Postmodernizm ve Tanrının Ölümü: Öznenin Arkeolojisi Üzerine Bir Deneme^[i]

Postmodernism and The Death of God: A Treatise on the Archeology of Subject^[ii]

Doç.Dr. Abdüllatif TÜZER^[iii]

Abstract:

Postmodernism is a settling accounts with modernism in the cause of diversity and freedom. Though modernist discourse was initially based on freedom and autonomy or self-government, it has eventually created a power that established dominance over individuals and did not allow of different subjectiveness. Behind the elimination of diversities and the loss of freedom lies the power and hegemony of Modern Subject. With the dis­mission of God, modern subject has got its power by acceding to the God’s throne, and thereafter science and rational thinking was substitued for re­ligion. But, as a result of the destruction of God by Nietzsche in La Gaya Scienza, modern subject has lost the ground and legitimacy of its existence, and it has been consequently dissolved into a plurality of nihilistic worlds that can be repeatedly created through unending different interpretations. The influence of Nietzsche’s views on postmodernist thinkers is so great that they, just as Nietzsche, tend to stay away from both science and religon for the sake of diversity and freedom. And postmodernist thought naturally abominate God who has a transcendental being and a formative and abso­lute authority over individual, society and history. That is why postmoder­nism has inclined to a genuine atheism or a religion with no God.

Key Words: postmodernism, god, religion, freedom, diversity.

Öz:                 

Postmodernizm, farklılık ve özgürlük adına modernizmle bir hesaplaşma­dır. Her ne kadar modernist söylem özgürleşme ve özerklik üzerine inşa edilmiş olsa da, zamanla bireyler üzerinde tahakküm kuran ve farklı öznel­liklere izin vermeyen bir iktidar yaratmaktan kendisini kurtaramamıştır. Farklılıkların silinmesinin ve özgürlük yitiminin baş sorumlusu ise modern öznedir. Modern özne bu gücü, önce Tanrıyı işinden ederek ve dünyadan kovarak ve sonra da Onun tahtına oturarak elde etmiş ve dinin yerine de bilimi ve rasyonel düşünceyi ikame etmiştir. Ne var ki, Nietzsche’nin Tan­rının ölümünü ilan edişiyle birlikte muktedir modern özne de varlığının te­melini ve meşruiyetini kaybetmiş ve sonsuzca yorumlarla sürekli yaratılan bir dünyalar çokluğunun içinde erimiş gitmiştir. Büyük ölçüde Ni- etzsche’den ilham alarak beslenen postmodernist düşünce ise, farklılıkların ve özgürlüklerin yeşertilmesi adına, tıpkı Nietzsche gibi, bilime de dine de mesafeli durmuştur. Ve postmodernist düşüncenin, aşkın bir varlığa sahip olan ve insana, topluma, dünyaya ve tarihe biçim veren bir Tanrıya artık tahammülü yoktur. Tam da bu nedenle, postmodernizm, sahici bir ateizm­dir.

Anahtar Kelimeler: postmodernizm, tanrı, din, özgürlük, farklılık.

Güçlü gücünü hakka ve kulluğu ödeve dönüştüremediği sü­rece efendiliğini sürekli kılamaz. … Gücün her çeşidi Tanrı’dan kaynaklanır, kabul ediyorum; ama her illet de yine ondan gelir [Rousseau, Toplum Sözleşmesi: 35]

Giriş

Tarihin sonu, toplumsallığın sonu, epistemolojinin sonu, bilimin sonu, öznenin sonu, gerçeğin sonu, teorinin sonu . . . Bugünlerde böylesi bir “son” retoriği ve söylemiyle sık karşılaşır olduk. Bu ko­nuda kendisinden çok şey umulan, bu son retoriğine, kendisinin do­ğal karakteri olduğu sanılan kesinlik, hakikat, nesnellik, evrensellik, zorunluluk kılıcıyla son verip eski düzeni ve güveni sağlaması bek­lenen – ama hala layıkıyla anlaşılamamış olan – felsefenin de sonu getirildi. Özgürlük adına, özerklik adına, doğadaki, insandaki ve toplumsal olaylardaki bilinemez, belirsiz güçleri kontrol altına ala­bilmeye ve onu dilediğince kullanmaya muktedir bilim adına, des­pot ve muktedir bir kral Tanrının tahtından indirilmesiyle edinilmiş insan değeri ve hakları adına, gelecekteki demokratik cennetimiz adına sıkıca sarıldığımız ve korumak için canla başla mücadele ver­diğimiz Aydınlanmacılığımız ve Modernistliğimizin kökleri sökü­lüyor, başı eziliyor, ruhu paramparça ediliyor. Modernizme düşman kesilen ve onu ayakta tutan bütün direkleri güçlü argüman­larla yerle bir etmeye ve onun zaaflarını, yetersizliklerini, kirli yü­zünü, çelişkilerini, mahrem gizlerini ortaya dökmeye soyunan postmodernistlere verebildiğimiz tepkisel ve önyargılı cevap sadece şu oldu: Son moda saçmalıklar. Saçma olmalıydı belki de, çünkü postmodernizm, aydınlanmacı ve modernist söylemin sağladığı ay­rıcalık, üstünlük, iktidar ve disipline ve böyle bir söylemden nemalananlara meydan okuyordu. Nitekim postmodernizme sarılan ve onu bir şifa gibi Türk entelektüellerin ve okur-yazarların yemek ma­sasına sunanların, aydınlanmacı ve modernist söylemin ötekileştir- dikleri, yabancılaştırdıkları ve değersizleştirdikleri – bilhassa muhafazakâr ve dindarların – olması bu açıdan oldukça manidardır.

Ne var ki malzemesine, yapılışına ve tadına bakmadan ilk bakışta cezbedici görünen farklılık, özgürlük, yerellik, kabilecilik, çoğulcu­luk baharatlı postmodernizmi sıcak ve lezzetli bir yemek gibi sunan muhafazakarlarımız ve dindarlarımız, sundukları yemekten aldık­ları her bir lokmayla dişlerinin kırılacaklarının ve her bir kaşıkla ze­hirleneceklerinin  farkında değillerdi. Çünkü nasıl ki postmodernizm, dinin tahtına oturan Aydınlanmacı felsefenin ve bunun toplumsal uzantısı Modernizmin düşmanı ise doğal olarak vahye dayalı geleneksel dinin de düşmanı olacaktır.

Modernizm ve Tanrının Tahtına Oturan Özne

Modernlik söylemi, Peter Wagner’in tabiriyle, esas olarak “özgür­lük ve özerklik düşüncesine dayanır.”^[1] Özerklik ise insanın kendi kaderi üzerindeki ilk ve son söz sahibinin kendisi olduğunu, onun kimliği, eylemleri, toplumsal tasarı ve icraatlarına ilişkin herhangi bir dışsal, üstün varlığın veya ilkenin hiçbir kural, ölçüt ya da kısıt­lama koyamayacağını ifade eder. Modernlik projesinin esasını teşkil eden özgürlük ve özerklik fikri, kökleri aslında felsefe tarihinin en eski filozoflarına kadar uzansa da, varlığını önemli ölçüde Aydın­lanma felsefesine borçludur. Gerilerden başlayacak olursak, Herakleitos’ta bütün değişimin gerisindeki ölçü ve değişmez yasa, farklılıklardaki bir ve ortak olan şey (Logos), Platon’da ölümsüz ve kusursuz aklıyla maddeye şekil vererek kaostan kozmosu yaratan, Aristoteles’te bütün hareketliliğin gerisindeki kendisi hareket etme­yen ilk hareket ettirici; Tanrıdır. Temelsizliğin (nedenlerin, anlamın, ilkelerin, tanımların nihai bir temelinin olmaması ve teselsül), an­lamsızlığın, belirsizliğin, güvensizliğin, kaosun yarattığı şaşkınlık, dehşet, emniyetsizlik ve korkuya zihnin felsefe yoluyla (çünkü em- pirik bir temelden hareketle zihin buna bir cevap veremez, verebi­leceği cevap ancak mantıksal hassasiyete sahip bir kurgusal akla ait olabilirdi) verdiği ilk ve doğal tepki – belki doğal da olmayabilir çünkü geçmişe dönük kazılar gerçekleştiren düşünce tarihimiz, fel­sefenin dinden beslendiği, dinin üvey çocuğu olduğu kanısını güç­lendiriyor – kendisi değişmeyen, her şeyin temeli ve zemini olmakla birlikte kendisinin bir temeli ve nedeni olmayan, sonlu ve değişene ait hiçbir leke ve kusur barındırmayan, her şeyi ihtiva edip her şeyi açıklayabilen, ezeli ve ebedi varlık fikri olmuştur. Bu, tanımı itiba­riyle bildiğimiz, inandığımız Tanrıdan başkası değildir. Bu Tanrı’nın en önemli özelliği, düzenin gerisindeki değişmez, zo­runlu, evrensel ve tek özgür temel/neden olması itibariyle, keyfilik­ten, duygusallıktan, kaprislilikten uzak olmasıydı. Wittgenstein’ın dediği gibi “Bir zamanlar, Tanrının her şeyi yaratabileceği, ama yal­nızca mantık yasalarına aykırı bir şeyi yaratamayacağı söylenirdi. – Çünkü ‘mantıksız’ bir dünyanın neye benzediğini söyleyemeyiz.”^[2] Duygusal ve kaprisli bir Tanrının yaratacağı evren muhtemelen ka- otik, düzensiz, öngörülemez, emniyetsiz olurdu. Oysa Tanrı duygu­sallıktan uzaktır ve bu yüzden O, zorunlu, mantıksal ve matematiksel, evrensel bir doğaya sahip, kendi kendini akleden Saf Akıldır. Kısacası, zorunlu olması hasebiyle kendi kendinin nedeni olan ancak kendisinin dışındaki olumsal her şeyin temelini ve zemi­nini oluşturan -mümkün varlıkların ya da dünyanın temeli ve ze­mini olan Zorunlu Varlık – Tanrı, akıldır ya da tersten söyleyecek olursak, akıl Tanrıdır. Ya da Akıl ve Tanrı özdeştir. Öyle anlaşılıyor ki, akıl kavramı bütün anlamını Tanrıya borçludur.

Peki, insanın Tanrısal tasarım ve yaratımdaki yeri nedir? Yine felsefi düşüncenin izlerini takip edecek olursak açıkça görürüz ki insan varlık hiyerarşisinde üstün ve merkezi bir yere sahiptir. Adını zikrettiğimiz Herakletios, Platon ve Aristoteles için olduğu gibi bu çizgiyi takip eden Descartes, Spinoza, Leibniz gibi akılcılar için de insanın değeri Tanrısallığından, Tanrıdan bir parça taşıyor oluşun­dan gelir.^[3] Yoksa insanların en bilgesi, Herakleitos’un sözleriyle, Tanrıya kıyasla ancak bir maymundur.^[4] İnsanın Tanrısallığı ise ölümsüz ruhunda bulunur ki ruhun da özniteliği akletmektir. Ne var ki insanoğlu yaratılışı gereği salt bir akıl varlığı değildir – çünkü salt akıl varlığı olan Tanrıdır ve O kendinde, değişmeden ve çürü­meden varlığını sürdüremeyen maddi hiçbir şey ihtiva etmez. Karı­şımında, paradoksal bir biçimde, madde vardır. Maddi tabiatı ise – nefsani arzular, iştah, şehvet, öfke gibi irrasyonel duygular yoluyla – ruhun kanatlarında ağırlık yaparak onu yukarılara (cennete) git­mekten alıkoymakta, akılla kontrol edilemediği takdirde çürüyen, bozulan, karanlık, dilsiz ve katı madde çöplüğüne/cehenneme çek­mektedir. Bu durumda insanın yeryüzündeki varlık sebebi ve imti­hanı, nefsani tabiatı akılla dizginleyerek, tıpkı Tanrının maddeye şekil vermesi gibi insanın da Tanrısal aklıyla kendi maddesine şekil vererek Tanrıya benzemeye çalışmasıdır. Tanrıya benzeme fikri, daha önce adını zikrettiğimiz akılcı filozofların ittifakla benimsediği bir idealdir. Dolayısıyla insanın en yüksek mutluluğu ve kurtuluşu, aklın duyguları kontrol altında tutarak ölçülü bir hayat sürmesinde ve en nihayet bilgi ve erdemle pişmiş ruhun ölümle maddeden ta­mamen kurtularak kaynağına, yani Tanrıya geri dönmesindedir. Sokrates’in ölüme giderken bir an bile tereddüt etmemesi, dünyanın ayartmalarına kanmaması bu yüzdendir.

Bu durumda insan paradoksal bir varlığa, çelişkili bir doğaya sahiptir. O, Tanrısal akla sahip olması itibariyle – felsefe ve dinin ortak diliyle, Tanrı insanı Kendi suretinde yaratmıştır, insana Kendi ruhundan üflemiştir – ölümsüzdür, sonsuzdur ancak cismani tabia­tıyla sonludur, sınırlıdır; akıl varlığı olması itibariyle Tanrı gibi zo­runlu, nesnel, evrensel ve kesin bilginin taşıyıcısıdır ve Tanrı gibi kendi içsel ilkelerinden hareketle kendini düşünebilme ve yönete- bilme kudretine sahiptir ve özgürdür (özgürdür çünkü dışsal bir fail ya da ilkeye göre değil de kendi zorunlu doğasına göre hareket etme yeteneğine sahiptir) ancak maddi doğası itibariyle değişken, kararsız, güvenilmez duyguların, arzuların esiridir. Kısacası insan, duy­gularına veya harici olumsal karakterdeki ilke ve faillere göre değil de aklına göre hareket ettiği takdirde, tıpkı Tanrı gibi kendi kendini belirleme, kendi kendinin nedeni olma kudretine, yani özgürlüğe ve özerkliğe sahiptir. Bu özgürlüğü ona bahşeden Tanrıdır. Ancak Tanrı aynı zamanda bütün varlıkların zorunlu ve ortak nedeni ol­duğu için, bir başka ifadeyle, varlıkların özünü ve ereğini belirleyen İlk Neden olduğu için insan tamamen de özgür değildir. Yani, insan hem özgürdür hem özgür değildir. Oysa Tanrı, Spinoza’nın diliyle, kendi varlığının nedeni olan, var olmak için başka bir şeye muhtaç olmayan, varoluşu kendi doğasına özgü olan ve kendisi vasıtasıyla kavranan ve zorunlu, bölünemez ve sonsuz bir varoluşa sahip olan, salt kendi doğasının zorunluluğundan var olan ve yine salt özgür neden olan tek varlıktır.^[5] İnsan hem Tanrıdır hem Tanrı değildir. İn­sanın bu paradoksallıktan, bu çelişkili durumdan kurtulabilmesi, kendi kaderini tayin hakkını tamamen kendi üzerine alabilmesi, salt özgür neden olabilmesi için radikal bir adım atması gerekiyordu.^[6]

Sözünü ettiğimiz radikal adım, ilk planda, ya ilahi irade ve ereklilik fikrininin geçersizliğini dile getirerek ve evren ile Tanrı ara­sındaki döşenmiş bütün yolları tarumar ederek, bütün köprüleri yı­karak evrenin idaresini Tanrının elinden almak, Tanrıyı işinden etmek, Onu emekliye ayırmak, Onu kendi sessiz sonsuzluğuna uğurlamak olmuştur. Bundan böyle Tanrı evreni ne bilebilir, ne du­yabilir, ne de ona müdahale edebilir – Bu görüş, deizm olarak anılı­yor. Artık O, atıldır. Tanrıya ait bütün işleri bundan böyle kudretli ve özgür insanoğlu Tanrıdan devralmıştır ve bunun için de bilimi yaratmıştır. Bacon’ın dilinde insanoğlu bilim yoluyla doğanın hâkimi konumuna yükselmiş, Kant’ın dilinde ise doğrunun ve iyinin nihai belirleyicisi olmuştur. Ya da ilk planda radikal adım, evren- Tanrı dualitesini yıkıp Tanrı ile evreni özdeş kılan, her şeyin Tanrı­lığını dile getiren Spinoza’nın panteizmiyle insanın bütünüyle Tan­rılaşması olmuştur. İkinci planda atılacak adım bellidir. Bir kez bütün ipleri eline aldıktan sonra Tanrıya ihtiyacı kalmayan insan ya Tanrı fikrini arkaik ve çocuksu bularak bir kenara atacak ve inancı hamlıkla niteleyecek ya da Feurbach, Freud, Sartre, Durkheim gibi düşünürlerin yol göstericiliğiyle Tanrıyı bir yanılsama, bir yanılgı, bir yansıtma olarak görecek ve Tanrısallığı tamamen doğal neden­lere indirgeyecektir. Her şeyi maddeye indirgeyen materyalizm, bi­limsel olarak doğrulanamayan şeylerin anlamsızlığında ve “Tanrı vardır” önermesinin mantıksal saçmalığında direten mantıkçı pozi­tivizm, doğal seçilim fikriyle ilahi amaçlılığı ve tesadüfi oluşla da Tanrının yaratıcılığını ortadan kaldıran Darwinizm, sömürülenlerin isyan etmemesi ve teselliyi öte dünyada ve görünmez ama kudretli bir varlığın adaletinde bulmaları için dini yapay bir biçimde inşa eden, bir afyon üreten burjuva fikriyle Marksizm. Ve nihayet Tan­rıyı öldürme vakti gelmiştir.

İnsanoğlu Tanrıyı öldürmüş ve Onun tahtına oturmuş olsa da Onun bıraktığı boşluğu doldurabilecek büyüklüğe, yaratıcılığa, ku­sursuzluğa, sonsuzluğa ve cesarete sahip değildir. Nihayetinde in­sanoğlu Tanrıyı öldürmüş olsa bile Onun tasarımı ve yaratımı olan dünyayı, yani ilahi krallığı Tanrıyla birlikte yerle bir etmiş ve cesur, yeni bir dünya yaratmış değildir. Tanrı ölse de kurmuş olduğu kral­lık ayaktadır ve bu krallığı ayakta tutacak güç, kural ve yöntemler bellidir. İnsanın yapabileceği tek şey, Tanrının stratejilerini izleye­rek, kurallarını uygulayarak, aletlerini kullanarak, açtığı yollardan geçerek Onun boşluğunu doldurmaya çalışmak, Tanrı gibi olabil­mek ve Tanrıyı oynamaktır.^[7] Kralı tahtan indiren insanoğlu bundan böyle tamamen özgür ve özerktir. Ancak Tanrıyı oynayabilmesi için eksik olan bazı şeyler vardır ve bu eksikliklerin ivedilikle gideril­mesi elzemdir.

En önemli eksiklik, insanın Tanrı gibi salt tinsel, zaman ve mekân dışı, tarih üstü bir varlık olamamasıdır. İnsan aynı zamanda bir arzu ve duygu varlığıdır, kanlı canlıdır, değişim ve çürümeden azade değildir, belli bir tarihin ve geleneğin çocuğudur. Dolayısıyla insanın Tanrıyı oynayabilmesi için bedeninden, arzu ve duyguların­dan, tarihsellikten, zaman ve mekândan soyutlanması gerekiyordu.

Çünkü bütün bunlar onun kendi kendine yeterliğini zedeliyor, ken­dinin nedeni olma idealini yıkıyor, doğaya ve topluma hükmetme gücü verecek, birliği tesis edebilecek ve böylelikle ona her şeyin te­meli olma imkânını sağlayacak mutlaklık, zorunluluk, nesnellik, ke­sinlik ve evrensellik gibi silahları elinden alıyordu. Bu yüzden insanın, Tanrının yerini almaya layık evrensel karakterde, kendi ba­şına ayakta durabilen, kendi kendinin nedeni ve belirleyicisi olan, aynı zamanda duygulardan, tarihsellikten ari, tüm bu özellikleri iti­bariyle de her şeyin nihai temelini ve zemini oluşturabilecek kapa­siteye sahip soyut bir “özne” yaratması gerekiyordu. Dikkat edilirse, “özne”nin İngilizce karşılığı “subject” altta yatan, temel olan anlamına gelmektedir. Bu soyut özne, hiçbir zaman ekonomik, toplumsal, etnik, cinsel, kültürel, siyasal veya dinsel aidiyeti ile ta­nımlanmaz çünkü o, bütün bunların önündedir ve bunlardan önce gelir. Bu haliyle özne, kendisi temelsiz olmakla birlikte her şeyin te­meli olan etsiz-kemiksiz bir varlık, atomize olmuş ve yükümsüz, bü­tünüyle ruhsal/hayali bir varlık gibidir.^[8] Ve tabi ki bu varlık, Tanrıdan miras kalan akılsallığı itibariyle de ekonomiye, topluma, tarihe, siyasete, dine vs. ayar ve düzen verebilecek evrensellik, zo­runluluk, kesinlik, mutlaklık, nesnellik kılıcına da sahiptir. Bundan böyle, olumsal karaktere sahip doğa, toplum, tarih, siyaset üzerinde aklın ezeli-ebedi doğruları, evrensel yasaları hükmünü sürecektir.

