Mustafa KÖK*
Çağdaş Türk düşüncesinin en önemli simalarından birisi, hatta filozofu olan Nurettin Topçu (1909-1975)’nun felsefî görüşlerinin bize göre üç temel ayağı vardır: İkisi Batı’daki modern felsefe akımlarından M. Blondel’in hareket (action) felsefesi ile Bergson’un mistik dünya görüşü, diğeri ise bizim İslâm tasavvufu – özellikle de vahdet-i vücut öğretisidir.Bunların yanında, tasavvufu Batı’ya -olabildiği kadar- sahih bir şekilde tanıtmaya çalışan ünlü şarkiyatçı Louis Massignon’un araştırmaları ve kavramsal yaklaşımıyla Schopenhauer’ın iradecilik (volontarizm) anlayışından da – nihai tezine karşı olmakla beraber- etkilendiğini söylemeliyiz. Hareket felsefesi bizatihi kavram şeması ve metodunu aldığı, Bergson mistisizmi kendi felsefi metod ve görüşleriyle terkip ederek kullandığı, iradecilik ise önemli ölçüde değiştirerek ve İslâmi endişelerle yorumlayarak etkilendiğini söyleyebileceğimiz felsefelerdir. Massignon’un ise özellikle Hallâc-ı Mansur yorumundan etkilenmiştir.
Nurettin Topçu, ilk eseri ve Sorbonne’da doktora tezi olarak savunduğu İsyan Ahlâkı (Conformisme et Révolte, Paris 1934) adlı eserinde ve sonradan yaptığı birçok çalışmasında, özellikle de son eseri olan Ahlâk kitabında kendi ahlâk felsefesine geçmeden önce temel bazı ahlâk felsefelerine temas etmiş ve onları hayli eleştirmiştir. Biz, dinî/mistik ahlâka temel olmaları ya da karşıtlıkları çerçevesinde düşünürümüzün ele aldığı bu sistemlere yer vermekle başlayacağız.
BAZI AHLÂK SİSTEMLERİ
Nurettin Topçu’ya göre, ahlâk tarihi boyunca birkaç ahlâk sistemi birbiriyle çarpışmıştır. Söz konusu eserlerinde bunları dört grup altında ortaya koyuyor: Akılcı, deneyci, duygucu ve dinî ahlâklar.
I- Akılcı ahlâklar: Bunlar, hayatın gayesini birtakım eğilimlerimizden değil, deneyin dışında aklın ortaya koyacağı genel kurallardan çıkarabiliriz, derler. Çünkü sadece akıl, değerler koyabilir. İdeali düşünmek aklın yapabileceği bir iştir. Onlar, erdemlilikle bilgiyi özdeşleştirdiler ve her ikisinin gayesini de mutluluğa bağladılar. (Akıl bilgiyi, bilgi erdemi, erdem ise mutluluğu sağlar.) Meselâ İlk Çağın ahlâk filozofu Sokrates, “iyinin bilgisi, zorunlu olarak onun uygulanmasını da beraberinde getirir” ve “kötülük bilgisizlikten kaynaklanır, hiç kimse bile bile kötülük etmez.” diyordu. Bu anlayış, bütün akılcı filozoflar tarafından, İlk, Orta ve Yeni Çağ boyunca ilke olarak benimsendi. Bilginin kaynağı kabul edilen akıl, ahlâk için de yeterli sayıldı. Topçu’ya göre bunlar, ahlâki ideal ile ahlâki olguların bilgisini birbirine karıştırdılar. Oysa ahlâki olguların bilgisi, ahlâki hareketten/eylemden arta kalan şeydir; onların sebebi değil, bir bakıma sonucudur. Gerçek hareket için şahsî bir tecrübe lâzımdır ve ahlâkta önemli olan da yalnızca bu tecrübedir.
Ayni zamanda, ahlâki eylemlerdeki zorunluluğu tek başına akıldan çıkaramayız. Akıl iyiyi kötüden ayır etse bile uygulamada bizi zorlayamaz. Bunun için üstün bir otoriteye ihtiyaç vardır.
II- Deneyci Ahlâklar: Bu noktadan sonra deneyci ahlâk karşımıza çıkıyor ve bize diyor ki, iyinin bilinmesi yetmez, onun uygulanması esastır. Erdem fikrine sahip olmak değil, onu yaşamak gerek. Zevk ve acıyı benliğinde duymamış, başkalarının yaşadığını anlayamaz. Keza, yardımsever (özgeci) olmak için de öyle. Yani iyinin yaşanması, onun bilgisinden öncedir. O hâlde, ahlâki hareket/eylem, bilginin üstündedir ve esasen o, bilgisini de kendisi tayin eder.
Deneyci ahlâkların, yukardaki ifadelerden anlaşılacağı üzere bencil (egoist) ve özgeci (alturist) şekilleri vardır.
