Nurettin Topçu’nun “Taşralı” Adlı Eserinde Dini Otorite ve Din Adamı

Nurettin Topçu’nun “Taşralı” Adlı Eserinde Dini Otorite ve Din Adamı[i]

Dursun ŞAHİN^{^[1]}

Öz

Sosyolojik bir bakış açısıyla değerlendirildiğinde dini otorite sahibi olarak değerlendirilen kişilerin, bilgi verme, sorunlara çözüm bulma, insanların ruhsal ve bedensel sıkıntılarım giderme gibi işlevleriyle vurgulandıkları görülmektedir.

Din eğitiminin her şeyden önce kalp eğitimi olduğunu belirten Nurettin Topçu, “Din Adamlığı” diye bir mesleğin olamayacağı düşüncesindedir. “Din Adamı” diye ayrı bir sosyal sınıf meydana getirmenin, dinin bir dünya zanaatı haline gelmesine yol açtığını ifade eder. Topçu, bu konudaki fikirlerini birçok eserinde dile getirmiştir.

“Taşralı” adlı eserde 1950’li yıllar Anadolu’sunu anlatan hikâyeleri bir araya getirilmiş olan Topçu, bu metinlerde dinin bir otorite aracı olarak kullanılışına dair çarpıcı örnekler sunmaktadır.

Bu çalışmada, yazarın “Taşralı” adlı eserinde yer alan hikâyelerinde kimi zaman ana karakter kimi zaman da yardımcı kahraman olarak yer verdiği “din adamı” tiplerinden yola çıkarak, dinin bir otorite aracı olarak nasıl kullanılabileceği, yazarın diğer eserlerinde yer verdiği görüşleri doğrultusunda değerlendirmeye çalışılacaktır.

Anahtar kelimeler: Nurettin Topçu, Taşralı, din adamı, din, otorite.

The Religious Authority and The Muslim Clergy in The Book “Taşralı” Written by Nurettin Topçu

Abstract

When evaluated from a sociological point of view, it is seen that the people who are considered to have the religious authority are emphasized by their functions such as giving information, finding solutions to problems, and solving mental and physical problems of people.

Nurettin Topçu, who stated that religious education is to train the heart in the first place, believed that being a member of the Muslim clergy cannot be regarded as a profession. He said that creating a new social class called “Muslim clergy” causes people to consider religion as a craft. Topçu mentioned his ideas on this matter in most of his works.

Topçu’s stories which tell about Anatolia in the 1950s were compiled in the book “Taşralı”, and through these literary texts he presented some striking examples of using religion as a means of authority.

In this study, how religion can be used as a means of authority will be evaluated by analysing the protagonists and supporting characters which portray the Muslim clergy in Topçu’s stories compiled in “Taşralı”, in line with the author’s views which he stated in his other works.

Keywords: Nurettin Topçu, provincial, clergy, religion, authority.

Giriş

Yetke, sulta, velayet (Türkçe Sözlük, 1988: 1122); yaptırma, yasak etme, emretme, itaat ettirme hakkı veya gücü, gibi anlamlara sahip olan “Otorite” kavramını Alman düşünür, sosyolog ve ekonomi politik uzmanı Max Weber de sosyal bir ilişkide kişinin kendi iradesini başkasının direnmesine rağmen yerine getirtebilmesini güç, gücün özel bir biçimini ise otorite olarak tanımlamaktadır. Ona göre güç, “bir sosyal ilişki içinde bir aktörün hangi temele dayanırsa dayansın, herhangi bir direnmeyle karşılaşsa bile istediğini yapabilme konumunda olma ihtimalini ifade eder (Weber, 2006: 31).

Dinleri, otoriteyi kullanma noktasında, müdahaleci olan dinler ve müdahaleci olmayan dinler şeklinde iki kategoriye ayırmanın mümkün olduğunu belirten Gündüz’e göre İslam, Yahudilik ve Zerdüştlük gibi müdahaleci ve yargılayıcı Tanrı tasavvuruna yer veren monoteist dinlerde – aralarında bazı farklılıklar olsa da- tanrı tüm üstün vasıflarıyla otorite yetkisini mutlak anlamda kullanan üstün güç olarak değerlendirilir ve Tanrı otoritenin yegâne kaynağıdır (Gündüz, 2017: 9-12). Macit’e göre de dini otorite, dini- siyasi iktidar anlamına geldiğinde bir ruhban geleneğinin varlığına göndermede bulunur ve dini, siyasi olgunun bizzat kendisi ile özdeşleşir. Ona göre, geleneğimizde dini otorite, siyasi iktidardan daha çok ulemayı niteler. (Macit, 2003: 1,2)

Dinsel otoritelerin yapısını inceleyen Erkan Yar, otoritenin dinsellikle nitelenmesini iki kaynağa bağlar (Y ar, 2003: 5):

Dinin asıl kaynağında, yani Kur’an’da yapılan bir belirlemedir. Bu durumda otoritenin kaynağı, dini oluşturan ve şekillendiren kaynağa dayanmaktadır.
İnsanlar tarafından oluşturulan bir otoritenin din ile ilişkilendirilmesi, dinsel otoritenin ikinci kaynağıdır. Bu şekildeki bir otoritenin kaynağı insanlar olmasına rağmen, dinsel metinler içerisinde bu otoriteye ilişkin argümanlar ortaya konulmaktadır.

