Prof.Dr. Talip KÜÇÜKCAN[i]

Religion, Social Change and the Muslim World in Light of Moder­nization and Secularization Theories 

It is a commonly accepted notion that secular modernity has a weakening ef­fect on traditional forms of religious life and leads to a retreat in the scope and influence of religious discourses and institutions. This article challenges the prophecies of traditional secularization theory which establishes an unavo­idable connection between the rise of modernity and a universal decline of re­ligion. Drawing upon recent developments in the globe, it is argued in this ar­ticle that the secularization theory failed to predict the future of religion in the contemporary world. It is true that the secular modernity has caused a decli­ne in the popularity of religious beliefs especially in Western Europe which is described as an exception rather than the rule. This article shows that religi­on is on the rise in many regions and the classical secularization theory can not explain the current developments in the world. Therefore, it is suggested that a novel approach should be adopted which should take search for mea­ning and existential value of religion into account especially in the Muslim world where the Western modernity is imposed from above.

Key words: Secularization Theory, Religion and Social Change, Seculariza­tion in the Muslim World

—————————————

Bu makalede, sosyal bilimciler arasında uzun süredir genel kabul gören ancak son yıllarda eleştirilen modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının gü­nümüzdeki dinî ve toplumsal değişmeyi ne kadar açıklayabildiği tartışılacak­tır. Modernleşme ve doğal sonucu olduğu varsayılan sekülerleşme kuramla­rıyla ilgili kuramsal eleştiriler yanında İslâm dünyasındaki laiklik projeleri, tartışmaları, uygulamaları ve bunların siyasî ve toplumsal yansımaları üze­rinde durulacaktır.

Modernleşme ve sekülerleşme kuramcıları genel olarak modern değerler ve kurumları benimseyen ve özümseyen toplumlarda dinin toplumsal ve siyasal alanlardaki etkinliğinin ortadan kalkacağını, bireysel olarak da dinî pra­tikler, ibadetler ve ritüellere katılımın gerileyeceğini savunuyordu. Geride bı­raktığımız yüzyılın son çeyreğinde dinî eğilimlerin yükseliş trendi gösterdiği ve dinî hareketlerin toplumsal ivme kazandığı gözlenmiştir. Modernizmin ge­lişmesi ile dinin gerileyeceğini ve toplumsal hayattaki etkisini kaybedeceğini öngören geleneksel teorilerin aksine, din hem sanayileşmiş ve gelişmiş mo­dern ülkelerde hem de geleneksel kültür ögelerinin başat olduğu ülkelerde şa­şırtıcı bir yükselişe geçmiştir. Yani bir anlamda 20. yüzyılın sonu “kutsalın dönüşüne” tanıklık etmiştir. Sosyal bilimlerin birçok alanında yürütülen araş­tırmalarda, dinin toplumsal hayat üzerindeki etkisi önemli bir süreç olarak görüldüğü için bu konuya özel önem verildiği gözlemlenmektedir. Son za­manlarda bu konularda yapılan yayınlardaki hızlı artış da bu gözlemi teyit er­mektedir.

Bütün bu gelişmeler 19. yüzyılın büyük bir bölümünde baskın olan ve 20. yüzyılda da yaygın olarak kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramının yeniden ele alınması gerektiğini göstermektedir. 19. yüzyılda A. Comte, H. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, K. Marks ve S. Freud gibi düşünürler, sa­nayi toplumunun gelişimine paralel olarak dinin önem kaybedeceği görüşü­nü savunuyorlardı. “Dinin ölümü veya yok oluşu” şeklinde ifade edilebilecek bu yaklaşım 19. yüzyıl sosyal bilimine egemen olan anlayışı yansıtıyordu. Toplumbilimsel Düşün (Ankara: Der Yayınları, 1979) başlığıyla Türkçe’ye de çevrilen Sociological Imagination adlı eserinde C. Wright Mills^[1] bu yak­laşımı şu şekilde açıklar: “Dünya bir zamanlar düşünce, pratik ve kurumsal form alanlarında kutsal ile dolu idi. Reformasyon ve Rönesans’tan sonra mo­dernleşme güçleri bütün dünyayı sardı ve modernleşme ile eş zamanlı bir ta­rihsel süreç olan sekülarizasyon, kutsalın baskınlığını gevşetti. Özel alan ha­riç, zamanla kutsal bütünüyle yok olacaktır.”

Sekülerleşme Kuramının Öngörüleri

Sekülarizasyon kuramlarına bakıldığında “Rasyonalizm ve İnanç Kaybı” argümanı ile “İşlevsel Evrim ve Amaç Kaybı” yaklaşımlarının daha baskın ve yaygın olduğunu söylemek mümkündür. Weber’in çalışmalarından etkilenen ve 1960’lı ve 70’li yıllarda David Martin, Brian Wilson ve Peter L. Berger gibi toplumbilimcilerin sözcülüğünü yaptığı “Rasyonalizm ve İnanç Kaybı” ar­gümanını savunanlardan Wilson’a^[2] göre “sekülerleşme dinin toplumsal öne­minin azalmasını ifade eden” bir süreçtir. Aydınlanma bilimsel bilgiye, evre­nin teknolojik kontrolüne ve deneysel kanıtlama ölçütlerine dayalı rasyonel bir dünya görüşü ortaya çıkarmıştır. Bu yaklaşıma göre rasyonalizm modern dünyada, kilisenin merkezî iddialarını boşa çıkarmış ve Batı Avrupa’da hura­feye dayalı dogmaları yıkarak, inanç kaybına neden olmuştur. İnanç kaybı ise dinin çözülmesine, kiliseye üyelik, devam alışkanlıklarının ve bireysel dinî pratiklerin erozyona uğramasına, mezhebî kimliklerin toplumsal anlam­larının kaybolmasına, inanç temelli kurum faaliyetlerine katılım ve sivil top­lumdaki dinî gruplara verilen desteğin azalmasına sebebiyet vermiştir.^[3] Diğer yandan Durkheim’ın görüşlerinden etkilenen “İşlevsel Evrim ve Amaç Kay­bı” yaklaşımını savunan Steve Bruce, Thomas Luckmann ve Karel Dobbela- ere gibi toplumbilimcilere göre sanayi toplumlarındaki işlevsel ayrışma, dinin toplumdaki merkezî rolünün ortadan kalkmasına neden olmuştur. Bu yakla­şıma göre din, sadece inançlardan ibaret değildir. Doğum, ölüm ve evlilik gi­bi hayatın çeşitli alanlarındaki törenler ve ritüellerle ilgili işlevsel bir yönü de vardır. Sanayileşmiş toplumlarda iş yaşamındaki profesyonelleşme, meslekî farklılaşma kilise ve din adamlarının uzun süredir yapmakta olduğu işleri ve yetkileri ellerinden almıştır. Devletin kurduğu okul, hastahane ve bakımevi gibi kurumlar kilisenin bu ve benzer alanlardaki hegemonyasına son vermiş­tir. Yani işlevsel evrim ve kurumsal/meslekî ayrışmalar dinin ve kilisenin top­lumsal yaşamdaki etkilerini ortadan kaldıran bir sekülerleşmeye sebebiyet vermiştir.^[4]

Toplumsal ve siyasal dönüşümlerin ortaya çıkardığı sekülerleşme süreci kuşkusuz farklı değişkenleri barındıran çok katmanlı bir değişime işaret et­mektedir. Bu bakış açısından hareketle Larry Shiner, sekülarizasyonun tek boyutlu olmadığını, farklı alanları kapsadığını savunarak bir sekülerleşme ti- polojisi çizer ve altı tip sekülerleşme biçiminden veya sekülerleşme alanından bahseder. Birinci sekülarizasyon çeşidi bu kuramı savunanların ittifak ettik­leri gibi, dinî sembol, doktrin ve kurumların önemini ve prestijini kaybetme­sidir. Shiner’e göre sekülarizasyonun son noktası dinsiz bir toplum olacaktır.

