış açısıdır. Bu doğrultuda post-modernizmin temel hareket noktası, benliğin kutsallaştırıl­masına karşı göreceliliğinin (relativism) ve öznelciliğin (subjectivism) ön plana çıkartılmasıdır.

Foucault, buradan hareketle, modern olanı araçsal akılla ilişkilendiren bir açıklama şekli ortaya koyacaktır. Buna göre, modern olan iki boyutludur: Birin­cisi, klasik birlik ilkesiyle tezat oluşturan çoğulluk ve ikincisi, klasik aşkınlık il­kesini dengeleyici konumda ortaya çıkan içkinlik. Bu saptamaları yaparken Fo- ucault’nun amacının, söylemin nesnesi haline gelen insanı birleştirici ilke olarak ‘‘modern bilgi’’ye atfedenlere karşı çıkmak olduğunu söyleyen Sarıbay’a göre, Foucault’nun yapmak istediği, insan bilimlerinin modern bilgi temelinde inşa olmuş epistemolojinin ‘tek’ değil, tersine ‘çoğul’ olduğuna dikkat çekmektir. Bir başka deyişle, modernizmin kendi iç çelişkisinin doğurduğu bir dönüşümü yaşamaktır: ‘‘Tekil epistemolojinin çoğul epistemolojilere dönüşümü’’ (Sarı- bay, 2001: 11). Bu durum, Mouffe’nin işaret ettiği gibi (1993: 188) ‘akla yat­kın’ ve ‘makul’ olana yer açmak için akılcılaştırma (rasyonalite) kavramını ge­nişletmeye ve çoğul akılcılaştırma biçimlerinin varlığını kabul etmeye yönelik post-modern bir kabul oluşturacaktır.

Modem olanın bu yönde eleştirilmeye başlanması, post-modem eleştirinin en temel noktalarından biri olan ‘zaman algısı’na dair yorumlarla sürdürülür. Yeni dönem, modernitenin zaman algısına ve bu algı paralelindeki yönlenimine tezat bir zaman algısı ile cevap verir. Bu bağlamda Paz, modernite’nin, kendisi­ne bağlı olan ‘ilerleme’ kavramıyla, geçmişi farklı ya da daha iyi birşey uğruna bırakıp ilerideki zamana yöneldiğini; fakat şimdi artık ‘ilerleme’ye olan inancın kaybolduğunu, ‘şimdiki zamanın keşfedildiği’ni söyler. Ama aynı zamanda Paz, modernizmin pek çok iyi şeyi de üretmiş olduğunu; bunların başında rasyonel kuşkuculuk ve eleştiri ruhunun geldiğini; böyle bir algının da, bir taraftan olum­suz sonuçlar doğurmakla birlikte, ‘tek gerçek’ inancını sabote ederek çoğul ger­çeklerin kabulüne kapı araladığını dile getirir (1999: 187-189).^[8] Artık ‘tek ger­çek çözüm’ algılayışı yerine çoğulcu çözümler geçmeye başlar. Mulgan, böyle bir anlayışın, çoğulcu çözümlerin erdemleri olarak ‘sistemler teorisi’ ve biyolo­jinin sağladığı kanıtlarla da desteklendiği söyler (1995: 91-92). Bu anlamda çe­şitliliğin kabulü, belirsizlik sorunlarına varan bir anlam taşır ve sistemlerin ve toplumların önceden görülemeyen bir gidişat içerisinde olduğunu, farklı düz­lemlerde farklı gerçeklikler algılayışını ortaya çıkarır.

Çeşitliliğin kabulü de Touraine’in işaret ettiği gibi, post-modern söylemde, ‘toplumsal çatışmaların yerini kültür savaşlarının aldığı anlamına gelerek’ (2010: 216-217) yeni dönemde başka kültürleri yalnız farklı biçimde görmeyi değil, onları keşfetmeyi de beraberinde getirmiştir. Moderniteye farklı bir açı­dan bakan ve problemlerin kaynağının modernite olduğu gibi, çözümünün de moderniteden fakat farklı bir moderniteden gelebileceği yönünde yorumlar da bu çeşitlilik bağlamında gelişecektir. Örneğin, alternatif bir modernite yorumcu­su olan Ulrich Beck, Risk Toplumu (1992) kavramıyla çözüm yolları aramaya çalışırken, yeni dönemin başka türlü bir modernlik anlayışı içerisinde algılana­bileceğini ekleyecektir (2005: 68-69). Beck’e göre bu, ‘‘düşünümsel modern­liktir (reflexive modernity). Düşünümsel modernlik, modernliğin, sanayi top- lumunun ön-varsayımlarını ve temel çizgilerini ‘ayrıştıran, çözelten ve başka modernliklere ya da anti-modernliklere’ giden yolu açan biçimde radikalleşti­rilmesi ve ‘basit’ yani klasik endüstriyel modernleşmeden farklı, ‘istenen ve bi­linen başka bir modernlik algılayışı’dır (2005: 113). Bu yaklaşıma göre, mo­dernlik, çoğul tanımlamalara ve yorumlamalara açık bir fenomen olarak analiz edilmeli ve bu fenomenin koşulları altında çatışmaların ve gerilimlerin sürekli­lik kazanmış olduğu vurgulanmalıdır. Bu yaklaşım, toplumu entegre olmuş iş­levsel bir sistem olarak anlayan ana modernleşme teorisiyle bir kopuşu ifade etmektedir. Modernlik, tekil bir toplumu bütünleştirmede ya da entegre etmede başarısız görüldüğü zaman, modernliğin koşulları altında dünya toplumlarının ‘evrenselleşmesi’nin reddedilmesini savunur (Kaya, 2006: 17). Modern teorinin etnosentrik (Batılı) teorilerinin sorgulandığı bu yaklaşım temelde, Batı ile Doğu arasında temel bir ayrımdan hareket etmektedir ve bu ayrım, özünde, ‘orijinal Batı modernliği’ ile ‘geç modernlikler’ olarak literatürde geliştirilmektedir. Bu­rada, Batı’nın özgüllüğü, artık çözümlenmesi gereken bir mesele olmaktan çıkar ya da diğer bir deyişle, Batı sadece birçok medeniyetten birisi olarak ele alınır. Başka bir ifade ile, geç modernlik, yerli projeler üzerinde yükselmiş ve Batı modernliğinin emperyalist, baskın güçleri tarafından modernleştirilememiş bir modenliktir.

Görüldüğü gibi modernite eleştirisi, farklı bağlamlarda birçok toplumsal ana­liz yöntemlerini ortaya çıkartırken yeni bir döneme girildiğinin de habercisi ni­teliğindedir. Bu dönemi ‘Yeni Ortaçağ’ olarak adlandıran Minc’e göre, temelde özellikle Soğuk Savaş’ın sona ermesinin ardından Avrupa’da yaşanan süreç, moderniteden uzaklaşılan yeni dönemin habercisidir (1995: 8). Yaşanan bu sü­reç, post-modern fikirlerin milli kimlik ve milliyetçilik tartışmalarına doğrudan etki ettiği yeni bir dönemi de ortaya çıkartacaktır. Örneğin, siyasal etkinlik üze­rine tartışmalar giderek eskiden olduğu gibi ‘sınıf değil, ‘kimlik’ konuları era- fında dönmeye başlayacaktır. 1970’lerde bu terim toplumlara uygulanmaya baş­lanacak; 1980’lere gelindiğinde, bugün de hala devam etmekte olan; ‘millet’, ‘kültür’ ve ‘cinsiyet kimliği’ gibi tartışmaları başlatacaktır (Mazower, 2003: 412).

Bu tartışmalar, post-modernizmin milliyetçilik çalışmalarına etkisi açısından başlangıç noktasını oluşturur. Bu yaklaşımı belirleyen yazarlar temelde iki konu üzerinde duracaklardır. Bunlardan ilki, milli kimliğin popüler kültür tarafından nasıl üretildiği sorusu üzerine odaklanarak, popüler kültürün etkilerinin araştır­malara yansıyan yanlarına damgasını vuran ‘yeniden okuma’ya vurgu yapacak­tır. Bu ‘yeniden okuma’ çabası Özkırımlı’ya göre, kimlik sorununun, bireyin kendini nasıl tanımlayacağının, hangi kimliğini daha çok sahipleneceğinin kesti- rilemezliğini; bireyin tercihlerinin de kimliklerinin de oynak, akışkan ve uçarı olduklarını; zaman içinde, koşullara bağlı olarak değişiklik gösterdiklerini; do­layısıyla kimliğin tüm bileşenleriyle birlikte bütün olarak değerlendirilmesini savunacaktır (2008b: 223). Bir diğeri ise toplumsal cinsiyet gibi daha önce milli kimlik ve milliyetçilik çalışmalarına doğrudan dâhil olmamış konuların, ‘söy­lem’ kavramıyla birlikte tartışmaya çekilmesidir.

Artık yeni dönemde, milletin tanımı, milli kimliğin unsurları eskisi kadar ke­sin çizgilerle belirlenemeyecektir. Post-modern okumalar, eski kesinliklerin önüne geçerek, ‘birden çok hakikat biçimleri’nin olabilirliğine olan inancı pe­kiştirecektir. Bu noktada en önemli tartışma konularından birisi, genelde kimlik ve özelde milli kimlik, tanımları, içerikleri ve oluşum süreçleri üzerinedir. Mo­dern kimliğin kurucu özelliği yerine post-modern kimliklerin kendini kuran do­ğası üzerinden giden bu tartışma alanı, milliyetçilik çalışmalarının da ana hatla­rında ciddi kaymalar meydana getirecektir. Bu durum millet, milliyetçilik ve kimlik çalışmalarının çerçevesi belirleyen ‘söylem’ gibi yeni kavramlara başvu­rulması ile sonuçlanacaktır. Bu noktada ‘söylem’ özelinde milliyetçiliğin söy­lemsel oluşumuna geçmeden önce, modern kuramlara ve eleştirilerine de kısaca değinmek, tartışmanın salahiyeti açısından gereklidir.

Modernist Milliyetçilik

Modem milletler onsekizinci yüzyıl sonu itibariyle ortaya çıkmaya başlamış ve ancak sınırları belli, merkezi idareye ve bir dereceye kadar sınıfsal yapıya sahip ve modern pazar ekonomisini kabullenmiş toplumlarda meydana gelebilmişler- dir.^[9] Bu tip milletler, milli kimlik arayışlarında varlıklarının ve kimliğinin kökle­rini tarihte, dilde, gelenekte, dinde, soy birliğinde vb. unsurlarda aramışlardır. Ayrıca bu kökleri, çok kez, hayale dayanarak yüceleştirmiş ve yorumlamışlar ki, bu da ideoloji olarak milliyetçiliği doğurmuştur. Bu aşamada modernitenin eleştirisinin milliyetçilik ile kurduğu bağın yeni çözümlemelerle sonuçlanan çerçevesini anlamak için yeniden moderniteyi merkeze almak ama bu kez milli kimlik ve milliyetçilik bağlamında değerlendirmek gerekli gözükmektedir.

Milli kimliği ve milliyetçiliği modernist perspektiften ele alan çalışmalar kendi içlerinde farklılıklar barındırmakla birlikte, modernist olarak sayılabilme- lerine neden olan ortak noktalara sahiptirler. Örneğin Gellner, milliyetçiliğin, modern çağa özgü bir olgu olduğunu savunurken, modernitenin bir getirisi ola­rak modern devlete duyulan ihtiyacı temel belirleyen şeklinde ortaya koyar. Toplumsal ve siyasal dönüşümün, sanayileşmenin dengesiz yayılışı gibi olum­suz sonuçlarına karşılık, sanayi toplumundaki standartlaşma ve genel-kitlesel eğitimin yaygınlaşmasına duyulan ihtiyacın, karmaşıklaşan toplum yapısını tür­deşleştirerek kontrol altında tutmak ve denetlemek isteyen iktidarların, topluma, uyulması gereken bir norm olarak kültürel türdeşliği empoze etmek istediğini; ve bu kültürün de modern türdeş toplumun ‘yüksek kültür’leri olarak belirlendi­ğini yazar. Bu türdeşlik vurgusu Gellner’a, milliyetçiliğin, siyasi ve milli biri­min birbiriyle uyumlu olması gerektiğini savunan bir ilke olduğunu gösterir. Bu bağlamda Gellner, milliyetçiliğin milleti yarattığını söylemiştir (Gellner, 2008).