Yar, dini otorite olarak kabul edilenleri üç grupta şu şekilde izah eder (Yar, 2003: 5, 6):

Risalet: Allah’ın kendisine vahyettiği bilgileri insana tebliğ etmek için insanlar arasından seçtiği kişinin sıfatıdır. Kur’an’da “Rabb’in risaleti” olarak, Allah ile ilişkili kullanılmaktadır.
İmâmet: Şii düşüncede dini otorite olan imamet, bu otoriteyi elinde bulunduran imamın sıfatıdır. İmam; “dini ve dünyevi hususlarda, yeryüzündeki umumi riyasete sahip kişidir. Ehl-i Sünnet kelam ekolünde ise imamet, siyasi bir otoriteye işaret etmekte ve hilafet kavramının yerine kullanılmaktadır.
Velâyet: Tasavvufi düşüncede risalet ve imamet olgusunun karşılığıdır. Velinin sıfatıdır, “araya isyan girmeden taatı devamlı olan kimse” veya “Allah’ın ihsan ve faziletinin kendisine yöneldiği kişi” olarak tanımlanmakta olup, bu yönüyle diğer insanlardan farklılaşmaktadır.

Yar, ihtiyaca binaen, her bir dini otoritenin doğrulayıcıya ihtiyacı olduğunu belirtir. Buna göre (Yar, 2003: 9, 10):

Risalet otoritesinin doğrulayıcısı mucize, kaynağı vahiydir.
Şii düşüncesinde, imam ancak iki yolla bilinebilir: Peygamber’den gelen bir nass ve mucize.
Velayet otoritesini kabul edenler, peygamberlerin mucizesine benzer bir şekilde, velinin de kerameti olduğunu iddia ederler. İddia sahiplerinin bazılarına göre, mucize ve keramet arasında bir fark vardır. Mucize, nebinin ihtiyarı ve isteği ile; keramet, velinin ihtiyarı ve isteği olmadan gerçekleşir. Velayette ilham esastır.

“Din Adamı” Kavramı

Osmanlı devlet örgütlenmesinde dini olanla olmayanın belirgin hatlarla ayrılmayışı nedeniyle “ulema”nın görev tanımının daha çok devlet işlerini dini anlamda “meşrulaştırması” ile gerçekleşmekte olduğuna dikkat çeken Yenen, Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren benimsenen yeni politikalar gereğince “din bürokrasisi”nin yeniden organize edildiğine, din bürokrasisinin düzenlenmiş bu yeni şeklinin “Diyanet İşleri Reisliği” ismiyle teessüs ettikten sonra “Diyanet İşleri Başkanlığı” olarak varlık alanını devam ettirdiğine dikkat çeker (Y enen, 2012: 1163, 1164).

Yenen’e göre bu yapılanma dini kişiliklerin “din adamı” adı altında sınıfsal olarak tanımlanmasını da engellemiş görünmektedir. Çünkü ona göre bu haliyle din işleri ile ilgili herhangi bir kimse bürokrasi düzeneği içerisinde tanımlanmaktadır. Geleneksel dini jargon içerisinde kutsal ve sınıfsal anlamda bir ayrıcalığa yer vermemek amacıyla kullanılması uygun görülmeyen “din adamı” kavramı, aynı amaçla fakat farklı bir zihniyetle “din görevlisi” kavramıyla karşılanmaya çalışılmıştır (Y enen, 2012: 1164).

Din adamı kavramı, “Diyanet İşleri Başkanı”, “İmam”, “sendika- demek görevlisi” ve “müftü” şeklinde dört ayrı kategoride toplanabilir (Yenen, 2012: 1167).

Din İstismarı

Dinin istismar edilmesinin çok eski dönemlerden beri var olan bir gerçeklik olduğunu belirten İnan’a göre bu istismar, psikolojik ve sosyolojik boyutta olmak üzere iki biçimde ortaya çıkmaktadır (İnan, 2001: 163): “Birincisi; dinin günübirlik basit bireysel çıkarlara alet edilmesidir. İkincisi ise; dinin siyasal istismarıdır. Kuşkusuz bu iki istismar biçimi içinde, en çok göze çarpan unsur, dinin siyasal istismarıdır. Ne var ki dinin siyasal istismarının temelinde bireysel istismar öğesi yatmaktadır.”

İnan, mutlak bir egemen metin olan Kur’an’ın, bir din adamları hiyerarşisinin oluşmasını engellediğini, teokrasinin Batıdaki gibi güçlü bir yapıya kavuşmasının mümkün olmadığını belirtir (İnan, 2001: 171).

Dinin hem en temel yapı taşlarından hem de en büyük zaaf unsurlarından birisi olduğuna dikkat çeken Öztürk de İslam’ın farklı etnik kökenler, diller ve renklere sahip sayısız insanı ortak inançlar ve büyük amaçlar etrafında toplayıp birbirine kaynaştırma özelliğine sahip olan ulvi bir değer olmanın yanında küçük hesaplar, amaçlar ve çıkarlar uğruna sınırsız istismara da konu olan bir sembolik sermaye olduğuna dikkat çeker (Öztürk, 2016: 10).

İslâm tarihinde din istismarının ilk örneği olarak Sıffin Savaşı sırasında Muaviye’nin danışmanı Amr b. el-Âs’ın ihtilafı Kur’an’ın hakemliğiyle çözme teklifi şeklindeki hilesi gösterilir. Hz. Ali ile Muaviye arasında cereyan eden savaşta Muaviye’nin askerlerine Kur’an sayfalarını mızraklarının ucuna taktırıp karşı tarafı Kur’an’ın hükmüne çağırtması, Hz. Ali’nin Muaviye ve ordusunun yaptığı işin savaş hilesi olduğunu anlatamaması üzerine gerçekleşen bu hadise din istismarının gelenek hâline gelmesinde etkili olmuştur.