Sekülarizasyonun ikinci tipi “Bu dünya ile uyum içinde olmak ve bu dünya­ya uyum sağlamaktır”. Bu süreçte dinî gruplar veya dine önem veren top­lumlar doğaüstü güçlerden ve konulardan uzaklaşacak, bu dünyaya daha fazla ilgi göstermeye başlayacaktır. Sekülarizasyonun üçüncü biçimi, toplu­mun dinle olan bağlantısının kesilmesi, artık dine dayalı bir anlayıştan kur­tulup bağımsız bir gerçeklik oluşturması ve dinin etkilerini özel hayat alanıy­la sınırlaması şeklinde kendini gösterecektir. Dördüncü biçim, dinî bilgi, inanç ve kurumların işlevlerinin bu dünya temelli bir görüntüye bürüneceği öngö­rüsünü içermektedir. Sekülarizasyonun beşinci biçimi, bu dünyanın kutsal karakterini aşamalı biçimde kaybedeceği, bunun yerine rasyonel olarak açık­lanan bir alanın objesi olacağı düşüncesine dayanmaktadır. Bu tip sekülerleşme de rasyonalite doğaüstü inançların ve gizemli yaklaşımların yerini alacaktır. Altıncı biçim ise, kutsal toplumdan seküler topluma geçiş şeklinde formüle edilen sosyal değişmedir. Toplumdaki bütün kararlar dinî gerekçelere göre değil, rasyonel temellere bağlı ve yararları göz önünde tutularak alındığında sekü- larizasyon artık tamamlanmış olacaktır.^[5] Shiner’in altı başlık altında çizdiği tipoloji, aslında Dobbelaere’in de belirttiği gibi toplumsal, kurumsal ve birey­sel düzlemlere indirgenebilecek daha anlaşılır bir biçimde de formüle edilebi- lir.^[6] Luckmann, toplumsal alandaki sekülarizasyonu “geleneksel ve kutsal kozmosun çözülüşü olarak” tanımlar. Dinin toplum üzerindeki etkisinin za­yıflamasına işaret eden bu gelişmeye paralel olarak kurumsal dinin, modern sanayi toplumunun çeperine itildiği gözlemi ön plana çıkmaktadır. Berger ise toplumsal düzlemdeki sekülarizasyonu “modern Batı tarihinde toplumsal ve kültürel sektörlerin, dinî kurum ve sembollerin baskısından kurtuluşu” olarak tanımlar.^[7] Brian Wilson ise bu anlamda sekülerleşmeyi cemaat etkisinin çö­zülüşü, cemaatten toplum olmaya geçiş olarak görür. Wilson’a göre toplum­sal sekülerleşme sosyal kontrolün ahlâkî ve dinî aktörlerden teknik ve bürok­ratik aktörlere geçiş biçiminde kendini gösterir.

Sekülerleşme Kuramının Eleştirisi

Yukarıda ana hatları çizilen sekülerleşme kuramları, daha çok Batı Avru­pa’daki din, toplum ve devlet ilişkilerinin tarihsel gelişim bağlamında geçirdiği süreçleri ele alması ve açıklaması bakımından anlamlıdır. Ancak 19. yüzyıldan zamanımıza kadar sosyal bilimlerde ciddi bir şekilde eleştirilmeden yaygın ola­rak kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramlarının günümüz dünyasın­daki gelişmeleri yeterince açıklayıp açıklayamadığı üzerinde durulması gerek­mektedir. Berger ve Grace Davie gibi bazı toplumbilimciler yaygın sekülerleşme kuramının Avrupa deneyimini yansıttığını, dünyanın diğer bölgelerindeki din- toplum ilişkilerini, dinî davranışları ve dindarlık düzeylerini açıklayamadığını düşünmektedir. Sekülarizasyonun son iki yüzyıl içinde Avrupa’nın dinî hayatı ve yapısında ciddi etkiler yaptığı ve köklü değişimlere neden olduğu doğru ol­makla birlikte,^[8] Avrupa’nın deneyimi bir istisna olarak değerlendirilmektedir.^[9] Çünkü ABD, Hint yarımadası, Asya ülkeleri ve İslâm dünyasındaki gelişmele­re bir göz atıldığında, yani dinin toplum hayatında gittikçe artan önemi ve et­kisine bakıldığında, geleneksel sekülarizasyon kuramının öngörülerinin doğru çıkmadığı görülmektedir.

Dinî hareketlerin ivme kazanması, maneviyat ve anlam arayışının bir sonu­cu olarak yeni dinî hareketlerin ortaya çıkması veya geleneksel dinlerde görü­len ihya hareketleri, modernleşme ve sekülerleşmeye paralel olarak dinin yok oluşu veya ölümü iddiasını savunan tezlerin artan oranda eleştirilmesine zemin hazırlamıştır.^[10] Son yıllarda sekülarizasyon kuramı, tarihindeki en çetin mey­dan okumayla karşı karşıya kalmıştır.^[11] Örneğin 1960’larda sekülarizasyon kuramını savunan, yani modernleşmenin genişlemesi ve yükselişiyle dinin top­lumsal hayattan çekileceğini ve önemini kaybedeceğini savunanların bir kısmı, yeni gelişmeler ve verileri göz önüne alarak bu görüşlerinin yanlış olduğunu kabul etmiştir. Sekülarizasyon kuramının yeniden gözden geçirilmesini savu­nanlar olduğu gibi, bu kuramın analitik değerinin kalmadığını savunanlar da bulunmaktadır. Örneğin Jeffry Hadden,^[12] sekülarizasyon kuramının öne sürdü­ğü varsayımların iyi sınanmamış titiz önerme/kuramdan çok, bir doktrin veya ideolojik bir dogmaya dönüştürüldüğünü savunur. Rodney Stark ve Roger Fin­ke ise Hadden’den bir adım daha ileri giderek sekülarizasyon kuramının tarihe gömülmesi gerektiğini iddia eder. Çünkü “Neredeyse iki yüzyıldır kesinlikle ba­şarısız kehanetlerle hem geçmişi hem de bugünü yanlış yansıtmasından sonra artık sekülarizasyon doktrinin başarısız kuramlar mezarlığına gömülmesinin ve orada ‘huzur içinde yat’ denmesinin zamanı gelmiştir.”^[13]

Modern toplumların, doğaları gereği, dinî hayatın geleneksel biçimleri üze­rinde aşındırıcı etkiler yapmasına, dinî kurumların etki alanlarının daralması­na ve dinî inançların popülerliğinin azalmasına sebebiyet vermesine karşın,^[14] Bell’in de işaret ettiği gibi, kültürün varoluşsal soruları kaçınılmaz olarak var­lığını sürdürmekte ve “bir kutsal anlayışını/görüşünü tekrar kazanmayı amaçlayan bazı yeni gayretler kültürümüzün -veya onun duyarlı simgeleri­nin- gideceği yöne işaret etmektedir.”^[15]