Benzer biçimde Hobsbawm, milleti ve milliyetçiliği siyasi çıkarlar çerçeve­sinde açıklamıştır. Ona göre, gerek millet gerekse de milliyetçilik bir toplumsal mühendislik (social engineering) ürünüdür ve bu anlamda icat edilmiştir. Tarih­sel analizlerinde özellikle gelenekler ve bu geleneklerin icat edilmesi meselesi­ne odaklanan Hobsbawm’a göre ‘icat edilmiş gelenekler’in en somut ve aynı zamanda en yaygın örneği milli bilinç ve dolayısıyla milli kimlik ve milliyetçi­ liktir. Gellner’a benzer biçimde Hobsbawm da, modem toplumsal dönüşüm sü­recinde modem toplumda düzeni ve birliği sağlamanın öncelikli hedef olduğunu ve hızlı sanayileşmenin yol açtığı bölünme ve çözülmeler karşısında toplumsal bütünlüğü güvence altına almak için ‘milli’ bütünlük düşüncesinin geliştirildiği tezini işlemiştir (Hobsbawm, 2006).

Yine aynı doğrultuda Anderson’un milli kimlik ve milliyetçilik üzerine mo­dernist okumalarında çıkış noktası, milletin ve milliyetçiliğin, özel bir kültürel yapım (artefact) türü olduğudur. Anderson’a göre millet, hem sınırlı, hem ege­men olacak şekilde hayal edilmiş bir topluluktur. Hayal edilmiştir çünkü en kü­çük milletin üyeleri bile diğer üyeleri tanımayacak, onlarla karşılaşmayacak ama her birinin kafasında birlikteliklerinin hayali yaşamaya devam edecektir. Sınırlıdır çünkü en büyük milletin bile belirli, ötesinde başka milletlerin yaşadı­ğı sınırları vardır. Egemendir çünkü kavram Aydınlanma felsefesi ve devrimle- rinin, güçlerini Tanrı’dan alan hanedanlıkların meşruiyetini yerle bir ettiği çağ­da doğmuştur. Gellner ve Hobsbawm’a paralel bir modern millet kavramsallaş­tıran Anderson’un bu isimlerden tek farkı, ‘hayal edilmişliği’ sahte ve uydur­mayla özdeşleştirmemesidir. Ona göre, bu durum doğal bir süreçtir çünkü yüz- yüze etkileşim dışındaki tüm topluluklar hayal edilmek zorundadır. Bu yüzden de milliyetçiliği bilinçli olarak benimsenen siyasi ideolojilerde değil de kültürel alanlarda yaşanan modern gelişmelerde arayan Anderson, örneğin, modern dö­nemle birlikte din ve hanedanlık yapısının birleştirici, bütünleştirici gücünü kaybetmesine karşılık; ulus devleti, ‘hayal edilebilir’ topluluğa duyulan ihtiyaca dayandırmıştır (Anderson, 2007).

Anderson’un dikkat çektiği noktayı eleştirel analizlerinin merkezine yerleşti­ren diğer bir isim de Anne-Marie Thiesse olacaktır. Thiesse’e göre, milletin bö­lünmez ortak mirasının bulunduğu yerlerden ortaya çıkartılması, bulunmadığı yer ve zamanlarda ise icat edilmesi için tüm Avrupa genelinde etkili olan bir ‘kimlik doğrulama listesi’ belirlenecektir. Thiesse’in kimlik doğrulama listesin­den kastı ise farklı Avrupa milletlerinin incelenmesi durumunda hepsinin ortak bir listeye göre şekillendiğinin görülmesidir. Thiesse bu listeyi, her milletin, bir kurucu atası; milletlerin çağlara yayılan sürekliliğini sağlayan bir tarihi; milli değerleri şahsında somutlaştıran kahramanları; bir dili; kültürel ve tarihi abide­leri; anı mekânları; tipik bir manzarası; bir folklor ve giysisi; damak zevki; sembolik hayvanları şeklinde verir (2010: 153-154). Thiesse’in, bu liste özelin­de çok sayıda kanıta yer verdiği çalışmasından bir örnek vermek gerekirse, milli kimliklerin oluşum sürecinde kurucu ataların oynadığı role ve bu rol özelinde bazı kurucu ataların daha fazla ön plana çıkartılarak, milletin bir yönüyle doğuş­tan gelen ortaklıklar olduğu iddasının inşa edilmeye çalışılmasına değinilebilir. Thiesse’e göre bu iddianın temelinde halkın canlı bir müze olduğu ve atalarının mirasını yaşattıkları tezi yer almaktadır. Yüzyıllar içinde unutulmaya yüz tut­muş değerler, halk gelenekleri, halk kültürü araştırmaları ile yeniden keşfedilip gün yüzüne çıkartılarak gereken değerleri geri kazandırılacaktır. Buradaki temel sorunu Thiesse, örneğin, Grek-Latin kültürünün evrensel temsilcisi olduğu iddi­asındaki Fransa’ya karşı, özellikle Alman, İngiliz veya İsviçreli yazarlar tara­fından bu kültüre alternatif bir milli kültür nasıl yaratılabilir sorusu sorulduğu şeklinde ortaya koyar. Cevabı yine aynı yazarların, Antik Çağların Yunan ve Romalılarınkine denk bir miras iddasında bulunulması şeklinde verdiklerini söyler. Bütün Avrupa’da en çok ses getiren faaliyetin, Antik Çağ’da yaşamış İyonyalı ozan Homeros’a karşı çıkartılan ve OSSIAN adıyla anılan Kaledonyalı (İskoçya) Homeros’un yapıtlarının ortaya çıkartılması olduğunu söyleyen Thi­esse, İskoç şair James Machperson’un İskoç halk şarkılarını derlerken bulduğu ve eski Galceden tercüme ettiğini söylediği 1761 ve 1763 tarihli Fingal ve Te- mora adında iki destan yayınladığını not düşer. O dönemde bir taraftan destan­ların sahte olduğu yönünde tartışmalar yaşandığını; fakat diğer yandan kadim kültürlere referans noktasında Avrupalı halkların aşırı istekli davranmaları so­nucunda hemen bütün kıtada destanların tercüme edildiğini ve diğer milletler­den genç şair ve yazarların da türkü, epik şarkı vb. yayınlama yarışına giriştikle­rini de ekler (Thiesse, 2010: 156-159). Bu noktada milletin ve milliyetçiliğin in­şası aşamasında kullanılan ‘kimliksek referansların her ülkede az çok birbirinin aynı olmasının, kadim referansları kullanarak milletlerin modernliğini gizlemek niyeti taşıdığı ve bir taraftan süreklilikler vurgulanırken diğer yandan kopuşların üstünün örtüldüğü söylenebilir. Buna ek olarak da Avrupa’da bu referansların her ulus-devlet için neredeyse eş zamanlı işlediği; bu yüzden de milli kimlikle­rin yaratılmasının, Avrupa genelinde ulus-aşırı bir fenomen olarak modernitenin getirileri ile uyumlu işlediği yorumu getirilebilir.

Thiesse’in eleştirel çözümlemesinin bir devamı niteliğinde ele alınabilecek bir diğer yaklaşım ise Astrid von Busekist ve Paul Zawadski’den gelir. Buse- kist, tıpkı Thiesse’in ‘kimlik doğrulama listesi’nde yer verdiği biçimiyle milli kimlik ile dil arasındaki ilişkiyi el alır ve bu ikisini, milli kimliğin temel taşları olarak addeder. Busekist, dilin milliyetçilik açısından temel kurucu öğe olduğu­nu ve siyasetin tamamının dilin dolayımından geçtiğini vurgular. Ayrıca dil me­selesini, mevcut dilleri milli kimliğe bağlamak amacıyla standartlaştırarak dö­nüştürme faaliyetleri vasıtasıyla, devletin ‘millileştirme’ye yönelik eylemlerinin merkezine yerleştirir. Bu bağlamda dile değerli bir kavram olarak bakar ve ona, basit bir iletişim aracı olmaktan öte bir nitelik atfeder (Busekist, 2010: 179­207). İleride görüleceği gibi, Busekist’in dile atfettiği nitelik, milli kimliklerin oluşumu ve milliyetçiliğin icadı sürecinde dile atfedilen bu derece önem, milli­yetçiliğin söylemsel oluşumu ve söylem kavramı üzerinden okunması gerekti­ğini ileri süren çalışmaların da ana tezlerinden birini oluşturacaktır. Din ise milli kimliğin oluşum sürecinde, dile göre çok daha karmaşık bir kültürel kaynaktır. Çünkü özellikle Fransız Devrimi’nden sonra milliyetçilik, modern anlamıyla milleti, halk egemenliği ve vatandaşların eşitliğine dayanan yatay bir kategori olarak icat ettiği için dikey (aşkın) bir kategori olarak dine karşı mesafeli dur­mak zorunda kalmıştır. Fakat Zawadski’nin de dikkat çektiği gibi, 19. yüzyıl sonu Avrupa’sında görüldüğü gibi, milliyetçilik kuvvetli bir şekilde etnikleşti­ğinde, din, milleti organik ve kolektif bir varlık olarak yeniden temellendirme­nin bir aracı haline gelmiştir. Bu dönemden itibaren geçmişte dinle kurulan mut­laklık düzeyi, milliyetçiliği seküler bir din haline getiren millete devredilir (Zawadski, 2010: 209-244).

Modernist milliyetçilik kuramlarının da dikkat çektiği milli kimliğin inşa sü­reci olan modern dönemin şekillenme aşamalarında bir taraftan bu gelişmeler yaşanırken diğer yandan da Aydınlanma idealleriyle paralel olarak kendine öz­gü benliğini bulma yolundaki insan çabası ve çalışması, toplumsal bir kategori olarak modern ‘millet’ fikrini ortaya çıkarmıştır (Aybars, 1997: 159). Fakat bu­rada önemli bir nokta, Aydınlanma ideallerinin baştan beri ‘millet ötesi’ni ima eden evrenselci tezlerine karşın, onsekizinci yüzyılda Almanya’da canlanan Romantik hareketle birlikte, Aydınlanma’nın iddialarının, ondokuzuncu yüzyı­lın başından itibaren yükselen milliyetçi cereyanların dayandıkları milli kimlik ve yurttaş siyasetleri içinde yerel ve milli sınırlar içine çekilmeye başlanmasıdır. Bu bağlamda bir başka modernist kuramcı olan Kedourie’ye göre, milliyetçilik doktrininin doğuşu Alman Romantik düşüncesinde aranmalıdır. Ona göre, ör­neğin, entelijensiyanın toplumda yaşadığı yabancılaşma, bir yere ait olma ge­reksinimi gibi ihtiyaçlar, milliyetçi ideolojiyi tetiklemiştir. Bu bağlamda, büyük çapta değişimlerin yaşandığı toplumsal ortamda doğan Alman Romantizminin düşünürlerinin çoğunun fakir aile çocukları olduğu örneğini veren Kedourie, felsefeyle siyaseti birleştiren, amaçları toplumsal hayata canlılık kazandırmak olan Romantiklerin genç milliyetçilikleri, yabancılara hatta kendi atalarına karşı tavır almıştır. Ona göre bu tavır alış, Genç İtalya, Genç Mısır veya Jön Türkler gibi kendilerine verdikleri isimler ile milliyetçi doktrinin gelişimine ön ayak olmuştur (Kedourie, 1994).

Bu bağlamda Wokler, modern ulus-devletin, Aydınlanma’nın nesnesi ve öz­nesi olan ‘uluslararası aydınlar cumhuriyeti’ni sona erdirdiğini yazarken; ula­şılmak istenen insana dair evrensel ideallerin ‘ulus-devlet’ sınırları içine ‘hap­sedilmesinin, Aydınlanma felsefesinin pratikte karşılaştığı güçlüklerin başında geldiğini iddia edecektir (İrem, 2006-2007: 162-163). Aydınlanma içinde çok farklı eğilimlerin varlığına dikkat çeken Muthu da, bütüncül bir felsefeden bah­setmek yerine, örneğin Aydınlanma döneminin unutulan mirası olan emperya­lizm karşıtlığının altını çizerek milliyetçiliğin doğuşuna işaret edecektir (Muthu, 1999: 959-1007).^[10] Fakat Cheah’a göre, Aydınlanma döneminin milliyetçiliği başlangıçta devletten uzak bir hareket iken, ulus-devletlerin gelişmesi ile birlik­te devlet ile millet arasındaki mesafe kapanmaya başlayacaktır (2006: 486-496).