Dinin doğal ve özgün yapısını bozarak onu sentetik hâle getiren istismar olgusunun İslam tarihindeki en meşhur örneklerinden birinin hilafet ve imamet meselesiyle ilgili olduğunu belirten Öztürk, Şia’nın ilahî tayin iddiasından hareketle imamet meselesini usuli’d-din alanına dâhil etmekle istismarın ilk büyük adımını atarken, birçok Sünni kelamcının da Hz. Ali’nin hilafet hakkının gasp edildiği yönündeki Şii iddia ve itirazlara mukabelede bulunmak üzere aynı konuyu kelam kitaplarının son kısmına eklediğini ve bu bağlamda Hz. Ebu Bekr’in hilafetini ayetlerle gerekçelendirme cihetine gittiğini vurgular (Öztürk, 2016: 11, 12). Öztürk’e göre, İslam tarihinde Emeviler ile Abbasi hanedanı arasındaki siyasi rekabet ve hesaplaşma bağlamında ortaya çıkan ve zaman içerisinde itikadi bir kalıba sokulan mehdilik inancı/iddiası da dini istismar kapsamında ele alınması gereken bir konudur (Öztürk, 2016: 12).

İslam dünyasında Muaviye b. Ebu Süfyan’dan sonra, büyük ölçüde Doğu Roma İmparatorluğu’nun siyasi yapısından etkilenen güçlü bir saltanat sistemi kurulur ve bu yapı, XIX. yüzyılın ortalarına gelinceye kadar korunur.

İnan’a göre, dini istismar eden kişi, grup ya da kuruluşlar her zaman var olagelmiştir. Bunda problemin temelinde dinin vazgeçilmez sabit değerleri ile, dinin zamana göre değişebilir nitelikteki değerlerini ayıramamanın etkisi vardır. Çoğu zaman dini yeteri kadar bilmemekten kaynaklanan bu anlayışı, din istismarcıları kötüye kullanmaktadırlar (İnan, 2001: 172, 173).

Din istismarının bir diğer şekli de dindarların, dinin temel esaslarını yaşamalarını zorlaştırmak, buna imkân tanımamak şeklinde ortaya çıkmaktadır. Bu istismarda, din ve dindarlar, bir tehdit gibi gösterilip, toplumsal bir tehlike olarak sunularak, sosyal hayatta kaygı ve kutuplaşmalar körüklenmektedir.

Topçu’ya Göre Din İstismarı

Topçu, “Anadolu’nun Çilesi” adlı yazısında “Taşralı”da hicvettiği din adamı tipinin tahlilini şu şekilde yapar (Topçu, 2012d: 278, 279):

“Köyde ağadan sonra keyfi yerinde olan adam imamdır. Bir memur maaşı alan bugünkü imam, tarihimizde yaşattığı en ruhsuz ve manasız devrini bol dünyalıkla tekrar yaşatmaktadır. Ahiret istismarcılığı da yapan bu otoritenin temeli çürümüştür… Dini düşünüşün düşmanı olduğu halde asırlardır halk tarafından onunla birleştirilen büyücülük, bakıcılık, üfürükçülük köyde din hayatiyle yan yana ilerlemektedir. Rastgele bir sahtekâr bu işlerle uğraştığı gibi çok kere hocalar da bunları meslek edinmişlerdir. XX. asrın Türkiye’sinde dindarlıkla sihirbazlık ilkel toplumlara gıpta verecek ahenkle birleşmiş bulunuyor bunların yanında her köyde köşede birtakım serserilerin, psikopatların şeyhlik iddiasını görüyorsunuz. Halkı hâkimiyetleri altına alan bu muzır deliler burada devletin hiçbir takibine uğratılamıyor. Devlet otoritesi farz-ı muhal olarak kımıldayacak olsa, demokrasinin yeşerdiği bu topraklarda, halkın tepkisiyle gerilemeye mahkûmdur. Sahte mürşitler, büyük şehirlerde olduğu gibi, lakin daha büyük bir otorite salgını halinde, Anadolu köylüsünün ruh ve şuurunu kemirmektedirler.”

Topçu, yazısında Anadolu köylüsünü bu durumdan kurtarmanın yolunu da gösterir (Topçu, 2012d: 279):

“Anadolu’yu bu en büyük musibetten kurtarmanın çaresi, kültür ve irşad ile el ele verecek devlet otoritesi ve kanun kuvvetidir. Halkın dedikodu ve fitne içinde çürüyen ahlâkını temizlemek hususunda zerre kadar himmeti olmayan imam, sahtekâr şeyhlerle, büyücü ve bakıcı ile el ele vererek çalıştığı müddetçe, gerçek dini hayatın temsilcisi olamayacaktır. İmamlık görevinin köy öğretmenliği ile birleştirilmesi, kurtuluşun tek çıkar yoludur.”