Berger 1967 yılında yayımladığı The Sacred Canopy^[16] isimli kitabında geleneksel sekülerleşme kuramını ve varsayımlarını savunduğu fikirlerinden vazgeçmiş ve 1999 yılında neşredilen The Desecularization of the World: A Global Overview başlıklı makalesinde şu itirafta bulunmuştur: Sekülerleşmiş bir dünyada yaşadığımız varsayımı yanlıştır. Bugün dünya bazı istisnalar dı­şında en az eskisi kadar, hatta bazı yerlerde eskisinden daha fazla dindardır. Berger’e göre sekülerleşme ve sekülerleşme süreçlerinin etkilerini içeren lite­ratürün tümü esas itibariyle yanlışlıklar içermektedir. Modernleşme zorunlu olarak dinin gerilemesine neden olmamıştır. Hatta hayli modern toplumlarda bile din varlığını sürdürmüştür.^[17] Örneğin ABD’de son yıllarda yapılan geniş kapsamlı araştırmalar Amerikan toplumunda dinin, gücü artan, gittikçe daha fazla etkinlik ve çeşitlilik kazanan bir gerçek olduğuna işaret ediyor. Ameri­kalıların % 94’ü Allah’ın ve evrensel ruhun varlığına inanıyor, % 80’inden fazlası da Allah’ı dua ile ulaşılması mümkün bir varlık olarak tanımlıyor. Amerikan halkının % 70’i Allah’a mutlak anlamda güvendiklerini ifade eder­ken, % 75’i Allah’ın mucizeler yaratabileceğini belirtiyor. Nüfusun % 92’si dinî bir tercih belirtiyor, % 58’i ise dinin kendi hayatlarında “çok önemli” bir unsur olduğunu ifade ediyor. Amerika’da yaklaşık her on kişiden altısı ise di­nin “günümüzdeki sorunların tümüne veya büyük bir kısmına çözümler ge­tirebileceğine” inanıyor. Bütün bu bulgular açıkça gösteriyor ki, Amerikalıla­rın büyük bir çoğunluğu dini hâlâ hayatlarının önemli bir unsuru olarak gö­rüyor. Diğer taraftan dinî kurumlar, Amerika’da sağlıklı bir sivil/toplumsal hayatın sürdürülmesinde önemli bir rol oynamaktadır. Bireylerin gönüllü davranışları ile ilgili geniş kapsamlı bir araştırmada, kiliselerin “yurttaşlık kül­tür ve yeteneklerini” geliştirecek etkin ortamlar yarattıkları belirlenmiştir. Ki­lise çatısı altında toplantılar düzenlemek veya bu tür toplantılara katılmak gi­bi faaliyetlerde yer alanların siyasal hayata daha fazla oranda katılacakları tahmin ediliyor. Bu nedenle kilise ve sinagog gibi dinî kurumlara düzenli ola­rak devem edenlerin önemli ölçüde gelişmiş yurttaşlık yeteneklerine sahip olabilecekleri varsayılmaktadır. Bazı bilim adamları da ibadet yapılan kurum- ların insanlar arasındaki iletişimi artırdığı, bunun da Robert Putman’ın ifade­siyle “toplumsal sermaye”ye (social capital) katkıda bulunduğu görüşünü sa­vunmaktadır. Yurttaşlar arasındaki güven ve ilişki ağına işaret eden “toplum­sal sermaye”nin, hükümetin etkinliğine ve hatta ekonomiye bile katkıda bu­lunduğu saptanmıştır. İbadet mekânlarındaki sosyal ilişkilerin, siyasal tutum­ların şekillenmesine yardımcı olduğu da gözlenmiştir.^[18]

Dinin varlığını sürdürmesi, gelişmiş ülkelerde kurumsal anlamda çok et­kin olmasa bile, bireysel bilinç ve vicdan düzeyinde olmuştur. Örneğin Avru­pa’daki sekülerleşme ve din ilişkisi söz konusu olduğunda, Fransız sosyolog Daniele Hervieu-Leger, dini bir hafıza zinciri olarak değerlendirir ve kolektif kimliğin önemli bir unsuru olduğunu savunur. Hervieu-Leger’e göre bir hafı­za zinciri olarak din, inanan bireyi cemaate ve topluma bağlar, gelenek ise (ya da kolektif hafıza) bu insan topluluğunun varlığının temelini oluşturur. Hervieu-Leger, din konusunun merkezine geleneği, yani bir inanç zincirine referansı yerleştirmekle dinin geleceğinin birdenbire kolektif hafıza problemi ile bağlantılı hale geleceğini belirtmektedir.^[19] Hervieu-Leger, modem Batı top- lumlarının ve özelikle de Fransa’nın bir dereceye kadar kolektif hafıza krizi yaşadığını ve bu krizin dinî hafıza zincirinden mahrum bırakacak bir kopuşa neden olduğunu iddia etmektedir. Bütün bunlara rağmen Hervieu-Leger, mo­dern Avrupa toplumlarında (kolektif) hafıza ile din arasındaki zincirin tekrar keşfedildiğini savunmaktadır.^[20] Avrupa’nın dışına doğru bakıldığında olduk­ça farklı modernleşme süreçleri, laiklik projeleri ve uygulamaları karşımıza çı­kar. Geleneksel bir kabul gören modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının İslâm dünyasındaki gelişmeleri ne kadar açıklayabildiğim görmek için İslâm coğrafyasındaki bazı deneyimlerin incelenmesi yerinde olacaktır. Bu inceleme yukarıda bahsi geçen kuramların yeniden gözden geçirilip geçirilmemesi ko­nusunda yapılan tartışmalara da ışık tutacaktır.

İslâm Dünyasında Toplumsal Dönüşümler, Din ve Laiklik

İslâm dünyasında din ve laiklik arasındaki ilişki, çeşitli aşamalardan geç­miş ve ülkelere özgü şartlara bağlı olarak farklı boyutlar kazanmıştır. 19. yüzyılda seküler Batı değerleri, yönetici elit kesim tarafından daha üstün gö­rülmüştür. 20. yüzyılın başlarında ise Batılıların açtığı okullarda okuyan ye­ni kuşak kendi toplumları için seküler Batı kültürünü modernleşme ve top­lumsal dönüşüm projesi olarak benimsemiştir. Diğer yandan laikliği devlet yapısının temeli olarak benimseyip uygulayanlar, zaman zaman dinî çevrele­rin muhalefeti ile karşılaşmıştır. Toplumu kendi görüş ve ilkelerine göre dö­nüştürmek isteyen bu eğilimler arasındaki ilişkiler, bazı İslâm ülkelerinde sos­yal barış açısından ciddi sorunlara neden olmazken bazı İslâm ülkelerinde za­man zaman sürtüşmelere neden olmaktadır.

İslâm ülkelerinde laikliğin ortaya çıkışı, tarihî gelişimi ve uygulanma şe­killeri ile bu konulardaki tartışmalar, laikliğin doğup yayıldığı Batı ülkelerin­den farklı olmuştur. İslâmiyet, ulus devletlerin kurulmasıyla dinî ve siyasî otoritenin birbirinden tamamen ayrıştığı Avrupa ülkelerindeki Batı Hıristiyan­lığının yaşadığına benzer bir reform süreci geçirmediği için, İslâm ülkelerinde laiklik iç dinamiklerden çok, dış dinamiklerin ve gelişmelerin etkisiyle başlamıştır. Batı ülkelerinde ortaya çıkarak dinî ve siyasî otoritenin birbirinden ay­rışmasına yol açan ulus devlet fikri, İslâm dünyasında 19. yüzyılın sonuna kadar ortaya çıkmamıştır. Batı’da gelişen laiklik, dinin ve ruhban sınıfının si­yaset ve devlet yönetimi üzerindeki baskı ve otoritesini ortadan kaldıran bir yapı doğurmuştur.

Batı’da laiklik siyasal, sosyal, kültürel ve ekonomik gelişmelere paralel olarak kademeli bir şekilde gelişmiştir. İslâm dünyasında ise laiklik Batı ülke­lerinin tersine tedricî bir şekilde gelişmemiş, iç gelişmelerden ziyade Avrupa sömürgeciliğinin ve yayılmacılığının 19. yüzyıl başlarında başlattığı ideolojik bir ürün olarak dışarıdan empoze edilen bir akım olarak girmiştir. Batı sömür­geciliği ile yüz yüze kalan Müslüman toplumların 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başında üzerinde yoğunlaştığı konu, varlıklarını sürdürebilmek, ba­ğımsızlıklarını korumak veya ülkelerini işgalcilerden kurtarmak olmuştur. Özellikle bilim ve teknoloji alanı başta olmak üzere, Batı’nın kaydettiği ilerleme ve gelişme, laik kültürün üstünlüğü ve çağdaşlığa ulaşmanın yolu olarak de­ğerlendirilmeye başlanmıştır. Laikliğin yayılmaya başlamasıyla birlikte İslâm dünyasında ortaya çıkan çağdaş gelişmişlik için bu yolun mu, yoksa daha başka alternatif yolların mı benimsenmesi gerektiği tartışmaları bugün de de­vam etmektedir. İslâm dünyasında süregelen din-devlet ilişkileri ve laiklik tartışmalarının bir ekseninde baskın olarak İslâm’ı sadece ferdî bir inançtan ibaret sayan ve din ile devlet işlerinin ayrı olmasını savunan görüşler yer al­makta, diğer ekseninde ise, devrim sonrası İran örneğinde olduğu gibi, İslâm’ın siyasî otoritenin kaynağı olması gerektiğini savunan görüşler yer al­maktadır. İslâm dünyasının 18. ve 19. yüzyıllardan itibaren şahit olduğu ve kendi bünyesinde gerçekleştirdiği yenilikler ve geçirdiği modernleşme süreci, laikliğin İslâm dünyasına girmesine ve bağımsız İslâm ülkelerinin kurulmasın­dan itibaren çeşitli biçimlerde uygulanmasına zemin hazırlamıştır.