Nitekim Aravamudan’ın da işaret ettiği gibi, bu dönemde Romantizm, kültürel milliyetçiliğe ‘can verecek’ ve bir topluluğun özcü tanımlarının oluşturulmasın­da araçsal bir rol oynayarak, Aydınlanma karşıtlığına bürünerek, millet ve dev­leti bir araya getirme hayali çerçevesinde kitleleri seferber etmeye başlayacaktır (2003: 179-214). Böylece de Aydınlanma’nın kozmopolit cumhuriyet idealine son verecektir. Berktay, bu durumu; ‘‘1760’tan itibaren yaklaşık bir asır içinde iyice gelişen romantik isyan hareketinin ‘Akıl Çağı’na bir tepki’’nin ifadesi ola­rak değerlendirecektir (1999-2000: 2). Başlangıçta Romantiklerin Aydınlan­ma’nın birey merkezinde idealleştirdiği özgürlük iddialarını, vatan/halk/devlet gibi belirli kültürel-siyasal sınırlar içinde gerçekleştirmek üzere harekete geç­meleri, Aydınlanma değerlerinin kökten reddinden ziyade sınırlandırılmasını öngören bir felsefi-siyasal dilin doğmasına vesile olacaktır. Wagner (2003), bu durumun, modernliği kısıtlı bir proje haline getirdiğini söylerken, milliyetçiliğin modernlik projesine dâhil olduğu tezini de bu çerçevede sorgular. Bu durum, Schulman’ın işaret ettiği gibi, on dokuzuncu yüzyıl Alman romantiklerinin de etkisiyle, milli birliğin ‘‘bazı halklara sadakatten ziyade halkın etnik özellikleri­ne, dillerine, dinlerine, adet ve geleneklerine’’ atfen tanımlanmaya başlanması­na; böylece Avrupa siyasal-kültürel hayatında yaşanmaya başlanacak kırılmala­rın başlangıç aşamasına denk gelir (2002: 554-585).

Bu süreç sonunda, Aydınlanmanın bireyselliğe bağlı sosyalliği yerine; milli­yetçilik, topluluğa bağlı bir sosyallik anlayışını ikame edecektir (İrem, 2006­2007: 158).^[11] Ancak, tıpkı Thiesse’in incelediği gibi Hall’a göre de; ‘Bu dönem­den itibaren yeni milliyetçiliklerin birçoğu, saf bir ‘folk’ yaratmak ve oldukça tehlikeli olan etnik temizleme’ oyununu oynamak için, genellikle son derece şüpheli doğuş mitleri ve diğer sahte iddialarla uğraşmakla meşgul olacaklardır. Böylece, Avrupa’nın moderniteye yürüyüşünün ‘sancılı ve şiddet dolu tarihi’ boyunca, yeniden ve yeniden yaratılan altüst olmuş tarihler ve melezleştirilmiş etnik topluluklar, milli kimliğin bir tür kavranılışı tarafından, kültürel kimliği, sözde geçmişten geleceğe değişmeksizin hareket eden bir öz olarak yeniden şe- killeyen ve genellikle ‘uydurulmuş’ olan bir ‘gelenek’e hileli bir dönüş yoluyla sınıflandırılacaklardır’’ (1993: 54-57). Nitekim modernleşme paradigmasının, milliyetçiliği modern devlet ve/ya da modern ekonomilerin inşa süreçlerinin ürünü ya da taşıyıcısı olarak görmelerine ve milliyetçiliğin, etniklik gibi premo- derniteyi ya da primordial bağları çağrıştırabilecek etkilerden arındırılmasına karşılık, Romantizmin modernite üzerinden kurduğu eleştirellik bu durumun en azından ‘pratik’te bu şekilde olmadığını göstermiştir. Bu durum milliyetçilik li­teratürünün ağırlıklı bir kısmının milliyetçiliği ‘modernitenin asgarileri ile uyumlu bir olgu’ olarak değerlendirmesine ve bu değerlendirmenin de bir bakı­ma, ‘‘milliyetçi söylemin mitlerini deşifre etme amacı’’nı gütmesine vesile olur (Öğün, 1997: 207). Fakat milliyet, çeşitli etnik, dilsel, dini ya da sadece tarihsel (bir tarihi ve/veya gelecekte gerçekleştirilecek bir projesi olan, ‘kişi’ olarak mil­let) temelleri olan bir kültürel cemaate (Anderson’a göre ‘hayali bir cemaat’) aidiyete atıfta bulunur. Nitekim, teorik açıdan modern milletin ayırdedici özelli­ğinin kültürel muğlaklığı olduğu, modernleşme süreçleriyle birlikte görülmüş­tür. Bu anlamda Leca, aidiyet işaretlerinin, belirli bir millete uygulanan öze dair ölçütlerden daha önemli olduğunu ve bu işaretlerin anlamının onların ‘ ‘belirsiz evrenselliklerinde’’ yattığını söyler: dil, din, toprak gibi. Ona göre, hepsi birer işaret olarak temsil edilebilir; ama hiçbiri tek başına herhangi bir milletin özünü oluşturamaz (Leca, 1998: 12). Her ne kadar Anthony D. Smith (2009) gibi etno- sembolcü bakış açısına sahip olanlar etniklik olgusunu zaman zaman milletin en temel harcı olarak sunuyorlarsa da milletin, onu tanımlayan ‘vatan’, ‘anavatan’ gibi gündelik terimler tarafından altı çizilen ‘inşa edilmiş’ bir etniklik olduğu; ve aslında etnik, dilsel ya da diğer ‘malzeme’ler, ulus-devletin inşası sürecinde geniş bir ölçekte tekrar tekrar işlenmiştir.^[12]

Ayrıca, her ne kadar modern dönem, milletlerin inşasının, ekonomik, tekno­lojik ve toplumsal dönüşüme, üretim biçimlerinin değişmesine ve pazarların ge­nişlemesine bağlı olduğunu göstermiş olmasına karşılık; milli kimlik ve milli­yetçi düşünce, yine de, modernliğin karşısında zaman dışı bir topluluğun oldu­ğunu savunarak bu fikrin meşruiyetini de bu topluluğun tarihsel mirasının ko­runmasında bulur. Böyle olunca da millete duyulan inanç, bağlılık, milletin mo­dern bir inşa sürecinin ürünü olduğunu gözlerden kaçırır. Üstelik yaratılan ve iş­lenerek sürekli olarak yeniden üretilen milli kimlik ve milliyetçi duygularla da üstü örtülmüş bir doğallık hissi verilir. Bu noktada, milliyetçiliğin, sosyo-politik kültürel bir kesinti ve değişme düzeyinde modernitenin bağımlı bir değişkeni olarak ele alınmaktan ve bir mit, daha doğrusu bir ‘karşıt mit’ (countermyth) ha­line gelmekten kurtulamadığına dikkat çeken Smith’in de işaret ettiği gibi, mil­liyetçilerin mitlerine karşıt gelişen bir ‘modern millet miti’ ortaya tır.^[13]‘Modern millet miti’nin toplumsalda karşılığı bulacağı gerçeklik algısı ise başlangıçta değinildiği gibi, ‘söylemsel oluşumlar’ üzerinden gerçekleşecektir. Milliyetçilik çalışmalarının, modernite eleştirisi üzerine kurulan yakın dönem­lerde içeriğini belirleme noktasında etkili bir konumda olan ‘söylem’ kavramı ve kavramın gerek millet ve milliyetçilik gerekse de kimliğe dair tanımlamalar­daki etkisi, milliyetçilik literatürünü de derinden etkileyecektir.

Söylem

Söylem (discourse) teriminin, milliyetçilik ve kimlik çalışmalarında etkili bir kavram olarak gündeme gelmesi, Michel Foucault’nun çalışmalarıyla olmuştur. Foucault’nun söylemi tanımlama biçiminde modernite eksenindeki bilinç geli­şimini incelerken üzerinde durduğu temel soru, insanın hangi koşullarda ve na­sıl bir süreçte kendisini, bir anlamda öznesini, nesne haline getirmiş ve bilimi, kendisini kendisinden dışlayarak incelediği bir nesne olarak tanımlayıp kurmuş olduğu meselesinden hareket etmektedir (Fox, 1998: 415-433). Modernitenin dönüşüm evresinde karşılaşılan ‘büyük sorunu’ bu bağlamda ele alarak, moder- nite-akıl çizgisinin kurulmasına olanak sağlayan cogito kavramına yeni bir an­lam yükleyen Foucault, ‘şimdiki zamanda kimiz’ sorusunu sormaktadır (Can- gulheim, 1996: 86-87). D’Entreves’e göre de Foucault, modernitenin öznesinin ‘parçalanmışlığını’ kabul ederek, ‘ben’in özerk bir özne olarak kuruluşunu so- runsallaştırmaktadır (2000: 185). Bu sorunsallaştırmanın temelinde ‘kimlik’ meselesi yer almaktadır. Modernitenin bireyi, tanrının yerine ikame eden bir kimlik şeklinde kurarken kimlikleri akıl ve beklentilerle donatmasına paralel olarak Foucault, modern öznenin ‘birey’ olarak kurulmasını irdeleyerek, ‘‘özne, nasıl formel bilginin bir problemi haline geldi?’’ ve ‘‘nasıl modernite öncesi ki­şisi modernitenin toplumsal öznelerine dönüştürüldü?’’ sorularını sormuştur.

Bu sorular özelinde çalışmalarında özne ve öznellik temasını işleyen Fouca­ult, amacını insanların dönüştürülme biçimlerinin bir tarihini yazmak olarak ta­nımlar. Bu, öznenin kendisinin, belli tarihsel söylemler ve pratikler yoluyla ku­rulduğu sürecin analizini yapmaktır. Çünkü Foucault’ya göre, ister bilgi isterse de eylem olsun, öznel deneyimi mümkün kılan kurucu bir özne ve evrensel bir insan doğası yoktur. Bu yüzden Foucault, doğuştan edindiği haklara sahip ve bunun korunması koşulu ve kendi iradesiyle hayatını devletin eline bırakan ras­yonel bir birey anlayışını reddeder. O’na göre ‘birey’, ancak bir dizi ‘iktidar ilişkisinin’, ‘hakikat oyununun’, ‘hükmetme tekniklerinin’ ve ‘kendilik teknolo­jisinin’ iç içe geçtiği bir ‘‘söylem’’ alanında anlam kazanabilir (Keskin: 1999: 15). Keskin, Foucault’nun analizlerinin amacının, bilgiyi mümkün kılan tarihsel koşulları ve bu koşulların belirlediği ‘epistemolojiyi’ ortaya çıkarmak olduğunu söylerken bu noktaya dikkat çeker (1999: 16). Foucault, Bilginin Arkeolo­jisinde bu noktayı; ‘bilimler ve hatta formelleştirilmiş sistemler üreten söylem­sel pratikleri verili bir dönemde birbirine bağlayan ilişkiler bütünü’ olarak ta­nımlar. Söylemsel pratikler ise, bilimsel olarak doğru kabul edilen ‘‘söylemsel oluşumlar’’ın (formations discursives), yani tarihsel olarak konumlanmış bilgi alanlarının oluşma koşullarını betimler (2005b: 62, 64). Bu anlamda Foucault, özneyi, bilginin koşulu olarak kabul etmez. Aksine, bilgiyi oluşturan söylem, öznel deneyin kurulduğu tarihsel pratiklerden biri olarak ortaya çıkar.

Bu bağlamda Foucault, bilgiyi, hem iktidarla ayakta duran söylemlere gerek­sinimi nedeniyle; hem de bilginin kullanımının stratejik olması nedeniyle bir ik­tidar olgusu olarak ele alır. Bilgi söylemseldir; çünkü hangi önermelerin kabul edilip, hangilerinin dışlanacağının sınırının çizilmiş olması gerekir. Örneğin, dilde anlam söylemsel olarak oluşur ve dil pratiklerini içeren iktidar, yalnızca anlamın oluşma sürecinde değil, aynı zamanda oluşmuş söylemlerin toplumsal pratiklerde uygulanması sürecinde de kaçınılmaz bir boyuttur. Doğruluğun, do­layısıyla da bilginin söylemsel oluşumlarla örtüşük olması, söylemsel formas­yonların da yapısal bir iktidar ilişkisi içermesi bilgiyi iktidara bağımlı kılar. Öte yandan, özellikle insan bilimlerinde erişilmiş bilgi bütünlerinin toplumsal ilişki­lere uygulanmasında, yani pratiklerin ve eylemlerin denetlenmesinde de bilgi iktidarla buluşur (Deveci, 1999: 26-28). Bu doğrultuda Foucault, iktidarı tama­mıyla tarihsel bir olgu olarak ele alır ve verili ilişkiler içinde, sınırlı bir zaman diliminde kimin kim üzerine, nasıl etkide bulunduğundan çok bu verili ilişkile­rin nasıl kurulmuş olduğunu sorgular. İktidarın etkileri ise, öznelerin eylemleri­ne etki anlamında değil; toplumsal yapıya yayılmış, anonim işleyen söylem ve pratiklerin birbirleri üzerindeki etkileri olarak ele alınır.