Aslında bu modern özne anlayışına giden yollar, her birisinin felsefesinin ana direğini Tanrı oluşturuyor olsa da, Descartes, Leib­niz, Spinoza ve Kant tarafından döşenmiştir. Kesin bilginin imkânını ve nihai temelini sorgulayan Descartes “Düşünüyorum öyleyse varım”la tüm bilginin üzerine inşa edileceği sağlam, evrensel bir te­mel ve kurucu rolündeki özne fikrini geliştirmişti. Öyle bir özne ki, bu, var olmak için kendinden başka bir nedene ihtiyaç duymayan, yani kendi başına var olan ve ayakta duran, özniteliği esas itibariyle düşünmek olan ölümsüz, – bileşik olmayan anlamında- basit ruhsal bir tözdür. Ancak bu tözün, kendinden bağımsız evrenin kesin bir bilgisini edinebilmesi, bilim yapabilmesi için, doğuştan en yetkin varlık fikrini (Tanrıyı) taşıyor olması ve bu fikrin de algıda ve dü­şüncede yanılma veya aldanma ihtimalini izale etmesi gerekiyordu. Yani Tanrı dış dünya üzerine bilgimizin sahihliğinin garantörü idi. Bunun için bir yandan da özne, Rönesans’tan itibaren kendisini gös­teren bilimsel hareketliliğin itici gücü olan, tarihte çok gerilere uza­nan, metafiziksel/teolojik köklere sahip, evrenin matematiksel bir dili ve düzeni olduğu inancını korumak zorundaydı. Tanrı nasıl ki insana kendi ruhundan üflemişse, yarattığı doğaya da kendi zo­runlu, mükemmel ve mutlak akılsal doğasından bazı izler ve işaret­ler yerleştirmiş olmalıydı. Unutulmamalıdır ki, Tanrının evrendeki izleri ve dili olarak matematiksellik, düzen/nedensellik ve her şeyin insanın emrine verildiği ve insanın en şerefli/en merkezi varlık ol­duğu fikri, bilimin ortaya çıkmasını sağlayan metafiziksel/teolojik köklerdir.

Leibniz bir adım daha ileri giderek, evrendeki varlıkların yapı taşlarını oluşturan monadların dışarıya açık pençelerinin olmadı­ğını, dolayısıyla her bir monadın kendi kendine yeter olduğunu ve kendiyle özdeş olduğunu ve yine her bir monadın tasarımlama gü­cüne sahip olup kendi içinde tüm evrenin bir tasarımını barındırdı­ğını, bir bakıma monadın kendi kendine yeter bir mikro evren olduğunu öne sürmüş ve Descartes’in öznesini çok daha güçlü ve sarsılmaz bir temele oturtmuştur.

Spinoza ise sözünü ettiğimiz özneyi Tanrısal bir doğa ve güçle donatmış, bir anlamda onu tanrısallaştırmıştır. Onun sözleriyle, “Usun doğası şeyleri olumsal olarak değil ama zorunlu olarak gör­mektir. . . şeyleri bu bengilik doğası altında görmek usun doğasına özgüdür.”^[9] Şeyleri zorunlu olarak gören [şeyleri olumsallaştıran duygulardır] usun bu doğasının gerisinde Tanrı vardır. Çünkü “İn­san anlığı Tanrının sonsuz anlığının bir parçasıdır. İnsan anlığı Tan­rının bengi ve sonsuz özünün yeterli bir bilgisini taşır.”^[10] Öyleyse aklıyla tutkularına hâkim olan ve hayatını aklın kılavuzluğunda sürdüren bir kişi, her şeyin içkin zorunlu nedeni olan ve tek kendi doğasına göre özgürce eyleyen Tanrıya benzemiş olur.

Descartes, Leibniz ve Spinoza’nın kendi kendine yeter, kendi kendinin nedeni, sonsuzlukla donatılmış özgür ve muktedir öznesi, Kant tarafından miras alındıktan sonra metafiziksel/teolojik daya­naklarından yoksun bırakılarak tamamen dünyevileştirilmiş ve bu­gün cari olan Modern özneye dönüştürülmüştür. Öznenin konumunu daha da sağlamlaştırmak için Kant, Tanrıyı teorik olarak içi boş bir kavrama – çünkü algısız kavram boştur – dönüştürmüş ve bilgi sınırlarımızın ötesine, bilinmezliğe, nomenlerin dünyasına fırlatmıştır. Her ne kadar nomenal bir varlık olması itibariyle özne­nin de bilinemezliğini vurgulasa da ona, tecrübelerin sistemli birli­ğini sağlamak ve fenomenler üzerine bilgimize kesinlik ve zorunluluk kazandırmak adına kurucu ve kritik bir rol vermekten geri durmamıştır. Artık Kant’ta özne, sahip olduğu apriori görü ve zihin formlarıyla gerçekliği inşa etmeye muktedir bir varlık olmuş­tur. Dolayısıyla özne artık, gerçekliğe/dünyaya ilişkin tüm unsur­lardan ve yapılardan önce gelen ve gerçekliği/dünyayı kendine, kendi yasalarına göre inşa eden bir varlıktır. Aynı özne, kendi nes­nel, zorunlu ve evrensel yasalarıyla ahlakın da mihenk taşı olmuş, ahlaki ilkenin arzuya, çıkara, duygulara, yani pragmatizme kurban edilerek görelileştirilmesine asla izin vermemiştir. Aslında Kant, Tanrının insanlık tarihi boyunca insanların ahlaki hayatlarında sa­hip olduğu ve sürdürdüğü mutlak egemenliği ve otoriteyi, bir kez Tanrıyı teorik aklın kılıcıyla alaşağı ettikten sonra, özneye devret­miş ve ahlaki deneyimde özneyi neredeyse Tanrı kadar kendisinden korkulması ve kendisine huşu içinde saygı duyulması gereken – çünkü onun sesi en kan dökücü varlığınkinden bile daha korkutu­cudur ve yasası da kutsaldır- bir varlığa dönüştürmüştür. Bundan böyle ahlak alanında bile Tanrıya ihtiyaç yoktur çünkü özerk özne­nin iyinin ne olduğunu bilebilmesi ve ahlaken kendisini belirleye­bilmesi için bir Tanrıya ihtiyacı kalmamıştır. Ahlaken ihtiyacı olan her şey kendisinde/aklında mevcuttur.

Kant öznenin hiçbir zaman görünmez ve her şeye kadir Tanrı gibi olamayacağını derinden hissettiği için ve ayrıca kendi koşulsuz buyruklarına harfiyen uyan öznenin ahlaklılığı ölçüsünde mutlu­luğu bulamayacağını – çünkü doğru söyleyen dokuz köyden kovu­lur – ve hatta duygularının ve arzularının sesini sürekli bastırdığı için bu işin bir süre sonra ona ağır geleceğini, zamanla ahlaki moti­vasyonunu kaybedeceğini çok iyi bildiği için, teorik aklın kapısın­dan kovduğu Tanrıyı şimdi kendi ahlak görüşünü güçlendirebilmek, öznenin ahlaki yaşantısında itici bir güç olarak kullanabilmek adına pratik aklın bacasından içeri alır. Ve bize şunu söyler: Aklın koşulsuz buyruklarını aynı zamanda Tanrının buyruk­larıymış gibi gör ve her daim seni gözetleyen bir Tanrı varmış gibi yaşa – bu, Kant’ın önemsediği zihniyet dinidir- ki ölümden sonra, hak edip de karşılığını bu dünyada bulamadığın mutluluğa Tanrı­nın cennetinde – En Yüksek İyi – nail olasın. “Gelgelelim, gelecekteki ödül uğruna ıstıraba katlanmaya gönüllü olmanın bireysel ödüller­den toplumsal ödüllere, bir kimsenin cennet konusundaki umutla­rından torunları konusundaki umutlarına aktarılabilir hale geldiği görüldü.”^[11] Tanrı ahlaki tecrübe sahasında da işini kaybettikten sonra, neyi nasıl bilmesi, nasıl yaşaması ve nasıl kimlik kurması ge­rektiği konusunda kendi kendisinin efendisi olan özerk özne, aklın ve bilimin rehberliğinde kendi özne nosyonunu sağlamlaştıracak ve evrenselleştirecek, topluma rasyonel biçim ve düzen verecek, gele­ceği öngörüp güvenceler yaratacak, doğayı dilediğince kullanıp dö­nüştürecek ve dünyanın hâkimi olacaktır. İşte bu, modernizmin kökeni, temeli ve büyük utkusudur.

Aklın ve ayırt edici vasfı rasyonellik olan öznenin Tanrıyla bağ­larının koparılması demek, onun yanılabilirliğini, duyguların esiri olduğunu, belli bir tarihin, geleneğin, sosyo-kültürel bağlamın ku­şatması altında olup koşullandığını ve dolayısıyla hiçbir zaman kendi kendine yeter ve kendi kendinin özgür nedeni olma vasfına sahip olamayacağını ve dahası nesnel, evrensel, mutlak ve zorunlu yasaların, ezeli-ebedi doğruların sahibi ve yaratıcısı olamayacağını kabullenmek demekti. Dolayısıyla “Tanrının yerine insanı geçirme­nin bir âlemi yoktu. Bu, sadece Tanrının vefatıyla yüzleşmekten ka­çınmak için uydurulmuş bir başka kurnazca hileydi. Dinin putperestliğinin yerine hümanizmin putperestliğini geçirmek bize hiçbir şey kazandırmazdı. İkisinin amentüsü de, birlikte ayakta du­rur ya da birlikte düşerdi. Tanrının ölümü, beraberinde Tanrının yeryüzündeki suretinden ibaret olan İnsan’ın da ölümünü gerektir- meliydi.”^[12] Ne yazık ki, Aydınlanma ve Modern proje bu acı gerçeği kabullenmeye cesaret edemedi ve Tanrının kudret fışkıran mutlak tahtının cazibesine tutuldu. Aksi halde, Hume gibi, metafiziği ve te­olojiyi yerle bir ettikten sonra, aklın duyguların esiri olduğunu, on­suz bilimin asla mümkün olamayacağı düzen ve nedensellik fikrinin tamamen bir alışkanlık ürünü olduğunu – yani nesneler ve olaylar arasında zorunlu bir bağlantının bulunmadığını, bulunsa bile bunun algılanamayacağını, varlıkların ve evrende gerçekleşen her şeyin zorunlu değil olumsal bir karaktere sahip olduğunu – ve elimizde sadece olasılıklı konuşmamıza imkân veren tahmini karak­terdeki bir bilginin olduğunu dürüstçe itiraf etmesi gerekirdi. Ne var ki modernlik söylemleri “bir Tanrının mukadder kıldığı tözsel bir iyi ve doğru nosyonunun dayatılmasını reddeder; ama birçoğu bireyden önce ve bireyin ötesinde var olan, insanlar tarafından keş­fedilecek, bilinecek ve izlenecek dünyevi değerlerin ve kuralların ta­nınması düşüncesini kabul eder. Akıl farklı yollarla özgülleştirilebilmesine rağmen, özgür bireylerin uğraşlarının götü­receği bir gönderme noktası olarak başvurulacak bireyüstü ve belki de insanüstü bir kategori olarak görülmüştür.”^[13] Bu insanüstü Akla tapma ve iman etme, modern çağın en aklı başında, en ayakları yere basan düşünürlerinin bile tanımlayıcı vasfı olmuştur. Geçmişte ol­duğu gibi modern çağda da akla insanüstü, nötr, evrensel ve yasa- koyucu bir konum atfeden akılcı düşünürler, duygulanımı aklın en zararlı ve tehditkar düşmanı olarak ilan etmişler ve duyguları ve duygusallığı neredeyse hayvanilik, ilkellik ve canilikle eşleştirmişlerdir. Rasyonelliğe çokça vurgu yapan Russell’ın sözleriyle “ger­çekten de şiddetli duygusallık, görüş sahibinin rasyonel kanıtlardan yoksun olduğunun bir göstergesidir. Politika ve din konularındaki görüşler hemen hemen tümüyle aşırı duygusallık ile bağıntılı türdendir.”^[14] Yanılabilirliğimizi vurgulayan, bilgiye yanlışlamalarla ulaşabileceğimize inanan, tartışma ve eleştiriyi son derece önemse­yen hoşgörülü Popper dahi Russell’dan farklı değildir: “Kuvvetle inanıyorum ki, akıldışıcılığın duygulanım ve tutkular üzerindeki bu ısrarı, ancak cinayet olarak betimleyebileceğim bir sonuca varır. Bu­nun bir nedeni, en iyisinden, insanların akıldışıcı yapılarına boyun eğmek, en kötüsünden, insan aklını hor görmekten ibaret olan bu tutumun herhangi bir anlaşmazlıkta hakem olarak şiddete ve hay­vani güce başvurulmasına yol açacağıdır.”^[15] Kaprissiz, duygu ve ar­zularına göre hareket etmeyen Tanrının ruhu hala aramızda dolaşmakta galiba!

Sonuç itibariyle, Aydınlanma düşüncesi, dinin sekülerleştirilmiş bir versiyonudur ya da sekülerleşmiş dindir^[16] Modernist söy­lem ve proje de böyle bir dinin temelleri üzerine kurulmuştur. Foucault’nun dikkat çekici analizlerinin işaret ettiği gibi, Modern devlet, kökeni Hıristiyan kurumlarında olan ve yüzyıllardır dinsel kuruma bağlı kalmış bir iktidar tekniğini, pastoral iktidarı yeni bir biçime sokarak, yani sekülerleştirerek uygulamıştır.^[17] Tanrının ye­rine akıl, kutsal kitabın yerine bilim, peygamberlerin yerine bilim adamları ve uzmanlar, ümmetin yerine rasyonel toplum, kulun ye­rine özerk özne, inayetin yerine tarih ve cennetin yerine bu dünyada daha iyiye ve gelişmişliğe, selamete doğru ilerleme konmuştur. Akıl, doğa, bilim, ekonomi, demokrasi, insan hakları, özgürlük, ras­yonellik, evrensel ahlak, adalet vb. kutsallar ve mutlaklar modernizmin şanlı tarihinin azizleri ve kahramanları olmuşlardır.

Ne var ki, Tanrıyı oynayan atomik özne bir süre sonra, tıpkı kanlı ellerinde can veren Tanrı gibi, kendi kendinin nedeni özgür bir fail olmakla birlikte, yalnızlığa ve tekliğe, bilinemezliğe mahkûm olmuş, zorunluluk çukuruna gömülüp kalmış, zamanın, mekânın, tarihin ve geleneğin üstüne yükselerek soyut ve hareketsiz bir nes­nellik ve evrensellik hayaletine – her an her yerde olan bir hayalete – dönüşmüş, korkutucu, gözetleyici, disipline edici, müdahaleci ve geleceği takdir edici bir hüviyete bürünmüştür. Tam bu noktada, modernlik projesi kendisini, onu neredeyse imkânsızlaştıran, onun kendi kendisini geçersizleştirmesine yol açan bir paradoksun içinde bulur. O bir yandan özgürlük ve özerkliğin imkânı olarak baş gös­termişken – özellikle Adorno, Horkheimer, Marcuse ve Foucault’nun açıkça gösterdikleri üzere – bireyi gözetleyen, tabi kılan, disiplin altına alan, tektipleştiren bir söyleme ve pratiğe dönüşmüş­tür. Yani, o bir yandan özgürleştiricidir ama aynı zamanda tabi kı­lıcı, birey üzerinde tahakküm kurucu ve disiplin altına alıcıdır. Bu, modernizmin indirgenemez çifte doğası, çözümsüz paradoksudur.^[18] Bir yandan da özerk ve atomik özneleri bir arada tutacak ve aralarında sahici ve dayanışmacı ilişki yaratabilecek bir birlik, or­taklık harcı, topluluk ruhu oluşturma kaygısının yarattığı ağrı ve gerilim, modern toplumsal ve siyasal projeler tasarlayanların başın­dan hiç eksik olmamıştır. Özgürlük ve tahakküm/kader, birlik ve çokluk problemi ve paradoksu can alıcı niteliktedir. İtiraf edelim ki, bir zamanlar teologların, kelamcıların ve din felsefecilerinin başını ağrıtan aynı sorunlar farklı biçimlerde modernizm tartışmalarında kendisini göstermektedir. Bir yanda tarihselciler, bağlamsalcılar di­ğer yanda evrenselciler, bir yanda gelenekçiler, cemaatçiler, cumhu­riyetçiler diğer yanda yükümsüz özne savunucusu liberalistler, anarşistler, bir yanda güveni ya da eşitliği önceleyenler diğer yanda özgürlükçüler, bir yanda iyinin önceliğini savunanlar diğer yanda adilin önceliğinden ödün vermeyenler, bir yanda bireyin özgürlüğü adına devleti ortadan kaldıran ya da minimize edenler diğer yanda ulus devletçiler, cumhuriyetçiler, bir yanda farklılık ve çoğulculuk sözcüleri diğer yanda birlikçi, evrensel bir rasyonaliteye veya kon­sensüse dayalı dışlayıcı, baskıcı veya en iyisinden uzlaşmacı söy­lemler.

Bütün bunlar bize açıkça gösteriyor ki, Tanrı gerçekte öldürülememiştir. Sözümona aydınlanan insan, Tanrının tahtını elinden almış ve o tahta kendisi oturmuş, Tanrıdan kalan ganimet ve mira­sın üzerine konmuş ve bir Tanrı gibi krallık sürmekten kendini ala­mamıştır. İşte geldiğimiz tam bu noktada postmodernistlerin itirazları yükselmeye başlar. Postmodernizm, modernizmin aşırılık­larına bir tepki, modernizmle hesaplaşma; akıl tanrısına, bilim pey­gamberlerine, rasyonellik ve bilimsellik kutsal kitabına, rasyonellik ve bilimsellik sancağı altında toplanmış düzenli, güvenli, disiplinli, tektipleşmiş ümmete ve cemaate, ilerleme ve gelişme cennetine is­yandır. Tepkinin, hesaplaşmanın ve isyanın tek bir sebebi vardır: Özgürlük. Postmodernistler, “Modernliğin artık özgürleştirici bir güç değil, bir boyun eğdirme, baskı ve ezme kaynağı olduğunu ileri sürerler”^[19] ve sahici bir özgürlük için temelsizliği, göreliliği, farklı­lığı, çoğulculuğu, olumsallığı dillendirirler. Bu yüzden, tek bir kod, tek bir dil, tek bir hakikat dayatan her şeye saldırırlar.

Aslında postmodernizm, insanın asla tanrı olamayacağını, tan­rıyı oynayamayacağını söylemek ve göstermekten öte bir şey değil­dir. Postmodernistler kralın çıplaklığını haykıranlardır.