Bencil ahlâk anlayışını hazcılık veya zevkçilik (hedonizm) ilkesiyle başlatan ilk düşünür, eski Yunanlı Aristippos‘tur. (Çağımız Fransız edebiyatında A. Gide savunmuştur.) Keza, biraz evrimleşmiş şeklini yine eski Yunanlı Epikuros‘ta buluyoruz. Ona göre, “ne yaparsak acı çekmemek ve ruhumuzdaki huzuru bozmamak için yapıyoruz.” Topçu’ya göre bu ahlâk, (nihayetinde) insanı hayvan seviyesine indiriyor ve daha iyiye yükselme gücünü tanımıyor. Hazcılık ilkesi aslında hayatın kanununa karşıdır. Oysa hayat, kendisi için istenmez; o hareket/eylem için sadece bir araçtır. Düşünürümüz bu anlayışı, kendi “hareket ” ve “iradecilik” felsefesi açısından eleştirmektedir.
Topçu’ya göre, bencillik ahlâkını sonuna kadar götürenler (sırf duyusaldan metafizik plana çıkaranlar) anarşistlerdir. Onlardan Stirner’e göre tabiat ve toplumdan, devlet ve insanlıktan, ahlâk ve dinden-Tanrı’dan kaynaklanan her şey, insanın etrafında birtakım hayâletler oluşturuyor. Hepsinin de maksadı ferdî benliği engellemek ve onu kendilerine köle yapmaktır. Oysa “benim için kendi benliğimin üstünde hiçbir şey mevcut değildir.”
Stirner’in takındığı bu tavır aslında ferdî hürriyeti sonuna kadar gerçekleştirmek içindir; Topçu’ya göre bu, ferdi aşan her hareketi, hâkimiyeti, ruhsal ve bilinçli olan her faaliyeti inkârdan ibaret, en üst seviyede bir anarşizmdir. Stirner, bütün değerlerin ve hatta Tanrı’nın yerine kendi benciliğini koyuyor. Topçu’ya göre bu bir isyandır, ama benlik dışında her şeyi inkâr eden bir isyan.
Özgeci ahâk‘a gelince; onun ilk temsilcisi 19.yy.da sosyoloji biliminin habercisi Fransız A. Comte’dur. İlkesi, “bütün insanların birbirlerini sevmeleri ve karşılıklı iyilik yapmalarıdır.” Buna dayanarak, Comte’dan sonra sosyolojinin asıl kurucusu olan E. Durkheim, “sosyal ödev” ahlâkını ortaya atar. Durkheim’e göre toplum, kendini meydana getiren fetlerden ayrı ve onlara üstün olduğu için, ahâk olayını da yaratan fert değil toplumdur. Meselâ, ödevi emreden toplum vicdanıdır ve ferdin işi sadece ona uymaktır. Toplumun zorlamasına, ödeve uymak gereği severek katlanmış oluyoruz; buradan da iyilik doğuyor. Sosyal ödev ahlâkını eleştirenler, iyilikle ödevin, istemeyle zorunluluğun nasıl bağdaşabileceğini sormuşlardır. Ayrıca Topçu, bu ahlâk anlayışının, sadece toplumun “sosyal ödev” dediği şeye körü körüne itaati isteyen “uysal: konformist” bir ahlâk anlayışını getirdiğini, ülkemizde de bazı sosyologların (özellikle Ziya Gökalp’ın) bunun temsilciliğini yaptığını anlatıp eleştirir. O, bu fikirleri aslında sosyoloji değil, bir sosyolojizm sayar; yani böylece, bilim değil zihniyet (bir anlamda ideoloji) hareketi olarak kabul etmiş olur. (Topçu’nun tezinin özgün adı: “Conformisme et Révolte: Uysallık ve İsyan” idi.)
Özgeci ahlâkın başka bir temsilcisi ise, L. Bourgeois‘dır. O, önemli bir kavram olarak Durkheim’de bulunan “dayanışma” ahlâkını esas almaktadır. Buna göre, bir vücudun organları gibi, bütün insanlar geçmişten gelecek nesillere kadar birbirlerine bağlıdırlar. Toplumdan aldıklarımızı daha da artırarak, gelecek nesillere vermemiz gerekir. Dayanışmanın doğurduğu ahlâki ödev budur. Topçu, eleştiri olarak, dayanışmanın kendiliğinden ahlâk yaratmadığını, onun ancak önceden ahlâklı olan ferdi iyiliğe sürüklediğini, üstelik ahlâklı olmayan bir kişinin ise dayanışma olgusundan sırf kendisi için yararlandığını söylemektedir.