Topçu, İslam dünyasının içinde bulunduğu durumdan rahatsızdır. Asırlar boyu özellikle ilme, medeniyete, hakikate düşmanlık besleyen zihniyetin portresini şu şekilde çizer (Topçu 2012b: 83, 84):

“Allah korkusu, dünya hâdiselerinin benzeri olan bin türlü hâdiselerin korkusuna bağlandı ve böylelikle dindar geçinen bu zümrenin elinde, Allah katledildi. Dünya denilen, bu hile ve riya pazarında, âhiret metaının muhtekirleri süratle çoğaldı. Bütün kirlerinin üstüne dindarlık libâsını giyinenler, din hayatının sarrafları ve karaborsacıları kesildiler. Mallarının sürümünü sağlayanlara cenneti peşkeş çektiler. Kendileri ile alışveriş yapmayanları ise cehenneme gönderdiler ve sanki kendileri Allah’ın umumi vekâletine sahipmişler gibi, iman ile isyanın sınırlarını sımsıkı ayırdılar. Gerçekte, Allah karşısında edep düşmanı olan bu hareket, onları kibir ve zulümlerine esir etmek suretiyle, Allah iradesinden ayırdı; gönüllerini tıkadı ve bunları, karanlıkların önderi yaptı. Din, çok defa sapıklıkla birleşti ve din hayatı, her türlü aydınlığın, kültürün, medeniyetin, insaniyetin düşmanı oldu.”

Bu sefalet dünyasının enkazını toplayıp halkın vicdanına perakende satış yapmakla geçinen sözde din adamlarının -din fikircileri, din tüccarları, din gazetecileri, din vaizleri ve her türlü şıhlarla bakıcı hocalar- bugün cemaatin başında heyûla gibi dikilerek onun ruh cephesinde kalkınmasına engel olduğunu belirten Topçu, üslûbunu daha da sertleştirir ve “Ağzı oruçlu mürainin, içinde bin fitne, bin dünya hırsı yuva yapmış, tüccar hacının her günkü Kâbe’si, bin menfaat ve yüz bin puttur.” (Topçu 2012b: 84) diyerek, din istismarında gelinen noktayı vurgular.

Topçu, “Anadolu’nun Çilesi” adlı yazısında Anadolu coğrafyasının panoramasını çizerken, işsizliğin, yokluğun, çaresizliğin karşısında din adamının içinde bulunduğu hâli anlatırken de çarpıcı tespitler yapar (Topçu 2üi2d: 278, 279):

Din adamları ahiret hayatını bile ikinci bir yeryüzü tapusu ile dağıtan menfaat tellallarıdır.
Köyde bir hakem, bir büyük, bir irşat adamı olma vasfını çoktan kaybetmiş, sadece dinî hayat tekniğini kaba saba yerine getiren bir otomattır.
Köyde ağadan sonra keyfi yerinde olan adam imamdır.
Ahiret istismarcılığını da yapan bu otoritenin temeli çürümüştür. Varlığının hiçbir manası kalmamıştır.
Büyücülük, bakıcılık, üfürükçülük köyde din hayatiyle yan yana ilerlemektedir. Rastgele bir sahtekâr bu işlerle uğraştığı gibi çok kere hocalar da bunları meslek edinmişlerdir.
Bunların yanında her köyde köşede birtakım serserilerin, psikopatların şeyhlik iddiası vardır. Sahte mürşitler, büyük şehirlerde olduğu gibi, lâkin daha büyük bir otorite salgını halinde, Anadolu köylüsünün ruh ve şuurunu kemirmektedirler.

Topçu, özellikle sahte şeyh ve mürşitlerin devletin takibine uğratılamadığından yakınırken, çareyi de gösterir. Ona göre kültür ve irşat ile devlet otoritesi ve kanun kuvveti el ele verdiğinde, yukarıda portresini çizdiği din istismarcıları yok edilebilecektir. Ayrıca imamlık görevinin köy öğretmenliği ile birleştirilmesi de kurtuluşun tek çıkar yoludur (Topçu 2012d: 279).

“Taşralı”da Dini Otorite, Din Adamı ve Din istismarı

Topçu’nun farklı zamanlarda kaleme aldığı Taşralı, Memuriyet Hayatı, Mübarek Zât, Deli, Dam, Araboğlu, Kütük, Tereke, Köy Hocası, Yitik, Kayan Köy, Karayazı, Görünmeyen Adam, Nahiye Müdürü, Şehid Oğlu Şehid, Yıldırım’ın Huzurunda, Mahşer, Büyük Mahkeme, Ebedî Hayat, Yeryüzünün Yarınki Manzarası, Tıbbiyeli, Çalgıcılar, Dağa İnen Nur adlı hikâyelerinden oluşan bu eserde anlatılanlar, daha çok köy ortamında cereyan eden olaylardır. Toplumun her kesiminden bireylerin yer aldığı hikâyelerde yazar, zaman zaman, sıra dışı tiplere de yer vermiştir. Bazı araştırmacılar tarafından imamlar ve tarikat şeyhlerini eleştirmesi yönüyle din/dindar karşıtı bir hikâyede bile rastlanmayacak ölçüde sert bulunmuşsa da burada Topçu’nun niyetinin olumsuzluklardan olumlu bir sonuç çıkarma gayesi olduğu kanaatine varılmıştır (Mert, 2006: 39ü): “Hile yapıp, düzen kurup, hatta zora, silaha başvurup ezik, kavruk ve çaresiz köylüyü kandıranlar, tarlasına, ziynetine, terekesine el koyanlar genellikle imamlar ve tarikat şeyhleridir. Üstelik eleştiri de din/dindar karşıtı bir hikâyede bile rastlanmayacak ölçüde serttir. Topçu, böylesi olumsuz kişilikler aracılığıyla olumluyu öğütlemek niyetinde olmalı.”