Laiklik, İslâm dünyasının kendi tarihî tecrübe ve kültür geleneğinin bir ürünü olmadığı ve İslâm ülkelerine millî devletlerin kuruluş tartışmaları sıra­sında veya müteakiben girdiği için bu kavramın tam karşılığı bulunmamak­tadır. Laiklik kavramı Türkçe’ye Fransızca’dan geçerken, Arapça’da bu kav­ramın karşılığı olarak 19. yüzyılda “materyalist” veya “ateist” manasına ge­len ve aşağılayıcı ve küçümseyici bir imaya sahip olan “dehri” kelimesinin kullanıldığı görülmektedir. Günümüz Arapça’sında laiklik terimini karşılamak için “dünya” veya “dünyevi işler/konular” manalarına gelen “ilmaniyye” ke­limesi kullanılmaktadır. Türkçe’de ise yukarıda açıklamaya çalıştığımız süreç “laiklik” kavramı ile ifade edilmekte; aynı zamanda “seküler”, “sekülerlik” ve “sekülerizm” gibi kavramlara da başvurulmaktadır. Popüler dilde birbirinin ye­rine de kullanılan bu kavramlar arasındaki nüansa işaret etmek bakımından şunu söylemek mümkündür: Laiklik kavramı sistemsel, yapısal ve kurumsal bir anlam ifade eder. Sekülerlik kavramı ise daha çok dinî hayattaki bir dö­nüşüme, dinin toplumsal alandaki rolünde görülen bir değişime ve bir tür dünyevileşmeye işaret etmektedir.

Bu giriş ışığında belli başlı İslâm ülkelerindeki laiklik uygulamaları ve bu bağlamda gelişen tartışma ve siyasal oluşumları ana hatlarıyla aşağıdaki gi­bi açıklayabiliriz: İslâm ülkelerindeki laiklik anlayışı, uygulamaları, laiklik yanlısı söylemler ve karşıtı tepkiler her ülkenin kendi toplumsal ve siyasal yapısına, tarihsel birikim ve deneyimlerine göre şekil almıştır. Örneğin 18. ve 19. yüzyılda başlatılan Osmanlı modernleşmesi projesini miras olarak devra­lan Türkiye Cumhuriyeti, laik bir devlet sistemi kurmak ve laikliği kurumsal­laştırmak üzere bir dizi reformlar yapmıştır. Diğer İslâm ülkeleri de kendi bi­rikimlerine göre farklı politikalar belirlemişlerdir.

Modern Türkiye Deneyimi

Türkiye’de laikliğin gelişimi ve kurumsallaşması söz konusu olduğunda, bu süreci ağırlıklı olarak Cumhuriyet dönemi ile başlatma eğiliminin yaygın olduğu görülmektedir. Halbuki Osmanlı Devleti’nin Batı eğitim metotları ve kurumlarını, hukuki sistemlerini ve askerî teknolojisini yaygınlaştırmak için 19. yüzyılda başlattığı modernleşme hareketi ve buna bağlı reformlar, İslâm dünyasında ilk laik kurumların ortaya çıkmasına öncülük etmiştir. Türki­ye’deki moderniteye geçişi, siyasal ve yapısal dönüşümleri tarihsel bir bütün­lük ve davamlılık içinde anlamak gerekir. Bu açıdan bakıldığında Cumhuriyet öncesi başlayan dönüşümleri, sürecin bir parçası olarak görmeden tarihî bü­tünlüğü anlamak mümkün olmaz. Ana hatlarıyla Tanzimat’ın ilanıyla başla­yıp Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nun ilanıyla devam eden ve hukuki yapının değişmesiyle başlayan süreç, Cumhuriyet dönemindeki değişim projesinin te­melleri olarak görülebilir. Ayrıca 1876’da Kânûn-i Esâsî’nin kabulü ile I. ve II. Meşrûtiyet’in ilanı siyasal yapıda klasik anlayıştan uzaklaşıldığını gösteri­yordu ki, bu da uzun dönemde aslında laiklikle sonuçlanan bir sürece hazır­lık olarak yorumlanabilir.[21]

1. Dünya Savaşı’ndan yenilgiyle çıkan Osmanlı Devleti’nin yıkılmasını müteakiben kurulan Türkiye Cumhuriyeti laik temeller üzerine kurulmuş, dinî ve dünyevi otoriteyi temsil ettiği düşünülen halifelik lağvedilmiş; din, siyasî meşruiyet ve otorite kaynağı olmaktan çıkarılmıştır. Laikliğin temellerinin atılması, yapısal ve yasal dönüşümlerin gerçeklemesi sürecinde, dini, siyasî meşruiyet aracı olmaktan çıkaran Halifelik Kurumu’nun kaldırılması^[22], 1924 yılında Tevhîd-i Tedrisat Kanunu’nun^[23], 1925’te Tekke ve Zaviyelerin Kapa­tılmasına İlişkin Kanun’un, 1926 yılında Türk Medenî Kanunu’nun ve 1934’te Bazı Kisvelerin Giyilmesini Yasaklayan Kanun’un çıkarılması laik yapıya ge­çişin önemli basamakları arasında yer alır.^[24] Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin ilk anayasasındaki (1924) “devletin dininin İslâm olduğu” ilkesi daha sonra çıkarılmış (1928) ve yerine yapılan bir değişiklikle Türkiye Cumhuriyeti Dev­leti’nin “laik” (1937) olduğu ilkesi konulmuştur. Aynı ilke 1961 Anayasası’nda Cumhuriyet’in temel nitelikleri arasında sayılmıştır. 1982 Anayasası da bu ilkeyi Cumhuriyet’in temel ilkeleri arasında saymış ve bu ilkenin “de­ğiştirilemeyecek ve değiştirilmesi teklif edilemeyecek” olduğunun altını çiz­miştir. Anayasa bir taraftan laiklik ilkesini benimserken, diğer yandan herke­sin din ve vicdan hürriyetine sahip olduğunu belirtmiştir.

Laiklikle ilgili olarak Anayasa’da yer alan önemli bir düzenleme de Diya­net İşleri Başkanlığı ile alakalı olmuştur. 3 Mart 1924 tarihinde Şer‘iyye ve Ev­kaf Nezâreti kaldırılmış ve din işlerinden sorumlu Şeyhülislâmlık Makamı ilga edilmiştir. Bunun yerine din hizmetlerinde devamlılığı sağlamak, toplumun dinî ihtiyaçlarını karşılamak ve bu alanda doğabilecek kurumsal boşluğu dol­durmak amacıyla 429 Sayılı Kanun’la, Başvekâlet bütçesine dahil ve Baş- vekâlet’e bağlı Diyanet İşleri Reisliği, bugünkü adıyla Diyanet İşleri Başkanlı­ğı kurulmuştur. 1961 Anayasası 154. maddesiyle Diyanet İşleri Başkanlığı’nı bir Anayasa kurumu olarak düzenlemiş, ona genel idare içinde yer vermiş ve bu kurumun, özel kanununda gösterilen görevleri yerine getirmesini öngör­müştür.