Nietzsche’nin eşsiz aforizmatik sözünün işaret ettiği gibi, “Göbeği­mizin altı, insanın neden kendini bir Tanrı yerine koyamadığının sebebidir.”^[20] Postmodernizm, Aydınlanma ve Modernizme meşruluk kazandıran dinden/Tanrıdan miras temelleri ve duvarları yıkarak insanın kendisini olduğu gibi, yani arzuların oyuncağı, kırılgan, acıya duyarlı, özgürlüğe mahkûm ve kaygılı; sağlam, zorunlu ve ev­rensel bir temelden ve zeminden yoksun, dilin, tarihin ve kültürün zincirleriyle tutsak, kendisine ve geleceğe ilişkin herhangi bir gü­venceden ve dayanaktan yoksun olumsal bir varlık olarak kabul etme cesaretini göstermesi için bir kışkırtmadır, silkelemedir ve bir davettir. Bu yüzden postmodernizmin Tanrıyı – yani, ezeli-ebedi hakikati – ikinci kez öldürmesi ama bu sefer gerçekten öldürmesi gerekiyordu. Nietzsche’nin Tanrıyı öldürmesi, öyle görünüyor ki, postmodern düşünce için bir milat olmuştur. Bundan böyle Tanrı­sız, “görece ve geçici biçimde, temeller olmadan yaşama cesaretini göstermek zorundayız.”^[21] Artık bilginin değil, evrensel uzlaşımın değil, sonsuz ve mukayese edilemez anlam ve yorumların dünya- sındayız. Çünkü “postmodern teori, teorinin gerçekliği yansıttığı yollu modern inancın ve temsilin eleştirisini yaparak, teorilerin kendi nesneleri üzerine en iyi ihtimalle kısmi perspektifler sundu­ğunu ve dünyaya ilişkin tüm bilişsel temsillerin tarihin ve dilin do- layımından geçtiğini savunan ‘perspektifçi’ ve ‘görecelikçi’ konumlara yerleşir.”^[22]

Postmodernizmin, modernizmin tamamlanmamış bir projesi ve parçası olup olmadığı, tarihin veya toplumsal oluşumun moder- nizmden farklı ve yeni bir aşamasına işaret edip etmediği, bir şeyle­rin sonu olup olmadığı, iyimserliğe ve hoşgörüye mi yoksa karamsarlık, kaotiklik, saçmalık ve melankoliye mi hizmet ettiği, sistemli, tüm postmodernist söylemleri kuşatıcı ve sağlam bir teori­sinin olup olmadığı tartışmaları çok önemli değildir. Önemli olan, çok ses getirdiği ve hala da ses getirmeye devam ettiğidir. Çünkü postmodernistlerin, modernizmin hastalıklarına, aşırılıklarına, za­yıflıklarına ilişkin tanıları ve analizleri son derece dikkat çekici ve sarsıcıdır. Her şeyden önemlisi, postmodernizme yönelik ilginin ge­risinde duran esas sebep ve tabi ki ona ilişkin takdir edilesi yön, onun özgürlük adına Aydınlanma ve Modernizmle hesaplaşması ve bunlara karşı kavga vermesidir. Mesele, özgürlük ve özgürleşme meselesidir. Birçok postmodernist diye nitelenen düşünürün, söz­gelimi Lyotard’ın, Foucault’nun, Bauman’ın, Rorty’nin, Deleuze’un eserlerinde bunu rahatlıkla görebilirsiniz. Hepsi de farklılığa, çoğul­culuğa, olumsallığa, bireyin tahakkümden kurtuluşuna gidecek yol­ları açmaya ve böylelikle sahici – modern versiyonundan farklı olarak belirsizliğe, temelsizliğe, karar verilemezliğe, farklılığa, ço­ğulculuğa, olumsallığa ve sorumluluk bilincine dayanan – bir özgür­lüğün imkânını yaratmaya çalışmıştır. Bauman’ın sözleriyle, postmodernlik “Büyük toplumsal tasarımlara duyulan yaygın nefretin, mutlak hakikatlere duyulan ilgi kaybının, kurtulma güdüleri­nin özelleştirilmesinin, bütün yaşam tekniklerinin göreceli – salt keşfe yönelik – değeriyle uzlaşmanın, dünyanın iflah olmaz çoğul­luğunun kabul edilmesidir. Özünde çokanlamlı ve tartışmalı olan postmodernlik düşüncesinin (yalnızca zımnen de olsa) çoğunlukla işaret ettiği şey, her şeyden önce, dünyanın ortadan kaldırılması imkânsız çoğulluğunun kabulüdür. Aynı şekilde, postmodernlik, müphemliğin üstesinden gelmeyi ve aynılığın tekanlamlı kesinli­ğini hedefleyen tipik modern güdüden tamamen özgürleşme anla­mına gelir. Gerçekten de postmodernlik, tektiplilik ve evrenselcilik gibi modernliğin merkezi değerlerinin işaretlerini tersine çevirir. Postmodernlik, kendi imkânsızlığıyla uzlaşan – iyi ya da kötü, bu­nunla birlikte yaşamaya kararlı olan – modernliktir.”^[23]

Postmodernistlerin özgürleşme adına neleri başardığını ise özlü bir biçimde Terry Eagleton’un postmodernlik tanımında bulu­ruz: “Postmodernlik klasik hakikat, akıl, kimlik ve nesnellik nos­yonlarından, evrensel ilerleme ya da kurtuluş fikrinden, bilimsel açıklamanın başvurabileceği tekil çerçeveler, büyük anlatılar ya da nihai zeminlerden kuşku duyan bir düşünce tarzıdır. Postmodern­lik, Aydınlanma’nın bu normlarına karşı dünyanın olumsal, temel­siz, çeşitli, istikrarsız, belirlenmemiş nitelikte ve bir dizi dağınık kültürlerden ya da yorumlardan ibaret olduğunu bildirir; bu da ha­kikat, tarih ve normların nesnelliği, doğanın verili oluşu ve kimlik­lerin tutarlılığı hakkında belli ölçüde bir kuşkuculuğu besler.”^[24] Böylece postmodernliğin farklılıklara açık ve çoğulcu dünyasında bütün yaşam biçimleri baskılanmadan, ötekileştirilmeden, yabancı muamelesi görmeden barış içinde yaşayabilir. “Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik, modernliğin sloganıydı. Özgürlük, farklılık ve hoşgörü ise postmodernliğin ateşkes formülüdür.”^[25] Postmodernlikle bir­likle eskinin erdemleri günaha dönüştü, eskinin günahları ise yeni­den itibarlarına kavuşuyor. Modernliğin yıkmaya çalıştığı şeyler bugün intikam alıyor. Ve artık kesin olan bir şey varsa, o da, Bauman’ın sözleriyle, “kabileler ve kabilecilik çağında yaşadığımızdır.

Bugün cemaat övgüsüne, aidiyetin alkışlanmasına ve heyecanla ge­lenek aramaya enerji, güç ve canlılık veren şey, mucizevi bir biçimde yeniden doğan kabileciliktir. En azından bu anlamda modernliğin uzun ve dolambaçlı yolu bizi bir zamanlar atalarımızın yola çıktığı başlangıç noktasına getirdi.”^[26] Toynbee, Mills, Bell, Steiner, Baudril­lard gibi bozulma, kokuşma, çöküş, infilak benzeri olumsuz söylem­ler üretenleri görmezden gelecek olursak, postmodernizm eskinin büyülü bahçesinin – tabi ki mutlaklar, ezeli-ebedi hakikatler, nihai temeller olmaksızın – küllerinden doğması ve yeniden canlanması­dır.

Tanrının Ölümü Öznenin de Ölümü Demektir

Nietzsche’nin gündüz elinde fenerle Tanrının öldüğünü haykıran delisi, postmodern düşünce için bir dönüm noktası olmuştur.

Çünkü o deli, Tanrının ölümünü haykırırken varlığın, öznenin, di­lin, hakikatin, tarihin, toplumun vs. mutlak bir temelden ve sabit bir anlamdan yoksun olduğunu dile getiriyordu. Bu yüzden, Nietzsche’den derin etki ve izler taşımayan postmodernist düşünür neredeyse yok gibidir. O, postmodern düşüncenin gerçek mimarı­dır.

Nietzsche’nin de önemli bir temsilcisi olduğu varoluşçuluk ve­rilmiş, -arzuların ve tarihselliğin lekelerinden ari – evrensel ve tözsel bir mahiyete ve nesnel, buyurgan bir dile sahip egemen özne anlayışının karşısına akıl ve bilimle asla içine nüfuz edilemeyen, daha ziyade öznel hakikatte, tam anlamıyla nesnel belirsizlikte açığa çıkan, paradoksal, kırılgan, emniyetten yoksun, fırlatılmış, ir­rasyonel bireyi koymuştur. Rousseau’da, Adorno’da ve Horkhei- mer’da olduğu gibi varoluşçularda da hâkim tema özgürlüktür, özgürlük arayışıdır. Rasyonellik ve bilimsellik insanı köleleştiren, kendine yabancılaştıran bir mahiyet arz etmektedir ve bireyin öz­gürlüğü ve içsel değerler adına buyurgan akla, toplumun rasyonel düzenlenişine, modern özne fikrine bir saldırı vardır bu düşünür­lerde. Varoluşçu düşünceye göre, tıpkı modern özne fikrinde ol­duğu gibi, insan kendi seçimlerinden ve projelerinden ibarettir, yani onun önceden belirlenmiş bir özü, tarih ötesi bir evrensel zemini yoktur. Yani insan, ancak kayısı ağacı olmak zorunda olan bir kayısı çekirdeği değildir. İnsan kendi karar ve seçimleriyle kendi kendisini kurar. Ancak, modern özne için söz konusu olduğu gibi, nesnelliğin, rasyonelliğin, zorunluluğun, doğallığın, bilimselliğin nihai ölçüt ve evrensel yasa kabul edildiği yerde karar verme yetkisi ve sorumlu­luk bireyin elinden alınmış ve birey özgürlüğünden mahrum edil­miş olur. Oysa “insan bir kezliktir ve bir kezlik şeyi yapar.”^[27] Birey ancak tam bir bilgisizlik durumunda, neyin seçilmesi ve neye karar verilmesi gerektiği konusunda rasyonel ve bilimsel bir güvencenin olmadığı bir durumda, aldığı kararla kendisi olur ve kendisini ku­rar. Karar tamamen kendisine ait olduğu için de eylemin tam anla­mıyla failidir ve eylemin bütün sorumluluğu ona aittir. Muktedir egemen öznenin tersine, kırılganlık, hiçlik, ölüm, belirsizlik, zaman- sallık, karar ve sorumluluk, sahici varoluşun imkânıdır varoluşçular için. Varoluşçuların özgürlüğü temelsizlikte, irrasyonellikte, öznel hakikatte, belirsizlikte, güvencesizlikte, tarihsel ve dilsel olumsallık­larda açığa çıkarmaları ve mümkün hale getirmeleri, insanın asla Tanrıyı oynayamayacağının, insanın ölümlüğünün, sınırlılığının, temelsizliğinin bir ilanıdır aynı zamanda. Aynı zamanda bu, farklı­lığın ve çeşitliliğin de bir onaylanışıdır. Bu açıdan varoluşçuluk, postmodern düşünceyi besleyen en bereketli kaynak olmuştur. Yine, bütün anlamın, gerçekliğin, kendilik imkânının, özgürlüğün ötekiyle karşılaşmada – Kierkegaard’ın Tanrıyla karşılaşan İbra­him’i ya da Buber’in Ben ve Sen’i – ortaya çıktığı ve ötekinin, sonsuz sorumluluğun kaynağı olduğu görüşü, Gadamer’in diyalojik ko­nuşması ve oyunu ile postmodernizmin öznelerarasılığı ve etik dü­şüncesi için ilham kaynağı olmuştur.

Varoluşçular içerisinde özellikle Nietzsche postmodern dü­şünce için çok önemli bir yere sahiptir. Çünkü o, Tanrıyı öldürmekle özneyi de öldürmüş, Tanrıyı oynama düşüncesini ve imkânını insa­nın elinden ebediyen almıştır. Hem Tanrı hem de özne kurgusunun temelinde yatan “görünen” ve “gerçek” ayrımının bir hastalık belir­tisi olduğu kanaatindedir Nietzsche.^[28] Dolayısıyla Tanrı ve özne ze­mini üzerine dayandırılan felsefe, din ve ahlak sadece yozlaşmanın ve oluşun masumiyetinin kirletildiğinin belirtileridir. Tanrı ve özne gibi tözsel tasavvurlar ve bunlara bağlı geliştirilen mutlaklık, nes­nellik, gerçeklik ve evrensellik, gerçekliği olan şeyler değildir. Bun­lar olsa olsa, arzunun ve dilin yaratımlarıdır. Bunların gerisinde, değişkenlik, akışkanlık, kırılganlık, temelsizlik ve faniliği hazmedemeyenlerin ‘ölümsüz, istikrarlı, mutlak bir varlık ya da dünya olma­lıdır’ arzusu vardır. Nietzsche’nin sözleriyle, “Nesnelerin teşekkülü kesinkes tasavvur edenin, düşünenin, isteyenin, hissedenin eseridir.

Hatta özne, böyle bir yaratılmış olandır, bütün diğerleri gibi bir nes­nedir.”^[29] Nietzsche, özneyi, bizdeki birçok ruh durumlarının ve bi­linç anlarının bir tözün, bir birliğin sonucuymuş gibi görüldüğü bir kurgu olarak değerlendirir ve aslında öznenin faniliğine, kaçıcılı- ğına ve bir bedendeki özneler çokluğuna göndermede bulunur.

Yine onun sözleriyle, “Bir öznenin kabulü belki de zorunlu değildir; belki de öznelerden çokluğu adamakıllı düşünebiliriz ki onların bir­likte oyunu ve mücadelesi düşünüşümüzün ve denilebilir ki bilin­cimizin esasını oluşturur. İçlerinde egemenliğin var olduğu hücrelerin bir tür aristokrasisi değil midir?”^[30]

Tanrının ölümüyle birlikte töz ve öznenin de ölümünü muştu­layan Nietzsche devamında Tanrının varlığı inancının bir kalıntısı olan hem idealistik hem de pozitivistik “gerçek dünya” ya da “ger­çeklik” düşüncesini yerle bir etmeye yönelir. “Bir gerçek dünya – Bu bize yapılan en garip şaka ve saldırıdır. Dünyanın değerinin bizim yorumumuzdan kaynaklandığı doğrudur. Tek başına bilgi ne olabi­lir? ‘Yorum’, bir şeyin içine anlamı koymak, ‘açıklamak’ değil. Hiç­bir olgu bağlamı yoktur, her şey akıcıdır, kavranamazdır, elimizden kaçandır, en devamlısı bizim görüşlerimizdir. ‘Gerçek ve görünür dünya’ kavramının eleştirisi. Bunlardan ilki sırf bir fiksiyondur, sa­dece, sırf zihnen uydurulmuş şeylerden oluşur. Görünen dünya, bu demektir ki değerlere göre görülen bir dünya. . . Değerlerimiz nes­nelerin içine yorumlanmıştır. Nesnelerin teşekkülü, kesinkes tasav­vur edenin, düşünenin, isteyenin, hissedenin eseridir. Gerçek, orada var olan ve bulunacak, keşfedilecek olan bir şey değildir, tersine ya­ratılması gereken bir şeydir. Hayır, düpedüz olgular yoktur, sadece yorumlar vardır. Biz ‘zati’ olarak hiçbir olguyu tespit edemeyiz.

Belki de öyle bir şeyi istemek saçmalıktır. İnsan sonunda nesnelerde onun içine sokup yerleştirdiğinden daha başka bir şeyi bulamaz.

Tekrar bulmanın adı bilimdir. [Dünya] başka türlü yorumlanabilir, ardında bir anlamı yoktur, tersine sayısız anlamları vardır: Perspektivizm.”^[31] Gerçek dünya diye bir şey yoksa hem bilimin hem de dinin ger­çekliğe referansla bahsettiği hakikatler seyyar metafor ordusu, kay­pak bir yığın, hayal olduğunu unuttuğumuz hayal, üzerindeki kabartmaları silinmiş olup artık bozuk para niteliği bile taşımayan metallerdir. Bilimin ve dinin hakikatleri, gerçeğin bilgisini aktarmak şöyle dursun, tiranlığın araçlarıdır, güçsüzlüğün işaretleri olup bu yüzden egemen olma isteğinin dışavurumudur.^[32] “Bu bilim ve çileci ideal ikilisi, aynı temele dayanırlar – bunu zaten göstermiş bulunu­yorum -; İkisi de, hakikati çok büyük görme üstüne dayanırlar – (daha doğrusu: Hakikatin değerlendirilemez ve eleştirilemez ol­duğu inancı üstüne). Bundan dolayı onlar zorunlu müttefiktirler, – eğer savaşacaklarsa, birlikte savaşırlar, birlikte sorgulanırlar. Çileci idealin değerinin küçük görülmesi kaçınılmaz olarak bilimin de kü­çük görülmesini içerir.”^[33]

Açıkça görüldüğü üzere Nietzsche, hayatın özü olarak değer koymanın önemine işaret etmekte ve olgularla değil de tamamen değerlerle yaratılan ve sonsuzca yorumlanan dünyalardan bahset­mektedir. Bu Nietzsche için, hem hayatın kısıtlanması, seviyesinin alçaltılması demek olan bilimin ve dinin tiranlığından kurtuluşun anahtarıdır ve hem de bir sanatçı üslubu ile sonsuzca anlamlandır­malarla ve yorumlarla, renklerle ve notalarla yaratılmayı bekleyen dünyaların müjdesidir, yani özgürlüğün ve bir sanatçı edasıyla ya­ratıcılığın yüceltilmesidir. Nietzsche’nin gözünde, özgürlük ve ya­ratıcılık, hakikati değil, hakikat olmayanı, yani belirsizliği, bilgisizliği gerektirir.^[34] Dolayısıyla özgür ve yaratıcı insan, belirsiz­likten zevk alan insandır. Özgür insan, aklının duygularının kölesi olduğunun, arzularının izinden gittiğinin farkındadır. Onun derdi, kendi hakikatini dürüstçe dile getirmek ve kendi varlığını bir sanat eseri gibi işlemek ve oluşturmaktır. Oysa bilimin ve dinin dünya­sında insanlar “artık özgür ruhlar değiller: Çünkü hala hakikate ina­nıyorlar.”^[35] Bu inançlarıyla da dünyayı daha kasvetli, daha çirkin bir yere dönüştürüyorlar. Mutlak hakikatlere bağlılıklarıyla biricik olanı, kendine özgü olanı tektipleştiriyor ve öldürüyorlar. Belki bu yüzden olsa gerek, Nietzsche tıpkı Kierkegaard gibi^[36], kalabalıklar­dan, toplumdan, birliklerden nefret eder. “Halk, doğanın gereksiz dolambaçlı yolu, altı ya da yedi büyük insanı yaratmak için.”^[37]

Nietzsche’nin ve onun izinden giden postmodernistlerin haki­kati sorgularken tam olarak gerçekleştirmeye çalıştıkları şey, insa­nın hem aklın hem de dinin mutlaklarından, kesinliklerinden, gerçekliklerinden, genel geçer doğrularından, evrensel ilke ve me­sajlarından, tek bir hakikat, tek bir kod, tek bir bağlam üzerine otur­tulmuş, dışlayıcılık ve bölücülük karakterine sahip toplumsal yapılanmalarından, her ikisinin de yarattığı özne/kimlik modelin­den ve bireysel kimlik ve özgürlüğü baltalayan, insanı silikleştiren kolektif yapılarından kurtarmak ve özgürleştirmektir. Nietzsche ve müritleri, nesnel hakikat, mutlak doğru, evrensel, gerçek, töz, ras­yonel, bilimsel, nesne, özne, demokrasi, doğa, yasa gibi kavramların daha çok farklılıkları ve karşıtlıkları bastırmak için kullanılan sopa­lar olduğunun farkındadır. Yücelttikleri, bütün teptipleştirici ve kö- leleştirici değerleri yıkarak yerine güç istencini, yaşama sevincini açığa çıkaran, böylelikle kendine özgü değerlerini yaratan üst insan­dır, biricik olandır.