Mübarek Zat, Deli, Dam, Araboğlu, Kütük, Tereke, Köy Hocası gibi hikâyelerinde din istismarcılarına sertliğin açıkça görüldüğü “Taşralı”da, olumlu karakterlerin sayısı oldukça azdır ve bu karakterler olumsuzluklar karşısında etkin mücadele kabiliyetine sahip değillerdir. “Tereke”deki Ali Seyit ile “Köy Hocası”ndaki öğretmen, bu karakterlere örnek olarak gösterilebilir.

Mert’e göre dini her çeşitten alışveriş için elverişli bulup kullanan “riyakâr insan yığını”na karşı mazlumlara sabır ve gayretten başka bir şey kalmamaktadır. Bunun nedeni karşılarında din adamının muhtarla başlayıp jandarma, tapucu, hâkim, kaymakamla süren ve ta Ankara’ya kadar uzanan bürokrasiyle ortaklığıdır (Mert, 2006: 391).

Topçu’nun Eylül 1958’de kaleme aldığı Mübarek Zat adlı hikâyesinin kahramanı, kendisine “Şeyh Efendi”, “Efendi Hazretleri” dedirten din simsarıdır. Gençliğinde Trakya’dan yumurta ve tavuk getirme vaadiyle İstanbul’un dükkânlarını ve tüccarları dolaşıp, sipariş üzerine para toplayarak insanları dolandırmış, dolandırıcılıktan birkaç kez hapse girmiştir. Daha sonra bir yolunu bulup, kendisine “şeyh” dedirtmiş, etrafındakilerin de yardımıyla namını yaydırmış, mürit olarak da özellikle kurnaz ticaret adamlarını seçerek; ihtikâr, vergi sahtekârlığı, kaçakçılık gibi işleri şeriata uydurarak zengin olmalarını sağlamıştır (Topçu 2013a: 57).

Yazar, sahte şeyhlerin karakterini, hikâyede yer verdiği çarpıcı örneklerle gözler önüne sermiştir. Kendisine kadınlardan gelen bir mektubun okunması sırasındaki tavrı da bu duruma örnek teşkil eder (Topçu 2013a: 57): Şeyh efendinin başından sonuna kadar hiç hayretsiz, dikkatsiz, sanki önceden biliyormuş gibi dinlediği bu uzun mektup şöyle başlıyordu:

“Şâhı dil üstadımız, Veliyullah, Nûru Yezdan, mübarek, mukaddes efendimiz hazretleri sizin tarikatınıza bütün ruhumuzla dehalet ettiğimizden beri nur içerisinde yaşıyoruz. Siz bizim ebedi hayatımızın sahibisiniz. Vaazlarınızı, teşbih ve dualarınızı dillimize vird, ruhumuza sertâç ediyoruz. Bize bahşettiğiniz cennet nurlarını sinemize basıyoruz. Onları dilimizden, yanımızdan, çantamızdan eksik etmiyoruz.”

Mektup çok uzundu. Herkes hayranlıkla, zaman zaman Allah, Allah!” nidaları çıkararak dinledi. Şöyle bitiyordu:

“Nûru Kur’ân ve îman olan bütün âsarınıza ve iman dellâlı, Cenabı Hakk’ın müstesna ve mübarek kulu efendimiz hazretlerine her gün canımız ve bütün varımız feda olsun. Amin! Amin! Amin!”

Mektubun okunması bitince şeyh efendi kendi hakkında yapılan bunca medihlerden sıkılma ve küçülme duymadı. Bunları gayet tabii karşıladıktan sonra yüksek perdeden bahsi kapattı:

Bunlar saliha hatunlardır. Kendilerine lâyık oldukları mevkii verdim. Müsterih olsunlar. Onlar da benim evlâdımdır.

Topçu, dinin ticarete nasıl alet edildiğini de yine çarpıcı örneklerle sergilemektedir. Haksız kazancına meşruiyet kazandırmak isteyen müritlerden tüccar Nuhzade’nin, şeyh efendiye, “şer’an kazancın haddi nedir?” sorusuna verilen cevap ve tüccarların karakteri, daha fazla haksız kazanç elde etmek uğruna insanların neler yapabileceğinin de göstergesidir (Topçu 2013a: 57):

Ebabilzade, kendisinin umman olan ilmine tevcih edilen bu sualin herkesi memnun edecek cevabına vâkıfdı:

– Şeriatta kazancın haddi yoktur, dedi. Bir kuruşluk malı yüz kuruşa, bin kuruşa satabilirsin: Elverir ki malın noksanını müşteriye söyleyesin, kusurlarını saklamayasın. İcap ve kabulde her iki taraf serbesttir. Şeriat kârda serbestliği tecviz etmiştir. İmam Ebu Yusuf’un kavli budur.

Cemaati teşkil edenlerin pek çoğunun ikinci cihan harbinin zenginleri olması ve yaptıkları ihtikâr sayesinde milyonluk olmaları da ayrı bir husustur. Fakat hepsinin ortak inancı, şeriatın kendilerini bağrına bastığıdır. Öyleyse şeyhe ve şeriata her şey feda edilmeli, dünya ve ahiretlerinin selâmeti için düşmanların başı ezilmelidir (Topçu 2013a: 57).