Buna ek olarak Foucault, modern iktidarın burjuva toplumunun büyük bir icadı ve kapitalizmin gelişmesinde vazgeçilmez bir unsur olduğunu iddia eder. Çünkü kapitalist üretim biçimi, insan bedeninin güçlerinin emek gücüne dönüş­türülmesini ve üretim gücü olarak kullanılmasını, ama aynı zamanda uysal ve tabi kılınmış olmasını gerektirir. Bedenin güçlerini tabi kılmak için şiddet kul­lanmak ise, bu güçleri tahrip etme riski taşır. Dolayısıyla iktidara şiddetten fark­lı ve daha ince teknikler gerekir. Bedenin itaatkâr ve uyumlu kılınmasını sağla­yacak ince tekniklerin aldığı biçimlere Foucault dispositifler adını verir. Fou- cault’ya göre ‘dispositifler’; “söylemler, kurumlar, mimari biçimler, düzenleyi­ci kararlar, yasalar, idari tasarruflar, bilimsel, felsefi, ahlaki önermelerden olu­şan heterojen bütünler; bu söylemsel ve söylemsel olmayan öğeler arasındaki ilişkilerin oluşturduğu sistemler’’dir (Keskin, 1999: 21) ve ana işlevi ‘‘verili bir tarihsel anda acil bir ihtiyacı karşılayabilmek’’ (2005a: 69) olan dispositifler, ta­rihsel açıdan stratejik önem arzederler. Böylece bilgi (doğru söylem) ile iktidarı dispositiflerde bu şekilde birbirine bağlayan Foucault, bilginin, yani doğru söy­lemin oluşumunu belirleyen kuralları araştırmanın da söylemsel olmayan bir di­zi öğeyi, yani iktidar ilişkilerini de kapsaması gerektiğini söyler (Keskin, 1999: 22). Bu anlamda ‘doğruluk’, kendisini üreten ve destekleyen iktidar söylemle­riyle ve kendisinin meydana getirdiği ve kendisini yayan iktidar etkileriyle dön- güsel bir ilişki içindedir: ‘Doğruluk rejimi’ (Keskin, 1999: 17). Bu rejim ise doğru ile yanlışı birbirinden ayıran, bu ayrım dahilinde doğruya ‘özel’ bir ikti­dar etkisinin yüklendiği kurallar bütünüdür.

Görüldüğü gibi, ‘iktidar’ kavramı söylemsel alanda hakikatin gerek teorik gerekse de pratik oluşumu açısından Foucault’nun analizlerinde merkezi bir ko­numdadır. Giddens, iktidarı, Foucault’daki anlamıyla, ‘herşeyin olmasını, şeyle­rin, bilginin, söylem biçimlerinin ve hazzın üretilmesini sağlayan araç’ olarak görür (2001: 270-271). Bu araçsallık, iktidar ilişkilerini belirli hegemonya bi­çimlerinde kristalleştirerek geliştiren bir yapı arzeder. Bu iktidar ilişkilerinden en fazla ön plana çıkanı da on altıncı yüzyıldan itibaren gelişen modern devlet­tir. Bu yüzden devlet, yalnızca bütünleştirme teknikleri ile işleyen, bireyleri görmezden gelen ve bir sınıf ya da grubun çıkarlarını gözeten değil; aynı za­manda bireyselleştiren, insanları kurulmuş deneyimlerin özneleri haline getiren ve bu yolla denetim altına alan iktidardır. Örneğin, Tekelioğlu’nun, modernite eşiğindeki devletlerin artık nüfusu sadece bir kütle olarak görmediği; aksine nü­fusu çeşitli kategorilerde gözlemleyen, nüfusu en alt birimine, yani ‘bireye’ ka­dar tanımlamak isteyen bir yapıda olduğu (1999: 48) yorumuna ek olarak Fou­cault’nun da iktidarı, bireylerin ya da grupların (delilerin, hastaların, suçluların, çocukların, vb.) davranışlarının yönlendirilme biçimi, yani bir ‘yönetim’ (gou­vernement) sorunu (2005a: 76-77) olarak gördüğü söylenebilir. İşte iktidarın bu ‘yönetim’ biçimini uygulamada ve yeniden üreterek devamlılığını sağlamada en etkili yöntem ‘söylem’in üretimi ve yeniden-üretiminin sağlanmasıdır.

Söylemin bu şekilde tarihsel konumlanışı ve bilgi -iktidar ilişkisi içerisinde hakikatin üretim mekanizmaları, milliyetçilik teorilerini de etkileyecek ve mo- dernite eleştirileri ile birleşerek milliyetçilik çalışmalarını şekillendirecektir. Bu etkileşim süreci ise, modern devlet ile birey arasındaki bağın sürekliliği ve ‘ikti­darın yeniden üretimini sağlayan hâkim söylem’ biçiminden hareketle toplumsal formasyonları açıklamaya çalışan teorisyenlerin başvurduğu temel dayanaklar­dan birisi haline gelecektir. Örneğin, Ernest Laclau ve Chantal Mouffe, toplum- ların sürekli olarak yeniden üretimini sağlayan hakim söylemin önemine dikkati çekerler.^[14] Onlara göre, bu fenomen, evrensel kurallar yerine özel toplumsal bağlamlara göre belirlenmektedir. Bu doğrultuda pozitivist anlamda herhangi bir toplumsal kurum formasyonunun tamamlanmış ya da ‘doğru’ olmadığını; bunun yerine gerçekler ve değerler nosyonunun, bir yeniden tanımlanma süreci içerisinde ideolojik olarak oluşturulmakta olduğunu söylerler (1987: 79-106). Bu hegemonik iktidar-bilgi ilişkisi sürecinde Sutherland, milliyetçiliğin anlaşı­labilmesi için, genel olarak söylem ve özelde ise ideoloji kavramları dahilinde değerlendirilmesi gerektiğine işaret edecektir. Ona göre, milliyetçiliğin karakte­ristiğini belirleyen ideolojilerin potansiyeli, milliyetçiliğin teorik literatürünün derinlemesine analiz edilmesinde yatar. Örneğin söylem teorisi, hegemonik ye­niden üretimin milliyetçilikle ilgili başarısının, milletin ideolojik olarak oluştu­rulmasında nasıl başarıya ulaştığını açıklamada dikkate değerdir. Ayrıca, milli­yetçiliği bu şekilde ele almak da Sutherland’in metaforuyla, yumurtayı kırarak içine bakmaya benzer; “ideolojik öz, retorik dış kabuk tarafından çevrelenmiş­tir’’ (2005: 185). Bu yöntemin milliyetçilik literatürüne katkısı, milliyetçi söy­lemin doğasına ilişkin değerlendirmelerde ifadesini bulacaktır. Bu noktada, bir sonraki başlık altında, genelde milliyetçi söylemin doğasına ilişkin çözümleme­lere, özelde ise, Özkırımlı’nın da dikkat çektiği (2008b: 247-259), milliyetçi söylemin kendini yaşama/yaşatma alanı bulduğu iki temel noktaya; post moder- nizm ve feminizm gibi alternatif epistemolojik yaklaşımlardan beslenen, milli­yetçiliğin gündelik hayat boyutu ve toplumsal cinsiyet meselesine değinilecek­tir.

Milliyetçi Söylem

Gerek modernist yaklaşım gerekse modernist kuramların eleştirel okumaların­daki kuramsal önermeler ve açıklama girişimleri, milliyetçiliğin birden çok yü­zü olduğunu ortaya koymaktadır. Ama bu milliyetçiliklerin ortak bir paydası olup olmadığı, farklı birçok hareketi, ideolojiyi, politikayı milliyetçilik olarak değerlendirmenin kriterlerinin neler olduğu sorusuna ‘milliyetçi söylem’ cevap verecektir. Calhoun’a göre, ‘‘farklı milliyetçilikleri bir araya getiren unsur, ‘or­tak bir dil’, ‘retorik’, yani ‘milliyetçi söylem’dir’’ (1997: 21-22). Bununla ilgili olarak Calhoun; ‘‘Milliyetçiliğin bunca değişik şeklinin ortak noktalarını tek bir açıklayıcı değişkene -devlet kurma, sanayileşme, eşitsiz iktisadi kalkınma veya hınç gibi- bağlamak imkansızdır. Genel olan milliyetçilik söylemidir’’ diyecek­tir (2009: 7). Bu bağlamda örneğin, milliyetçilikle ilgili her türlü metin, milli kimliğin hatırla(tıl)masına katkıda bulunur (1993: 214). Ona göre, bir millet olarak tanınmak için toplumsal dayanışma ve kolektif kimlik arayışının gerekti­ğine; fakat bu kriterin millet olmaya yetmediğine; çünkü böyle bir toplumsal dayanışma ve kolektif kimlik anlayışına ailelerde ya da gruplarda da rastlanabi­leceğine; işte bu noktada milliyetçiliğin söylemsel oluşumunun devreye girdiği­ne dikkat çekilmelidir (2009: 7). Jordan ve Weedon da, milliyetçiliğin, her şey­den önce dünyayı anlamlandırmayı sağlayan, düşüncelere, hatta gündelik ko­nuşmalara yön veren bir görme ve yorumlama biçimi olarak gücü ve etkisinin sebebini, her gün yeniden üretilmesinden kaynaklandığına dayandırarak söyle­me başvururlarken bu noktaya gönderme yapacaklardır (1995: 14). Bu bağlam­da tekrar etmek gerekirse, milliyetçi söylem konusu, sadece dil pratikleri olarak metinleri değil, her biri birer dil biçimi olan, tutum, tavır, davranış, inanç, gele­nek, görenek hatta duygulanma biçimleri gibi bir dizi söylemsel pratiği içere­cektir.

Bu anlamda milliyetçilik, Foucault’nun söylemsel oluşum diye adlandırdığı, bilinci şekillendiren bir konuşma biçimidir. Dolayısıyla Foucaultsal anlamda milli kimlik, modern bireyin bedenine işlenmiş görülür. Foucault, modern dev­leti, ‘‘bireylere rağmen, onların kim olduğuna aldırmadan, hatta varlıklarını bile yok sayan bir kendilik değil; tam tersine bu bireyselliğe yeni bir biçim tayin et­meleri ve belirli bir düzenekler toplamına tabi tutmaları koşuluyla, bireylerin onunla bütünleşebildikleri gelişkin bir yapı olarak düşünmek gerektiğine inanı­yorum. Bir anlamda, devlet bir bireycilik ekseni veya yeni bir kırsal/çobanıl ik­tidar biçimi olarak görülebilir’ ’ diye yorumlarken bu işlenmişliğe vurgu yapar (1998: 151-167). Bu iktidar biçiminin toplumsalda kurgulanma biçimi ise, an­lam bütünlüklerinin oluşturduğu söylemsel alandan geçer. Bayart, “Max We- ber’i okuduğumuz için, insanın, kendi ördüğü anlamlar ağına takılmış bir hay­van olduğunu’’ bildiğimizi söyler (1999: 24). Yani toplumsalda üretilen etkin­likler bütünü, aynı zamanda anlamlar ve simgelerin de üretilmesine katkıda bu­lunur. Milliyetçiliğin söylemsel oluşumu da bu anlamlar ve simgeler bütününün üretilmesine doğrudan etki etmektedir.

Castoriadis’in ‘toplumsal tahayyül’ kavramı olarak ileri sürdüğü ve ‘toplu­mun hayalinde kendi kendini kurması’ olarak geliştirdiği çözümlemeleri de bu noktaya odaklanmaktadır. Ona göre, ‘‘üretken veya yaratıcı muhayyilenin dı­şında; hem tarihi yapma eyleminde hem de her tür belirgin rasyonalitenin öte­sinde bir anlamlar evreninin inşa edilmesinde ortaya çıkan ‘radikal tahayyül’’ün dışında kalan bir tarih olanaksızdır ve bir toplumu bir arada tutan şey, o toplu­mun anlamlar dünyasının bir arada oluşudur. Castoriadis, toplumun oluşumunda ‘hayali’nin işlevi hakkında yazarken, ‘sosyal hayali sembolleştirme’nin her top­lumun bir parçasını oluşturduğunu ve özelde de varolan bağlamda, ‘merkezi ha­yali’ ortaya koyduğunu belirtir (1997: 203-297). Castoriadis vasıtasıyla muhay­yileyi bir toplumsal pratik olarak inceleme fikri, milliyetçi söylemin, toplumun kültürel modeli ve kimliği için bir odak olmasına vesile olacaktır (Appadurai, 1990: 295-310).