Topçu, özellikle Durkheim ve Ziya Gökalp çerçevesinde bu ahlâki zihniyetle baştan sona mücadele etmiştir. Onun anlayışına göre, böyle bir zihniyetle mücadele bir “irade dâvâsı” olmaktadır. Pozitivist – sosyolojist ahlâkın ondaki diğer bir adı “realist ahlâk”tır. Realist ahlâk, kişilik olarak vicdana ve ahlâka sığmayan işlere de toplumla, çıkarlarla uzlaşma adına, “ödev adına” uysallık göstermek; bugünü kurtarmak ve “başarmak için” her şeye katlanmak demektir. Topçu’ya göre bunlar, “hayatın siyasîleri” ya da “hayat adamları”, “kurnaz insanlar”dır. “Sosyal reaite”ye boyun eğmekle, “fert yok cemiyet vardır, hak yok vazife vardır” demekle sosyal realizmin en büyük temsilciliğini Durkheimci Z. Gökalp yapmıştır. Realistlerin bilgi sosyolojisine göre, bizim tasavvurlarımız gibi isteklerimiz de görelidir. Hiçbir gayeye mutlak olarak bağlanmak doğru değildir. Hayatla barışmak ilkedir. Bilindiği gibi, bu anlayışın bugünkü en etkili temsilcisi, İngiliz kökenli bir Amerikan felsefesi olan pragmatizmdir. Dini ve dinî duyguları bile “eğer işe yarıyorlarsa hakikat sayan” bu “hakikat düşmanı” felsefe tam bir realizmdir. Topçu’ya göre bunun karşısındaki ahlâk ise “idealist ahlâk”tır. O, idealist ruhların felsefesi ve ahlâkıdır. Onlara göre, -Blondel’in deyimiyle- sulh (barış) mağlubiyettir; hayatla barışan, realiteye boyun eğen kaybetmiştir. Oysa Topçu’ya göre, “hayatla barışmayan ve kendi ruhunun tabii izlerinde yürüyerek, dışardan aldığı duygularla çarpışmayı kabul eden irada adamları, bize yol göstereceklerdir.” (İradenin Dâvası kitabı ile Yarınki Türkiye’de “Hakikat Düşmanı Üç Felsefe: Pozitivizm, Pragmatizm, Sosyolojizm” başlıklı makalesi önemli.)
Deneycilere göre, pratik aklı (vicdanı) hem ahlâki ödev ve emirlerin koyucusu, hem de onların uygulatıcısı kabul eden Kant da yetersiz kalmıştır. Sırf düşünce olarak ödev düşüncesi, insanı harekete geçiremez. Üstelik ödevi belirleyen pratik akıl kuru, soyut ve belirsiz bir akıldır. Sonuçta, zevki denemiş ve tatmış olan acıdan kaçacak, ahlâki eylemlerin faydasını görmüş olan, zararlı hareketlerden uzaklaşmış olacaktır. Bunların hepsinin de bir tek gayesi vardır: İnsanın mutluluğu. Böylece akılcı ve deneyci ahlâkların ikisi de mutluluk gayesinde uzlaşmışlardır. Bunlar içerisinde esas itibariyle akılcı ahlâklar grubundan sayılan Kant’ın ödev ahlâkı bir istisna olarak mutluluğu öngörmez.
III- Duygu Ahlâkları: “Bunlara göre, ahlâk idealine akılla ulaşılmaz. Öbür taraftan haz/zevk de hayatın gayesi olamaz. Hayatın gayesi, kalpteki yüksek duyguların doyumunu aramaktır.” Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı’nda duygu ahlâkının temel iki örneğini özetler: J.-J. Rousseau’nun kalp ahlâkı ve A. Schopenhauer’ın merhamet ahlâkı.
Rousseau’ya göre, ahlâkın kaynağı ne akıl ne deney ne de toplumdur; onun kaynağı “bencillikten tamamen uzak menfaatsiz ve asil duygular”ın barındığı kalptir. İnsan iyi doğar, toplum onun kalbindeki yüksek duyguları yok ederek bozar, yerine menfaat ve gururu koyar. İlk insan tabiat içinde hürdü, toplum onu esir etti. Medenî hayat, insanın tabii durumuna göre bir gerileyiştir. Kötülüklerin ilk kaynağı da insanlar arası eşitsizliktir. Onu doğuran ise, insanları birbirine esir eden dayanışmadır. İnsanoğlu tabiatın kucağında iyi, samimi ve mutlu idi; toplumu kurarak kendi felâketini hazırladı. Eğer toplumsallaşarak bozulmasaydı, tabiat ona merhameti ve gerçekten ilâhi olan şefkati aşılayacaktı. Bırakılsaydı da tabiat konuşsaydı: Bu, Allah’ın kendi sesi olacaktı. Görüldüğü gibi Rousseau, tabiatta kalbe hitap eden Allah’ı keşfeder. Benlik için “Mutlu ve ahlâklı olmanın şartı, yeniden tabiata dönüştür.” Topçu’ya göre, Rousseau’nun kalp ahlâkı, sadece tabiat düzeni içinde gerçekleşebilir. Ama tabiat düzenine yeniden dönmek mümkün mü? O, toplumun kurbanı olmadan önce, bizzat kendisinin kurbanı oldu. Onun isyanı, hem topluma, hem toplumun ürettiği kültür ve medeniyete. Böylelikle Rousseau’nun, insanı ve onun kalbini kurtarmak adına yaptığı toplum ve medeniyete karşı isyanı, kendine özgü ferdiyetçiliği içerisinde sonuçsuz kaldı ve hedefine ulaşamadı.