Şeyhin, dini kullanarak yaptığı evlilikler ve kararttığı hayatlar da Topçu’nun dikkat çektiği bir diğer husustur. Şeyhin üçü imam nikâhlısı olan dört karısı vardır. Üstüne hizmetçisiyle de başına işler gelip onunla da evlenmeye mecbur olmuş, bir müddet sonra kadını kapıya koymuştur. Tüm bu yaşananlar, şeyhe kuvvetle bağlı müritlerce çok farklı anlatılır (Topçu 2013a: 58, 59):

“- O ne yapacağını bilir. Daha ilk temasında nikâhını kendi kıymıştır. Binaenaleyh onunki zinâ değildir. Allah’ın emri ile istinkâhdır. O şer’î yolunu bulur. Biz kendimizi kurtarmaya çalışalım azizim!

Ya kadının âkibetini ne yapalım?

Bu sual karşısında muhatabı sinsi bir gururla gülerek:

Öyle bir kadınla Şeyh efendi yaşayacak değil ya! dedi. Kahbe yaptığının cezasını bulmuş. Şeyhimiz onu Allah’ın emriyle nikâhlamış, Allah’ın emriyle boşamıştır. Şeriatın kestiği parmak acımaz.”

Taşralı’da yer alan ilginç hikâyelerden biri de Topçu’nun 1954 imzalı hikâyesi Araboğlu’dur. O da babadan kalma hırsız ve katildir. İnsanları korkutup sürülerinden koyun çalmasıyla meşhurdur. Askere gitmemiş, yakalanınca firar etmiş, tekrar yakalandığında abdest alıp, namaz kılacağını söyleyerek askerlerden birini öldürmüş, birini de yaralamıştır. Araboğlu’nun yaptıkları bunlarla sınırlı değildir. O kadar vahşi ruhludur ki, Ermeni kızlarından beşini öldürüp, altınlarını çalmış, bir başka Ermeni kızıyla, güya, evlenmiş, birkaç ay sonra karısı ortadan kaybolmuştur. Çünkü kadını öldürüp, Fırat nehrine atmıştır. Bütün evliliklerini imam nikâhıyla gerçekleştiren Araboğlu’nun kaç kadınla evlendiği bilinmemektedir. Asıl namı Tahsildar Zühtü Efendi’yi öldürmesiyle ortaya çıkan Araboğlu, bu cinayetinden sonra yıllarca görünmez. Köye tekrar gelişi yine din istismarının örneklerindendir (Topçu 2013a: 106, 107):

Köye tekrar geldiği zaman elinde tesbih vardı. Tokatlı şeyhe intisap etmişti. Eski hallerinden vazgeçtiğini söylüyordu.

Salevât getirerek köyün dik basamaklı, taşlıklı, dar yolundan çıktığını gören genç kızlar:

– Anaaam, Araboğlu tarikata girmiş, geliyor!

Diyerek kapılarını kapayıp içeri kaçtılar. Yanları şişkin göz kapaklarını sert bakışlı, kurum siyahı gözlerine yarı indirmesi, onu mehabetli bir şeyh efendiye benzetiyordu. Analar kızlarını payladılar:

Giz, şeyhefendiden gorhulur mu heç? Yüzünüzü örtün de duasını alın!

Araboğlu köylüyü kendine inandırmak için, türlü yalanlar atar. Üç yıl üst üste Hicaz’a giderek tövbekâr olduğunu söyler. Böylece Yüzbaşıgilin Hüsnü hariç, tüm köylüleri kandırır, evlerine, bahçelerine serbestçe girip, çıkmaya başlar. Köylüler kendisinin kerametlerini görmeye başlar. Aynı saatte onu hem bu köyde hem de karşı köyün yolunda yürürken görenler, boğmaca olan çocukları okumak için çağıranlar olur, bir iki nefes etti mi hastayı iyileştirdiğine inanılır (Topçu 2013a: 107).

Topçu’nun Ağustos 1956 tarihli hikâyesinin kahramanı, yaptığı kötülüklerinden, kalleşliğinden, şirretliğinden dolayı piç lakabı verilen Piç Hasan’dır. Kendisine verilen piç lâkabını kaldırmak için Hacca gitmek için köyden çıkmış, bir ay sonra dönüşte helva, zemzem dağıtmış, ıslah olduğuna inandırarak, kendisine Hacı Hasan dedirtmiştir. Ancak işin aslı kısa zamanda anlaşılır (Topçu 2013a: 117):

Lâkin Hacı Hasan’ın zemzem diye getirdiği ve birer yudum köylülere içirdiği suyun Sivas’daki Kepenek suyu olduğunu bâzıları tadından anladılar. Vâkıa Zemzem’in acı bir su olduğunu, Arabistan’da iyi su bulunmadığını söyleyen umumî harpte askerlik yapmış bir köylüye, “râfizîdir, imanı şüphelidir,” diye karşı koydularsa da her biri hacıların getirip sunduğu anda midelerini bulandıran zemzemin acılığını hatırlamaktan kendini alamadı. Nihayet hemşehrilerden birinin trende beraber yolculuk ettiği bir Erzincanlı, Hasan Hacc’a gidiyorum diye memleketten çıktığı sene onunla beraber Erzincan’dan Adana’ya deri götürüp sattıklarını, dönüşte Hasan’ın Adana’dan biraz hurma alıp heybesine koyduğunu, Kayseri yoluyla dönerken küçük istasyonlarda ayran satan çocukların şişelerini de tren kalkınca geri vermeyerek ayranını bedava içtikten sonra boş şişelere Sivas’dan Kepenek suyu doldurduğunu ve avucunun içinde çalkaladığı şişeleri, kapkara sırtlan dişlerinin hizasına kadar getirip, “İşte buna bizim memlekette zemzem deyilir” dediğini birer birer anlatmıştı.