Castoriadis’in toplumun kendisini, kültürel modeli referans alarak, nasıl ta­hayyül ve tasavvur ettiği problemi, Anderson’un (2007) milli idealleri tanımla­mak için kullandığı ‘hayali cemaat’ kavramına benzer. ‘Kültürel formlar tara­fından kuşatılmış bir kimlik tahayyülü’ olarak ifade edilen bu milliyetçi tahay­yülde Castoriadis, modern dönemde bu formların, herşeyi akılsallaştırma eğili­minde olan ve bundan dolayı da kendinde, önceki toplumların tuhaf görenekle­rini, imgesel buluş ve tasarımlarını küçümseme hakkını gören bir dünyada orta­ya çıktığını söyler. Yine de, çelişkili bir biçimde, bu aşırı ‘akılsallaştırma’ya rağmen, daha doğrusu ondan ötürü, modern dünyanın yaşamı, arkaik ya da ta­rihsel kültürlerin herhangi birininki kadar imgeselle bağlantılı hale getirdiği yerde oluştuğunu da ekler (1997: 277-278). Bu bağlamda Castoriadis’e göre, söylemsel oluşum neticesinde ortaya çıkan kültürel formları ve bir sonucu ola­rak tahayyül toplumunu, imlenen bir içerik veren ve onu simgesel yapılarla do­kuyan birleştirici bir etkenin dışında anlamak mümkün değildir. Örneğin, ona göre, ‘öteki’nin söyleminin temel özelliği, onun imlenmiş olanla ilişkisidir. Bu bağlamda Castoriadis’e göre, toplumsal-tarihsel alanda, ‘simgesel’ ile ilk önce dilde karşılaşılır. Birey açısından bu karşılaşma, karşısında her zaman önceden oluşturulmuş bir dil bulan ve şu sözcük ya da bu deyime ‘özel’ bir anlam yükle­diğinde, bunu sınırsız bir özgürlükle yap(a)mayıp, ‘orada olan’ bir şeyi edinerek yapmak zorunda kalan bir durumdur. Toplum da her seferinde, simgesel düze­nini, bireyin yapabileceğinden çok farklı bir anlamda oluşturur. Ancak bu özgür bir oluşturma değildir ve maddesini, ‘daha önceden orada bulunan’dan almak zorundadır (1997: 214). Sonuçta, ‘söylem’ de simgeselden bağımsız değildir: ‘‘Söylem, simgeselliğin içine alınmıştır ama bu, ona yazgısal bir biçimde boyun eğdiği anlamına gelmez. Özellikle de, söylemin hedeflediği simgesellikten baş­ka bir şeydir: algılanabilen, düşünülebilen ya da hayal edilebilen bir anlamdır; ve onu bir söyleme çeviren işte anlamla olan bu ilişkinin yöntemleridir’’ (1997: 248-249). Bayart, bu duruma devletin eyleminin gerçekten, duygusal ile rasyo­nel arasında, görünüm ile içsellik arasında, halk kültürü pratikleri ile daha ince­likli yaşam tarzları arasındaki paylaşımın biçimlenmesine katkıda bulunduğu olgusunu ekler. Bunun karşılığında, bu farklı özneleşme biçimleri de siyasal dili ve simgeselliği besleyecektir. Besle(n)me hali, Bayart’ı, tahayyülün toplumsal işleyişini, ‘kurucu tahayyül’ün söylemsel işleyişine ve devletin oluşmasında ve genel olarak siyasetin üretilmesinde merkezi rol oynamasına bağlama noktasına götürür (1999: 140-141).

Söylemin bu şekilde üretimi ve çeşitlenmesi, milliyetçilik söyleminin milli sınırları aşan, uluslararası alanda, değişip dönüşmesine rağmen, dolaşımına ola­nak sağlayan bir biçime bürünmesi ve de ortaya çıktığı Avrupa coğrafyasının sınırlarını aşarak farklı kültürlere de etki etmesi sonucunu beraberinde getirmiş­tir. Fakat farklılaşan bağlamlar, Doğu/Batı ayrımına dayalı bir söylemsel olu­şumu da tetikleyecektir. Örneğin, Anderson’un da değindiği, özellikle sömürge­ci ülkelerin, sömürge alanlarında etkili olduğu bilinen bu söylemler bütününün Hindistan özelinde analizini yapan Chatterjee (1996), söylemin nasıl doğal ge­lişme göstermeyip, ‘ithal edilen’ Avrupa merkezci bakış açısına dikkati çek­mektedir. Chatterjee, milliyetçi akımların, sömürgeci karşıtı niteliklerinden do­layı, Avrupa’dan özgürleşmeyi arzulasalar da Aydınlanma sonrası rasyonalist söylemin terim ve kavramlarını içselleştirdikleri için bizzat reddettikleri moder- niteden türeyen söylemler olarak onun içinde sıkışıp kalmakta oldukları tezini işler. Chatterjee’ye göre, milliyetçi söylem sorunu, aslında daha genel bir soru­nun, yani, sadece metaforik anlamda değil gerçek anlamda sömürgeci bir ege­menlik olarak işleyen ve Avrupa entelektüel tarihinin aydınlanma-sonrası dö­neminde ‘sözde’ evrensel düşünce çerçevesinin ahlaki ve epistemik temeli oluş­turulan, bilginin buıjuva-rasyonalist kavramlaştırılması sorununun özel bir gö­rünümü halidir. Bu, kendi evrenselliğini ilan eden bir bilgi çerçevesi olarak ge­çerliliğinin kültürlerden bağımsız olduğunu iddia eder. Ona göre, milliyetçi dü­şünce, ‘modern’ olmayı kabul etmekle, bu ‘modern’ bilgi çerçevesinin evrensel­lik iddiasını da kabullenir. Chatterjee bu durumu, Aydınlanma’nın kendisinin, evrensel bir ideal olarak egemenliğini ilan etmek için kendi ‘öteki’sine ihtiyaç duyduğu; eğer kendini gerçek dünyada gerçekten evrensel olarak gerçekleştire­bilirse, aslında kendini yıkmış olacağı şeklinde yorumlamaktadır. Bu bağlamda Chatterjee, Hindistan özelindeki milliyetçi metinlerde, geri halkların modern dünya koşullarında kendilerini yönetme yeteneğinden kültürel olarak yoksun oldukları şeklindeki sömürgeci tezin yanlışlığını göstermeye çalışmakta olduk­ları iddiasını incelemektedir. Bu metinlerde milliyetçilik, sömürgeleştirilmiş halkın aşağılığı iddiasını reddetmekte aynı zamanda da geri kalmış bir milletin bir yandan kendi kültürel kimliğini koruyarak kendisini ‘modernleştirebileceği- ni’ savunmaktadır. Ama Chatteıjee’ye göre, bu yönde bir yanlışlama çabası, sömürgeci iktidar iddiasına meydan okusa da milliyetçilik, sömürgeci egemen­liğin dayandığı entelektüel ‘modernlik’ varsayımlarını kabul ettiği bir söylem üretmiştir (1996: 35, 40-41, 71).^[15] Chatterjee özelinde de görüldüğü gibi, mo- dernite merkezli bakış açısının eleştirel aşımı sadece Avrupa özelinde sınırlı kalmamış, modüler birer milliyetçilik modeli olarak önce olduğu gibi modern haliyle Doğu’ya taşınmış fakat daha sonraki eleştirel söylem okumaları ile aşıl­mıştır.^[16]

Söylemsel oluşuma bu açıdan bakan diğer bir isim Edward Said de, Avru­pa’da Aydınlanma sonrası çağın nasıl, Şark’ın, Batı bilgisi ve bilinci içinde ta­nımlanan tüm bir bilgi bütününü yarattığını göstermiştir (2006). Ona göre, bir düşünce tarzı olarak Şarkiyatçılık, ‘Şark’ ile ‘Garp’ arasında yapılan epistemo- lojik ve ontolojik bir ayrıma dayanır ve Şarkiyatçılık, Şarki olanın ‘belirleyici çerçeveler tarafından içerildiği ve temsil edildiği’ ve Batı’nın Şark üzerindeki iktidarına ‘bilimsel hakikat statüsü’nün verildiği bir bilgi kümesini ortaya çı­karmıştır. Dolayısıyla Şarkiyatçılık ‘‘Şark üzerinde bir çeşit Batı projeksiyonu ve Şark’ı idare etme iradesi’’dir. Said’in söylemsel yaklaşıma önemli bir katkıyı da (farklı bir bağlamda) Maria Todorova yapmıştır. Todorova’ya göre, Avru­pa’nın söyleminde ‘Balkancılık’, bağımsız ve kendine özgü bir söylemsel para­digma olarak gelişmiştir. Burada temsil edilen Balkan imgesi, Batı ve Doğu’nun bir bileşimidir ve Batılı olamayacak kadar Doğulu, Doğulu olamayacak kadar Batılı; artık Şarklı olmamakla birlikte daha tam da Avrupalılaşmamış olarak gö­rülen Balkanlar ile Akdeniz arasında yaşayan melez halklar olarak görülür (1994: 453-483).

Milliyetçi söylemin bu ayrımı, milliyetçiliğin, özellikle ayrımda Doğu’yu temsil ettiği varsayılabilecek geç-modernleşen toplumlarda gerçekleşme imkân ve yöntemlerini de belirlemiştir. Bu tespite verilebilecek bir örnek, Chatter- jee’nin, milliyetçi düşüncenin varsayılan bütünlüğünü üç düzey veya evreye ayırarak çözümlemesi girişimidir. Bunları sırasıyla ‘kalkış, manevra ve varış ev­releri’ olarak adlandıran Chatteıjee’ye göre, milliyetçi düşüncenin paradigmatik biçimini alması için bu üçü ‘zorunlu ideolojik evreler’dir. ‘Kalkış evresi’, bir milliyetçi bilincin, Aydınlanma sonrası rasyonalist düşünce tarafından yaratılan bilgi çerçevesiyle karşılaşması anıdır. Bu karşılaşma, Doğu ile Batı arasında öz- sel bir kültürel farklılığın farkında olunmasını ve kabulünü doğurur ve şu karak­teristik yanıtı formüle eder: Batı’nın üstünlüğünün, onun bilimi, teknolojisi ve ilerleme aşkı tarafından ortaya konan kültürünün maddiliğinde yattığını savu­nur. Ama Doğu, kültürün manevi yönünde üstündür. Avrupalı olmayan milletle­rin gerçek modernliği, Batılı kültürlerin üstün maddi nitelikleri ile Doğu’nun manevi büyüklüğünün birleştirilmesinden doğacaktır. Ama kültürel sentez an­cak ‘mükemmel derecede rafine bir akıl’ tarafından gerçekleştirilebileceği için bu ideal zorunlu olarak elitist bir programı varsayar. Yüzyıllardır irrasyonel halk dini ve batıl inançlarla dolmuş olan popüler bilincin bu ideali üstlenmesi beklenemez. Popüler bilinç halka sorulmadan dönüştürülmek zorundadır. Bu dönüştürülme süreci de ‘manevra evresi’ne denk gelir. ‘Varış evresi’ ise, milli­yetçi düşüncenin gelişiminin tam biçimine ulaştığı evredir. Artık bir düzen söy­lemi, iktidarın rasyonel örgütlenmesinin söylemi olarak belirlenen söylem, ‘‘oluşum tarihinin her yön ve düzeyinde yalnızca tek bir tutarlı, belirsizlikten uzak ses içinde gerçekleştirilmekle kalmaz, tüm önceki çelişkilerin, farklılıkla­rın ve sapmaların üstünü örterek onların hepsini tek bir bütünleşmiş söylem içinde toplamayı başarır’’ (1996: 99-103).

Chatterjee’nin örneğinde de görüldüğü gibi milliyetçilik, söylemsel anlamda, geçmiş üzerinde kolektif olarak uygulanan böyle bir seçme ve dönüştürme işle­midir. Bu seçme ve dönüştürme işi ise, milliyetçilik söyleminde bilgi-iktidar ve söylem üçgeni içerisinde oluşturulur ve sunulur. Milliyetçiliğin bu şekilde kav­ranması, yeni dönemin en temel özelliği olarak çalışmaların bütününde yer alan yaklaşım olmuştur. Bu yaklaşım, modernite içerisinde kurgulanan milli kimliğin belirlenim şeklini ve içeriğini de söylemsel anlamlar bütünü içerisinde değer­lendirir. Böylece milli kimlik de dâhil her bir kimliğin, söylemle oluştuğunu; milliyetçiliklerin doğasının ‘doğru’ ya da ‘gerçek’ olarak kavranamayacağını; sadece farklı söylem türlerinden birisinin kendi iç tutarlılığı içerisinde kendi ‘doğru’ ya da ‘gerçek’ini kabul edebileceğini varsaymıştır.

Yukarıdaki tartışmalar bağlamında, ‘söylem’in milli kimlik ve milliyetçilik meselesine, Foucault’un yüklediği anlam ve post-modernite merkezli modernite eleştirileri arkaplanında gerek Batı’nın kendi kendini gerekse de Batı dışı yeni yaklaşımlar özelinde, uyarlanmasının bir başka boyutunu ise milliyetçi söyle­min gündelik hayatta karşılaşılma biçimleri ve toplumsal cinsiyet boyutu oluştu­racaktır.