Merhamet ahlâkını savunan ve başka bir isyancı olan Schopenhauer’a göre, her varlık gibi insan da iradenin eseridir. Biz, iradenin ne kaynağını ne de amacını bilebiliyoruz. Ne var ki, bizde yaşama isteği olarak gözüken irade, acıların da kaynağıdır, çünkü hayat onun eseridir. Doyum, iradenin amacına ulaşmasıdır, fakat her doyum yeni bir isteğin başlangıcıolur; ve istekler engellendikçe geriye acılar kalır. Demek ki, sürekli olan şey acılardır. Peki, bu ahlâkta merhamet işin neresindedir, diye sorulabilir. Schopenhauer’a göre, dünyamız mümkün dünyaların en kötüsüdür. (Kökleri Farabî-İbn Sîna ve Gazâlî’ye giden iyimser felsefenin Leibniz’deki tezahürünün karşıtı.) Dolayısıyla, “acılarla dolu olan bu dünyada, herkes merhamet konusudur. Ahlâk ise, her şeyden önce kendinin başkalarından ayrı olmadığının şuurunu kazanmak, onların acılarını benimsemek, bütün insanlara karşı merhametli omaktır.” Schopenhauer’a göre iradenin inkârıyla, şefkat ve merhametle başlayıp riyazetle tamamlanan, nihayet Budizm’in Nirvana’sında son bulan gerçek ahlâkın dünyasına girilir ki, bu da bir isyandır. Gaye ise, “yokluk”ta kaybolmaktır. N. Topçu için, Schopenhauer diğer iki isyancı filozoftan daha cazip gelir. Çünkü o, iradesinin ulaştığı “yokluk”tan “Mutlak”a geçer ve bu geçiş, isyanının tabiat-üstü mutlak varlığa dayanmasına yardım eder. Buna rağmen düşünürümüz Scopenhauer’ı daha da sert eleştirir ve şöyle der: Onun isyanı bizzat “hayat”a çevrilmiştir. Varlıktan, devletten, hazdan, hayatın bize sunabileceği her şeyden uzaklaştırıcıdır; bir çeşit iradenin intiharıdır. Hayatın her yüzsüzlüğüne dönüp, “lânet olsun !” diyen münzevi ruhların isyanıdır.
Bu tür isyana N. Topçu, daha sonra aslında biyolojik ahlâk taraftarı olan Nietzsche’nin anlayışını da dâhil eder. Nietzsche’nin isyanı ise özellikle kitlelere çevrilmiştir. Bu, sözde “üstün insan”ın, diğer insanlar karşısında gerçekten de üstün olduğu duygusundan doğar. O, “üstün insanlar, halkın içinden uzaklaşınız !” diye haykırır ve sahibini şuursuz bir gururun içinde putlaştırır. Topçu burada, Tevfik Fikret’in dilinden örnek verir. Bu anlayış:
“Kimseden ümmid-i feyz etmem, dilenmem per-ü bâl,
Kendi cevvim, kendi eflâkimde, kendim tâirim !”
(yani, kimseden feyz ve kol-kanat istemem; kendi dünyam, kendi göklerimde kendi başıma uçarım !) “diye sayıklayan ruha cinnet getirir; bütün varlığını kinle doldurur. Bu ve bunun gibi ruhlarda kin ve kibir iki yılan gibi îmanı kemirir. İnsanlardan nefret, onu aşktan uzaklaştırır, hayattan usandırır, sonuçta sahibini bu dünyada sahipsizlikten öldürür.”
TOPÇU’NUN AHLÂK FELSEFESİ
Nihayet, Topçu’nun dinî ahlâk anlayışı ve ondan çıkardığı kendi mistik – tasavvufî ahlâk anlayışına, buradan da isyan ahlâkına gelmek istiyoruz:
Dinî ahlâkın ulaşmak istediği gaye, Allah’ın iradesini yerine getirmektir. Allah, insan olan varlığımızın korunması ve aşağı yaratıkların seviyesine inmemesi için insana zorunluluk yükleyebilir. Akıl da bu zorunluluğu kabul eder. Ancak bunun için insanın kendi iradesinin yetersizliğini kabul edip sonsuz bir güce muhtaç olduğunu anlaması gerekir.