Topçu, bu hikâyesinde köylerde imamların para karşılığı nasıl yalancı şahitlik yaptıklarını, kadınları nasıl kandırdıklarını da gözler önüne serer (Topçu 2013a: 122):

Esma, imamın köyde imam nikâhiyle alıp da boşadığı kadınlardandı. Esma’nın imama garezi yoktu. Kendisini Allah’ın emriyle almış, Allah’ın emriyle boşamıştı. Buna kim ne diyebilirdi?

Bilakis bir defa kendisine koca olduğu için hörmeti vardı. Esasen imamın sözünden dışarı çıkılır mı ki? Aynı tenbih ihtiyar hey’etinden diğer iki şahide de yapılmıştı. Ama onlar tıpkısını söyleyemediler; “bu bağ sınırında Hacı Mustafa’nın zamanında bir ceviz vardı ama, bu mudur değil midir, hatırlayamıyoruz” dediler.

İmama gelince, kadınınkine taş çıkartacak soğukkanlılıkla yalan şahitliğini yaptı. Hasan dâvayı kazandı. Akşama doğru imamın eşeği önde, Hasan’ınki arkada neşeli nal sesleriyle kasabadan çıktılar.

Köy içinde haber bekleyenlere, “Allah’ın emri yerini bulur” diye hikmet savuran hoca, o akşam Hasan’ın evinde teberrüken bir miktar aşri şerif okudu. Şerbetler içildi.

Ertesi gün köyün gençlerinden bazıları hörmet tanımayarak imama, “Yalan yere nasıl şahitlik ettin hocafendi? Şeriata uygun mudur?” diye sordukları zaman imam, çatal gözlerini süzerekten şu cevabı vermişti: “Hacı Hasan’ın sakal duasını yapalı kırk gün geçmedi.

Yeni sakal duası yapılan bir mümini yalanlamak caiz değildir. Allah’ın gücüne gider Sizin aklınız ermez, cahilsiniz!” Filhakika zaten bu maksatla yaptırdığı sakal duasından çıkarken Hacı Hasan’ın imamın eline beş kâğıt sıkıştırdığını görenler vardı.

Topçu, hikâyelerinde yer verdiği, dinin gücünü istismar eden tiplerin karşısına ideal tipler de çıkarmıştır. Ancak çıkardığı karakterler, yalnızdır ve karşılarında kitlelerin gözünü kör etmiş düzenbazlar vardır. Köy Öğretmeni adlı hikâyede Çınarcıklı Hoca olarak bilinen, şeyhlik yapan ve köylülerin kendisine danışmadan hiçbir iş yapmadığı, hatta doğum sancılarıyla gelen hamile kadının ölümüne sebep olup, “Vaadesi buraya kadarmış. Ne mutlu ona. İkindi ile akşam ezanı arasında ruhu kabzoldu.” (Topçu 2013a: 142) diyecek kadar sınırları aşmış olan din istismarcısının karşısında mücadele etmek isteyen öğretmene devletin sahip çıkmayıp, öğretmeni köyden sürmesi, Topçu’nun fikir dünyasının da bir yansıması gibidir (Topçu 2013 a: 153, 154):

“Çınarcık köyü öğretmeni …………………… bilâlüzum ve usulsüz olarak karısına okulda vazife gördürdüğünden ve karısının gençlere kötü örnek olabilecek bazı hareketleri tesbit edilmiş olduğundan, hakkında yeniden tahkikat açılmak üzere vazifesine son verilmiştir.”

Topçu, her türlü olumsuz örneğe rağmen umudunu yitirmediğini, din istismarcılarına karşı verilecek mücadeleyi cihatla eşdeğer görerek, hikâyenin sonundaki şu cümlelerle ortaya koyar (Topçu 2013a: 153, 154):

“Genç idealistler köyden ayrılırken, cehaletle taassuba kurban olan köylü kadının kabrini ziyaret etmeyi unutmadılar. Yeni mücadelelere, yeni cihadlara atılmak için içlerinde artan kuvvetin kaynağı, buradaki emeklerinin en büyük mükâfatı olan Rüstem’le Meryem’di.”

Sonuç

Taşralı’da yukarıdaki örneklere benzer birçok örnek bulunmaktadır. Topçu; Ahlâk, Ahlâk Nizamı, İradenin Dâvası Devlet ve Demokrasi, Türkiye’nin Maarif Davası, Yarınki Türkiye gibi eserlerinde ortaya koyduğu fikirleri hikâyeleriyle canlandırmıştır.

Topçu, çoğu 50’li yıllarda yazılmış hikâyelerinde ortaya koyduğu manzaralarla, vurgulanan sıkıntılara dair çözüm geliştirilmesini istediği açıktır. Hatta yazar, dinin, kitlelerin sömürülmesinde bir araç olarak kullanılmasını önlemek için, problemle birlikte çözümü de göstermiş, “İmamlık görevinin köy öğretmenliği ile birleştirilmesi, kurtuluşun tek çıkar yoludur.” demiştir.

Topçu’nun, dinin yeri geldiğinde nasıl bir tehdit aracı olarak kullanılabileceğini gösteren hikâyeleri, yazarın diğer eserleriyle birlikte ele alındığında durumun ciddiyeti açıkça anlaşılacaktır.