Milliyetçi söylemin gündelik hayat boyuta odaklanan yorumların ortak nok­tası, milliyetçi söylemin, gündelik ilişkiler içinde sistemin bir parçası haline ge­lince, yeniden üretiminin kaçınılmaz olması ve sistem yeniden üretildikçe de milliyetçi söylemin de her geçen gün yeniden ve yeniden üretildiğine dikkatin çekilmesi oluşturmaktadır. Bu noktada, temel argümanını milliyetçi söylem üzerine kuran Billig, ‘milliyetçiliğin gündelik hayat boyutu dikkate alınmadan anlaşılamayacağına’ dikkat çektiği gibi (1995: 6), Van Dijk (1993), bunun en temel nedeninin, ‘makro’ yapıların ‘mikro’ düzeyde, yani gündelik ilişkilerde üretilmesi olduğunu söyleyecektir. Bu bağlamda milliyetçiliğin gündelik hayat­ta yeniden üretimini büyüteç altına alan Billig’e göre, milliyetçilik, milli ege­menlik sağlanınca silinip gitmemekte, yaşanılan ortam tarafından içselleştirile­rek rutinleşmektedir. Milli semboller gündelik hayatın alışkanlıklarına girerek düşüncelere, davranış kalıplarına yerleşmekte; böylelikle içinde yaşanılan ortam ‘milli ortam’a dönüşmektedir. Bu süreç, doğal bir şekilde yaşanmakta; milli semboller göze çarpmadan kendini göstererek millet ‘‘farkına varılmadan fark edilmektedir. ’ ’ Gündelik hayatta karşımıza çıkan banknotlar, demir paralar, pul­lar, günlük gazete logoları vb. simgelerde milliyetçilik her gün yeniden üretilir. Billig’in ‘banal milliyetçilik’ olarak adlandırdığı milliyetçiliğe yaklaşımında, milliyetçiliğin temel simgesi olarak gördüğü şey de, milli bayramlarda, kutla­malarda sallanan, dalgalandırılan bayrak değil, herkesin gündelik hayatta yolu düştüğü bir kamu binasının önündeki sallanmayan, asılı duran bayraktır. Banal milliyetçiliğin her gün yeniden üretilmesinde, hatırlatılmasında rutin dil alışkan­lıkları önemli rol oynar. Milli kimliği unutulmaz kalan tanıdık sözler, ‘biz’, ‘on­lar’, ‘burası’ vb., banal milliyetçiliğin sırrının küçük kelimelerde yatan söylem­leridir. Bu kelimeleri en çok kullananlar da siyasetçilerdir. Siyasetçilerin artık popüler olan, birer star gibi her gün ekranlarda gözüken yüzleri, ne ve nasıl söy­ledikleri çok önemlidir. Bu anlamda her tür siyasi tartışmanın çerçevesini milli­yetçilik oynar. Vatanseverlik kartı hemen her siyasetçi tarafından oynanır. Siya­si retorikte siyasetçiler ‘millet adına’ konuşup millete seslenirler. Öte yandan siyasi söylemler, siyasetin retoriği yazılı basın tarafından da sürdürülür. Gazete­ler de millet adında konuşur, millete seslenir. Başyazı ve köşe yazılarında sık sık birinci çoğul şahıs, ‘biz’ kullanılır. Burada ‘biz’, hem yazıyı kaleme alan hem de okuyucudur. İkisini birleştiren ise milliyetçi söylemle oluşan milli kim­liktir (1995: 6 vd.).

Billig’in banal milliyetçiliğinin söylemsel oluşum ve yeniden üretimine ben­zer bir bakış açısı da Nira Yuval-Davis ismi özelinde milliyetçiliğin toplumsal cinsiyet boyutuna söylem merkezli yaklaşımdan gelmiştir. Temel tezini klasik feminist yaklaşımdaki devlet eleştirisinin yetersizliği üzerine kuran Yuval- Davis, devletin kadınlara farklı davrandığını, ayrımcılık yaptığını belirleyen fe­ministlerin, devletin vatandaşlık anlayışının erkek egemen olduğu tezini işleme­sine rağmen devletin vatandaşlara nasıl davrandığıyla ilgilendiklerini; devletin ilk aşamada nasıl oluşturulduğu sorunu üzerinde durmadıklarını söyler. Hâlbuki toplumsal cinsiyet ilişkilerinin milliyetçi projelerdeki önemli yeri için herhangi bir ulus-devlet yaratma sürecine bakılmalıdır. Yuval-Davis, milletler ve milli­yetçilik konusundaki yaygın kuramların bu alanı ihmal edip toplumsal cinsiyet rollerinin milletin kuruluşundaki hayati rolünün gözardı edildiğini savunur. Ona göre, toplumda güç ilişkilerini kökten değiştirebilmek için öncelikli mesele, ka­dınların milli projelere nasıl katıldıklarını ortaya koymaktan geçer. Yuval- Davis’e göre kadınlar bu süreçlere beş farklı şekilde katılırlar: Etnik grupların üyelerini doğurarak, etnik grupları birbirinden ayıran sınırları yeniden üreterek, milletin ideolojik yeniden üretimine katkıda bulunarak ve milli kültürü kuşaktan kuşağa aktararak, milli farklılıkları ortaya çıkartan bir simge olarak ve doğrudan mili mücadelelere katılarak (2003). Bu roller üzerine Türkiye dahil birçok ülke­den örneklerle milliyetçiliğin söylemsel oluşumunda toplumsal cinsiyetin rolüne dikkat çeken Yuval-Davis’in temel yaklaşımı, kadının milliyetçi söylemdeki ki­lit rolünü ortaya çıkartır. Bu yaklaşım, milliyetçi söylemin, milleti büyük bir ai­leye benzetmesinden, vatanın ise korunması, kollanması gereken tehlike altında bir kadın olarak tasvir edilmesine; kadınların milletin gelecek kuşaklarını doğu­ran, yetiştiren, milli kültürü öğreten anne rolünden, milletin sağlığı veya nüfu­sun geleceği ile ilgili ‘aile değerleri’ temelinde kadının rolü merkezi söylemlere kadar bir dizi söylem biçimiyle milli kimliğin önce kurulup ardından da yeniden ve yeniden üretimine bir kez daha dikkati çeker.

Bu yaklaşımlara ek olarak, milli kimliği düşünme tarzının, hem milliyetçi kendini-bilmenin üretiminde, hem de milliyetçi iddiaların başkalarınca kabu­lünde rol oynadığını söyleyen Calhoun’a göre, milliyetçiliğin gerek söylemsel oluşumunda gerekse de bir proje olarak uygulanmasında kültürel anlayışların ve retoriğin yeniden üretimi önem kazanmaktadır (2009: 8). Bu da geçmişin ve kültürün ‘yeniden’ yorumlanmasıyla mümkün olacak; geçmiş kültürlere yeni anlamlar yüklenecek ve kültürel miras farklı amaçlar doğrultusunda kullanıla­caktır. Calhoun’un deyimiyle, seçilen her yeni tanım, diğer tanımları ikinci pla­na itecek; bir milli kültürün egemen kılınması diğerlerinin meşruluğunu ortadan kaldıracaktır (1993: 215). Ayrıca, bu mitlerin ya da yeniden yaratılan kültürün sonucunda ‘hayal edilen cemaat’in gerçek olmaması, mitlerin ya da geleneklerin değerlerini düşürmeyecektir. Halliday, mitlerin asılsız olduklarının belirlenme­sinin etkilerini azalt(a)mayacağını söyler (1998: 18). Söylemin gücü de mitler konusunda kendisini tam anlamıyla ortaya koyacaktır. Calhoun, bu gücün etki­sinin de geleneğin ya da kültürün güçlü ve etkili kılınmasında eskiliğinden değil de ‘yakınlığının, el altındalığının ve bildik, dolaysız oluşumu’ndan geldiğini söyler. Ona göre, asıl önemli olan, milliyetçilerin kendileriyle ilgili düşüncele­rinin bazıları tarihsel açıdan kuşkulu olabilirse de, bu düşüncelerin gündelik de­neyimlerde ve eylemlerde gerçeklik kazanmasıdır. Bunu şu sözlerle ifade eder: “Kimi zaman halk, gerçekliğinden kuşkulandığı öyküleri doğrulayan devlet gös­terilerine de katılır ve o öyküleri ‘bizim öykülerimiz’ olarak benimser, onları gündelik hayatın arka plan koşulları olarak kabul eder” (2009: 34-35).

Milli kimliğin olumlu ya da olumsuz göstergelerini şekillendiren de, gerek toplumsal ilişki ağları gerekse de örgütlenmeler vasıtasıyla olsun, aynı ortak milliyetçi söylemdir. Bu söylem, milliyetçi hareketler, milliyetçi devlet politika­ları, edebiyat ve sanattaki milliyetçi geleneklerle sıradan insanların gündelik kavramlaştırmaları için de geçerli sayılmaktadır. Aynı zamanda milliyetçiliğin söylemsel olarak ele alınmasında, toplum içindeki farklı gruplara resmi ideolo­jiye karşı çıkma, onu değiştirme ya da uyarlama şansı veren ve resmi ideolojinin evrilmesine yol açan ‘direnç kültürlerinin de hesaba katıldığı görülecektir.^[17] Milliyetçiliği anlamak için, milliyetçiliği homojen bir yapı olarak gören bakış açısına^[18] karşıt, diğer tüm toplumsal oluşumlar gibi milletin de, yalnızca başka etnik kökene sahip azınlıklar değil diğer birçok farklı gruptan oluştuğu ve bu grupların farklı milliyetçilik anlayışlarına sahip olduğu tezi paralelinde, milli­yetçiliği resmi ideolojiye indirgemenin yanlışlığı üzerine odaklanan bu yoruma göre, makro yapıların yanı sıra gündelik hayata, ‘yukarıdan-aşağıya’nın yanında ‘aşağıdan-yukarıya’ bakmanın gerekliliği gibi noktalar üzerinde durulmalıdır.^[19] Bu yaklaşım, yaşanılan koşullara bağlı, dolayısıyla daha pratik, daha duygusal olan farklı milliyetçiliklerin, resmi ideolojinin ulaşamadığı yerlere (hem mekânsal hem de manevi açıdan) ulaşan, resmi milliyetçiliğin homojen ve uyumlu bir toplum yaratma amacına karşı, toplum içindeki farklı grupların var­lığını sürdürmesine, milliyetçiliğin resmi ideolojisinin farklı bağlamlarda değer­lendirilmesine yol açarak söylemin gücüne vurgu yapar (Bora, 2001: 564).

Bütün bu örnekler, bir taraftan genel olarak ‘söylem’in etkili gücünü ortaya koyarken diğer yandan da, özellikle modern dönemin devlet şekli olan ulus- devlet çatısı altındaki iktidar ilişkileri ile birlikte gelişen ve milli kimliği ve mil­liyetçi düşünce yapısı şekillendiren ‘milliyetçi söylem’in doğasını çözümlemeyi başarmış gözükmektedir.

Sonuç

Milliyetçilik literatüründe klasik modernite eleştirileri, Romantizm, post­modern yaklaşımlar ve ‘söylem’ kavramı üzerinden geliştirilen yeni yaklaşım biçimleri ile modern milliyetçilik kuramlarının eksik kalan, göremedikleri yan­larını, ‘boşluk’larını doldurmaya girişmiştir. Modernist millet ve milliyetçilik kuramlarının aksine milliyetçiliği söylemsel bir inşa süreci olarak gören yeni yaklaşımlarda, milli kimlik ve milliyetçilik tarihsel olarak inşa edilen bir söylem biçimi olarak ele alınmaktadır. Modern aklın ve modernitenin getirilerinin eleş­tirileri arkaplanında, postmodern dönemin alternatif bakış açılarının da etkisiyle milliyetçiliğe yeniden ve bu sefer farklı gözle bakan yeni yaklaşımlarda, mo- dernistlerin milliyetçi kuramlarının eleştirisi milliyetçi söylemin belirlenmesin­de tercih edilen tarihsel arkaplan göndermelerinin söylemsel oluşumunu ortaya çıkartarak yapılmıştır. Bu noktada, Foucault’dan hareketle milliyetçilik çözüm­lemelerinde geliştirilen söylem kavramının, en geniş anlamda bilincin gerçek ve bilgiyle kurduğu ilişkinin toplumsal boyutlarını iktidar kavramı çerçevesinde ir­deleyen ve temellendiren bir yaklaşımı içerdiği ve aynı yaklaşımın milli kimlik tanımlamalarında ve milliyetçi düşünce dünyasının oluşumunda söylemsel dü­zeyde kullanıldığı görülmüştür.