Bu dinî ahlâk içinde ortaya çıkan iki ayrı yol birbirinden hayli farklıdır. Bunlardan birincisi halkın dinî ahlâkıdır. Buna göre Allah bizi mutlu olmamız için yarattı, o halde biz de mutluluğu aramalıyız. Bu dünyada ve ötesinde mutluluğun çaresi ise, Allah’ın iradesini gerçekleştirmek ve dindar bir yaşayışla ibadete yönelmektir. Sonuçta, tek kelimeyle bu ahlâka dinin ( ve bütün dinlerin) mutluluk ahlâkı denmektedir. İkinci yol ise, “din kültürü içinde yükselmiş olgun (kâmil) ruhların ahlâkıdır. Bunda ulaşılmak istenen gaye mutluluk değil, olgunlaşma yoluyla Allah’a yaranma ve yakınlaşmadır. Böyle bir olgunlaşma denemesi içinde din ile ahlâk tam olarak birleşir, din ve ahlâk ayrılığı ortadan kalkar.” Böyle bir olgunlaşma ahlâkında, varlığımızın dışında bizlere sunulacak cennet vaadi ve benzeri mutluluklar beklenmez.İnsanlığımızı olgunlaştırma yoluyla gayesi olan sonsuza götürücü ve irademizi Allah’ın mutlak iradesine bağlayıcı idealise dinin asıl dâvâsı olur. Yaptığımız bir çalışmada (Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, 1995.) söylediğimiz gibi, böylece Topçu’da, Allah dâvası ile ahlâk dâvası birleşmiş oluyor. Topçu’ya göre, bu ahlâkın örnekleri, gerek büyük Hristiyan mistiklerinde gerekse İslâm velîlerinde bol bol yaşanmıştır. Her iki örneklerdeki ortak özellikler, düşünürümüzce şöyle sıralanır: Birincisi, bu ahlâklar, akla değil imana dayanır. Akıl sonradan işe karışsa da esasen halkın imanında sadece duygu hâkimdir. Aklın imanı düşünürler arasında görülebilir. Böyle, duygu yoluyla meydana gelen imanda, vicdan fikrinin doğduğunu da görüyoruz. Nitekim Kant gelmeden önce vicdan fikri, dinî ahlâklar içinde doğan bir kavramdır. İkinci özellik, “bu ahlâk var olmak için ilme ve bilgeliğe muhtaç değildir. (Hristiyanlık’ta ilimden büsbütün ayrılır.) İslâm’da, mutasavvıflarda görüldüğü gibi, ilmi aşan, ilme sahip olduktan sonra onun değerini küçümseyen bir davranış içerisinde gelişir. Bu davranış ancak aşk kelimesiyle anlatılır. Üçüncü özellik bu ahlâkta kötülük, Sokrates’in sandığı gibi bilgisizlikten doğmuyor, o belki de bir hastalık, bir bakıma ruhun hastalığıdır ki, günah adıyla anılır. Kötülük, sakat ve hasta bir iradenin eseridir. Ruhun kurtuluşu, yokluk (fânilik) bağlarından yeterince sıyrılıp ilâhi iradeye (varlığa) teslim olmada aranmalıdır. İyi ile kötü, bir yanda bedenin zevk ve ihtirasları içinde yaşama arzusu, diğer yanda Allah’a sığınan ruhun bunlarla boğuşmasında yer alırlar. Ebedi hayata ve ruhun kurtuluşuna kavuşmak için, bu dünyada nefsin isteklerini feda etmek gerekir. Ahlâk dünyasının bu olgun ve en ileri seviyesine ulaşmak için, yine sade topluluğun ruhunu kurtarmak için, mistikler ve mutasavvıflar, kendilerini fedâ etmekten çekinmemişlerdir. (İslâm velîleri Nesimî ve Hallâc-ı Mansur, bu tabiatüstü ahlâk idealinin şehitleridir.) Son bir özellik olarak, yukarda belirtildiği gibi bu ahlâkın temel duygusu aşktır. “İnsanda Allah’ı görmek ve Allah’ta insanı sevmek, temel davranıştır. İslâm ve Hıristiyan dinlerinde, merhamet yoluyla bu sevgi elde edilir. İslâm ahlâkında, merhamet’in yanında adaletin de büyük yer tuttuğunu görüyoruz. Bunlardan başka kutsallığa saygı ile Allah sevgisi yüzünden onun yarattıklarına ve en şerefli yaratık olan insana ve insanlığa hizmet duyguları da, İslâm ahlâkının temelleridir.” (İslâm tasavvufunda aşk kavramı- Mevlânâ ve Tasavvufeseri. Ve ahlâka ile Kur’an’a, İslâm idealizmi açısından yaklaşım.)
Şimdi son olarak, böyle bir dinî-mistik ahlâk çerçevesinde “isyan”ın yeri nedir ve bu kavram bu felsefeye nereden girmiştir?