Topçu’nun hikâyelerinin yazılmasından yıllar sonra, 03-04 Ağustos 2016 tarihlerinde Ankara’da düzenlenen Olağanüstü Din Şûrası’nın sonuç bildirgesinde yer alan şu ifadeler de yazarın haklılığını göstermektedir: “Tarih boyunca toplumun güvenliğini tehdit eden mehdici-Mesihçi ve hurufi-batıni karakter arz eden pek çok fitne ve fesat hareketi ortaya çıkmıştır. Sır, gizem, adanmışlık, karizmatik kişilik gösterisi ve takiyyecilik/çift şahsiyetlilik bu hareketlerin en bariz özelliği olmuştur. Modern zamanlarda ise bu tür hareketler uluslararası siyasal mühendisliklerin güdümünde İslam toplumlarının parçalanması ve sömürülmesinin birer aracı olarak kullanılmışlardır.”

Dinin bir istismar aracı olmasının önüne geçebilmek, toplum huzurunu tehdit eden oluşumlarla etkili mücadele edebilmek için Topçu’nun düşünceleri, eserleri titizlikle değerlendirilmeli, ortaya attığı düşünceler dikkate alınmalıdır.

Kaynakça

Beckford, James A. (Çev.:Nuri TINAZ) (1994), 1945-1989 Yılları Arasında Din Sosyolojisi, D.E.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı VIII, s. 473-502.

GÜNDÜZ, Şinasi (2017), Otoritenin Teolojik Meşruiyeti: Kutsal Bir Fenomen Olarak Otorite, Milel ve Nihal, 14 (1), 8-23.

İNAN, Ahmet (2001), Din İstismarı ve Din İstismarının İstismarı, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 1, 163-174.

KOÇAR, Musa (2004), Dini Otorite Bağlamında Gazzâli’de İmamet ve Siyasal Egemenlik Sorunu, Dini Araştırmalar, Cilt: 6, Sayı: 18, s. 173-182.

MACİT, Nâdim (2003), Bilginin İmkânı Bağlamında “Dinî Otorite”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 2, Sayı 4, s. 1-16.

MENEKŞE, Ömer (2005), Türk Sinemasında Din ve Din Adamı İmajı, II. Uluslararası Dini Yayınlar Kongresi Bildirileri, 05-07 Kasım 2004, s. 45-66.

MERT, Necati (2006), Nurettin Topçu ve “Taşralı ”, Hece Aylık Edebiyat Dergisi, Sayı 109, s. 90, 91.

ÖZTÜRK, Mustafa (2016), Geçmişten Günümüze Din İstismarı, Diyanet, Eylül 2016, Sayı 309, s. 10-13.

SARIKOYUNCU, Ali (2002), Atatürk, Din ve Din Adamları, 38. ICANAS (Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi) Bildirileri, 10-15.09.2007, s. 511-541, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara.

TOPÇU, Nurettin (2012a), Ahlâk, Dergâh Yayınları (3. Baskı), İstanbul.

TOPÇU, Nurettin (2012b), Ahlâk Nizamı, Dergâh Yayınları (6. Baskı), İstanbul.

TOPÇU, Nurettin (2012c), İradenin Dâvası Devlet ve Demokrasi, Dergâh Yayınları (4. Baskı), İstanbul.

TOPÇU, Nurettin (2013a), Taşralı, Dergâh Yayınları (6. Baskı), İstanbul.

TOPÇU, Nurettin (2013b), Türkiye’nin Maarif Davası, Dergâh Yayınları (9. Baskı), İstanbul.

TOPÇU, Nurettin (2012d), Yarınki Türkiye, Dergâh Yayınları (9. Baskı), İstanbul.

TURAN, İbrahim (2007), Medyadaki Din Adamı İmajı Üzerine Bazı Düşünceler, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 24, s. 293-304.

TÜRKMENOĞLU, Sevgül (2015), A PopulıstPoınt Of Turkısh Novel In Relıgıous Perceptıon: The Rıght Way Novels – Türk Romanının Din Algısında Popülist Bir Durak: Hidayet Romanları, International Journal of Languages’ Education and Teaching, August 2015, 3/2, s. 261-274.

UĞURLU, Seyit Battal – DEMİR, Selvi (2013), Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında Tekke ve Zaviyeler, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt: 6 Sayı: 24, s. 367-379.

USLUCAN, Fikret (2006), Orhan Kemal’in Bazı Romanlarında Bir Eleştiri Unsuru Olarak Din, Turkish Studies /Türkoloji Dergisi 1, Sayı: 2, s. 101-128.

Weber, Max (Çev. Bahadır AKIN) (2006), Bürokrasi ve Otorite, Adres Yayınları, Ankara.

YAR, Erkan (2003), Dinsel Otoritelerin Yapısı, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Sayı 8, s. 1-16.

YENEN, İbrahim (2012), Yazılı Basında “Din Adamı” Kimliğinin Temsili, Turkish Studies – International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 7/2 Spring 2012, p.1161-1181.

————————————-

[1] Yrd. Doç. Dr., Giresun Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe ve Sosyal Bilimler Eğitimi Bölümü, e-posta; [email protected], ORCID ID; 0000-0001-6932-9486

[i] Bu makale, 11-12 Mayıs 2017 tarihlerinde Giresun Üniversitesi, Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu ve Giresun Valiliği ortaklığında gerçekleştirilen I. Uluslararası Dil, Sanat ve İktidar Sempozyumu’nda sunulan bildirinin, sempozyum bilim kurulu üyelerinin görüşleri doğrultusunda, geliştirilmesiyle hazırlanmıştır.