1982 Anayasası ise Diyanet İşleri Başkanlığı ile ilgili şöyle bir düzenleme yapmıştır: “Genel idare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkanlığı, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasî görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve millet­çe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek özel kanunda gösterilen gö­revleri yerine getirir.” Öte yandan 633 Sayılı ve 22/6/1965 tarihli “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Kuruluş ve Görevleri Hakkında Kanun”, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görev alanlarını “İslâm dini” ile sınırlamaktadır.^[25]

Diyanet İşleri Başkanlığı’nın varlığı, zaman zaman laiklik açısından eleş­tiri konusu olmuşsa da, din hizmetlerinin dağınık ve kurumsal organizasyon­dan tümüyle bağımsız ve denetimsiz yürütülmesinin kendine özgü sorunlar doğurabileceği, gruplaşmalara yol açacağı, millî birlik ve bütünlük açısından olumsuz sonuçlara götürebileceği öne sürülmüştür. Anayasa mahkemesine göre de İslâm dininin çıkar çevreleri tarafından kötüye kullanılması, devletin ve laiklik ilkesinin mevcudiyeti açısından sorunlar yaratabileceğinden Diyanet İşleri Başkanlığı’nın anayasal bir kurum yapılması tarihsel deneyimlerden ve Türkiye’nin sosyo-politik şartlarından ortaya çıkan bir gereklilik olarak de­ğerlendirilmiştir. Bu açıdan bakıldığında Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı bir din hizmetleri sınıfının ve yönetsel örgütlenmesinin varlığı da anayasaya ay­kırı gözükmemektedir. Ancak din kültürü ve ahlâk derslerinin zorunlu ders­ler arasında yer alması ve Diyanet İşleri Başkanlığı ile ilgili düzenlemeler son zamanlarda daha sık tartışılmaya başlanmıştır. Öyle görülüyor ki, Türki­ye’nin Avrupa Birliği üyeliği sürecinde bu tartışmalar daha da artacaktır.

İslâm dünyası geniş bir coğrafyaya yayılan çok sayıda bağımsız millî devleti ihtiva eder. İslâm ülkeleri siyasî ve tarihî birikim ve deneyimlerine göre birbirin­den farklı devlet sistemlerini ve hükümet biçimini benimsemiş veya geliştirmiş­tir. İslâm dünyasının önemli bir kısmını teşkil eden Arap ülkelerine bakıldığında, İslâm’ın Vehhâbî yorumunu bir devlet politikası olarak benimseyen ve şeriatı uyguladığını iddia eden Suudi Arabistan’ın monarşi rejiminden aslında dini şah­si bir inanca indirgeyerek devlet işlerinden tamamıyla uzak tutan uygulamaları benimseyen Baas Partisi ideolojinin hâkim olduğu Suriye gibi laik görüntüsü ve­ren rejimlere kadar uzanan bir çeşitlilik göze çarpar.[26]

Mısır’da Laiklik ve Din

Mısır’da laik bir devletin inşası ve laik hukuk müesseselerinin kuruluşu Hidiv İsmail’in (1863-1879) desteğiyle 19. yüzyılda başlamış ve 1882 İngiliz işgalini müteakiben bu laikliği kurumsallaştırma politikası daha yoğun bir şekilde uygu­lanmıştır. 20. yüzyılın başlarında ise İslâm’ın kişisel inanç konularına indirgen­mesini savunan Ahmed Lütfi es-Seyyid ve el-Cezîre gazetesi etrafında toplanan laik aydınlar ortaya çıkmıştır. I. Dünya Savaşı’nı takip eden yıllarda, Ezher Üni­versitesi de dahil, dinî kurumların devlet denetimi altına alınmasını ve özel hu­kukun bazı alanları hariç, her alanda şeriatın yerine Batı hukukunun ikame edil­mesini destekleyen Mısır’daki milliyetçi partiler, genelde laikliği benimsiyordu.

Muhammed Hüseyin Heykel ve Tâhâ Hüseyin gibi laiklik yanlısı aydınlar, 1920’lerde bu fikirleri ve Batı kültürünün üstünlüğünü daha tutkulu biçimde desteklemiş ve tanınmış alimlerden Ali Abdürrâzık 1925’te İslâmiyet’in siyasî il­kelerinin olmadığını, demokrasi ve düşünce özgürlüğüne izin verdiğini iddia eden yazılar kaleme almıştır. Bu tür fikirlerin apaçık desteklenmesi, 1928 yılın­da hem sekülerizmi kınayan hem de Ezher’i bu akımı savunanlara karşı etkin muhalefet izlememekle itham eden İhvân-ı Müslimîn (Müslüman Kardeşler) ha­reketinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Hareketin lideri Hasan el-Bennâ Şeriat’ın tekrar ikâmesi ve zekât gibi İslâmî modellerin yeniden canlandırılması çağrısında bulunmuş, Batı modelini sosyo-ekonomik eşitsizlik yaratmakla itham etmiştir. Mısır’da 1930’dan bu yana, laik devlet ile İslâmî bir topluma dönüş çağ­rısı yapan dinî hareketler arasındaki gerilim yaşanmaktadır.^[27]

Cezayir ve Ulusal İslâmî Cephe

Fransa’nın 1831 yılında işgal ettiği Cezayir’de İslâmiyet siyasî gelişmeler­de önemli bir rol oynamış, millî birlik ve dayanışmanın temellerinden biri olmuştur. Özellikle 1830-1962 Fransız işgali döneminde İslâmiyet sömürge karşıtlığı, bağımsızlık mücadelesi ve Cezayir milliyetçiliği için bir ilham kay­nağı olarak görülmüştür. Cezayir’in bağımsızlığını kazandığı 1962 yılında, ülke liderliğini üstlenen Ulusal Kurtuluş Cephesi, İslâmî, sosyalist ve liberal görüşleri kapsayan milliyetçi eğilimleri bünyesinde topluyordu. Halkın ço­ğunluğunun Müslüman olduğu ülkede 1963’te çıkarılan Cezayir Anayasa- sı’nda devletin sosyalist, resmî dininin de İslâm olduğu ilan edilmiştir. Mısır gibi Cezayir’de de kentli burjuvazi ve aydın sınıfın kültürünün baskın olduğu laik bir devlet kurulurken, halk kitleleri arasında İslâm kültürü merkezî öne­mini korumuştur. Ulusal Kurtuluş Cephesi’nin sosyalist politikalarının başa­rısızlığı ve 1980’lerdeki siyasî baskılar, daha fazla demokrasi taleplerinin ve hükümetin yetersizliğinden duyulan toplumsal hoşnutsuzluğu başarılı şekil­de kullanan kitlesel bir İslâmî hareketin, Ulusal İslâmî Cephe’nin ortaya çık­masına neden olmuştur. Ulusal İslâmî Cephe ve diğer İslâmî örgütler, yaban- cılaştıncı ve yozlaştırıcı olduğu gerekçesiyle, laik Batı kültürüne karşı çıkarak, Şeriat ile yönetilen bir devlet kurulması çağrısında bulunmuşlardır. Demokra­tik açılıma kapalı bir yönetimin hüküm sürdüğü, sosyo-ekonomik eşitsizlik­lerin diz boyu olduğu ve her siyasî grubun meşruiyet aracı olarak din dilini kullandığı diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi Cezayir’de de din-devlet ilişki­lerindeki gerilimler hâlâ sürmektedir.

Tunus’ta Din, Devlet ve Laiklik

Bağımsızlığına kavuştuğu 1956’dan 1987 yılma kadar Habîb Burgiba’nm tek adam olarak hükmettiği Tunus, otuz yılı aşkın bir süre tek parti iktidarı ile yönetilmiştir. Burgiba Batı yanlısı ve laik bir modernleşme süreci başlatmış­tır. Ülkedeki elit sınıfın benimsediği Fransız kültürü Tunus’taki İslâm ve Arap mirasını gölgede bırakmıştır. Devlet yazışmalarında ve yüksek eğitimde Fran­sızca resmî dil olarak kabul edilirken, elit kesimin kullandığı dil de Arap­ça’dan çok Fransızca olmuştur. Batı değerlerini benimseme ve modernleşme politikasının bir parçası olarak şer‘î mahkemeler kaldırılmış, kadınların baş örtüsü yasaklanmış, Kuzey Afrika’nın meşhur eğitim-öğretim merkezlerin­den Zeytûne Medresesi kapatılmış ve ulemanın gücü zayıflatılmıştır. Burgiba, İslâm’ın artık geçmişi temsil ettiği ve Tunus’un geleceği için tek umudun Ba­tı olduğu görüşünü benimsediğinden, bu yöndeki reformları ısrarla sürdür­müştür. Yukarıda sözü edilen reformlar, İslâm ve Arap mirasının Fransız kül­türünün gölgesinde kalması, ekonomik çöküntü, Arap milliyetçiliğinin ve sosyalizminin başarısızlığı gibi iç ve dış nedenler Tunus’ta muhalefet hareketlerin doğmasına neden olmuştur. Burgiba yönetimimin silahlı kuvvetleri kul­lanarak Ocak 1978’de muhalif göstericileri acımasızca ezmesi, Tunus’taki İslâmî hareketin siyasallaşması açısından bir dönüm noktası olmuş ve 1979 yılında İslâm Cemaati (Cemaat-i İslâmî) adındaki dernek kurulmuştur. Tek partili sistemin kısa süreli liberalleşme döneminde İslâm Cemaati seçimlere katılmak için İslâmî Eğilim Partisi’ne dönüştürülmüş; ancak Burgiba bu par­tinin seçimlere girmesine izin vermemiştir.