N. Topçu’nun, Fransız dilinde hazırladığı tezinde tasavvuf kaynakları olarak Louis Massignon’un iki kitabını kullandığını biliyoruz: Birincisi, “Hallâc’ın İhtirası” anlamına, diğeri de, “İslâm Tasavvufu’nun Teknik Kavramlarının Kaynakları” anlamına gelen eserler. (“ La Passion d’al – Hallaj, 1921 ” ve “ Les origines du lexique technique de la mystique musulmane, 1921.”) Massignon’dan İslâm tasavvufuna bakış ve onu değerlendirme adına son derece etkilendiğini, doktora tezinin mistik eksenine de ayni etkiyle Hallâc-ı Mansur’u koyduğunu biliyoruz. Nitekim Dergâh dergisinde yayımlanan ve bu ikinci eserden yapılan bir çeviri metninde Massignon, çağdaş İslâm düşüncesinde farklı mizaçlarına rağmen M. İkbal ile N. Topçu’nun Hallaç’a önem vermek bakımından benzerliklerine temas ediyor. Aynı şarkiyatçı, ayrıca Topçu’nun, kendisinin tasavvuf anlayışından yararlandığını ve “ilk dönem tasavvuf hareketinin sosyal gücü ve sahih İslâmî kökleri hakkındaki” tezi uyguladığını söylemektedir.[1] Nitekim Massignon’un bu anlayışını, M. E. Bakanlığınca tercüme edilen Batı kaynaklı İslâm Ansiklopedisine yazdığı “Tasavvuf” maddesinde de görüyoruz. Şarkiyatçı düşünür orada şöyle diyor: “Tasavvufî dâvet, çoğunlukla sosyal haksızlıklara, yalnız başkalarınınkine değil, fakat öncelikle her çeşit fedakârlık pahasına Allah’ı bulmak için aşırı derecede içten bir arzu ile bizzat kendilerine ait hatalara karşı bir isyandan doğar.” Buna göre, acaba diyoruz, Nurettin Topçu’nun din ve ahlâk felsefesinin temeli olan “isyan” kavramı, onun kafasında – tezini Sorbonne’a takdim etmek üzere hazırlarken yararlandığı, hatta ona bir ara Türkçe dersleri de vererek yakınında bulunduğu – L. Massignon’un bu anlayışı ve ifadesinin ilhamıyla doğmuş olabilir mi? Olabilir; nice tezler tek bir kavram üzerine kurulup insanlık düşüncesini etkilememişler midir? Peki, bir filozofun bir başka düşünür veya filozoftan bir kavramı alıp onun üzerine kendi felsefesini kurması, o filozofu “özgün” olmaktan çıkarır mı? Hayır. Çünkü bilindiği gibi felsefede bir kavramı kimden ve hangi düşünce dünyasından aldığınızdan çok ona nasıl içerik kazandırdığınız, daha da ilerisi, onu nasıl temellendirdiğiniz önemlidir. (Aristoteles ile Fârabî arasında Tanrı, madde ve şekil kavramalarındaki ortak adlandırmaya karşılık, farklı içerikler örneği.)
O zaman Topçu’nun, Hallac- ı Mansur’u bu kavram çerçevesinde nasıl yerine koyduğuna da bakıp konuyu tamamlayalım:
Düşünürümüze göre, önce isyan kavramını tanımlamak gerekir: Nedir gerçek isyan? Niçin bazılarının isyanı geçek anlamda isyan sayılmıyor? Topçu’nun hareket felsefesine göre, her isyan bir harekettir, ama her hareket bir isyan mıdır? Hayır! Öyleyse hangi hareket gerçek isyan adını alabilir? Topçu, şu cevabı vermektedir: “Bir hareket, ancak kendindeyeni bir düzenin tutkun iradesini taşırsa o zaman isyan adını alabilir; ve bu düzen, isyanın yöneldiği düzenden – tabiatıyla – daha üstün kabul edilir.” Buradan çıkan sonuca göre, “isyan için isyan”, ya da “sırf inkâr”; “köklü yahut kısmî anarşizm”, bunların hepsi de elbette ki “isyanın inkârı” anlamlarına gelir.