Söylemin tarihsel konumlanışı ve bilgi -iktidar ilişkisi içerisinde hakikatin üretimi, modernite eleştirileri ile de birleşerek milliyetçilik çalışmalarını şekil­lendirmiştir. Nitekim bilginin iktidar olduğu ve dolayısıyla gerçeğin kurgulan­mış ve üretilmiş bir gerçeklik anlamı taşıdığını öne süren bu yaklaşımda, bilgi­nin nesnel ve mutlak doğru olduğunu iddia etmek imkânsızdır. Tam tersine, mutlak doğruya dayalı ve mutlak nesnel bilgi sadece ideolojik-doktriner bir ön- kabulün sonucu olabilir. Bu kabül, tarihin, gerçeği aydınlatılabileceğini düşün­menin imkânsızlığı çıkarsamasına da olanak sağlamıştır. Çünkü bu yaklaşıma göre tarih, bir ideolojik formülasyondur ve iktidar ilişkileri içinde meydana gelmiştir. Dolayısıyla bilgi, hegemonik ve hiyerarşik bir olgusallık içermekte­dir. Bu etkileşim süreci sonunda modern devlet ile birey arasındaki bağın sürek­liliğini ve bilgi-iktidarın yeniden üretimini sağlayan hâkim söylem biçiminden hareketle toplumsal formasyonların açıklanmaya çalışıldığı yeni yaklaşımlar ge­liştirilmiştir. Bu durum, modernist kuramın millet ve milliyetçiliği modern dö­neme özgüleyen yaklaşımlarını, son tahlilde her türlü açıklama girişiminin mer­kezine hâkim söylemin gücüne bağlı bir millet ve milliyetçilik inşasının kabu­lünü koyarak aşmıştır. Bu yöndeki çözümleme ise, son tahlilde, gerek çok farklı milli kimlik oluşumlarında gerekse de her tür milliyetçi düşünce ve pratiği bira- raya getiren bir söylemsel birliğe gönderme yapmıştır.

Ayrıca milliyetçilik tartışmalarında yeni yaklaşımların, modernitenin temel kabullerinin eleştirileri ve postmodern düşünce yapısının da etkisiyle, kendile­rinden önceki modernist kuramların ‘meta anlatıları’nı aşan bir bakış açısıyla, tabiri caizse ormanı görebilmek adına ağaçları gözden kaçırdığı noktalara odak­lanmışlardır. Bu çalışmada, modernist kuramcıların ‘gözden kaçırdığı’ iki temel boyuta, Billig ve Yuval-Davis özelinde gündelik hayat ve toplumsal cinsiyet boyutuna ve Chatterjee örneğinde olduğu gibi modern kuramların Batı merkezli çözümlemelerinin, milliyetçi söyleme odaklanılarak aşıldığı alternatif milli kim­lik inşa ve milliyetçi düşüncenin gelişim süreçleri okumalarına da değinilmiştir.

Bu bağlamda milli kimlik özelindeki tartışmaların, son tahlilde, milli kimli­ğin ve milliyetçi düşünce biçiminin, bir dizi söylemsel pratiğin kesiştiği düğüm noktalarında kurulduğunu ortaya çıkardığı görülmüştür. Aynı zamanda milliyet­çi söylemin nasıl yeniden üretildiği ve sürdürülebildiği sorusundan hareket ede­rek geliştirilen bu yaklaşım, milliyetçi ideolojinin gerek resmi söylemde gelişi­mine gerekse de resmi söylemle paralellikler ya da zıtlıklarla üretilen milliyetçi söylem çeşitliliğini açıklamaya yardımcı olmaktadır. Son tahlilde, “söylem” kavramının milliyetçiliği açıklama biçimlerine geliştirilen doğası, özellikle ya­kın dönem çalışmalarının da gösterdiği biçimiyle hem milli kimliklerin inşa ve yeniden üretim süreçlerinin hem de milliyetçiliğin büründüğü farklı biçimleri­nin analiz edilebilmesi için milliyetçilik üzerine “yeniden bakma” gerekliliğini göstermiştir.

Kaynakça

Adomo, Theodor W. ve Horkheimer, Max (1995), Aydınlanmanın Diyalektiği: Felsefi Fragmanlar, (Çev. Oğuz Özügül), Kabalcı Yayınevi, İstanbul.

Aksakal, Hasan (2011), “Melankoliden Karşı-Aydınlanma’ya: Romantizmin Moderni- teye Başkaldırısı’’, Bibliotech Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt. 4, Sayı. 13, Şubat-Mart-Nisan, s. 49-57.

Anderson, Benedict (2007), Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, (Çev. İskender Savaşır), Metis Yayınları, İstanbul.

Appadurai, Aıjan (1990), “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Eco­nomy’’, Theory, Culture and Society, Vol. 7, No. 1, s. 295-310.

Aravamudan, Srinivas (2003), “The Colonial Logic of Late Romanticism’’, The South Atlantic Quarterly, Vol. 102, No. 1, s. 179-214.

Aybars, Ergün (1997), “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Ulusal Kimlik Oluşumu ve Batının Etkisi’’, Bilgin, Nuri (Ed.), Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Aydın, Suavi (2000), Modernleşme ve Milliyetçilik, Gündoğan Yayınları, İstanbul.

Balibar, Etienne (2000), “Ulus Biçimi: Tarih ve İdeoloji’’, Sökmen, Semih, Sosi Dola- noğlu (Ed.), Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler, (Çev. Nazlı Ökten), Metis Yayınları, İstanbul.

Barthes, Roland (1999), “Yazının Sıfır Derecesi’’, Yücel, Tahsin (Ed.) Yazı ve Yorum, (Çev. Tahsin Yücel), Metis Yayınları, İstanbul.

Bayart, Jean-François (1999), Kimlik Yanılsamaları, (Çev. Mehmet Moralı), Metis Ya­yınları, İstanbul.

Beck, Ulrich (1992), Risk Society: Towards a New Modernity, (Çev. Mark Ritter), Sage Publications, London, Newbury Park.

Beck, Ulrich (2005), Siyasallığın İcadı, (Çev. Nihat Ülner), İletişim Yayınları, İstanbul. Berktay, Fatmagül (1999-2000), “Küreselleştikçe Parçalanan Bir Dünyanın Düşünsel İzdüşümü’’, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Sayı. 21-22, s. 1-12.

Berlin, Isaiah (2004), Romantikliğin Kökenleri, Hardy, Henry (Ed.), (Çev. Mete Tun- çay), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Bhabha, Homi (1990), “DissemiNation: Time, Narrative and the Margins of the Mo­dern Nation’’, Bhabha, Homi (Ed.), Nation and Narration, Routledge, London.

Billig, Michael (1995), Banal Nationalism, Sage Publications, London.

Bora, Tanıl (2001), “Türkiye’de Futbol ve Milliyetçilik”, Bora, Tanıl (Ed.), Türkiye’de Sivil Toplum ve Milliyetçilik, İletişim Yayınları, İstanbul.

Borneman, John (1992), Belonging in The Two Berlins: Kin, State, Nation, Cambridge University Press, Cambridge.

Busekist, Astrid Von (2010), ‘ ‘Dil Milliyetçiliklerinin Başarıları ve Başarısızlıkları’ ’, Dieckhoff, Alain, Christophe Jaffrelot (Ed.), Milliyetçiliği Yeniden Düşünmek,

(Çev. Devrim Çetinkasap), İletişim Yayınları, İstanbul.

Calhoun, Craig (1993), ‘‘Nationalism and Ethnicity’’, Annual Review of Sociology,

Vol. 19, No. 1, s. 211-239.

Calhoun, Craig (1997), Nationalism, Open University Press, Buckhingham.

Calhoun, Craig (2009), Milliyetçilik, (Çev. Bilgen Sütçüoğlu), İstanbul Bilgi Üniversite­si Yayınları, İstanbul.

Cangulheim, George (1996), ‘‘The Death of Man or Exhaustion of the Cogito?’’, Gutt- ting, G. (Ed.), The Cambridge Companion to Foucault, (Çev. C. Porter), Cambridge University Press, Cambridge.

Cassier, Ernst (2009), The Philosophy of Enlightenment, Princeton University Press, Princeton.

Castoriadis, Cornelius (1997), Toplum İmgeleminde Kendini Nasıl Kurar? 1. Cilt: Marksizm ve Devrimci Kuram, (Çev. Hülya Tufan), İletişim Yayınları, İstanbul.

Chatterjee, Partha (1996), Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, (Çev. Sami Oğuz), İletişim Yayınları, İstanbul.

Cheah, Pheng (2006), ‘‘Cosmopolitanism’’, Theory, Culture and Society, Vol. 23,

No. 2-3, s. 486-496.

Çiğdem, Ahmet (2006), Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yayınları, İstanbul.

D’Entreves, Maurizio Passerin (2000), ‘‘Critique and Enlightenment: Michael Foucault on ‘Was ist Aufklaurung?’’’, Geras, N. – Wolker, R. (Ed.), The Enlightenment and Modernity, Macmillan Press, Londra.

Delanty, Gerard (2005), Avrupa’nın İcadı: Fikir, Kimlik, Gerçeklik, (Çev. Hüsamettin İnanç), Adres Yayınları, Ankara.

Dellaloğlu, Besim F. (2010), Romantik Muamma, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Deveci, Cem (1999), ‘‘Foucault’nun İktidar Kavramlaştırmasında Siyasal Boyutun Ay- nştınlamazlığı’’, Doğu Batı, Sayı. 9, Kasım-Aralık-Ocak, s. 24-40.

Dochherty, Thomas D. (2002), ‘‘Postmodernizm: Bir Giriş’’, Golz, Andre (Ed.), Post Modernist Burjuva Liberalizmi, (Çev. Yavuz Alogan), Doruk Yayınları, Ankara.

Foucault, Michel (1998), ‘‘Özne ve İktidar’’, Defter, (Çev. Kamil Park), Sayı. 34, Yaz, s. 151-167.

Foucault, Michel (2005a), ‘‘Aydınlanma Nedir?’’, Özne ve İktidar, (Çev. Işık Ergüden – Osman Akınhay), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Foucault, Michel (2005b), Urhan, Veli (Ed.), Bilginin Arkeolojisi, (Çev. Veli Urhan), Birey Yayınlan, İstanbul.

Fox, Nick J. (1998), “Foucault, Foucauldians and Sociology“, The British Journal of Sociology, Vol. 49, No. 3, September, s. 415-433.

Gellner, Ernest (2008), Uluslar ve Ulusçuluk, (Çev. Büşra Ersanlı – Günay Göksu Öz- doğan), Hil Yayınları, İstanbul.

Giddens, Anthony (1996), The Consequences of Modernity, Polity Press, London.

Giddens, Anthony (1998), Modernliğin Sonuçları, (Çev. Ersin Kuşdil), Ayrıntı Yayınla­rı, İstanbul.

Giddens, Anthony (2001), Siyaset, Sosyoloj ve Toplumsal Teori, (Çev. Tuncay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul.

Habermas, Jurgen (1981), “Modernity versus Post Modernity”, New German Critique, (Çev. Seyla Ben-Habib), No. 22, Winter, s. 3-11.

Hall, Stuart (1993), “Melez Şahsiyetlerimiz”, Birikim, (Çev. Özgür Gökmen), Sayı. 45­46, Ocak-Şubat, s. 54-57.

Halliday, Fred (1998), İslam ve Çatışma Miti, (Çev. Umut Özkırımlı – Gülberk Koç), Sarmal Yayınevi, İstanbul.

Hentch, Thierry (1996), Hayali Doğu: Batının Akdenizli Doğuya Politik Bakışı, (Çev. Aysel Bora), Metis Yayınları, İstanbul.

Herzfeld, Michael (1997), Cultural Intimacy Poetics in The Nation-State, Routledge, New York, London.

Hobsbawm, Eric J. (2006), Milletler ve Milliyetçilik: Program, Mit, Gerçeklik, (Çev. Osman Akınhay), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Horkheimer, Max (2008), Akıl Tutulması, (Çev. Orhan Koçak), Metis Yayınları, İstanbul.

İrem, Nazım (2006-2007), “Aydınlanma ve Sınırlılık Siyaseti Olarak Ulus-Devlet Mo­dernliği”, Doğu Batı, Sayı. 39, s. 157-179.

Jaffrelot, Christophe (2003), “For a Theory of Nationalism”, Research in Question, No.10, June, s. 2-51.

Jenkins, Richard (1995), “Nations and Nationalism: Towards More Open Models”, Nations and Nationalism, Vol. 1, No. 3, s.369-390.

Jordan, Glenn ve Weedon, Chris (1995), Cultural Politics: Class, Gender, Race and the Postmodern World, Blackwell, Oxford.

Jusdanis, Gregory (2005), ‘ ‘Enlightenment Postcolonialism’ ’, Research in African Lite­rature, Vol. 36, No. 3, s. 137-150.