Nietzsche bütün kirli çamaşırlarını ifşa ederek ve bütün silah­larını elinden alarak Aydınlanmanın öznesini öldürürken, Dilthey, Heidegger ve Gadamer dünyanın dışından dünyaya bakan hayaletimsi özneyi dünyanın içine çekmiş ve onu tekrar ana yurdu olan tarihin, geleneğin ve dilin içine hapsetmiştir. Tarih, gelenek, dil va­sıtasıyla kendisini anlayan ve kendisini yaratan bir özne anlayışın­dan postmodernistlerin tümüyle tarih, gelenek ve dil tarafından yaratılan akışkan ve merkezden edilmiş öznesine geçebilmek için Wittgenstein’ın “dil oyunları”na ihtiyaç vardır. Wittgenstein felsefi kariyerinin ikinci döneminde, daha önceleri Tractatus’unda ortaya koyduğu, gerçekliği resmeden dil anlayışından ve dünyanın sınırı ve bütününü olguların resminden ibaret anlamlı cümlelerin bütü­nüyle eşitleyen metafiziksel iddiasından vazgeçmiş ve dilin anla­mını doğrulanmasında değil -hatta ona göre bu açıdan mesele, inançların temelsizliğini kavrayabilmekte düğümlenmektedir- belli bir bağlam içindeki kullanımında aramaya başlamıştır. (O, açıkça, dilimiz ile dünya arasında yapıca bir uyumsuzluk olduğunu itiraf etmiş ve dolayısıyla düşünce ile gerçeklik arasında bir tekabüliyetin olduğu fikrini metafiziksel olarak nitelemiştir.)^[38] Ona göre, dil, cad­deleri, sokakları, binaları olan bir şehre benzer. Ve bir dilin konu­şulması, bir hayat tarzının parçasıdır. Dolayısıyla, bir dil tahayyül etmek bir hayat tarzı tahayyül etmektir. Bir kavramın anlamı, belli bir dilin içerisinde geliştiği hayat tarzına içkindir. Hayat tarzları çok farklı ve çeşitli olduğu için, dil çok farklı biçimlerde kullanılabilir, çok çeşitli şehirler inşa edilebilir.

Dilin, anlamını belli bir hayat tarzına veya sosyo-kültürel bağ­lama borçlu olduğu ve çok farklı “dil oyunları”ndan söz edilebile­ceği iddiasından tam bir kavramsal görececiliğe ve dilsel idealizme- Witgenstein’ın kendisi buna meyletmiş midir bilinmez ama Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler adlı eserinde buna dönük işaretler vardır- geçiş yapmak çok kolaydır. Buna göre, her bir dil oyununun ya da hayat tarzının kendine özgü olan ve diğer­leriyle mukayese edilmesi mümkün olmayan gerçeklik, anlaşılırlık, rasyonellik vb. ölçütleri ve normları vardır. Her dil kendi ölçütünü ve normlarını kendisi belirler ve koyar. Hal böyle olunca, hiç kimse içerisinde yer aldığı belli bir dilsel bağlamdan hareketle diğer diller hakkında gerçek dışılık, irrasyonellik, kötülük vs. yargısında bulu­namaz. Çünkü tüm farklı dillerin üzerinde ya da temelinde yer alan evrensel ve tarafsız bir dil yoktur. Bu durumda, şayet kelimeler an­lamlarını, bu kelimelerin içerisinde yer aldıkları ve kullanıldıkları belli bir bağlamdan ya da sosyo-kültürel koşullardan alıyorsa, farklı diller, farklı kavramlar demek farklı dünyalar demek olacaktır. Çünkü dünyanın nasıl bir şey olduğu, içerisinde dünya kavramının anlamlı bir kullanıma sahip olduğu belli bir kavramsal sisteme ve bu sistemin diline göreli olacaktır. Kısacası, “gerçeklik” dilden ayrı­labilir bir şey olmadığı gibi neyin gerçek olduğunu belirleyen de di­lin kendisidir. Öyleyse, farklı diller farklı dünyalar/gerçeklikler yaratırlar ve her dil kendi yarattığı bir dünyanın içerisinde yaşar. Sözgelimi bilim ve din, her biri dünyayı farklı betimledikleri ve bir­birinden farklı dünya hikâyeleri kurguladıkları için, her birinin ken­dine özgü dil oyunu olduğu için, birinden hareketle diğerini yargılayabileceğimiz tarafsız ve evrensel bir nokta bulunmamakta­dır. Belli bir dili anlamak ve yargılayabilmek için gerekli olan şey, o dile anlamını veren hayat tarzının içine girmek, o dili içselleştirmek ve yaşamaktır.^[39]

Eğer gerçeklik ve hakikat dile göreliyse, yani gerçekliği ve ha­kikati yaratan şey dil ise ve dolayısıyla bunlar tamamen insanın ürü­nüyse; eğer elimizde, gerçekliği/hakikati resmeden ya da temsil eden, insanın doğasına ve dünyaya ayna tutan bir dil değil de sa­dece tarihsel olumsallıkların kurduğu bir dil varsa; ve eğer her bir farklı dil oyununun kendine özgü bir söz dağarı ve rasyonalitesi bu­lunuyorsa, bu durumda dünyayı veya insan doğasını daha iyi, daha doğru ve daha gerçekçi anlatan bir dilden bahsetmek ve rasyonellik, nesnellik ve evrensellik gibi ayrıcalık, üstünlük ve saygı belirten belli bir söylemsel ölçüte göre farklı dil oyunları arasında mukayese yapmak bütünüyle imkânsızlaşır. Dahası, dilin yarattığı şey sadece gerçeklik ya da hakikat değil, aynı zamanda öznenin kendisidir de.

Yani, kimliğimizi içerisinde yer aldığımız toplumsal bağlama borç­luyuz. Bu, kendi kendine yeter, kendisinin özgür nedeni, yaratıcı ve kurucu işleve sahip, eylemleri üzerinde mutlak güç ve kontrole sa­hip öznenin ölüm fermanından başka bir şey değildir. Dünyalar ya­ratan özne tarihe karışmıştır. Artık kırılgan, tarihsel ve dilsel olumsallıklar ırmağında sürüklenen, yaratılan bir özne var karşı- mızda/içimizde. İşte böylesi bir dil oyunu anlayışından hareketle, modern özneyi ve onun evrensel etik, bilim, doğal hukuk gibi silah­larını ortadan kaldırmak, onun Tanrıyı oynayarak gerçekleştirdiği tiranlığa son vermek -ama tüm bunları özgürlük adına yapmak- neredeyse bütün postmodernistlerin ortak arzusu ve amacı gibidir.

Toplumsal fenomenleri dilsel ve toplumsal yapılar, bilinçdışı kodlar, kurallar ve sistemler çerçevesinde betimlemeye girişen ya­pısalcı ve postyapısalcı teoride de “özne, yalnızca dilin, kültürün ya da bilinçdışının bir etkisi olarak betimlenip bir köşeye atıldı ya da radikal ölçüde merkezsizleştirildi ve öznenin nedensel ya da yara­tıcı bir etkinliği olabileceği reddedildi. Yapısalcılık, simge sistemle­rinin, bilinçdışının ve toplumsal ilişkilerin öncelik taşıdığını, bunların karşısında öznelliğin ve anlamın türevsel olduğunu vur­guladı. Bizzat özne, dil içerisindeki bağıntıları yoluyla oluşturul­muştu. Böylece öznellik, bir toplumsal ya da dilsel inşa olarak görüldü.”^[40] Ancak özellikle yapısalcılığa yönelik eleştirileriyle Fou­cault, Derrida, Deleuze, Lacan, Barthes, Lyotard, Baudrillard ve Kristeva gibi postyapısalcı düşünürler, postmodern düşüncenin bi­çimlenmesinde çok önemli bir yere sahip olmuşlardır. Çünkü post- yapısalcılık, yapısalcı teoride hala varlığını sürdüren değişmeyen ve evrensel bir insan doğası ya da zihin anlayışını tamamen reddetmiş ve bir temel, hakikat, nesnellik ve kesinlik arayan yapısalcıların bi­limsel tutumlarına amansızca saldırmıştır. Dahası postyapısalcılar, yapısalcılardan farklı olarak, göstergenin – dil, kültür, öznellik, top­lumsal ilişkiler vb. – nedensiz ve göndergesel olmayan karakterine vurgu yapmışlar, gösterilen karşısında gösterene öncelik tanımışlar ve anlamın gösterenlerin sonsuz, metinlerarası oyunu içerisinde üretildiğine dikkat çekmişlerdir. Artık olguların kaynakları ya da kökenleri biçiminde nedenler ve temeller bulma anlayışı bırakılmış, bunun yerini faillerin olmadığı yazarsız, metinlerarası bir dünya al­mıştır. Bir metnin anlamı – savaş, kişisel ilişki, bir seçim, akademik etkinlik, pazarlık etmek vs. hep bir metindir- daima bir başka metne götürür bizi. Ve bu metin, sonsuz yoruma açık ve istikrarsız bir metindir ve her karşılaşmada yeniden yazılır. Metin, metnin dı­şındaki bir gerçekliğe referanstan yoksun olduğu için temelsizdir, nesnel bir içerikten yoksundur ve bu yüzden okur, metni hiçbir kı­sıtlama olmaksızın yorumlama konusunda sınırsız bir özgürlüğe sahiptir. Çünkü olgular değil, sadece yorumlar vardır ve dünya, -hiçbir yorumun diğerlerine göre ayrıcalıklı olmadığı bir biçimde – sonsuzca yorumlanmaya açıktır.^[41]

Bununla birlikte, postyapısalcı düşünürlerin en dikkat çekici ta­rafı, bireylerin nasıl özneler olarak yaratıldığına, kimliklerin ve öz­nellik biçimlerinin nasıl oluşturulduğuna ilişkin analizleri olmuştur. Sözgelimi Lacan, öncelikle, öznenin var olduğu yerin bi­linç değil, bilinçdışı olduğuna dikkat çeker. Ona göre, bilinçdışı, tıpkı dil gibi yapılanmıştır. Nasıl ki dildeki gösterenler anlamlarını gösterilenlerden, dışsal bir referanstan değil de bir başka gösterene işaret etme ve kaymalardan ve böylelikle oluşan eğretilemelerden alıyorsa – çünkü dil, anlamları kendi ayrımlarıyla belirleyen bir gös­tergeler sistemidir – bilinçdışı da dış dünya ile özsel ilişkisi olmayan ve kendi anlam ayrımlarını kendi iç ögeleriyle belirleyen bir tür gös­tergeler sistemidir. Dildeki eğretilemelere benzer şekilde, rüya gibi bilinçdışı oluşumlar da söylüyormuş gibi göründükleri şeylerden bambaşka şeyleri dile getiriler. Lacan’ın bundan sonraki adımı ise dilden bağımsız hiçbir öznenin mümkün olamayacağına işaret et­mektir. Çünkü dil, toplumsallığı, kültürü ve bunlarda içerilen yasa ve yasakları taşır. Dil vasıtasıyla insan, kültürel/simgesel düzene dâhil olur ve henüz hiç şeyin farkına varamıyor ve hiçbir karar ve­remiyorken (imgesel düzen/Ayna aşaması), simgesel düzen/kül- tür/söylem onu yavaş yavaş biçimlendirmeye başlar ve bu yolla insan kendi kimliğini, bir gösteren olarak kendi ayrımını simgesel düzenin ilişkiler ağı ve karşıtlıkları içerisinde kazanmış olur. Dola­yısıyla öznenin kimliğini yaratan şey, özneyi aşan ve onun bütün tarihini yöneten bir başkasının söylemidir.^[42]

Foucault özellikle öznenin iktidar yoluyla üretilmesi üzerinde odaklanmıştır. Amacı, insanın özneye dönüştürülme kiplerinin, nesneleştirilmelerinin bir tarihini oluşturmaktır. Foucault’nun bü­tün düşünceleri neredeyse, evrensel, özsel, mutlak, zorunlu, önsel olduğu iddia edilen şeylerin tamamının aslında tarihsel olarak ku­ruldukları ve bunların tarihsel değişimlerin ve belli tarihsel dönem­lere özgü söylemlerin ürünü olduğunu gösterme üzerine odaklanmıştır. O, öznenin tarihini yazmak istemiş ve en önemli tes­pitini açıkça dile getirmiştir: A priori, aşkın, kurucu, yaratıcı, özerk, evrensel, eylemlerin merkezi bir özne yoktur. Özne kendisini ancak içerisinde yer aldığı kültürü, toplumu, toplumsal grubu ve iktidar ilişkileri tarafından önerilen, telkin edilen ve dayatılan kalıplarla bi­çimlendirebilir. O artık merkezsiz, dağınık, çok katlı ve akışkandır.^[43] Bir başka ifadeyle, Foucault, “öznenin kurucu bir bilinç olmaktan ziyade kurulduğunu göstererek özneyi merkezsizleştirmeye” çalı­şır.^[44] Bu, bir anlamda, akıl ile özgürlüğün modern eşitleniminin red- didir ve modern rasyonelliğin ve öznellik biçimlerinin birey üzerindeki tahakkümün kaynağı olarak ifşa edilmesidir. Çünkü Fo- ucault’ya göre, bilginin iktidar rejimleriyle kopmaz bir bağı vardır ki bu, bilginin, tarafsız, nesnel veya özgürleşimci bir karakteri haiz olduğuna ilişkin modern iddiaya karşı ciddi bir meydan okumadır.

“Bilgi olmadan iktidarın uygulanması, bilginin de iktidara yol aç­madan var olması olanaksızdır.”^[45] Nihayetinde tüm söylemler ikti­dar tarafından üretilir ve böylelikle iktidar, gerçekliği üretir, nesne alanlarını ve doğruluk ritüellerini belirler. Buradan hareketle ikti­dar, bireyin kimliği, arzuları ve bedenine şekil veren politik tekno­lojiler, kendilik pratikleri ve normalleştirici disiplin yoluyla birey üzerinde tahakkümünü kurar.^[46] Bu durumda insan tamamen çare­siz ve bütünüyle özgürlükten mahrum mudur? Foucault bizi tam bir karamsarlık çukuruna mı çekmektedir? Kesinlikle hayır. O, bizleri, “bireyi kategorize ederek, bireyselliğiyle belirleyerek, kimliğine bağlayarak, ona hem kendisinin hem de başkalarının onda tanımak zorunda olduğu bir hakikat yasası dayatarak doğrudan gündelik yaşama müdahale eden”^[47], yani yüzyıllardır bir kabus gibi insanlı­ğın tepesine binip bireyleri özne yapan iktidar biçimine ve tüm öz­nellik ve tahakküm biçimlerine meydan okuyarak özgürleşmeye, yani kendimize özgü öznellik biçimini yaratmaya, varoluşumuza bir zarafet, üslup ve güzellik kazandırmaya, kendimizi kendimiz vasıtasıyla dönüştürmeye, kendimizi bir sanat eseri gibi işlemeye davet eder.^[48]

Deleuze ve Guattari de, tıpkı Foucault gibi, metafiziğin aşılma­sını, Evrensel’den, Tüm’den, Bir’den, Özne’den vazgeçilmesini se­vinçle karşılamış ve özne olarak değil, bir sanat yapıtı olarak varoluş fikrini alkışlamıştır. Önemli olan, modern özne söyleminin bireyler üzerindeki tahakkümünden, köklerden, birliklerden, temellerden, baskıcı temsillerden kurtulmak ve arzunun özgürce akışına izin ve­recek yeni yaşam olanaklarının ve farklılıkların icadına kapı arala­maktır. Diğer bir deyişle, önemli olan, estetik temelli varoluş tarzları icat edebilmektir, “bilgi onların içine sızmaya ve iktidar onları ken­dine mal etmeye çalışsa da, hem bilgiden kaçabilecek hem iktidara direnebilecek isteğe bağlı kurallar uyarınca.”^[49] Bunun için, bilinçdışı tarafından yaratılan, devrimci karaktere sahip, merkezsiz, bölük pörçük, dinamik, çok katlı bağlantılar tesis edebilen, üretken enerji akışlarıyla işleyen arzunun, onun akışlarını donduran ve istikrarlı hale getiren ve böylelikle yaratıcı enerjilerin önüne set çeken, onu evcilleştiren ve bastıran, ona kapalı yapılar içerisinde yer yurt edin­diren baskıcı, kodlayıcı ve dayatmacı rasyonalist temsil ve yorum şemalarından, kapitalist toplumsal biçimlendirmelerden, modernli­ğin normalleştirilmiş öznelliklerinden kurtarılması ve özgürleştiril­mesi gerekmektedir. Yani, postmodern bir özgürleşme, arzunun zincirlerinin kırılmasına, modern toplumsallığın, bilgi ve iktidarın kısıtlayıcı ve yer yurt edindirici güçlerinin boyunduruğundan kur­tulmasına ve böylece yersiz yurtsuzlaşmaya bağlıdır. Bu, şizofrenik bir süreçtir. Bu yüzdendir ki, Deleuze ve Guattari, arzunun zincirle­rini kırarak onu tekrar akışkan ve yaratıcı haline döndüren, modern öznelliğe, kapitalist gerçekliğe ve bütün normalleştirmelere meydan okuyan, mutlak kodları kıran, özgürleştiren ve özgürleşmiş varoluş tarzlarını yaratan, kapitalizmin yok edici meleği şizofreniğe ya da şizo-özneye büyük bir önem atfeder.^[50]

Derrida da kendini evrensel, mutlak, zorunlu hakikatin ayrıca­lıklı temsilcisi, tektipleştirici ve her şeyin efendisi gören kendi ken­dine yeter Özneyi yıkmaya çalışanlardandır. Derrida’nın yapıbozumu (dekonstrüksiyon), gerçekliğe dolaysız ulaşmanın, mutlak ve kesin bir bilgiye temel aramanın, mütekabiliyetçi doğru­luk kuramının, bir başlangıç ve merkez fikrinin, sabit ve evrensel bir öznenin, mutlak temeller ve ilk ilkelerin, dilden bağımsız saf bir an­lam ve hakikat düzeninin olanaksızlığını dile getirir. Derrida, Batı düşüncesini, gerçeğin yapısının ve bu gerçeğe ilişkin dolaysız kesin­liğin ve doğrunun akılda var olduğunu imleyen – ki bu, sözmerkez- cilik ya da logosmerkezciliktir – bir ‘bulunuş metafiziği’ olarak niteler. Burada bütün inançlarımızın temelini oluşturan bir öz ya da doğruluğun varlığı, bir dayanak, bir ilk ilke söz konusudur. Ve Batı metafiziğinin madde, idea, akıl, öz, Tanrı gibi ayrıcalıklı ve egemen dayanakları ve ilk ilkeleri birer “bulunuş” terimleridir. Bu ilk ilke- ler/egemen terimler hep dışladıklarıyla, diğer terimlere dair oluştu­rulan karşıtlıklarla tanımlanırlar. Bu dayanaklar ve ilk ilkeler, anlamı, kesinliği ve doğruluğu kendinden menkul olup diğer bütün terimlerin kendisine tabi olduğu ve kendi çevresinde döndüğü hi­yerarşik bir düşünce sistemi oluşturur. Bu hiyerarşik yapının ayırt edici özelliği ise, egemen bir terimin başka bir terimi kendi karşıtı olarak kurması ve bir öteki olarak olumsuzlamasıdır. Sözün yazıyı, aklın duyguyu, erkeğin kadını olumsuzlayarak kendisini kurması gibi.^[51]

Derrida öncelikle, dilin içine gömülü olduğumuza, bir başka ifadeyle dilin varlığın evi olduğuna ve dolayısıyla gerçeklik denen şeye dolaysız bir nüfuzun mümkün olmadığına işaret eder. Öyleyse dilin dışına çıkarak ya da dilin dolayımından kurtularak gerçekliğin kalbine inmemiz ve mutlak, zorunlu ve evrensel bir hakikat, saf bir anlam ve kimlik keşfetmemiz bir yanılsamadır. Derrida topyekün hayatı, sonsuzca yorumlanmaya açık ve hiçbir yorumun diğeriyle mukayese edilemeyeceği ucu açık bir metin olarak görür. Bir metnin anlamı ise, saf bir hakikat düzenine referansta veya kendiyle özdeş­liğinde değil, metnin bizi başka metinlere göndermesiyle oluşan dil­sel eğretilemelerdedir. Anlam olgusal gerçekliğe tekabüliyette ya da saf bir kendilikte değil dilsel eğretilemelerde ise bu, anlamın sürekli elimizden kaçtığına, sürekli farklılaştığına ve sonsuzca ertelendi­ğine ve karar verilemez olanda ikamet ettiğine delalet eder.^[52]