İslâmî hareketin siyasî muhalefete dönüşmesini bir tehdit olarak değerlen­diren Burgiba yönetimi, Raşid el-Gannuşi^[28] de dahil, İslâmî Eğilim Partisi li­derlerinin ve mensuplarının çoğunu tutuklayarak hapsetmiştir. Hükümetin gerici, radikal, kökten dinci, İran devrimi ve şiddet yanlısı suçlamalarıyla tu­tuklanan parti üyelerinden bir kısmı çeşitli işkenceler görürken, bir kısmı da ülkeyi terk etmek zorunda kaldı. Burgiba’nın aksine Tunus’un geleceği için tek umudun İslâm olduğunu savunan Gannuşi, mevcut sistem içinde siyasal katılımla sosyal değişimin gerçekleşmesi gerektiğini savunuyor ve şiddete başvurulmasını reddediyordu. Burgiba’nın Batı yanlısı ve laikliği pekiştirici politikalarını destekleyen Başbakan Zeynelâbidîn b. Ali, 1987 yılında yöne­timi ele geçirince, kendi iktidarını meşrulaştırmak ve popüler destek tabanını genişletmek için bir dizi girişimde bulundu. Önce hacca gitti, konuşmaların­da İslâmî unsurlara yer vermeye başladı; radyo ve televizyonlarda ezanın okunmasına izin verdi, Zeytûne İlâhiyat Fakültesi’ni açtırdı. Ancak Zey- nelâbidîn b. Ali, siyasî liberalleşme ve çok partili adil seçim sözünde durma­yarak adını Rönesans Partisi (Hizbü’n-nehda) olarak değiştiren İslâmî Eğilim Partisi’nin başarısından çekindiği için 1989 seçimlerine hile karıştırmış ve Rönesans Partisi ile iktidar arasındaki gerilimin tırmanmasına neden olmuş­tur. Hükümet, Rönesans Partisi’ni çökertmek için sistematik bir kampanya başlatmıştır. Parti liderleri ve mensupları tutuklanmış, hapse atılmış, işkenceye tâbi tutulmuş ve yakınlarına göz dağı verilmiştir.

Şiî Siyaset Felsefesi ve İran’da Dinî Rejim

İslâm dünyasında meşruiyetini dinden alan bir sınıf tarafından İslâm hu­kukuna göre yönetildiği iddia edilen İran, Şiî geleneğe yaslanmaktadır. Şiî İslâmî’nin devletin dini olarak ilan edildiği Safevî hanedanlığının kuruluşun­dan (1501-1736) beri, din ve devlet işlerinin iç içe girdiği İran’da, idareciler kendi meşruiyetlerini Şiî İslâmî ve Şiî din adamı sınıfını koruma iddiasıyla sağlamıştır. Uzun süre Kaçar Hanedanı (1796-1925) idaresinde kalan İran, Avrupalı güçlerden birinin sömürgesi olmamış; ancak 19. yüzyılın sonunda ekonomisi yavaş yavaş Avrupa’nın kontrolüne geçmiştir.^[29] Bu durum şahla­rın otoritesini sınırlamaya uğraşan Şiî mollaların, tüccarların, laik liberallerin öncülüğünde kısa süreli 1906 Anayasa Devrimi’ne yol açmıştır. Bu anayasa­daki bir madde, mollaların tüm yasaları gözden geçirip İslâmî ilkelere uyum­lu hale getirmesini de ihtiva ediyordu. İngiliz-Rus entrikalarının ve Şah’ın faaliyetleri sebebiyle başarısızlıkla sonuçlanan bu devrimin ardından Pehlevî Hanedanı (1925-1979) iktidarı ele geçirdi ve Rıza Şah Pehlevî (1925-1941) Türkiye’yi örnek alarak laik bir devlet kurma çabasına girişti.

Rıza Şah Pehlevî ve oğlu Muhammed Rıza Şah Pehlevî dönemi (1941­1978) İran’da devletin öncülük ve empoze ettiği modernleşme çabalarının yoğun olarak sürdürüldüğü, modern seküler okul sisteminin ve Batı kaynak­lı hukukî düzenlemelerin yapıldığı, dinî kurumların sıkı devlet kontrolüne alındığı, ulema sınıfının gücünün azaltıldığı bir dönem olmuştur. Pehlevî dö­nemindeki modernleşme politikasının bir parçası olarak 1920 ve 1930’larda erkeklere Batı tarzı giyinme kuralı getirilirken, kadınların baş örtüsü takma­ları yasaklanmıştır. Muhammed Rıza Şah’ın idaresindeki İran’ın askerî, siyasî ve ekonomik bakımdan Batı’ya ve özellikle Amerika Birleşik Devletleri’ne gün geçtikçe daha bağımlı hale gelmesi, gelir düzeyindeki uçurumun artma­sı, ulema ve tüccar sınıfının gücünü kaybetme riskiyle karşılaşması ve mu­haliflere ağır cezalar verilmesi gibi gelişmeler Şiî dinî otoritelerin desteklediği kitlesel direnişin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. 1979 İran Devrimi, mol­laları, esnafı ve tüccarları, laik İran milliyetçilerini, bazı Marksistleri ve çoğu eğitimli olan kadınları bir araya getirmiştir.^[30]

Âyetullah Humeynî liderliğinde gerçekleştirilen devrim sonrasında molla­ların etkisi daha ağır bastığı için İran’da dinî kurallara dayalı olduğu iddia edilen bir devlet kurulmuştur. Humeynî’nin Haziran 1989’da ölümünden sonra Hâşimî Rafsancânî devlet başkanı seçilmiş ve 1990 yılından sonra tedricî bir siyasal liberalleşme ve muhalefet süreci başlamıştır. 23 Mayıs 1997’de yapı­lan başkanlık seçimlerinde ılımlı bir söyleme sahip Muhammed Hatemî’nin seçimi kazanması, liberalleşme sürecinin devamını sağlamıştır. Hatemî, mu­hafazakâr çevrelerin ve mollaların tartışmaya yanaşmadıkları sivil toplum, medeniyetlerarası diyalog, İslâm ve demokrasi arasındaki bağdaşma, din-siyaset ilişkileri, siyasal liberalleşme, hukukun üstünlüğü ve kadının statüsü gibi konularda geniş katılımlı tartışmalar başlatmıştır. Bu dönemde İran’ın Batı ve ABD ile ilişkilerinde olumlu bir gelişme yaşanırken bu ülkeler arasın­da kültürel ve entelektüel değişimler için uygun ortam hazırlandı. Daha çok demokratik özgürlükleri kısıtlaması, radikal dinî hareketleri desteklemesiyle gündeme gelen İran rejimi, Hatemî liderliğinde devrimin ilk dönemlerindeki katılığını kaybetmiştir. 1997 yılında Tâliban rejiminin katı uygulamalarını bi­le kınayan İran’da, liberal eğilim güçlenmiş olmakla beraber, Şiî mollaların gücü hâlâ etkili bir şekilde hissedilmektedir. 2004’te yapılan seçimlerde çoğu ılımlı ve modernist adayın seçime girmesi engellenmiş ve bu nedenle muha­fazakârlar seçimlerden daha güçlü olarak çıkmıştır.^[31]