Kahraman, Hasan Bülent (2004), Modernite ile Postmodernite Arasında Türkiye, Eve­rest Yayınları, İstanbul.

Kaya, İbrahim (2006), Sosyal Teori ve Geç Modernlikler: Türk Deneyimi, İmge Kitabe- vi, Ankara.

Kedourie, Ellie (1994), Nationalism, Blackwell, Oxford.

Keskin, Ferda (1999), “Söylem, Arkeoloji ve İktidar”, Doğu Batı, Sayı. 9, Kasım- Aralık-Ocak, s. 15-23.

Koçak, Orhan (2008), “Önsöz, Horkheimer ve Frankfurt Okulu”, Horkheimer, Max, Akıl Tutulması, (Çev. Orhan Koçak), Metis Yayınları, İstanbul.

Laclau, Ernest ve Mouffe, Chantal (1985), Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London.

Laclau, Ernest ve Mouffe, Chantal (1987), “Post-Marxism Without Apologies”, New Left Review, No. 166, s. 79-106.

Leca, Jean (1998), ‘ ‘Neden Söz Ediyoruz?”, Leca, Jean (Ed.), Uluslar ve Milliyetçilik­ler, (Çev. Siren İdemen), Metis Yayınlan, İstanbul.

Llobera, Joseph R. (2007), Modernliğin Tanrısı: Batı Avrupa’da Milliyetçiliğin Gelişi­mi, (Çev. Emek Akman – Ebru Akman), Phoenix Yayınevi, Ankara.

Löwy, Michel ve Sayre, Robert (2007), İsyan ve Melankoli: Moderniteye Karşı Roman­tizm, (Çev. Işık Ergüden), Versus Kitap, İstanbul.

Mardin, Şerif (2006), ‘‘Max Weber Üzerine”, Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, (Çev. Taha Parla), İletişim Yayınları, İstanbul.

Mazower, Mark (2003), Karanlık Kıta: Avrupa’nın 20. Yüzyılı, (Çev. Mehmet Moralı), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.

Mine, Alain (1995), Yeni Ortaçağ, (Çev. Mehmet Ali Ağaoğulları), İmge Kitabevi, Ankara.

Mouffe, Chantal (1993), ‘‘Radikal Demokrasi: Modern mi, Postmodern mi?”, Küçük, Mehmet (Ed.), Modernite versus Postmodernite, (Çev. Mehmet Küçük), Vadi Ya­yınları, Ankara.

Mulgan, Geoff (1995), Antipolitik Çağda Politika, (Çev. Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Ya­yınları, İstanbul.

Muthu, Sankar (1999), ‘‘Enlightenment Anti-Imperialism”, Social Research, Vol. 66, No. 4, s. 959-1007.

Öğün, Süleyman Seyfi (1997), ‘ ‘Türk Milliyetçiliğinde Hakim Millet Kodunun Dönü­şümü”, Bilgin, Nuri (Ed.), Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Özkırımlı, Umut (2002), ‘‘Türkiye’de Gayriresmi ve Popüler Milliyetçilik”, Bora, Ta- nıl (Ed.) Modern Türkiye ’de Siyasal Düşünce IV: Milliyetçilik, İletişim Yayınları, İstanbul.

Özkırımlı, Umut (Ed.) (2008a), 21. Yüzyılda Milliyetçilik, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.

Özkırımlı, Umut (2008b), Milliyetçilik Kuramları: Eleştirel Bir Bakış, Doğu Batı Ya­yınları, Ankara.

Özkırımlı, Umut (2010), Milliyetçilik Üzerine Güncel Tartışmalar: Eleştirel Bir Müda­hale, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.

Paz, Octavia (1999), “Tarihin Sonu’nda Batı Doğu’ya Dönüyor”, Gardels, Nathan (Ed.), Yüzyılın Sonu, (Çev. Belkıs Çorakçı Dişbudak), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.

Paz, Octavia (1995), Öteki Ses, Şiir ve Yüzyılın Sonu, (Çev. Hüseyin Demirhan), Suteni Yayıncılık, Ankara.

Rattansi, Ali ve Westwood, Sallie (1997), Irkçılık, Modernite ve Kimlik, (Çev. Sevda Akyüz), Sarmal Yayınları, İstanbul.

Renaut, Alain (2003), “Us”, Raynaud, Philippe – Rials, Stephane (Ed.), Siyaset Felse­fesi Sözlüğü, (Çev. Emel Ergun), İletişim Yayınları, İstanbul.

Said, Edward W. (2006), Şarkiyatçılık: Batının Şark Anlayışı, (Çev. Berna Ülner), Metis Yayınları, İstanbul.

Sarıbay, Ali Yaşar (2001), Postmodernite, Sivil Toplum ve islam, Alfa Yayıncılık, İstanbul.

Schulman, Stephen (2002), “Challenging the Civic/Ethnic and West/East Dichotomies in the Study of Nationalism’’, Comparative Political Studies, Vol. 35, No. 5, s. 554-585.

Smith, Anthony D. (1998), “The Myth of the Modern Nation and Myths of Nations’’, Ethnic and Racial Studies, Vol. 2, No. 1, s. 1-26.

Smith, Anthony D. (2009), Milli Kimlik, (Çev. Bahadır Sina Şener), İletişim Yayınları, İstanbul.

Sutherland, Claire (2005), “Nation-Building Through Discourse Theory’’, Nation and Nationalism, Vol. 11, No. 2, s. 185-202.

Tekelioğlu, Orhan (1999), “Moderniteye Sıkışan Özgürlük: Foucault’nun ‘Kendilik Teknolojilerine Bir Bakış‘‘, Doğu Batı, Sayı. 9, Kasım-Aralık-Ocak, s. 41-51.

Therborn, Göran (1995), European Modernity and Beyond, Sage Publications, London.

Thiesse, Anne-Marie (2010), ‘‘Ulusal Kimlikler, Ulusaşırı Bir Paradigma’’, Dieckhoff, Alain, Christophe Jaffrelot (Ed.), Milliyetçiliği Yeniden Düşünmek, (Çev. Devrim Çetinkasap), İletişim Yayınları, İstanbul.

Timur, Taner (2008), Habermas’ı Okumak, Yordam Kitap, İstanbul.

Todorova, Maria (1994), ‘‘The Balkans: From Discovery to Invention’’, Slavic Review, Vol. 53, No. 2, s. 453-483.

Tok, Nafız (2003), Kültür, Kimlik ve Siyaset, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Touraine, Alain (2010), Modernliğin Eleştirisi, (Çev. Hülya Tufan), Yapı Kredi Yayın­ları, İstanbul.

Van Dijk, Teun A. (1993), Elite Discourse and Racism, Sage Publications, Newbury Park, London.

Venn, Couze (2000), Occidentalism, Sage Publications, London.

Wagner, Peter (2003), Modernliğin Sosyolojisi, (Çev. Mehmet Küçük), Doruk Yayınla­rı, İstanbul.

Wallerstein, Immanuel (1992), “The West, Capitalism and Modem World-System”, Review, Vol.15, No.4, Autumn, s. 561-619.

Wallerstein, Immanuel (2006), Tarihsel Kapitalizm, (Çev. Necmiye Alpay), Metis Ya­yınları, İstanbul.

Wallerstein, Immanuel (2012), Bildiğimiz Dünyanın Sonu: Yirmi Birinci Yüzyıl İçin Sosyal Bilim, (Çev. Tuncay Birkan), Metis Yayınları, İstanbul.

Weber, Max (2006), Sosyoloji Yazıları, (Çev. Taha Parla), İletişim Yayınları, İstanbul.

Yumul, Arus (2003), “Araf’ta Kalanlar”, Doğu Batı, Sayı. 23, s. 11-23.

Yuval-Davis, Nira (2003), Cinsiyet ve Millet, (Çev. Ayşin Bektaş), İletişim Yayınları, İstanbul.

Zawadski, Paul (2010), “Milliyetçilik, Demokrasi ve Din”, Dieckhoff, Alain, Chris­tophe Jaffrelot (Ed.), Milliyetçiliği Yeniden Düşünmek, (Çev. Devrim Çetinkasap), İletişim Yayınları, İstanbul.

—————————————————————

Kaynak:

Amme İdaresi Dergisi, Cilt 48, Sayı 1, Mart 2015, s. 1-33

^[1] Modern milliyetçilik kuramlarının tamamının bu konu üzerinde hem fikir olduğu görülür. Bu konuda çok sayıda çalışma yer almakla birlikte, burada önemli üç eser sayılabilir: (Anderson, 2007; Gellner, 2008; Hobsbawm, 2006).

^[2] Modernite, milli kimlik ve milliyetçilik tartışmalarının aynı bağlamda ele alındığı temel bir çalışma için bkz. (Llobera, 2007).

^[3] ‘Söylem’ kavramının milliyetçilik teorileri açısından önemi noktasına dikkat çeken kapsamlı bir çalışma için bkz. (Özkırımlı, 2010).

^[4] Bu yaklaşımın temel örneklerinden biri için bkz. (Balibar, 2000: 109-134).

^[5] Evrenselcilik düşüncesinin işlendiği temel bir metin için bkz. (Wallerstein, 2006: 68 vd.)

^[6] Romantiklerin modemite eleştirileri için bkz. (Dellaloğlu, 2010: 41-56).

^[7] Romantizmin aydınlanma eleştirisi için bkz. (Aksakal, 2011: 49-57).

Ayrıca bkz. (Paz, 1995).

^[9] Milli kimliğin ve milliyetçi ideolojinin doğasını anlayabilmek için, modern milliyetçilik kuramları dahil her­hangi bir milliyetçilik kuramının, milliyetçiliğin doğduğu yer, klasik yeri (lieu) olan Batı Avrupa ile sınır­landırılması gerektiği ve bu düşüncenin de, modernitenin toplumsal getirilerinin modern anlamda milleti ve milliyetçiliği yarattığı tezi literatürde baskın bir yaklaşım olarak görülür. Bu yönde temel bir çalışma için bkz. (Llobera, 2007).

^[10]       Bu yönde bir yaklaşımın milli edebiyatlar açısından değerlendirilmesi için bkz. (Jusdanis, 2005: 137-150).

^[11]       Nafız Tok’a göre ise, başlangıçta (milliyetçilik çağında) milliyetçilik modernleşmenin bir gereğiyken, daha sonra ve hala bugün, yeni ortaya çıkan milliyetçi hareketler için, modernleşme milliyetçiliğin bir gereği ol­muştur: “Bir modernleştirici güç olarak milliyetçilik, gelişen ya da bir zamanlar sömürgeleştirilmiş olan ül­kelerin milliyetçiliğinde daha belirgindir. Örneğin, Türk milliyetçileri modern laik bir devlet yaratmak ve devlet ve toplumu modernleştirmek için milliyetçi ideolojiyi kullandılar’’ (Tok, 2003: 234).

^[12]     Kuramsal önermelerini, milletin ve milliyetçiliğin söylemsel oluşumu üzerine kuran ilk isimlerden biri olan Craig Calhoun, toplumsal dayanışma ve kolektif kimliğe sahip bir topluluğa millet diyilebilmesi için ideal olarak başka hangi özelliklere ihtiyaç duyulduğu sorusunu sorar ve cevabını milliyetçiliğin söylemsel olu­şumunun devreye girmesi noktasında verir. Bu noktada hem milliyetçi bir kendini-kavrayışın üretiminde hem de milliyetçi iddiaların başkaları tarafından kabulünde, milliyetçi söylem vasıtasıyla tekrar tekrar ‘üreti­len’ ve ‘işlenen’ bir hayal ediliş tarzına gönderme yapar (Calhoun, 2009).

^[13]       ‘Karşıt mit’ (countermyth) kavramsallaştırması için bkz. (Smith, 1998: 3 vd.)

^[14]       Söylem ve ideolojinin nasıl bir bütün oluşturduğu için bkz. (Laclau ve Mouffe, 1985).

^[15]       Farklı bir bağlamda benzer bir okuma için bkz. (Jenkins, 1995: 369-390).

^[16]     Bu bakış açısının modernleşme kuramları ile paralel bir okumasını Osmanlı özelinden hareketle, Ortadoğu merkezli ve bölgesel milliyetçilikleri birarada görüp değerlendiren sosyolojik bir denemesi için bkz. (Aydın, 2000).

^[17]      ‘Direnç kültürleri’ kavramı için bkz. (Özkırımlı, 2002: 709 vd.)

^[18]       Bu yönde bakış açılarının derlendiği bir kaynak için bkz. (Jaffrelot, 2003: 2-51).

^[19]       Bu yönde örnek çalışmalar için bkz. (Borneman, 1992; Herzfeld, 1997).

[i] Yrd. Doç. Dr., Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü, Zihni Derin Yerleşkesi Fener/Rize/Türkiye.