Derrida’nın yapıbozumunun amacı ise, idea/madde, ruh/be- den, söz/yazı, kültür/doğa, erkek/kadın, rasyonel/irrasyonel, akıl/duygu gibi ikili karşıtlıklar üzerine oturan Batı metafiziğinin ip­liğini pazara çıkarmaktır. Batı Metafiziği, ikili karşıtlıkları oluşturan terimlerden birisine pozitif, ayrıcalıklı ve egemen bir konum tahsis ederken ayrıcalıklı terimin, değersizleştirdiği, ötekileştirdiği karşı­tına olan bağımlılığını gizlemiş ve inkâr etmiştir. Yapıbozumu, ötekileştirilen ve değersizleştirilen terimin, ayrıcalıklı terimin varlığının ve kimliğinin zorunlu ve özsel bir parçası olduğunu, ona anlamını veren şey olduğunu gözler önüne serer. Derrida yapıbozumuyla, bir metindeki hâkim ve ayrıcalıklı terimin tahrif ettiği, değersizleştirdiği, gizlediği ve bastırdığı şeyi, yani o terimin olumsuzladığı karşıtını ortaya çıkarıp, tersine çevirme işlemiyle, değersizleştirilmiş terimi ayrıcalıklı terimin yerine koymak suretiyle yeniden değer kazanmasını sağlar ve söz konusu ikiliğin yapısını bozuma uğratır. Sonrasında, yerinden oynatma işlemiyle de, değersizleştirilmiş ve ötekileştirilmiş terimin ayrıcalıklı ve egemen teri­min varlığı ve kimliğinin zorunlu bir parçası olduğunu, ayrıcalıklı terimin farklı bir terimi bastırmadan, değersizleştirmeden ve olumsuzlamadan kendi varlığını, kimliğini, bütünlüğünü ve ayrıcalığını tesis edemeyeceğini göstermek amacıyla, değersizleştirilen terimi ayrıcalıklı terimin merkezine yerleştirir. Kısacası, yapıbozumuyla başarılan şey, karşıtlıklarda ayrıcalıklı olanın yerine değersizleştirileni, sözgelimi rasyonelin yerine irrasyoneli geçirmek değil, karşıt­ların kopmaz biçimde birbirine bağımlı olduklarını, birbirlerinin içine girdiklerini ve birbirlerinde içerildiklerini, nihai bir sentez ya da birlik kurmaksızın ayrılmaz olduklarını göstermek ve böylelikle karar verilemezin deneyimiyle özgürlüğe, farklılığa, çoğulculuğa, etik ve siyasi sorumluluğa kapı aralamaktır. “Karar-verilemezlik, kararı mesken tutmaya devam eder ve karar kendini karar-verile- mezliğe kapatmaz.”^[53] Ve Derrida bizi tam bir paradoksun içine sü­rükler ama özgürlüğe, sorumluğa ve karara imkân veren bir paradoks: Karşıtlıkları oluşturan terimlerden her biri diğerinin hem imkânıdır hem de imkânsızlığıdır. Bir başka deyişle, bir imkânı kendi imkânsızlığı olarak tanımlamak. Dolayısıyla karar verilemezlik, katedilebilecek ve alt edilebilecek bir şey değildir. Bu yüzden sağlam bir temele dayandığı ve kendi kendini garantilediği iddia edilen bir karar karşısında, “Bana tek bir kod, tek bir dil oyunu, tek bir bağlam, tek bir durum tahsis edecek bir söylemi kesinlikle red­dediyorum; ve bu hakka kapris olsun diye ya da böylesi hoşuma gittiği için değil, etik ve siyasi nedenlerle sahip çıkıyorum” der.^[54]

Karar verilemezin deneyimi olarak yapıbozumu düşüncesiyle Derrida’nın modern özne fikrine; dilin, yorumun, arzunun dolayımından azade gerçekliğe doğrudan nüfuz kabiliyetine sahip, kendi anlamını mutlak bir biçimde kendisine referansla tesis edebilen bir özne fikrine neden sıcak bakmadığı aşikârdır. En önemli gerekçe, etik ve siyasi özgürlük ve sorumluluktur. Çünkü modern özne, kendi kimliğini özgür bir konsensüs, aklın gerektirdikleri veya do­ğanın zorunlulukları – töz ve Tanrı fikri de dahil olmak üzere – te­melinde kurma ve sabitleştirme eğilimindedir. Böylelikle oluşturulan güçlü kimlik “bir dizi farklılığı doğası itibariyle kötü, akıldışı, anormal, deli, hasta, ilkel, canavar, tehlikeli ya da anarşik – yani öteki – olarak kurmaya çalışacaktır. Bunu kendini doğası itiba­riyle iyi, tutarlı, tam ve rasyonel olarak güvenceye almak ve eğer meşruluk kazanacak olursa kesinliğini ve insanları kolektif eyleme geçirme gücünü çözecek olan ötekinden kendini korumak için yapar. Böylece oluşturulan ötekiler grubu artık güçlü kimliğin doğru­luğu için hem çok önemli hem de tehditkâr hale gelir. Eğer kimli­ğimi özünde seçilmiş ya da derin kimlik olarak görürsem, sizin de bu özellikleri bir dereceye kadar paylaşmanızı isterim. Burada sizin davranış tarzınızdaki farklılıkları kötü niyet, yanlış bilinç, masumi­yet, sapma, hastalık ve kötülük kategorileri yardımıyla yorumlama yönünde güçlü bir baskı vardır. Modern birey [tabi ki kimliğini Tan­rısallık temeline yaslayan dindar birey de] kendi kimliğinde insan­lık durumuna karşı bir hınç taşır ve bu en net biçimde o kimlikten önemli ölçüde sapanlara karşı gösterdiği hıncın yoğunluğunda açığa çıkar. Zira bu sapmalar çoğaldıkları takdirde kendi kimliğiyle özdeşleşmiş benliğin kendini bu biçimde koruması için gereken di­siplini ve kısıtlamaları kabul etmesi yüzünden enayi gibi görünme­sine yol açarlar. Kişinin özsorumluluk standardı yüzünden başına açılan dertlere karşı duyduğu hınç, o standardın buyruklarından kaçtıklarını düşündüğü insanlara karşı beslediği bir kin haline ge- lir.”^[55] Oysa Derrida’nın bizlere öğrettiği üzere, irrasyoneli, duy­guyu, dini, yereli, geleneği, farklılıkları dışlayarak, değersizleştirerek ve ötekileştirerek kendi kimliğini kuran modern özne, değersizleştirdiklerinin kendi kimliğinin kurucu ve merkezi ögeleri olduğunu, varlığı ve kimliği açısından değersizleştirdikle- rine bağımlı olduğunu, aslında değersizleştirdiklerini kendi kimli­ğinin tam kalbinde ihtiva ettiğini gizleyen bir büyücü gibidir.

Açıkça görüleceği üzere, gerçekliğe veya herhangi bir temele atıfla temellendirilen söylemler doğası itibariyle farklılılıkları, karşıt ve muhalif inançları bastırma eğilimindedir. Kesinlik ve temel ara­yışı pek de masum bir şey değildir bu nedenle. Çünkü bu duygu ve eğilim, otoriter ve baskıcı kişiliklerin üretilmesine yardım eder ve faşist ve hegemonyacı yönetimler için verimli ve meşru bir zemin hazırlar.^[56] Bu yüzden, karar verilemezlik ve temelsizlik, özgürlüğe imkân açabilmek, farklılıkların serpilmesini sağlamak ve sorumlu­luğu tesis edebilmek açısından son derece önemlidir Derrida için. Ve tabi ki postmoden düşünce için de. Aksi halde hem etiğin hem de çoğulcu demokratik bir siyasetin çöküşüne tanıklık ederiz. Der- rida’nın sözleriyle, “sorumluluk, yalnızca farklı ve birbirine uyma­yan iki yasağa cevap vermemi gerektiren bu çatışkılı yapılar varolduğu için vardır. Sorumluluk bu noktada başlar, ne yapmam gerektiğini bilmediğim noktada. Ne yapmam gerektiğini bilseydim, kuralı uygulardım. Etik, ne yapman gerektiğini bilmediğin noktada, bilgiyle eylem arasında bir uçurum olduğunda, var olmayan yeni kuralı icat etmek için sorumluluk üstlenmen gerektiğinde ortaya çı­kar. Garantileri olan bir etik, etik değildir. Sorumluluk üstlenmek ya da bir karar almak çılgınlıktır, çünkü ancak birbiriyle rekabet eden, çatışan iki yasak, iki emir varsa bunu yaparsınız.”^[57] Dolayısıyla, De- leuze ve Guattari’nin de dediği gibi, hakikat “önceden varolan ve keşfedilmesi gereken bir şey değil de, her alanda yaratılması gere­ken bir şey”dir.^[58] Hakikatin bireysel olarak yaratılan bir şey olması da, farklılığın, kararın, sorumluluğun ve özgürlüğün imkânıdır.

Postyapısalcılıktan kendisini artık bir postmodernist olarak ni­teleyen düşünürlere geçtiğimizde dikkati çeken en önemli nokta, farklılık ve özgürlük nidalarının daha güçlü işitiliyor olmasıdır. Bu­nun için de, evrensel ve kendi kendine yeter bir öznenin merkezden alınıp alaşağı edilmesine, dilin, tarihin, benliğin/kimliğin olumsallı­ğının gösterilmesine, dil oyunlarının ve rasyonelliklerin çoğulluğu­nun ilan edilmesine, temellerin, dolaysız kesinliklerin, uzlaşımların, evrensellerin yıkılmasına ve farklı dillerin yarattığı bir çoğul haki­kat evreninin inşa edilmesine ihtiyaç vardır. Nitekim Postmodern Durum’un yazarı Lyotard farklılıkları, çeşitliliği, çoğulluğu ve yeni­liği korumak adına, hakikat, ilerleme, özgürleşme ve refah temala­rıyla ve iddialarıyla kendisini meşrulaştıran büyük anlatılara – özellikle Aydınlanmanın büyük ideallerine ve öznesine-, temelciliğe, evrenselciliğe, uzlaşıma, bütünleyici ve birlikçi düşüncelere şiddetle karşı durur. Farklılıkları koruyabilmek için de yöntem ola­rak Wittgenstein’ın dil oyunları görüşüne müracaat eder.^[59] Çünkü gerçekte bilgi uzlaşmalarla değil, ancak farklılıklar arasında cereyan eden tartışmalarla, çekişmelerle, anlaşmazlıklarla ve yeni paradig­malar icat etmekle geliştirilebilir. Bir tarafın meşruluğu diğer tarafın meşruluktan yoksun olduğu anlamına gelmez, zira bütün dil oyun­larının üstünde duran bir hakikat ölçüsü, bir meta dil, bir evrensel­lik yoktur. Aksi halde uzlaşım ve evrensellik, dil oyunlarının heterojenliğini ve birbirleriyle kıyaslanamazlığını çiğner ve bilginin icadı için gereken çekişme ve anlaşmazlığı da ortadan kaldırmış olur. Lyotard’ın gözünde modası geçmiş ve şüpheli bir değer olarak uzlaşım ve evrensellik, dil oyunlarının farklılığını ve kıyaslanamaz- lığını bozarak bir tür terör yaratır.^[60] Bu yüzden Lyotard, farklılıkla­rın korunması ve özgürlüğün yeşertilebilmesi adına bir rasyonaliteler ve akıllar çokluğuna göndermede bulunur.^[61] Ve yine bu yüzden, evrensel bir uzlaşım temelinde evrensel bir özne ve bir­lik hayalinin peşindeki Aydınlanmacı Habermas’ın çabalarını hiç basiretli bulmaz. Lyotard eserinin sonunda bizlere şu çağrıda bulu­nur: “Gelin bütünlüğe karşı bir savaş başlatalım, gelin sunulama- yana [yani, tüm uzlaşımlara direnene] tanıklık edelim, farklılıkları etkin kılıp, adın onurunu kurtaralım.”^[62]

Sıkı bir postmodernizm savunucusu olan Bauman’ın eserle­rinde de, tıpkı Lyotard’da olduğu gibi, farklılıkların serpilmesi ve özgürleşme adına modernizme karşı savaş veren hassas bir ruhla karşılaşırız. O, postmodern zihniyetin yeni değerleri olan özgürlük, farklılık ve hoşgörünün sözcülüğünü yapan etkili bir düşünürdür.^[63] Onun gözünde modernlik, varoluşun tasarım, manipülasyon, yöne­tim ve mühendisliğin etkisi altında olduğu ve bunlar tarafından sür­dürüldüğü bir düzendir. Modernliğin köklerinde, yasakoyucu ve tahakkümcü bir aklın düzen sağlama güdüsü vardır. Modern akıl müphemliğin, olumsallığın ve belirsizliğin kökünü kazımak için ta­nımlama ve sınıflama yoluyla dünyayı ve hayatı biçimlendirmeye ve ona düzen vermeye girişir. Bu yüzden tanımlanamazlık, tutarsız­lık, uyumsuzluk, bağdaşmazlık, mantıksızlık, irrasyonellik, ikircim, karar, kararlaştırılamazlık, müphemlik ve belirsizlik,düzenin düş­manı olan yabancılardır. Evrensel ve doğal bir temele dayandırılan bilimsel ve rasyonel düzen inşası, bu inşa katılma ve kabul edilme­nin de sınırlarını çizdiği için, tanımlanamayanı, irrasyoneli, müp­hem olanı, düzene uyumsuz olanı yabancı, düşman, öteki, aşağılık, sapkın, ilkel, gerici vb. sıfatlarla değersizleştirir ve ona bir kimlik, herhangi bir hak ve yaşama şansı verilmesini reddeder. Çünkü o, düzen için risktir, tehdittir; o, düzenlenmiş bakımlı bir bahçenin kö­künden sökülüp atılması gereken yaban otudur. Bu yüzden modern akıl hoşgörüsüzdür; sürekli gözetleyici, denetleyici ve disipline edi­cidir. Modern aklın ötekisi yabancı, müphemlikle sürekli hemhal- dir, niteliksizdir, doğal ve verili bir kimlikten yoksundur, kendisini evinde hissedeceği bir yurdu yoktur, köksüzdür. Ve köksüzlük, te­melsizlik kesin olan her şeyi göreceleştirir; aklın otoritesine karşı bir meydan okumadır. Bu nedenle, yabancı, asimilasyonla bile düzelti­lemeyecek denli uygunsuz varoluşsal yapıya sahiptir. Ne var ki dü­zen takıntılı modernlik projesi zamanla insani varoluşsal imkânların ve potansiyellerin acımasızca budanmasına, etik hiçbir sorumluğu bulunmayan rasyonel ve bilimsel soykırımların, katli­amların, infazların, sömürülerin tasarlanarak icra edilmesine yönel­miş ve despotik yönetimlere, geleceğe dair güvenlik ve sigorta kaygısının ve evrensel birlik ve iyimserlik düşüncesinin neticesi ola­rak özgürlük yitimine, daha fazla gözetleme ve disipline, daha fazla müdahale ve tasarıma yol açmıştır. Dahası, çağdaş toplumdaki aşırı işbölümü ve alanların işlevlerine göre ayrılmasıyla birlikte köksüz­lük ve yabancılık tüm bireylerin ortak kaderi olmuştur. Çağdaş bi­rey artık büyük ölçüde farklı ve hatta çelişkili toplumsal dünyalardan örülü bir yaşamın içinde bulmuştur kendisini. Ne ya­zık ki çağdaş birey, bu toplumsal dünyalardan hiçbirisinde kendi­sini evindeymiş gibi hissedememektedir artık. Çağdaş birey, evrensel yabancıdır bundan böyle. Bir zamanlar cemaatlerin uhde­sindeki kimlik üretme işi bireyin omuzlarına yüklenmiştir. Kısacası modernlik, zamanla evsizlik ve aidiyetsizlik haline dönüşmüştür.

Bugünün dünyası, yabancılığı ve buna sinen varoluşsal müphemliği yok edememektedir. Bir anlamda, yabancılık evrenselleşmiştir. Ve herkes yabancı ise hiç kimse yabancı değildir. Bauman’a göre post-modernizm, bu nedenle, kendi imkânsızlığıyla yüzleşen ve uzlaşan modernliktir. Büyük toplumsal tasarılara duyulan nefret, mutlak hakikatlere duyulan ilgi kaybı, bütün yaşam tekniklerinin göreceli değeriyle uzlaşma, dünyanın iflah olmaz çoğulluğu ve belirsizliği­nin kabulü anlamındaki postmodern düşünce, Bauman’a göre kaygı verici görünse de renklidir, heyecan vericidir, özgürleştiricidir ve gerçek bir hoşgörünün mimarıdır. Bauman’ın sözleriyle, “postmo­dernlik, müphemliğin üstesinden gelmeyi ve aynılığın tekanlamlı kesinliğini hedefleyen tipik modern güdüden tamamen özgürleşme anlamına gelir. İdeal anlamda, postmodernliğin çoğul ve çoğulcu dünyasında, ilke olarak bütün yaşam biçimlerine izin veriliyor; ya da daha doğrusu, hiçbir yaşam biçimi, herhangi bir yaşam biçimini izinsiz kılacak kadar bariz (ya da tartışmasız) değildir. Farklılık bir baskı olmaktan çıkıp, eylem ve çözüm gerektiren bir sorun olarak algılanmadığı zaman, farklı yaşam biçimlerinin barış içinde birlikte yaşamaları, düşman güçlerin geçici bir dengesi olmaktan başka bir anlamda mümkün hale geliyor. Bir yandan birlikte yaşama ilkesi, evrenselleştirme ilkesinin yerini alabilirken (sadece -abilirken), öte yandan hoşgörü önermesi ihtida ve tabiiyet önermelerinin yerine geçebilir (sadece -ebilir). Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik, modernli­ğin sloganıydı. Özgürlük, farklılık ve hoşgörü ise postmodernliğin ateşkes formülüdür.”^[64]