Gerçek isyanın tanımı bu olduğu için, Hallâç’ın mistik hareketinin amacı da ilâhî iradeye teslimiyet yoluyla; – Rousseau, Stirner, Schopenhauer ve Nietzsche’nin aksine – bencil ve hoyrat benliğe ilgisiz kalmak, daha da ötesi bizzat ona karşı koymak olduğu için, onun isyanı gerçek isyan olmaktadır. Bu, benliğin arzularından tam olarak vazgeçme ve kendisine aşkın, tabiatüstü bir varlığa atılış hamlesidir. Elbette tabii varlığına hükmederek, (gerek bedeninde, gerek ruhunda, gerekse tabiatüstü planda) daha üstün bir ideale, bir düzene yönelen bu hareket, isyan adını alacaktır. Topçu’ya göre, Hallâç’ın bu hareketi, fâni vücudunda zoraki duran ruhunu kurtarmak için Allah’a yönelik hür bir dilek oluyor.[2] Nitekim Hallâç’da hürriyet, “yaratılmışlara köle olmaktan kurtulmak demektir.” Düşünürümüze göre, Hallaç’ın isyanı tam bir mistik isyandır. Mistik isyanı ne fert ne de toplum tanır. Fert, bencillik davası güderse anarşizm doğuyordu; sosyal dayanışma ahlâkında ise uysallığa (konformizme) yol açıyordu. Demek ki onlarda anarşist ile uysaldan başka bir şahsiyet barınmıyor. Topçu, ikisini de reddediyor; ikisini de aşıyor, kendi deyimiyle ferdiyetin insan ile Allah arasında bulunduğu, bir geçit noktasında yer alıyor. Bu, ferdin Allah’a atılış hareketi olan isyan noktasıdır ki, Blondel’in “Hareket, insan ile Allah’ın terkibidir” sözünü de bir başka planda yorumlamaktadır. Orada, ahlâki hareket, bizim tarafımızdan bir anarşizm, ilâhi irade karşısında ise bir uysallık/mutlak itaat (konformizm) olarak tezahür etmektedir. Böylece, hareket halinde ne yalnız ulûhiyet, ne de yalnız insanlığımız var; belki orada insanın Allah’a iştiraki söz konusudur. İnsan bu anlamda isyan hareketi içinde Allah’la birliktedir. Artık burada iki ayrı varlık da yoktur. Yani insanın iradesi Allah’ın iradesinde böylece kayboluyor. İşte Hallac- ı Mansur’un sözü de bu ruh haliyle anlam kazanmaktadır: “Ben Hakk’dayım!” ya da “Hakikatim!”: Ene’l – Hakk”. (İsyan Ahlâkı’nda bu noktaya sorumluluk bilinci, iman çeşitleri ve mistik imanın tahlilleri sonucu varılmaktadır.) Bu noktaya varan ruhun artık, beşerîyetten kaynaklanan bir eksikliğinin kalmaması, tabiat üstü bir plana yükselmesi, dolayısıyle de – konumuza ilişkin olarak – “mistik ahlâk” denilen, veya bize göre “aşkın (transendant) ahlâk ideali” diyebileceğimiz en yüksek ahlâki mertebeye yükselmesi söz konusudur. Nitekim, Topçu ile A. Camus’nün “başkaldırma (isyan)” felsefelerinden ilham alınarak yapılan bir çalışmada, böylesi bir ahlâki olgunluk seviyesinin – bir ermişin diliyle – “yaratıktan Yaradan’a” yürüdüğü; bu tür ahlâkın velîlerin ( mistiklerin) ahlâkı olduğu dile getirilmekte; velîler ise “Rahmânî insan”lar olarak değerlendirilmektedir.[3]
SONUÇ YERİNE
Nurettin Topçu, irade problemini insan denen varlığın tahlil ve tasvirinde merkeze koyduğu yazılarında, İsyan Ahlâkı’nda işlediği konuları daha da geliştirmiş; fertte irade ve hürriyet ilişkisini, millette, devlette, demokraside, sanatta ve dinde iradenin gözükme şekillerini – bazen da sefaletlerini – tek tek ele almıştır. Bütün buralarda sorumluluk idealinitaçlandırarak, ruhçu – hareketçi felsefesini analitik bir metodla ortaya koymuştur. Ona göre ferdi şahsiyet yapan, kendi eliyle hem kendini hem eşyayı değiştirterek hür yapan, toplumu yığın olmaktan çıkarıp milli idealler çerçevesinde milletleştiren, devlette ilâhî irade olarak, sanatta estetik irade, nihayet dinde mistik iman ve ahlâkta isyan ahlâkıolarak tecelli eden hep o iradedir. Bunu bazen “sorumluluk ideali”, bazen “isyan iradesi”, bazen “hareket iradesi”, tek kelimeyle de “idealizm” olarak ifade eder. Topçu’ya göre büyük irade insanları bütün peygamberler, velîler ve büyük mistikler ile ahlâk kahramanlarıdır. Bu insanlar, hangi çağda ve hangi dinden olursa olsun, ilâhî iradeyi benliklerinde duyarak harekete geçerler. Bu, Topçu’nun deyimiyle, aslında “Allah’ın insanda isyanı” demektir. Dün, Sokrates, Hallâc-ı Mansur, Gandi, bugün Rosa Parks, bütün bunlar önce isyan iradelerini kendilerine, nefislerine çevirerek, yani önce mücadelelerini nefislerinde sınayarak, hayatın kutsallığını unutmadan, hiçbir şeyi kırmadan dökmeden, – kendisi dâhil – hiç kimseye kıymadan, ama ölümü de göze alarak isyan iradesiyle hareket ettiler. Mehmet Âkif’in diliyle,
“Yumuşak başlı isem, kim demiş uysal koyunum?
Kesilir, belki, fakat çekmeye gelmez boyunum.”
………………………………………………….