Pakistan’da Modern-Geleneksel Ayrışması

İslâm dünyasının en kalabalık nüfus yoğunluğunun bulunduğu Güney ve Güneydoğu Asya İslâm ülkelerinde, bölgenin siyasî tarihi, bölge nüfusunun dinî, kültürel ve etnik yapısından kaynaklanan farklılıkları uzlaştıran çeşitli yönetim biçimleri ortaya çıkarmıştır. 1947 yılında bağımsızlını kazanan Hin­distan; demokratik, laik bir ülke olduğunu ilan etmesine ve Kongre Partisi’nin, bütün dinî ve etnik grupları kucakladığını söylemesine karşın, ülke din ve mezhep çatışmalarına sahne olmuştur. Yoksulluk ve cehaletin de kamçıladığı Hindu milliyetçiliği ve ayrımcılığı Hindistan’daki İslâmî mirası kökünden kazı­mayı hedeflemiştir. Hint alt yarımadasında yaşayan Müslümanlar, Muhammed Ali Cinnah ve İslâm Birliği (Muslim League) önderliğinde kendi kaderlerine yön verebilmek ve bağımsız Müslüman kimliklerini korumak için Pakistan Devle- ti’ni kurmuşlardır. Pakistan’ın kuruluşu sırasında tartışmalar demokrasi, ço­ğulculuk, modern ihtiyaçlara göre İslâm hukukunun uygulanması ile devletin laik ve kültürün Batı’ya açık olmasını savunan modemistler ile Cemâat-i İslâmî hareketi gibi demokratik bir Pakistan Devleti’nin şeriatla yönetilmesini isteyen muhafazakâr gruplar arasında olmuştur.^[32]

İlke olarak Pakistan her zaman İslâmî bir cumhuriyet olarak tanımlanma­sına karşın, uzun yıllar laik bir devlet biçiminde yönetilmiştir. 1956 Pakistan Anayasası’nda İslâmî düşünceden bir rehber olarak bahsedilmesine rağmen, devletin dininin İslâm olduğu ifade edilmemiştir. Anayasa sadece İslâmî ya­salarla sınırlandırılmamış, İngiltere modelini örnek alan parlamenter bir de­mokrasi rejimi kurulması için laik kanunlara da yer verilmiştir. Askerî bir dar­beyle 1958 yılında yönetimi ele geçirerek kendisini modern İslâm’ın savunu­cusu ilan eden General Eyüp Han, 1956 Anayasası’nı ilga ederek geleneksel uygulamaları hedefleyen yasalar çıkarmıştır. Boşanma sırasında kadınların nafaka haklarını korumak için çok evliliği kısıtlayan ve dinî vakıfları kamu­laştıran hukukî düzenlemeler yapmıştır. Mevlânâ Mevdûdî gibi âlimler ve Cemâat-i İslâmî gibi muhafazakâr çevreler ise bu reformlara karşı muhalefet ha­reketi başlatmıştır. 1970 yılında başbakan olan Zülfikar Ali Butto dönemi (1970-1977), Pakistan tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Başlangıçta sosyalizmi benimseyen Butto’nun başbakanlığı döneminde çıkarılan 1973 Anayasası’nda İslâm, devlet dini olarak kabul edilmiş, hem başbakanın hem de cumhurbaşkanın Müslüman olması zorunluluğu getirilmiştir. 1977’de askerî bir darbe ile iktidarı ele geçiren General Ziyâülhak, İslâmîleştirme programı başlat­mıştır. Son dönem Pakistan tarihi, bir taraftan demokrasi ve devletin uygula­maya koyduğu İslâmî sistem, diğer taraftan da modern ve geleneksel İslâmî eğilimler arasında yaşanan mücadeleyi yansıtmaktadır.^[33]

Halkının yaklaşık %85’i Müslüman olan İslâm dünyasının nüfus bakımın­dan en büyük ülkesi Endonezya, resmen laik bir ülkedir ve bünyesinde farklı İslâmî eğilimleri barındırmaktadır. Laik ve dinî eğitim kurumlannın her ikisi­nin de devlet tarafından desteklendiği Endonezya’da hem laik hem de şer‘î mahkemeler bulunmaktadır.^[34] Endonezya’nın tersine nüfusunun %45’i Müslüman, %37’si Çin, %11’i Hint kökenli olan Malezya’da İslâmiyet bir devlet dini olarak kabul edilmektedir. Merkezî hükümet dışında, on üç eyaletten oluşan Malezya’da dokuz eyaletin kendi dinî mahkemeleri mevcuttur.^[35]

İslâm coğrafyasındaki toplumsal dönüşüm sürecinde din-devlet ilişkileri ve laiklik alanındaki sancılı gelişmeler devam edeceğe benzemektedir. Bu sancılar hem iç hem de dış faktörlerden kaynaklanmaktadır. Örneğin birçok İslâm ülkesinde elit sınıf ve iktidar odakları baskıcı ve otoriteryen bir yöntemle siyasî projelerini uygulamakta ve zaman zaman dış destekle ayakta kalmayı yeğlemektedir. Toplumun büyük bir kesiminin içine düştüğü ekonomik zor­luklar, refah dağılımındaki adaletsizlikler ve siyasal katılımın sınırlandırılması gibi faktörler, din-devlet ilişkileri laiklik tartışmalarına da yansımakta ve tarihin getirdiği gerilimleri tırmandırmaktadır.

Sonuç

Modernleşme süreçleri siyasal ve toplumsal yapıdaki kurumsal ayrışmalar gibi yapısal dönüşümler; düşünce, ifade, yayın ve propaganda gibi alanlarda­ki hürriyetlerin genişlemesi, eğitim ve medya kuruluşları kanallarıyla yerel ve küresel bir izleyici kitlesine erişim imkânı sağlayan sivilleşme ve demokratik­leşme yeni fırsat alanları yaratmıştır. Özellikle demokratikleşme, serbest piya­sa ekonomisi ve rekabete dayalı kurumsallaşma ile devletin ekonomi, eğitim ve medya alanlarındaki tekelinden vazgeçerek gittikçe küçülmesi, fırsat alan­larının sürekli genişlemesine neden olmuştur. Buna ister özgürlükler alanı ister fırsatlar alanı diyelim, görülen bir gerçek var ki o da dinî grup ve kurumların da sözü edilen alanda alabildiğine geniş kapsamlı etkinlikler yürütme çabasında olduğudur. Yani dinî kurumlar da sivilleşmenin yarattığı fırsatlardan yararlan­makta, örgütlenmekte, kaynak yaratmakta ve küresel ölçekte rekabet ederek mensuplarını, toplumsal ve siyasal yaşamı etkilemeye çalışmaktadır.

Geleneksel sekülerleşme kuramlarının beklentisinin tersine, özellikle dev­let müdahalesinin azaldığı, özgürlük alanlarının genişlediği, kurumsal reka­bet ve yarışın günlük hayatın bir parçası haline geldiği toplumlarda dinî ce­maatler, gruplar, akımlar ve kurumlar sürekli bir rekabet halinde toplumsal hayatı paylaşma veya toplumdaki mevcut etkinlik alanlarını genişletme yanşına girmektedir. Sivil yapı taşıyan bu örgütlenmeler ve kurumlar, dinî mar­kette kendi kaynakları ile rekabet etmekte ve yukarıda zikredilen fırsat alan­larını kullanarak etkinlik kurmaya, dinlerini yaymaya ve bir anlamda toplu­mu inançları doğrultusunda dönüştürmeye çalışmaktadır. Bu sosyolojik ger­çekler ve yeni toplumsal yapı, geleneksel modernleşme ve sekülerleşme ku­ramlarının yeniden gözden geçirilmesini gerektirmektedir. Bir başka deyişle, modernite-din ilişkileriyle ilgili soysal bilim araştırmalarında başlıca çerçeve olarak görülen sekülarizasyon paradigmasının günümüzde görülen dinî fark­lılaşmayı ve hareketliliği de açıklayabilecek şekilde yeniden tanımlanması ve kamusal alanda din araştırmalarına meşru zemin yaratacak şekilde genişle­tilmesi gerekmektedir.