Bauman’ın doğal veya verilmiş bir kimliği olmayan, müphem­lik, belirsizlik, irrasyonellikle ve uyumsuzlukla sıkı fıkı yabancısı, açıkça görüleceği üzere, Aydınlanmanın rasyonel ve evrensel özne­sine meydan okuyan ve hatta onu kendi imkânsızlığıyla yüzleştiren bir karaktere sahiptir. Tıpkı Foucault ve Deleuze gibi, Bauman da bireyin, iktidarın, düzenin, toplumsal ve kültürel koşulların büsbü­tün esiri olduğuna, yani tamamen yaratılmış olduğuna inanmaz. O, bireyin kendi özgür ve özerk seçimleriyle kendisini – kendi toplum­sallığı içerisinde bulabildiği hazır malzemelerle – olumsal karak­terde inşa edebileceğine ve bu yüzden özgürlüğe mahkûm olduğuna inanan iyimser bir postmodernisttir. İçinde yaşadığımız çağda insanlar birbiriyle rekabet eden birçok iyi hayat anlayışının, geleneğin, cemaatin, grupların sınırlarında gidip gelmektedir. Bun­lardan hiçbirisi toplumda en üst ve hâkim konumu ve otoriteyi elde edebilecek lükse sahip değildir. Dolayısıyla insanlar çok merkezli, çok ağlı ve çok katmanlı bir toplumun içerisinde yer almaktadırlar ve bu koşullar içerisinde kendi yüzergezer kimliklerini oluşturmak zorundadırlar. Oysa modern toplum öncesinin büyük gelenekleri ve cemaatlerinin üyesi olan insanların kendi kimliklerini oluşturma gibi bir sıkıntıları, risk ve belirsizliklerle mücadele etme gibi bir kay­gıları yoktur. İnsan bütünlüklü ve sabit bir kimliğin temeli olan ge­leneğin içine doğmakla doğal olarak kimliklenmiş olur ve kendisini tamamen güvenli bir limanın sakini olarak bulur, böylelikle de risk ve belirsizliklerin yakasını asla bırakmayacağı, onu tam bir varoluş- sal güvensizliğin içine gömecek ve özgürlüğe mahkûm edecek bir kendini seçme ve yaratma yükünden kurtulmuş olur. Özgürlük ve özerkliğe vurgusuyla modernizm geleneği yıktığı ve insanları birbi- riyle yarışan iyi hayat anlayışlarının tam ortasına bıraktığı için bu­günün insanı açısından aidiyet – varoluşsal belirsizlik, güvensizlik ve emniyetsizliğin giderilmesi – en önemli sorun olarak kendisini göstermiştir. Kimliğin hiçbir sabit temeli ve dışsal garantisi olma­ması nedeniyle, yapılan seçimler konusunda pişmanlıklar, belirsiz­likler, kararsızlıklar daimidir. Kendisini böyle bir belirsizlik ve emniyetsizlik içerisinde bulan modern çağın insanını Bauman, Gellner’den alınma bir metaforla, “modüler insan” olarak tanımlar. Eski ve yeni insan tipi arasındaki fark, tek parçalı, tamamlanmış bir gar­dırop ile modüler bir gardırop arasındaki farkla izah edilir. “Nasıl ki modüler mobilyanın önceden tasarlanmış tek bir ‘uygun’ biçimi yoksa, alabileceği olası biçimler sonsuzca genişleyebiliyorsa, modü­ler insanın da önceden belirlenmiş bir profili ve kararlaştırılmışlığı yoktur. Modüler insan, öncelikle, özü olmayan insandır. Ancak mo­düler mobilyanın tersine, modüler insan birleştirme ve dağıtma işini kendisi yapmaktadır. O modüler insan olduğu kadar kendi mode­lini de çizen insandır.. Modüller arasındaki bütünleşme zayıf; her türlü birliktelik biçimi yaralanmaya açık ve kırılgan. Hiçbir grupta kendimizi ‘tamamen evimizde’ hissetmiyoruz. Demek ki ‘modüler- lik’ durumu bir Unsicherheit durumudur; yani üçlü belirsizlik, gü­vensizlik ve emniyetsizlik felaketi durumu. Ama sürekli bir gerilim kaynağı olan şey modülerliğin kendisi -modülleri daimi bir şekle sokacak vidaların, cıvataların, perçinlerin olmayışı.”^[65]

Açıkça görüleceği üzere, Bauman, postmodernliğin değerleri olan farklılık, özgürlük ve hoşgörünün ancak Modern özneyi yok etmekle, bu öznenin rasyonellik, evrensellik, bilimsellik, mantıksal­lık gibi silahlarını zayıflatmakla ve yine bu öznenin kurduğu top­lumsal düzeni yıkmakla tesis edilebileceğine inanmaktadır. Bu yapılmadığı takdirde, farklılık, özgürlük ve hoşgörü şansını elimiz­den kaçırmış; şiddeti, dışlamayı, katliamı, terörü hep meşrulaştır­mış oluruz. Nitekim “Tarih, bir ve tek hakikat adına işlenen cinayetlerle doludur. Ancak çoğulluk ve hoşgörü adına işlenen tek bir zalim eylem örneğine işaret etmek zordur. … tek parti, tek tarih hükmü, tek ilerleme çizgisi, insan olmanın tek yolu, tek (bilimsel) ideoloji, tek doğru anlam, tek doğru felsefe. Bütün bu bağlamlarda ‘bir ve tek ibaresi’ bir ve tek mesaj taşıyor: bazıları için iktidarı te­kellerinde bulundurma hakkı ve ötekiler için tam itaat yükümlülüğü.”^[66] Oysa bir metnin sonsuz sayıda anlaşılabileceğine ve yorumlanabileceğine inanan insanlar müzakereye açık hale gelirler ve birbirlerini öldürme gereği duymazlar. Sırf özgürlük, sorumlu­luk ve farklılık gerekçesiyle Bauman, tıpkı Lyotard gibi, evrensellik peşinde koşan Aydınlanman Habermas’ı şiddetle eleştirir ve evren­sel uzlaşım ve konsensüsü, özgürlük ve farklılığın son nefeslerini verdikleri mezarlık olarak niteler.^[67]

Postmodernliği ‘kırıntılarla oynamak’ diye niteleyen Baudril­lard ise tarihin, toplumsalın, teorinin, anlamın, gerçekliğin, öznenin, iktidarın, bilimin, üniversitelerin sonunu ilan eden bir felaket tellalı kötümser olarak anılır hep. Ona göre bugün insanlar, simülasyonların egemenliği altında oldukları bir tarihsel evrede yaşamaktadır­lar. Bir şeyi simüle etmek, sahip olunmayan bir şeye sahipmiş gibi yapmaktır. Simülasyonlar gerçeği sürekli yeniden üreten, gerçeğin yerini alan ve hatta gerçekten daha fazla gerçekliğe (hipergerçek) sahip olan modellerdir. Bunların bir olgular ve nedenler mantığıyla hiçbir ilişkisi olmadığı gibi herhangi bir göndereni de yoktur. Gön­dereni tersyüz eder ve öldürürler çünkü bunların gerçekliğin hiçbir çeşidiyle ilişkisi yoktur. Dolayısıyla bunlar, gerçekliğin temsili veya yeniden canlandırması olmayıp gerçeğin değil yalnızca kendi ken­disinin yerine geçen sanallıklardır. Sözgelimi, uzay ve nükleer alana ait modeller yalnızca birer simülasyondurlar ve evrensel bir denet­leme sistemine ait olup hiçbir şeyi rastlantıya bırakmayacak bir top­lumsal kusursuzluğa modellik yapan teknik kusursuzluğun ifadesidirler.^[68] “Çünkü günümüzdeki temel strateji sonsuza dek sürdürülmeye çalışılacak bir felaket simülasyonu aracılığıyla zihin­sel bir terör yaratma ve caydırma düşüncesi üzerine kuruluysa, bu senaryoyu gizleyebilmenin tek yolu bir felaket yaratmak, gerçek bir felaket üretmek ya da yeniden üretmektir. Zaman zaman doğa da böyle yapmaktadır. Zaman zaman Tanrı da bu türden doğal felaket­ler yaratarak insanları içinde bulundukları bu terör düzeninden ge­çici olarak kurtarmaktadır.”^[69] İşte bu yüzden simülasyon gerçekten her zaman daha etkilidir. Ve bizler medyanın yarattığı, sürekli ye­niden ürettiği sanal bir gerçekliğin içerisinde yaşamaya mahkûmuz artık. Olgusal gerçekliğin temsilcisi olduğuna inanılan bilim bile saf bir simülasyona dönüşmüştür. Ve ne yazık ki “gerçek bir daha asla geri dönmeyecektir.”^[70]

Şayet gerçek dünyadan söz etmek, onu üretmek demekse ve bu anlamda gerçek, bir simülasyondan ibaretse, kendi başına gerçek diye bir şey yoktur. Simülasyonlar yoluyla gerçeklik, hakikat ve nes­nellik duygusu başarılı ve etkili bir biçimde yaratılabilmektedir.

Böyle bir simülasyonlar evreninde artık düşünen, eylemci bir öz­neye gerek yoktur. Çünkü her şey kusursuz bir biçimde üretilmek­tedir zaten.^[71] Ve kendisinin keşfedilmesine ve üzerinde egemenlik kurulmasına izin vermiş görünen edilgin nesne, özneden intikam alan bir tür hasma dönüşmüştür. Çünkü sanallaşarak, stratejik bir biçimde ortadan kaybolan ve bundan böyle kavranması mümkün olmayan nesne, ironik biçimde, gerçekliğin de öznenin de sonunu imlemektedir.^[72] Bu bir cinayettir. “Sanal teknolojisi aracılığıyla, söz­cüğün en genel anlamında bir kusursuzluk aşamasına ulaşılmakta ve bu aşama da bize bir şeylerin sonunu işaret etmektedir. Bundan böyle gidilecek ya da gelinecek bir yer yoktur. Kusursuz cinayet, ötekiliği, ötekini yok etmekte ve aynının aynısına egemenliğini getirmektedir.”^[73] Böyle bir şey, zaten dünyayı yok etmek demektir. Bi­rey zihinsel, kültürel, genetik ve biyolojik olarak klonlanarak sonsuz sayıda çoğaltılmıştır. Böylelikle yazgıdan mahrum bırakılmış, gene­tik ve kültürel olarak kodlanmış birey kendi kendini sonsuza dek üretecektir. Bu klonlama, kusursuz bir cinayetten başka bir şey de­ğildir. Baudrillard, bu cinayetin cezasız kalmayacağını ve hatta kal­madığını düşünür. Nesne özneden intikamını almaktadır. Özne kusursuz bir biçimde dünyayı yarattığını düşünürken, şimdi dünya onu biçimlendirmeye başlamıştır. “Zira dil düşünen bir varlıktır.

Yalnızca onun aracılığıyla düşünmemizi sağlamaz, aynı zamanda bizi yaratır ve bizim yerimize de düşünür”.^[74] Dilin olumsal dünya­sının yanında parçacık fiziği de bizi rastlantısal/belirsiz bir dünya­nın içine itmektedir. Artık kendimizi rastlantısal, karmaşık, belirsizleşmiş ve tersine çevrilebilme özelliğine sahip bir dünya içe­risinde bulmaktayız. Böyle bir dünyaya uygun düşünce de belirsiz­liği ilke edinen, hakikate gönderme yapmayan, anlama egemen olmayan bir düşünce olmak zorundadır.^[75]

Sonuç olarak, Baudrillard için postmodern düşünce, bundan böyle anlamdan ve hakikatten yoksun, teorilerin boşlukta gezinip kendilerini tükettiği, olanaklı tanımların olmadığı, her şeyin olup bittiği, tüm olanaklılıkların uç noktasına varıldığı, her şeyin kayna­yarak ve içe çökerek infilak ettiği nihilistik bir evreni anlatır. Edebi­yatta, siyasette, sanatta, felsefede vs. olanaklı biçimler ve işlevler tüketilmiştir. Kusursuzlaştırma her şeyin sonunu getirmiştir. Bu ne­denle Baudrillard, her şeyin bitip tükendiği, aynının kusursuz ve sonsuz tekrarlarına mahkûm olduğumuz, geleceği olmayan bir ge­lecekle, tam bir yok oluşla karşı karşıya olduğumuzu düşünür. Ya­pabileceğimiz tek şey kırıntılarla oynamak, yani üretilmiş ve tüketilmiş olanları yeniden birleştirmektir.^[76] Bununla birlikte Baud­rillard, sanılanın ve iddia edilenin aksine, belli belirsiz bir umut da taşımaktadır. Çünkü postmodernizm, insanların bir zamanlar ne­şeyle yıktıkları ve şimdi ayakta kalabilmek için üzüntü içinde yeni­den inşa etmeye çalıştıkları her şeyi, geçmiş kültürleri, sırları vs. geri getirme eğilimindedir.^[77] Bu, gerçekleşir mi bilinmez. Ancak Baud­rillard, kendi yaklaşımını dile getirdiği Anahtar Sözcükler’in son pa­sajında, birçok postmodernistte tanıklık ettiğimiz, belirsizlikle hemhal olarak özgürleşme ve insanın onurunu kurtarma kaygısını açığa vurmaktadır ki, bu son derece olumlu bir yaklaşımdır. “Ölümü, olumsuzluğu kesinlikle ortadan kaldırıp onlardan kurtul­mak isteyen bir dünyada düşünce, bir felaket habercisi rolü oyna­mak, felaket oyununun bir kahramanı olmak ve kışkırtmak zorundadır. Ancak bu düşünce aynı zamanda insanca olmak, insan konusunda kaygılanmak ve bunun için de iyi ve kötü, insanca olan ve olmayanın nasıl ters yüz edilebileceğini bulmak durumundadır.”^[78]

Postmodernizmi besleyen köklerden kendilerini postmoder­nist olarak adlandıran düşünürlere kadar izlediğimiz yolda hem postmodern denen düşüncenin kendine özgülüklerini hem de özne­nin arkeolojisini/tarihini sunmaya çalıştık. Ve şu açıkça ortaya çık­mıştır ki, postmodern bir dünyada kurucu/yaratıcı, eylem ve bilginin merkezi, kendi kendinin özgür nedeni, bütünlüklü, sağlam temellere sahip bir modern/rasyonel özneye yer yoktur. Özne tarihin, bilinçdışının, dilin vs. içine gömülmüş ve karanlıklara karışmış­tır – ya da zaten böyleydi. Kusursuz ve her şeyin mutlak temeli Tan­rının ölümüyle birlikte son nefesini vermiştir. Bununla birlikte, nesnenin özneden intikam alan güçlü bir hasım olduğuna ve özne­nin bir simülasyonlar evreninde kaybolup gittiğine inanan Baudril- lard’ı ve özneyi tamamen toplumsal ya da psikolojik determinizm kodesine tıkanları görmezden gelecek olursak, postmodern düşü­nürlerin olumsallık/temelsizlik olarak özgürlükten ve kişinin kendi seçimleri ve özsorumluluğuyla kendisini bir sanat eseri gibi işlemesi ve yaratması anlamında özerklik ve kendilikten beslenen bir birey­den vazgeçmediklerini söyleyebiliriz. Foucault’nun iktidara direne­rek kendi varoluşuna ihtimam gösteren ve kendi yazgısının tayininde söz sahibi olan, farklı öznelliklerin çiçeklenmesini muştu­layan öznesi, Deleuze’un şizofreni, Bauman’ın modüler insanı,

Rorty’nin ironisti bunun alametleridir. Rosenau ile birlikte diyebili­riz ki, postmodern birey, gevşek ve esnektir, merkezsiz ve çok kat­lıdır, kırılgandır; duygulara ve içselliklere yöneliktir, otantik olmanın derdindedir, geçici ve belirsiz olanı tercih ettiğinden “yaşa ve yaşat” tavrı içerisindedir; planlanmış şeylere, genel kurallara, kapsayıcı normlara, hegemonyacı düşünce sistemlerine karşı duy­duğu nefret nedeniyle kendiliğindeliğe, doğaçlamaya, arzuların an­lık tatminine, farklılığa ve çeşitliliğe, sonsuzca yoruma açık ve sonsuzca yorumla yaratılabilen bir dünyaya meyleder ve bu yüzden geleneğe, antikalaşmış olana, egzotik olana, kutsal olana, sıradışı olana ve yerel olana merak duyar, farklılığı, özerkliği ve özgürlüğü budayan her türden kolektiviteye, cemaate, dine, geleneğe vs. karşı mesafeli durur. Kısaca, postmodern birey özgürleşmenin ve otantikliğin derdindedir.^[79]

Dinin Sonu mu?

Postmodernizmin Tanrıya yaklaşımı, dürüstçe ifade etmek gere­kirse, ateistiktir. Neden? İyice düşünülürse, modernizm ile din ara­sında her şeye rağmen bir kan bağı vardır: Muktedir Özne, ezeli- ebedi hakikat, varlığın mutlak ve evrensel temeli, insanlarda evren­sel ve insanüstü değer ve ilkelerde ortaklık, birlik, düzen vb. Ni- etzsche’nin daha önce belirttiğimiz çok yerinde tespitiyle, bilim ve din mutlak hakikate ve temele olan inançlarındaki ortaklıkları ne­deniyle müttefiktirler. Eğer savaşacaklarsa birlikte savaşırlar ve yazgıları ölümse birlikte ölürler. Nitekim Modern düşünce Tanrıyı ya evrenin dışında tutarak, bir başka ifadeyle emekliye ayırarak de- istik bir fikre yapışmış, ya Tanrının yerine insanı koyarak veya tam tersi, insanı Tanrılaştırarak Onu insanın şahsında cisimleştirmiş, ya metafizik boyutunu askıya alarak veya devre dışı bırakarak dün­yevi haz ve mutluluğun etkili bir aracı olarak insanların hizmetine sunmuş ya da hiç olmazsa, rasyonelliği ve bilimselliği kanıtlanabilir bir Tanrıya, yani rasyonel ve bilimsel bir dile indirgenebilir bir Tan­rıya izin vermiştir. Dikkat edilirse, Tanrı inancına yönelik tüm bu modern tutum ve yaklaşımlarda hala Tanrı varlığını korumaktadır. Modern ateistler bile Tanrı yok derken tanrısal aletlerle bu işi yapı­yor ve Tanrının yokluğunu göstermeye çalışırken zımnen varlığını da itiraf etmiş oluyorlardı. Ya da Tanrının varlığı inkâr ediliyor olsa da ruhu hala aramızda/içimizde dolaşıyordu. Nitekim empirik, de­ğişken, kararsız ve kırılgan benliğimizin gerisinde yatan, deruni bir benlik ya da gerçek benlik arayışı, modern düşüncenin hala teolojik mirası kullandığının en açık göstergesidir.

Postmodernistlerin evrensellik, zorunluluk, mutlaklık, temelci- lik, temsil, rasyonellik, nesnellik, uzlaşma, bilim vb. zırhına bürün­müş, Tanrı tahtındaki özneyi öldürmeleri, onunla birlikte Tanrının da ebediyen yokluğunu imlemektedir. Ve Tanrının ölümü, varlığın temeli ve zemini olarak inanılan, değişmez, kusursuz, aşkın, tözsel ve nihai varlık ve gerçekliği temsil eden, insanlığa dair bütüncül ve nihai bir planı olan, her şeyi bilen, her şeyi gözeten, yaratıcı, insan­lara mutlak doğrularını ve buyruklarını dikte edip cennet ümidi ve cehennem korkusuyla insanlara ve tarihe yön veren, hakikate, mut­luluğa ve kurtuluşa dair bütüncül bir üst anlatı oluşturan dinin Tan­rısının ölümü demektir. Zaman, mekân ve tarih ötesi, dil ve öznellik dışı, nihai bir Gerçeklik olarak Tanrının ölümü, Tanrıyla insanlar arasında ayrıcalıklı bir mevkie ve dile sahip olan ve ilahi hakikati ve gerçekliği temsil eden, tek ve mutlak hakikate referansla insanları tek bir çatı altında toplayan peygamberlerin de gereksizliğini imler ve hatta onları nefret edilesi figürlere dönüştürür. Postmodern dü­şüncede artık hiçbir din, kendisini dil dışı bir gerçekliğe, mutlak bir hakikate ve sabit bir anlama referansla meşrulaştıramaz ve üstünlük iddiasında bulunamaz. Dilin kendisi dışında bir gerçekliğinin olma­ması ve gerçekliğin de sonsuzca yorumlarla ve metaforik bir dille inşa ediliyor olması, dini, herhangi bir aşkın varlığa, dil dışı bir ger­çekliğe yaslanmayan, herhangi bir temelden, değişmez ve bütün­lüklü bir anlamdan, mutlak, ezeli bir hakikatten, ilahi bir amaçtan yoksun bir metin statüsüne indirger. Bu ise dini, şah damarı kesil­miş, beyni boşaltılmış, kalbi ve organları paramparça edilmiş cansız cesede dönüştürmekten başka bir şey değildir. Bu, gerçekten Tanrı­nın ölümüdür. Ve bu, çok sağlam, çok acımasız ve radikal bir ate­izmdir. Dolayısıyla postmodern bir dinden bahsetmek oldukça çelişkilidir. Tanrısız bir dinden bahsetmek ne kadar mümkünse! Mümkünse bile, farklı dillerin yarattığı, olumsallık ve belirsizlikle yoğrulmuş, sadece kişiler arası karşılaşma ve ilişkilerde gerçeklik kazanan ve daha çok sevgi, adalet, sorumluluk, iyilikseverlik, hoş­görü, farklılıkların serpilmesi gibi insani arzu ve özlemlerin yerini tutan, hazzı ve anlık doyumu artıran, özgürlüğe ve sonsuz yoruma sınırsızca cevaz veren ve nihayet “ne olsa gider”i meşrulaştıran Tan­rılardan söz edilebilir ancak.