“Adam! Aldırma da geç git, diyemem, aldırırım;
Çiğnerim, çiğnenirim, hakkı tutar kaldırırım!”
diyebildiler.[4]
Nihayet, bu küçük denemeyle, gerçekte “anıtsal” bir fikrî değere sahip düşünürümüzün ahlâk cephesini şöylece ortaya koyabiliriz:
- Nurettin Topçu’nun ahlâki cephesini, bütün fikrî karakterinin de hâkim cephesi olarak gördükten başka, ayni zamanda onu “yirminci yüzyıl Türkiyesi’nin özgün bir ahlâk filozofu”kabul ediyoruz.
- Bu felsefesini kendisi ister “isyan ahlâkı”, ister “idealist ahlâk” diye adlandırsın, bize göre o tasavvufî ahlâk anlayışına getirdiği yeni bir yorumla, tam bir “İdealist İslâm Ahlâkı”dır.
Peki, böyle bir ahlâk anlayışının, halk ile hiç mi bir ilgisi yok? Böyle bir ahlâk, sadece bir “aşkın ahlâk ideali”nden mi ibarettir? Eğer büyük mistik insanlar ve mutasavvıflar toplumdan tamamı ile soyutlanmış olarak yaşamıyorlarsa, eğer Bergson’un dediği gibi “onların varlığı halk için bizatihi bir dâvet” ise, yine Bergson’a göre “onların gayesi, kendilerinden örnek vermek suretiyle sade insanı değil, insanlığı temelden değiştirmek” ise, mistik–tasavvufî ahlâk niçin sadece “ferdî” ve “aşkın bir ahlâk ideali” olarak kalsın?
Nurettin Topçu, böyle bir ahlâk anlayışıyla sade insanı değil, bütün insanî varlık alanını temellendirmek istemekte, yeniden yayımlanan külliyatıyla da – ki, yayımlayanlara hepimizin şükran borcu var – ötelerin ötesinden bütün düşünen gençlerimizi ve insanımızı fikirlerine, ideallerine dâvet etmektedir.
Geride kalan uzun yılların ardından, bu büyük ruhun önünde saygı ve rahmet dilekleriyle eğiliyoruz!… Ruhu şâd olsun!..
* 7 Aralık 2022 Akşamı K.Maraş ANDA temsilciliğinde sunulan sohbet metninin bir örneğidir.
Dipnotlar:
* Dr., E. Felsefe Öğretim Üyesi; E. Posta: [email protected]
[1] Louis Massignon, “Son Hallac Yorumcusu Olarak Nurettin Topçu ”, çev. Neriman Kalın, Dergâh Dergisi, Cilt: 8, Sayı: 85 ( Mart 1997, İst. ), s. 22. Bu çeviri, Massignon’un ikinci eserinin (İslâm Tasavufu’nun Kaynakları) İngilizcesinden yapılmıştır (Princeton Ünivesty Pres, 1982, II, 428 – 30). Son olarak Topçu’nun, söz konusu her iki eserin de 1921 baskılarından yararlandığına dikkat çekelim.
[2] Hallâc’ın, haksız idamı sırasında kendisine saldıran kalabalığa karşı, şöyle dua ettiği rivayet edilir: “Rabbim! Şu topluluk senin kullarındır. Dinlerine olan bağlılıkları yüzünden ve sana yaklaşmak ümidiyle, beni öldürmek için toplanmışlar. Onları affet! İyi biliyorum ki, bana açtığın sırları onlara açsan, yahut onlardan gizlediğin şeyleri benden gizleseydin, bu hal başıma gelmezdi. Yaptığın şeyler için Sana hamdolsun Allah’ım!..” Bkz: Topçu, İsyan Ahlâkı, s. 207 ; Krş: Y. Nuri Öztürk, Hallâc-ı Mansur ve Eseri ( Kitâbü’t – Tavâsin), s. 33 vd. ; Louis Massignon, İslâm Ansiklopedisi (Hallâc maddesi) Cilt: 5, M. E. B. Yay. 1987, s. 167 vd.
[3] Şaban Teoman Duralı, “Ödev Esaslı Ahlâk: Başkaldıran İnsan”, Kutadgubilik / Felsefe – Bilim Araştırmaları Dergisi, Sayı:1 (Ocak 2002, İst.), s. 70.
[4] Âkif’in, Topçu’nun gözünde özel bir yeri vardır (nitekim ona özel bir eseri de bulunuyor). Sade Âkif değil, toplumla, otoriteyle şu ya da bu şekilde muhalif düşmüş Namık Kemal’den Hüseyin Avni Ulaş’a, Remzi Oğuz Arık’a, Ali Fuat Başgil’e kadar bir dizi büyük insan, kendi benliklerini aşıp, realiteyi aşıp isyan iradesiyle hareket ettikleri için düşünürümüzün gözünde, “millet mistikleri”dirler. (Bkz: Topçu, Millet Mistikleri, Dergâh yay., İst. 2001.)