Kaynakça 

^[1] C. Wright Mills, Sociological Imagination (New York: Grove Press, 1959), s. 32-33.

^[2]      Bryan R. Wilson, Religion in Sociological Perspective (Oxford: Oxford University Press, 1982), s. 149.

^[3]      Pippa Norris ve Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 7.

^[4]    Norris ve Inglehart, Sacred and Secular, s. 9.

^[5]    Larry Shiner, “The Concept of Secularization in Empirical Research,” Journal for the Scientific Study of Religion, 6/2 (1967), s. 209-12.

^[6]    Karel Dobbelaere, Secularization: An Analysis in Three Levels (Brussels: Peter Lang Publishing, 2002), s. 29-38.

^[7]      Peter L. Berger ve Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Garden City: Doubleday, 1967), s. 101, 107.

^[8]      Rene Remond, Religion and Society in Modern Europe (Oxford: Blackwell Publishers, 1999), s. 187.

^[9]    Grace Davie, “Europe: The Exception That Proves the Rule?”, The Desecularization of the World: Resurgent Religion in World Politics, ed. Peter L. Berger (Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999), s. 76 ve Religion in Modern Europe: A Memory Mutates (Oxford: Oxford University Press, 2000), s. 25-26.

^[10]   Sekülerleşme kuramına eleştirel yaklaşımlar için bk. Ali Köse, Sekülerizm Sorgulanıyor: 21. Yüzyılda Dinin Geleceği (İstanbul: Da Yayıncılık, 2001).

^[11]   Norris ve Inglehart, Sacred and Secular, s. 4.

^[12]  Jeffrey Hadden, “Towards Desacralizing Secularization Theory,” Social Forces, 65/3 (1987), s. 587.

^[13]     Rodney Stark ve Roger Finke, Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion (Berkeley: University of California Press, 2000), s. 79.

^[14]   Steve Bruce, Religion in the Modern World from Cathedrals to Cults (Oxford: Oxford University Press, 1996), s. 26.

^[15]   Daniel Bell, “The Return of the Sacred? The Argument on the Future of Religion,” British Journal of Sociology, 28/4 (1977), s. 448.

^[16]   Peter L. Berger, The Sacred Canopy (Garden City: Doubleday, 1967).

^[17]   Bk. Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview”, The Desecularization of the World: Resurgent Religion in World Politics, ed. Peter L. Berger (Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999), s. 1-18.

^[18]     Bk. Robert Fowler, Allen Hertzke ve Laura Olson, Religion and Politics in America: Faith, Culture and Strategic Choices (Boulder: Westview Press, 1999).

^[19]   Daniele Hervieu-Leger, Religion as a Chain of Memory (Oxford: Polity Press Mills, 2000), s. 123.

^[20]   Hervieu-Leger, Religion as a Chain of Memory, s. 141, 146.

[21] Osmanlı devrinde başlatılan ve Türkiye Cumhuriyeti dönemi laiklik politikalarım etkileyen Batılılaşma hareketleri ve reformlar hakkında daha geniş bilgi için bk. Niyazi Berkes, The

Development of Secularism in Turkey (London: Hurst and Company, 1968), s. 89-248; M. Meeker, A Nation of Empire: the Ottoman Legacy of Turkish Modernity (Berkeley: California University Press, 2002), s. 3-85, 372-96

^[22]   Daha geniş bilgi için bk. Şerif Mardin, “Religion and Secularism in Turkey”, Atatürk: Founder of a Modern Turkey, ed. A. Kazancigil ve E. Özbudun (London: C. Hurst and Company, 1981), s. 191-219.

^[23]   Tevhîd-i Tedrisat Kanunu ile ilgili tartışmalar için bk. Michael Winter, “The Modernization of Education in Modern Turkey”, Atatürk and the Modernization of Turkey, ed. Jacob M. Landau (Boulder: Westview Pres, 1984), s. 183-94.

^[24]   Daha geniş bilgi için bk. Berkes, Development of Secularism in Turkey, s. 435-83.

^[25]   Diyanet İşleri Başkanlığı ile ilgili tartışmalar için bk. Ali Bardakoğlu, “Moderate Perception of Islam and the Turkish Model of the Diyanet – The President’s Statement”, Journal of Muslim Minority Affairs, 24/2 (2004), s. 367-74; İştar B. Tahranlı, Müslüman Toplum “Laik” Devlet: Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı (İstanbul: Afa Yayınları, 1993); Kâmil Kaya, Sosyolojik Açıdan Türkiye’de Din-Devlet İlişkileri ve Diyanet İşleri Başkanlığı (İstanbul: Emre Matbaası, 1998).

[26] İslâm dünyasında laiklik tartışmaları ve başat eğilimler hakkında özet bilgi için bk. Charles D. Smith, “Secularism”, Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, IV, 20-30; Arap dünyasında laiklik uygulamaları ve tartışmaları için bk. Azzam Tamimi, “The Origins of Arab Secularsim,” Islam and Secularism in the Middle East, ed. John L. Esposito ve Azzam Tamimi (London: C. Hurst and Company, 2000), s. 13-28; Paul Salem, “The Rise and Fall of Secularism in the Arab World,” Middle East Policy, 4/4 (1996), s. 147-60; Mahmood Monshipouri, Islamism, Secularism and Human Rights in the Middle East (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1998).

^[27] Daha geniş bilgi için bk. Richard P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers (London: Oxford University Press, 1969); Carrie Rosefsky Wickham, Mobilizing Islam: Religious Activism and Political Change in Egypt (New York: Columbia University Press, 2003); Jennifer Noyon, Islam, Politics and Pluralism: Theory and Practice in Turkey, Jordan, Tunisia and Algeria (London: The Royal Institute of International Affairs, 2003).

^[28] Rachid Al-Gannuchi, “Secularism in the Arab Maghreb”, Islam and Secularism in the Middle East, ed. John L. Esposito ve Azzam Tamimi (London: C. Hurst and Company, 2000), s. 97-123; Noyon, Islam, Politics and Pluralism.

^[29]   Kaçar döneminde ulema-siyaset ilişkisi için bk. Hamid Algar, Religion and State in Iran 1785-1906: The Role of the Ulama in the Qajar Period (Berkeley: University of California Press, 1969).

^[30]   Bk. Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive Hstory of Modern Iran (London: Yale University, 1981); Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran (New York: Oxford University, 1988); Charles Kurzman, The Unthinkable Revolution in Iran (Cambridge: Harvard University Press, 2004).

^[31] İran devrimi sonrasında bir dizi siyasal ve toplumsal dönüşüm yaşanmıştır. Bu konuda geniş bir değerlendirme için bk. Eric Hooglund, ed., Twenty Years of Islamic Revolution: Political and Social Transition in Iran Since 1979 (Syracuse: Syracuse University Press, 2002).

^[32]     Bk. Seyyed Vali Reza Nasr, The Vanguard of the Islamic Revolution: The Jamaat-i Islami of Pakistan (Berkeley: University of California, 1994); Abdul Rashid Moten, Revolution to Revo­lution: Jama’at-e-Islami in the Politics of Pakistan (Karachi: Royal Book Company, 2003).

^[33]   Daha geniş bilgi için bk. Leonard Binder, Religion and Politics in Pakistan (Berkeley: University of California, 1961); Akbar S. Ahmed, Religion and Politics in Muslim Society: Order and Conflict in Pakistan (Cambridge: Cambridge University, 1985).

^[34]   Bk. Robert W. Hefner, “Secularization and Citizenship in Muslim Indonesia”, Religion, Modernity and Postmodernity, ed. Paul Heelas (Oxford: Blackwell, 1998), s. 147-68.

^[35] Malezyada’ki dinî yapı ve mahkemeler hakkında bk. Michael G. Peletz, Islamic Modern: Religious Courts and Cultural Politics in Malaysia (Princeton : Princeton University Press, 2002).

Kaynak:

http://ktp.isam.org.tr/pdfdrg/D01712/2005_13/2005_13_KUCUKCANT.pdf

[i] Prof. Dr., TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, İstanbul.