Postmodernizm, evrensel ve tözsel bir doğa/özne fikrini yıktığı için, Tanrının yeryüzündeki halifesi olan, Tanrıdan bir nefes ve su­ret taşıyan insan figürünü de anlamsızlaştırmıştır. Postmoder- nizmle birlikte, “Bir ben var benden içeri” veya “Nefsini bilen Rabbini bilir” sözlerinde ifadesini bulan ve hemen her dinsel ve mis­tik gelenekte karşılaşılan evrensel ve ezeli/ebedi ilahi benlik/ruh inancı da anlamını ve önemini kaybeder. İnsanların/varlıkların özde birliğini anlatan bu inanç, farklılığa ve özgürlüğe bir tehdit olarak algılanır postmodernistlerce.

Ve yine, özgürlük ve farklılık adına öznenin öldürülmesi, mut­lak hakikatin, temelin, istikrarlı anlamın, dışsal otorite ve gerçekli­ğin yıkılması, aşkın bir gerçeklikten, dilin ve tarihin ötesindeki evrensel ve sonsuz bir boyuttan seslenen, olmuş-olacak her şeyi ön­ceden belirleyen ve böylelikle bireyin karar verme ve kendini öz­gürce inşa etme imkânını ve dolayısıyla varoluşsal sorumluluğunu da elinden alan bir Tanrının öldürülmesini gerektirir. Böyle bir Tanrı varsa insan köledir, bir hiçtir. İnsan adaleti, bilgiyi, gerçekliği ve ölümsüz yaşamı kendi başına bulmakta yeteneksiz olduğu için buna ancak vahiyle erişebilir. Tanrısal aklın, kusursuzluğun karşı­sında insani bir aklın bir değeri yoktur ve Tanrının adaleti önünde bir dünya adaleti olamaz. “Tanrı her şey olduğu için gerçek dünya ve insan hiçbir şeydir.”^[80] İnsanın öz-yetersizliğini, günahkârlığını vurgulayan, kurtuluşu ancak öte dünyada mümkün gören ve bu nedenle bu dünyayı hakir gören, dünya nimetlerinden dilenildiği ka­dar ve sınırsızca yararlanılmasını engelleyen ve bir çeşit zühdü, çi­leciliği ve fedakârlığı öven bir dinin postmodern düşüncede yeri yoktur. Ve yine mutlak ve yanılmaz bir dille seslenen, insanları bir­lik çatısı altında toplayıp tektipleştiren, belirsizliği ve yorumu orta­dan kaldıran, insanları tercihte bulunma ve kendilerini inşa etme sıkıntısından kurtaran, insanların özgürlüklerini ve özerkliklerini tamamen feshedip omuzlarından sorumluluk yükünü alan köktenci din, postmodern düşüncenin asla tahammül edemeyeceği bir din­dir. Böyle bir din, hastalıklı, nevrotik bir tutumun ifadesidir, bir tür nekrofilidir.^[81]

Peki, Bauman’ın “Postmodern akıl, modern bilimsel akıl tara­fından itilip kakılan ya da sınır dışı edilen bu aileye [din] daimi bir oturma izni vermeyi kararlaştırmış bulunuyor”^[82] sözünden ne anla­mamız gerekiyor? Hani postmodernizm, özgürlük ve farklılık adına hiçbirine ayrıcalık ve üstünlük tanımadan tüm gelenekleri ve cema­atleri önemsiyor, aidiyeti önemli bir mesele addediyor ve büyülü bahçeyi diriltmeye çalışıyordu! Bu bir kandırmaca ve bir yanıltma­dan başka bir şey değildir. Çünkü postmodern aklın izin verdiği din – izin veriyorlar ve lütfediyorlar sağolsunlar! – ancak tüyleri yolun­muş, kolu-kanadı kırılmış bir tavuğa benziyor – iştah kabartıcı ve yenmeye hazır. Yani, izin verilen din yalnızca sekülerleştirilmiş olandır. Nitekim Bauman, özgürlük ve özerkliği tehdit eden, belir­sizliği yok eden tüm dışsal temellere ve otoritelere, dinlere, gelenek­lere karşı mesafelidir.^[83] Din, yalnızca, aşkın kaynağıyla olan bağları kesilip olumsallaştırıldığında ve insanların kendini gerçekleştirme­lerinin, dünyevi bir vecde erişmelerinin, haz ve mutluluk artırımı­nın bir aracı haline getirildiğinde, yani içkinleştirildiğinde makbuldür. Böyle bir araç haline getirildiğinde ise zaten Tanrıya ih­tiyaç kalmamıştır. Çünkü bu görevi tüketim toplumunun insanları, uzmanları, yaşam koçları, kişisel gelişimcileri layıkıyla yerine geti­rebilmektedir. Kant’ın ahlak dininin Tanrısı, Dewey’in doğaüstü bir Tanrıyı ve vahyi dışta bırakarak ve böylece dinleri zayıflatarak ya­ratmaya çalıştığı, hayatı kolaylaştırmanın, mutluluk ve hazzı artır­manın bir aracı olarak insanların hizmetine sunduğu ahlakileştirilmiş ve estetikleştirilmiş Tanrısı bunun en güzel örnek­leridir. Daha da güzel ve etkileyici bir örneği, Alain de Botton’un Ateistler İçin Din adlı eseridir. Zira o, postmodernistlerin dine karşı tavırlarının en açık ve samimi ifadesini sunar bizlere: “Tanrının var olmadığına inanmaktan hiç vazgeçmedim. Ancak dinle, onun doğa­üstü içeriğini onaylamak zorunda kalmadan ilişki kurmanın bir yolu olabileceği düşüncesi sayesinde özgürleşmeyi başardım. Bu kadar çok şeyden vazgeçerek dinin, mantıklı olarak tüm insanlığa ait olması gereken deneyim alanlarını kendi egemenliğinde görme­sine izin verdik; şimdi bu alanları yeniden seküler dünyanın içine almak için harekete geçmekten çekinmemeliyiz.”^[84] İşte bu nedenle, Habermas’ın Derrida için, “Tanrının olmadığını bilir, ama yine de Ona inanmayı sürdürür”^[85] demesi anlamlıdır. Dolayısıyla dinsel ge­leneklere karşı mesafeli durmak ve hatta onları ekarte etmek ve bu­nunla birlikte aşkın Tanrıyı öldürmek ve yaratılmışla yaratan arasındaki sınırı kaldırmak suretiyle Tanrıyı içkinleştirmek postmodenistlerin genel tavrı olmuştur.

Zaten postmodernistler, geleneksel dinlere olan mesafelerini korumak için ironik bir biçimde ‘dinselin geri dönüşü’nden bahse­derler. Dinsel olanın geri dönüşüyle kastedilen, bildiğimiz dinlerin geri dönüşü değildir. Nitekim Vattimo, metafizik üst anlatıların yı­kılmasıyla felsefenin dinin kabul edilebilirliğini keşfettiğini söyleye­rek, dinsel olanın geri dönüşünü, olasılık ve özgürlüğün bütün çizgilerini taşıyan, yoruma sonsuzca imkân tanıyan bir tarihsellik ufkunda kalmak olarak, yani Tanrının cisimleşmesi olarak yorum- lar.^[86] Bir başka deyişle, Vattimo, Hıristiyanlığın özünü, enkarnasyonla birlikte Tanrının sahip olduğu her şeyi, tüm ötekiliğini, erkini ve otoritesini insanlara devrederek kendisini yoksunlaştırması ve insanın tek yasa olarak sevgiyi düşünmesi ve kabul etmesi biçi­minde yorumlar.^[87] Yine Derrida, “İnanç, her zaman dinle ya da, bambaşka bir şeyle, teolojiyle bir tutulmamıştır, tutulmayacaktır da.

Her türlü kutsallık ve her tür azizlik, terimin dar anlamıyla, eğer öyle bir anlam varsa, dinsel olmak zorunda değildir. Artık Hıristi­yan ya da İbrani örnekleriyle kısıtlı kalmayacak bir dini nasıl dü­şünmeli? İman Tanrı inancına doğru yönelmediği gibi, din de zorunlu olarak imanın hareketini izliyor değildir.”^[88] diyerek, dinsel- liği ya da imanı, sorumluluk, verilen söze inanma, karar ve güvende temellendirmiştir. Sorumluluk ve karar ancak ötekinin mevcudiye­tiyle imkân alanına giren bir şeydir. Öteki, sonsuz sorumluluğumu­zun kökenidir. Beni tam dilemmaya sürükleyen, doğrunun ve yanlışın ne olduğu konusunda bütünüyle belirsiz bir ufka batıran, kısaca tam bir belirsizliğin ve karar verilemezliğin içine düşüren bir durumda sorumluluk başlar. Öteki, bizi radikal belirsizliğin ve ka­rar verilemezin içine düşüren, çatışan iki emrin muhatabı kılan ve böylelikle bizi tam bir karar verme gücüyle, özgürlük ve sorumlu­lukla donatandır.^[89] Dolayısıyla “din, cevabın [sorumluluğun] ken­disidir. Gerçekten de sorumluluk ilkesi olmadan hiçbir cevap yoktur: ötekine, öteki ve kendi önünde cevap vermek gerekir.”^[90] Ve biz ötekine, bir iman edimi, yani iman düzeninde gerçekleşen bir “inan bana”, güven bana” çağrısı olmaksızın hitap edemeyiz. Derrida’nın dini, açıkça görüleceği üzere, Kierkegaard ve Buber’in in­sani varoluşun sonsuz olanaklarının doruk noktası, karar verme, sorumluluk, kendilik ve özgürlüğün en büyük imkânı olarak, Mut­lak Öteki/Ezeli Sen/Nesnel Belirsiz/Saçma/Ezeli Dost/Aşkın Tanrı ile karşılaşmada temellendirdikleri dinin, aşkın Tanrısı atılmış ve sekülerleştirilmiş bir versiyonudur.

Özetle, postmodernistler için makbul din, Tanrısız bir dindir ya da sekülerleştirilmiş bir dindir. İçkinleştirilmiş ve hayatı yorumla­manın ve kimliklenmenin olumsal malzemelerinden biri olarak, di­lin yarattığı ve hiçbir temeli, yaratıcılığı, aşkınlığı, dışsal buyruğu ve otoritesi kalmamış; müphem, dünyevi, belirsiz, değişken ve muğlak karakterde, sonsuz yorumlama özgürlüğüyle sonsuzca çoğaltılabi- len bir Tanrı ya da Tanrılar var artık karşımızda. Zaten postmodern birey, hiçbir geleneğe kendisini tam olarak ait hissetmeyen, belirsiz­lik, güvensizlik ve olumsallık içinde kendisini yapboz parçalarıyla sürekli yaratıp bozan biri değil miydi?

Postmodern evrende dinin varlığı ve meşruiyetiyle ilgili olarak, hepimizin açıkça fark edeceği bir strateji uygulanıyor. Özgürlük ve farklılık adına bütün temeller yıkılıyor, evrenseller, mutlaklar, istik­rarlı anlamlar, düzenlilikler, gerçeklikler, bütüncül tasarımlar vs. ayaklar altına alınıp eziliyor. Ne var ki insanoğlu belirsiz, rastlantı­sal ve olumsal bir evrende yaşama konusunda pek de yetenekli de­ğil. Ayrıca bireylerin özgürlüklerinin ve farklılıkların korunması kolektif bir dayanışmayı ve birliği de zorunlu kılıyor. Birey-toplum ya da farklılık-birlik paradoksu terazisinin bir kefesi yükseltilirken diğer kefesi aşağıya kayıyor ve böylece denge bozulmuş oluyor.

Oysa Derrida bize şunu açıkça göstermişti ki, biri olmadan diğeri var olamaz ya da bir şeyin imkânı, imkânsızlığıdır. Bu durumda, birlik nasıl tesis edilecek acaba? Başarılması gereken, farklılıkta bir­lik paradoksunu hayata geçirebilmektir. İşte tam bu noktada, din değil ama dinsellik devreye sokuluyor. Bir başka ifadeyle, postmodernizm, özgürlük ve farklılık uğruna bütün temelleri, istikrarlı an­lamları ve birlikleri yıkarken ve böylece toplumsallığın sonunu getirirken yine özgürlük ve farklılığı koruyan bir dayanışmanın ve birliğin de lüzumunu derinden hissetmekte ve bu yüzden dinselliğe müracaat etmektedir. Çünkü bireysel varoluşa ve farklılığa, bireyin kendisini belirleme ve kendi hayatına şekil verme özgürlüğüne (herkes mutluluğu kendince arar, kimsenin kendi mutluluk anlayı­şını başkasına dikte etmeye hakkı yoktur) ve özerkliğe vurgu yapan postmodernizm bireyi güçlendirirken maneviyatı, dayanışmayı, kardeşliği, birlik ruhunu zayıflatmakta ve böylece bireyi yalnızlığa, toplumsal anomiye ve güvensizliğe mahkûm etmektedir. Oysa he­pimizin bildiği üzere, güçlü bir bireycilik durumunda toplumcula- rın/kollektivistlerin korkusu, değerlerde görelileşme ve dolayısıyla anarşi ve yönetimsizlik tehlikesidir. Bir kez toplum dağılmaya baş­layınca ve yönetimsizlik tehlikesi baş gösterince, toplumu oluşturan bireylerin özgürlükleri ve en temel hakları tehlikeye girecektir. En azından birey, kendisinden daha güçlü gruplar ya da topluluklar karşısında kendi varlığını, kendi hak ve özgürlüklerini savunama- yacak ve zayıf düşecektir. Dolayısıyla nihilizm, anarşi, kaos, güven­sizlik, sosyal Darwinizm tehlikesi, organik bir dayanışma yoksunluğu vb. farklılaşmanın muhtemel risk ve tehditleridir her zaman.

Diğer yandan birliğe vurgu yapan dinsel, milliyetçi, sosyalist vb. akımlar ise bireyin özgürlüğü, hakları ve özerkliği fikrini önem- sizleştirmekte ve daha çok davanın bekasını sağlayacak değerler ya­ratmakta ve bu değerleri baskı ve güç yoluyla korumaya çalışmaktadır. Bu ikisi arasında denge yaratabilmek, bireyci anla­yışa kolektif ruh, toplumcu anlayışa ise bireyci ruh aşılamakla mümkün gibi görünmektedir. Bir başka deyişle, mesele, “farklılık içinde birlik” yaratabilmektir. Touraine’in dediği gibi, demokrasi, “birlik ve çeşitliliğin, özgürlük ve bütünleşmenin uyuşma çabası­dır.”^[91] Postmodernizm ise bu paradoksun imkânını dinde değil, din- sellikte arar. Sözgelimi Rorty, dinselliği, acıya karşı duyarlılık ve zulme karşı dayanışmadan hareketle gelecekte sevgi ve barışın tek yasa olacağı küresel bir uygarlıkta bulur^[92]; Bauman, “dünveyi vecd”de ve insanların yapabildikleri ve kavrayabildikleri şeylerin sınırlarını sezmesinde dinselliği görür^[93]; Vattimo dinselliği, Tanrı­nın cisimleşmesi yoluyla insanın özgürleşmesinde, sonsuzca yo­rumlarla kendini geleceğin belirsiz ufkuna yöneltmesinde ve tek yasa olarak sevgiyi düşünmesinde bulur^[94]; John D. Caputo için Tanrı, yeni bir doğumun, yeni bir başlangıcın, yeni bir beklentinin, geleceği dönüştürme umudunun adıdır. Onun gözünde dinsellik, insanın kendisini radikal bir belirsizliğe ve sonsuzca önü açık olan yaşama sunmasıdır.^[95] Derrida için ise dinsellik, öteki karşısındaki sonsuz sorumluluktur.

Ne var ki farklılıkta birliği tesis etmeye yönelen postmodern dinsellik, her ne kadar dinsel alandan ödünç alınmış gibi görünen ve anlamca benzeşen öteki, sevgi yasası, sonsuz sorumluluk, iyilik­severlik, adalet, güven, kendilik, zulme karşı koyma gibi kavramlar üzerinde önemle dursa da, bu kavramların aşkın ve nihai bir Tan­rıyla olan bağını kesmiş ve sadece özneler arasında zuhur eden ve gerçeklik kazanan bir sevgi dini, adalet dini, ahlak dini, öteki dini kurmuştur. Artık bu kavramlar, Tanrı tarafından vahyedilen emir­ler olarak değil, sadece kişiler arası ilişkide, ötekiyle ilişkide gerçek­lik ve anlam kazanan değerler olarak görülmektedir.^[96]

Sonuç olarak, postmodern bir din, dilin yarattığı bir din olduğu için, eksiksiz, mutlak, evrensel ve nesnel anlamda kati bir hakikat görünümüne sahip olamaz. Dolayısıyla postmodern bir dinde ezeli ve dil dışı hakikatlerden bahsetmek yersizdir. Din de tıpkı diğer me­tinler gibi sonsuz bireysel yoruma açıktır ve hiçbir din yorumu di­ğerine göre daha hakikatli, daha gerçek, daha doğru değildir. Bu yüzden burada söz konusu olan, evrensel ve mutlak bir din değil, bütünüyle göreli, müphem, değişken bir dindir. Tarihsel/kurumsal dinlerin varlığa tepeden/aşkın bir noktadan bakan ve her şeyi belir­leyip açıklayan, her şeyi gözeten bir Tanrı ve vahiy merkezli, ezeli hakikatleri barındıran meta anlatısal yapısı, postmodern dinle bir­likte kaybolmuştur ya da kaybolmadığı söylense bile böyle bir meta anlatıya karşı Lyotard’ın başlattığı savaş sürecektir. Dilin kendisi dı­şında bir gerçekliğinin olmaması ve anlamın sonsuzca öznel yo­ruma açık olması, dahası anlam denen şeyin yazarın niyetinde değil metni okuyanın öznel yorumunda aranması sonsuz yoruma açık bir din mefhumunu gündeme getirir. Ancak çok daha önemli olan şey, insanın özgürlüğünü ve farklılığını korumak adına meta anlatısal bir yapıya ve tekçi, mutlak, evrensel bir hakikat çizgisine sahip her türden dinin, postmodern bir perspektifte reddediliyor oluşudur.

Bu, postmodernistlerin, insanı tektipleştiren ve tek bir hakikatin hiz­metçisi kılan, insanın kendiliğindenliğini öldüren, karar verilemez durumlarda karar verebilme özgürlüğünü elinden alan güvenceli ve garantili bir hakikatler manzumesine mesafeli durmalarının bir neticesidir. İnsanın kendi varoluşunun sorumluluğunu kendi üze­rine alabilmesi, kendi kararlarıyla kendini ve kendi değerlerini inşa edebilmesi için her şeyi bilen, her şeyi belirleyen, her şeyi gözetle­yen ve ölüm sonrası sonsuzluk vaat eden imtiyazlı bir Tanrının öl­dürülmesi elzemdir. Din insanın kişisel ahlaki ve manevi gelişimine katkı yapması, sevgi, barış ve adaletin gerçekleşebilmesi, insanın kendi varlığını bir sanat eseri olarak işlemesi, yaratması, geliştir­mesi ve varoluşunu gerçekleştirmesi ve ötekine, bütün insanlara karşı sonsuz sorumluluğu yüklenmesiyle vardır postmodernist dü­şünürlerde. Bir diğer deyişle, dinin ve Tanrının yerini kendilik kay­gısı, ahlaki ve siyasi idealler ve sorumluluk, duyum ve haz artırımı almıştır.

Peki geleneksel monoteistik dinlerin mensupları, yaratıcı ve aş­kın bir Tanrıya inanan müminler için, modern-postmodern hesap­laşmasından çıkarmamız gereken dersler var mıdır? Öncelikle din, modern ya da postmodern olmak zorunda değildir. Bir başka ifa­deyle, din, varlığını sürdürebilmek için modern ya da postmodern olana eklemlenmek ve bunlardan birinin diline indirgenmek zorunda değildir. Din, kendine özgüdür. Onun kendine özgü bir on­tolojisi, epistemolojisi, etiği vb. vardır. Onun dünyayı, varoluşu ve hayatı anlamlandırma ve yorumlama açısından kendine özgü bir dili, üslubu ve tarzı vardır. Wittgenstein’ın sözleriyle “Bir Tanrıya inanmak, yaşamın anlamını soran soruyu anlamak demektir. Bir Tanrıya inanmak, dünya olguları hakkında henüz son sözün söy­lenmediğini görmek demektir. Tanrıya inanmak, yaşamın bir an­lamı olduğunu görmek demektir.”^[97]   Şimdiye kadarki izahlarımızdan açıkça anlaşılacağı üzere, modernizm de postmodernizm de dinin kendine özgü anlamlandırma ve yorumlama tarzı ve tekniği üzerine inşa edilmiştir. Aydınlanma ve Modernizmin di­nin tahtına oturarak varlığını kazandığı ve sürdürdüğünü yeterli açıklıkla izah ettiğimiz kanaatindeyiz. Ancak postmodernizmin da­yandığı ve beslendiği mistik/tasavvufi dayanak ve kökleri yeterince ortaya koymadık. Bu konu, elinizdeki yazımızın maksadını ve ma­kul olması gereken hacmini aşacağı için, başka bir çalışmaya bıra­kılmıştır. Yine de, Nietzsche’nin Dionysos’unun, Heidegger’in Varlık ve hiçlik’inin, Derrida’nın karar verilemez ve ötekisinin ve içkinleştirilmiş bir Tanrı anlayışının, evrensel bir sevgi, hoşgörü, merhametin mistik/tasavvufi metinlere gönderme yapmadan layıkıyla anlaşılacağı kanaatinde değiliz. Hepimiz biliyoruz ki, vahdet­i vücut demek, postmodernistlerin hep peşinde oldukları bir para­doks olan, “farklılıkta birlik” demektir.

Bununla birlikte, modernizm özerklik adına, postmodernizm ise olumsal özgürlük ve farklılık adına aşkın Tanrıyı öldürmek ve dinin metafizik temellerini yıkmak zorunda kalmıştır. İlle de Tan­rıyı öldürmek ve metafizik temelleri yıkmak gerekmiyor bizim açı­mızdan. Ancak her iki söylemin de dine yönelik eleştirisini ciddiye almak ve şu dersi çıkarmak zorundayız: Din kendine özgü bir dil oyunu olma vasfını kaybetmeden ve metafizik temellerini yitirme­den özgürlüğü ve farklılığı tesis etmeye, bu dünyayı ve insanları ötekileştirmeden ve değersizleştirmeden bizlere sevdirmeye, sahici bir hoşgörüyü, merhameti, adaleti ve yaratıcılığı inşa etmeye mec­burdur. Aksi halde hep ötekileştirmeyle, şiddetle, köleleştirmeyle, gayri insanilikle vs. anılacak ve insanlığın hafızasında ve yaşamında zamanla değerini ve önemini kaybedecek, nefretin, parçalamanın, istismar ve köleliğin arkaik bir simgesi durumuna dönüşecektir. Böyle bir akıbetten salim olabilmek ise, biz Müslümanların tek bir okuma ve tek bir yorumu dayatmaktan vazgeçip yorum farklılıkla­rını tanımasına ve özellikle bir zamanlar sürülen, işkence edilen, dışlanan ve öldürülen, farklılığın ve özgürlüğün simgesi Müslüman düşünürlere, filozoflara ve sufilere, ellerinden alınan itibarlarını geri vermesine ve onlarla barışmasına bağlıdır. Hatta kanaatimiz o dur ki, İslam’ın farklılık, çoğulculuk, özgürlük, sevgi ve hoşgörüyü tesis eden, besleyen ve teşvik eden biricik yüzü, sufilerin hayatı ve eserleridir. Çünkü onlar, bütün farklılıkları kucaklayan, tüm farklı dinleri hoş gören, Hakkın (Mutlak Ötekinin) hiçbir zaman kavranamayacağını ve kimsenin tekelinde olamayacağını dile getiren, ilahi ve evrensel bir aşkın sözcüleridirler.

Bugün hala Müslüman sufi ve filozoflarla ve tabi ki insanlığa ait bütün felsefelerle, bilimlerle, sanatlarla vb. barışmamakta direti­yorsak bu, farklılık ve özgürlük fikrine ne kadar uzak olduğumuzun ve tarih boyunca birlik, bütünleşme, bir dava potasında erime duy­gusunun genlerimize ne denli köklü ve sağlam kazındığının bir gös­tergesidir. Belki de savaşların acımasızlığı ve hayatta kalma mücadelesi bizleri hep bir olmaya itti ve birlik olmanın ne denli önemli olduğuna bizleri ikna etti. Ancak bu duygu nedeniyle yeni­liğin ve yaratıcılığın yollarını tıkadığımızın, bir zamanlar felsefe, bi­lim ve tasavvufla edindiğimiz tüm kazanımlarımızı kaybettiğimizin, ancak Batıya eklemlenerek ve Batının himayesinde varlığımızı sürdürdüğümüzün farkına varmamız gerekiyor. Acilen farklılığın mühim bir değer olduğuna, eleştiri ve özgürlüğün hayati derecede önemli olduğuna, bu dünyanın güzel ve yaşanılası oldu­ğuna ve dolayısıyla bu dünyayı ve hayatı okumanın, araştırmanın; sırf dinsel bir okuma değil tüm farklılıklara açık bir okuma ve araş­tırmanın ne denli kıymetli olduğuna bizi ikna edecek İslami argü­manlara ve söylemlere ihtiyacımız var. Çünkü böylesi bir argüman ve söylemden hala yoksunuz. Yoksa dünya realitesi ve siyaseti bizi farklılıkları ve özgürlükleri tanımaya mecbur bırakacak ve sonunda hazırlıksız yakalandığımız bir ayrışma, farklılaşma ve özgürleşme hareketinin bir daha toparlanamayacak derecede altında ezilip ka­lacağız. En azından, farklılığı, özgürlüğü, yeniliği, yaratıcılığı kö­rükleyen ve böylelikle diğer devletleri dize getirmek için güçlü devletleri ve doğaya egemen olabilmek için bilimleri yaratan Batı karşısında güçlü olmak zorundayız. Bu nedenle de öbür dünyaya dönük ekonomik ve mekanik okumaların dozunu azaltıp farklılık­lara açık olmayı ve eleştirilerle kendimizi geliştirmeyi adet edinme­miz gerekiyor. William Barrett’in çok güzel ifade ettiği üzere, “Batılı düşünce mevcut çıkmazını aşacaksa bunu pekala Doğululaşma ile yapabilir; fakat bunun sonuçları Doğunun bildiği her şeyden çok farklı olacaktır.”^[98] Aynı şekilde, Doğulu düşünce de mevcut çıkmaz­larını aşmayı istiyorsa, bunu ancak Batılılaşma yoluyla gerçekleşti­rebilir; fakat bunun sonuçları Batının bildiği her şeyden çok farklı olacaktır.

Kaynakça

Alpyağıl, Recep, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din, İz Yayıncılık, İstanbul 2007

Aristoteles, Felsefeye Çağrı: Protreptikos, çev. S. Ö. Akkaş, Doruk Yayınları, Ankara 1999

Bakunin, Mihail, Tanrı ve Devlet, çev. Mustafa Tüzel, Belge Yayınları, İstan­bul 2013

Barrett, William, İrrasyonel İnsan, çev. Salih Özer, Hece Yayınları, Ankara 2003.

Baudrillard, Jean, Anahtar Sözcükler, çev. O. Adanır ve L. Yıldırım, Paragraf Yayınları, Ankara 2005

___________________ , Simülakrlar ve Simülasyon, çev. Oğuz Adanır, Doğubatı Yayınları, Ankara 2008

Bauman, Zygmunt, Siyaset Arayışı, çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İs­tanbul 2000

___________________ , Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Ya­yınları, İstanbul 2003

___________________ , Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2000

Berten, Andre, Pablo da Silveira ve Pourtois, Herve (Der.), Liberaller ve Ce- maatçiler, çev. B. Demir, M. Develioğlu, Dost Yayınları, Ankara 2006 Best, Steven ve Kellner, Douglas, Postmodern Teori, çev. Mehmet Küçük, Ay­rıntı Yayınları, İstanbul 1998

Botton, Alan de, Ateistler İçin Din, çev. Ayşe Ece, Sel Yayıncılık, İstanbul 2011

Connolly, William E., Kimlik ve Farklılık, çev. Ferma Lekesizalın, Ayrıntı Ya­yınları, İstanbul 1995

Deleuze, Gilles, Müzakereler, çev. İnci Uysal, Norgunk Yayıncılık, İstanbul 2006

Derrida, J., Kermode, F., Moi, T., Norris, C., Teoriden Sonra Hayat, M. Payne ve J. Schad (der.), çev. Ebru Kılıç, Agora Kitaplığı, İstanbul 2004 Derrida, J., Vattimo, G., Din, çev. D. Kundakçı ve M. E. Özcan, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2011

Derrida, Jacques, “Yapıbozum ve Pragmatizm Üzerine Düşünceler”, Yapı-bozum ve Pragmatizm, C. Mouffe (der.), çev. Tuncay Birkan, Sarmal Yayınevi, İstanbul 1998

___________ , Gramatoloji, çev. İsmet Birkan, Bilgesu Yayıncılık, Ankara 2010

Eagleton, Terry, Postmodernizmin Yanılsamaları, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999

Eagleton, Terry, Kuramdan Sonra, çev. Uygar Abacı, Literatür Yayınları, İs­tanbul 2006

Foucault, Michel, Özne ve İktidar, çev. I. Ergüden ve O. Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2005

Habermas, Jurgen, İnsan Doğasının Geleceği, çev. Kaan H. Ökten, Everest Ya­yınları, İstanbul 2003

Herakleitos, Kırık Taşlar, Çev. Alova, Bordo-Siyah Yayınları, İstanbul 2003 Horkheimer, Max, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis Yayınları, İstan­bul 1994

Horkheimer M. ve Adorno, T. W., Aydınlanmanın Diyalektiği I, çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1995,

Kierkegaard, Soren, Günlüklerden ve Makalelerden Seçmeler, çev. İ. Kapaklı- kaya, Anka Yayınları, İstanbul 2005

Leibniz, G. W., Monadoloji, çev. Suut K. Yetkin, MEB Yayınları, İstanbul 1997

___________ , Metafizik Üzerine Konuşma, çev. A. Timuçin, Cumhuriyet Dünya Klasikleri, Ankara 1999

Lyotard, Jean-François, Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Ara Yayın­cılık, İstanbul 1990

Murphy, John W., Postmodern Sosyal Analiz ve Postmodern Eleştiri, çev. H.

Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul 2000 Nietzsche, F., İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev. Ahmet İnam, Say Yayınları, İstanbul 2009

___________ , Ahlakın Soykütüğü, çev. Ahmet İnam, Yorum Yayınevi, İs­tanbul 2001

___________ , Deccal: Hıristiyanlığa Lanet, çev. Oruç Aruoba, Hil Yayın­ları, İstanbul 1995

___________ , Şen Bilim, çev. Levent Özşar, Asa Yayınları, Bursa 2003

___________ , Güç İstenci, çev. Sedat Umran, Birey Yayıncılık, İstanbul 2002

Platon, Theaitetos, çev. M. Gökberk, MEB Yayınları, İstanbul 1997 Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, Cilt II, çev. Harun Rızatepe, Li­berte Yayınları, Ankara 2008

Rorty, Richard, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, çev. M. Küçük ve A. Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995

Rorty, Richard, “Dinsel Zümre Karşıtlığı ve Ateizm”, Dinin Geleceği, Santi­ago Zabala (der.), çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2009

Rosenau, Pauline Marie, Post-Modernizm ve Toplum Bilimleri, çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2004

Russell, Bertrand, Sorgulayan Denemeler, çev. N. Arık, Tübitak Yayınları, An­kara 1998

Sarup, Madan, Post-Yapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Abdülbaki Güçlü, Bi­lim ve Sanat Yayınları, Ankara 2004

Smart, Barry, “Postmodern Toplum Teorisi”, Modernite versus Postmodernite, Mehmet Küçük (der.), Vadi Yayınları, Ankara 2000

Spinoza, B., Törebilim, çev. A. Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 2000

Touraine, Alain, Demokrasi Nedir?, çev. Olcay Kunal, YKY, İstanbul 2011

Trigg, Roger, Reason and Commitment, Cambridge University Press, 1973

Wagner, Peter, Modernliğin Sosyolojisi, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayın­ları, İstanbul 2005

Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Aruoba, YKY, İstanbul 2001

___________________ , “Günlükler”, Felsefe ve Dil: Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma, (Ömer Naci Soykan), Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1995.

___________________ , “Notlar”, Felsefe ve Dil: Wittgenstein Üstüne Bir Araş­tırma, (Ömer Naci Soykan), Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1995.

Yeğenoğlu, M. ve Mutman, M., “Bilimlerde ve Toplumda Postmodernizm”, Birikim, Sayı: 33, 1992.

Dipnotlar

^[1]  Peter Wagner, Modernliğin Sosyolojisi, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İs­tanbul 2005, s. 27

^[2] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Aruoba, YKY, İs­tanbul 2001, s. 25

^[3]   Aristoteles, Felsefeye Çağrı: Protreptikos, çev. S. Ö. Akkaş, Doruk Yayınları, Ankara 1999, s. 22; Platon, Theaitetos, çev. M. Gökberk, MEB Yayınları, İstanbul 1997, s.

91; G. W. Leibniz, Monadoloji, çev. Suut K. Yetkin, MEB Yayınları, İstanbul 1997, s. 19 ve Metafizik Üzerine Konuşma, çev. A. Timuçin, Cumhuriyet Dünya Klasik­leri, Ankara 1999, s. 83; B. Spinoza, Törebilim, çev. A. Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 2000, s. 42, 43, 69.

^[4]   Herakletios, Kırık Taşlar, çev. Alova, Bordo-Siyah Yayınları, İstanbul 2003, s. 96

^[5] B. Spinoza, Törebilim, s. 1-9.

^[6] Terry Eagleton, Kuramdan Sonra, çev. Uygar Abacı, Literatür Yayınları, İstanbul 2006, s. 198-201.

^[7]   Tanrıyı oynama fikri için bkz. M. Horkheimer ve Theodor W. Adorno, Aydınlan­manın Diyalektiği I, çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1995, s. 25; M. Horkheimer, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis Yayınları, İstanbul 1994, s. 62 vd.

^[8] Andre Berten, Pablo da Silveira ve Herve Pourtois (Der.), Liberaller ve Cemaatçiler, çev. B. Demir, M. Develioğlu, Dost Yayınları, Ankara 2006, s. 19, 190vd.

^[9]   B. Spinoza, Törebilim, s. 67-68.

^[10]  B. Spinoza, Törebilim, s. 42, 43, 69.

^[11] Richard Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, çev. M. Küçük ve A. Türker, Ay­rıntı Yayınları, İstanbul 1995, s. 130

^[12] Terry Eagleton, Kuramdan Sonra, s. 202.

^[13] Peter Wagner, Modernliğin Sosyolojisi, s. 33, 34

^[14] Bertrand Russell, Sorgulayan Denemeler, çev. N. Arık, Tübitak Yayınları, Ankara 1998, s. 3.

^[15] Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, Cilt 2, çev. Harun Rızatepe, Liberte Ya¬yınları, Ankara 2008, s. 302

^[16] Peter Wagner, a.g.e., s. 40; Max Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 62 vd.; Jacques Der¬rida, “İnanç ve Bilim”, Din, J. Derrida ve G. Vattimo (der.), çev. D. Kundakçı ve M. E. Özcan, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2011, s. 30 ve 35

^[17] Geniş bilgi için bkz. Michel Foucault, Özne ve İktidar, çev. I. Ergüden ve O. Akın- hay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2005, s. 65-67.

^[18] Peter Wagner, Modernliğin Sosyolojisi, s. 30-33.

^[19]    Pauline Marie Rosenau, Post-Modernizm ve Toplum Bilimleri, çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2004, s. 23.

^[20]    F. Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, çev. Ahmet İnam, Say Yayınları, İstanbul 2009, s. 90.

^[21]  Terry Eagleton, Kuramdan Sonra, s. 202

^[22]  Steven Best, Douglas Kellner, Postmodern Teori, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Ya­yınları, İstanbul 1998, s. 18.

^[23] Zygmunt Bauman, Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayın¬ları, İstanbul 2003, s. 130-131.

^[24] Terry Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Ya¬yınları, İstanbul 1999, s. 9; Benzer tanımlama için bkz. Pauline Marie Rosenau, Post-Modernizm ve Toplum Bilimleri, s.26.

^[25] Zygmunt Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s. 131.

^[26] Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev. İsmail Türkmen, Ay­rıntı Yayınları, İstanbul 2000, s. 111-112.

^[27] F. Nietzsche, Güç İstenci, çev. Sedat Umran, Birey Yayıncılık, İstanbul 2002, s. 449.

^[28]    F. Nietzsche, Güç İstenci, s. 301.

^[29]  F. Nietzsche, Güç İstenci, s. 282.

^[30]  F. Nietzsche, Güç İstenci, s. 254.

^[31]  F. Nietzsche, Güç İstenci, s. 251, 280, 285, 286, 299, 302,305, 307.

^[32] F. Nietzsche, Şen Bilim, çev. Levent Özşar, Asa Yayınları, Bursa 2003, s. 307; Deccal: Hıristiyanlığa Lanet, çev. Oruç Aruoba, Hil Yayınları, İstanbul 1995, s. 86

^[33] F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü, çev. Ahmet İnam, Yorum Yayınevi, İstanbul 2001, s. 149.

^[34] F. Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, s. 17.

^[35] F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü, s. 146.

^[36] S. Kierkegaard, Günlüklerden ve Makalelerden Seçmeler, çev. İ. Kapaklıkaya, Anka Yayınları, İstanbul 2005, s. 377.

^[37]  F. Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, s. 88.

^[38] Ludwig Wittgenstein, “Notlar”, Felsefe ve Dil: Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma, Ömer Naci Soykan, Kabalcı Yayınları, İstanbul 1995, s. 437 ve aynı eser içinde s. 114-115.

^[39]  Roger Trigg, Reason and Commitment, Cambridge University Press, 1973, s. 15, 22 vd.

^[40]  Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Teori, s. 35.

^[41] Pauline Marie Rosenau, Post-Modernizm ve Toplum Bilimleri, s. 59-71; Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Teori, s. 34-41.

^[42]  Postyapısalcılık ve Lacan’a dair geniş bilgi için Bkz. Madan Sarup, Post-Yapısal- cılık ve Postmodernizm, çev. Abdülbaki Güçlü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2004, s. 18-49; Meyda Yeğenoğlu ve Mahmut Mutman, “Bilimlerde ve Toplumda Postmodernizm”, Birikim, Sayı: 33, 1992.

^[43]  Michel Foucault, Özne ve îktidar, s. 100, 235.

^[44]  Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Teori, s. 58.

^[45]    Madan Sarup, Post-Yapısalcıhk ve Postmodernizm, s. 112.

^[46]    Madan Sarup, a.g.e., s. 112.

^[47]    Michel Foucault, Özne ve İktidar, s. 63, 68.

^[48]    Michel Foucault, a.g.e., s. 262-266; Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Te­ori, s. 81-93.

^[49] Gilles Deleuze, Müzakereler, çev. İnci Uysal, Norgunk Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 107.

^[50]  Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Teori, s. 110-132.

^[51] Jacques Derrida, Gramatoloji, çev. İsmet Birkan, Bilgesu Yayınları, Ankara 2010, s. 20-24, 86-87, 100-101, 108, 477.

^[52] Madan Sarup, Post-Yapısalcıhk ve Postmodernizm, s. 70-82

^[53]  Jacques Derrida, “Yapıbozum ve Pragmatizm Üzerine Düşünceler”, Yapıbozum ve Pragmatizm, C. Mouffe (der.), çev. Tuncay Birkan, Sarmal Yayınevi, İstanbul 1998, s. 140.

^[54]  Jacques Derrida, “Yapıbozum ve Pragmatizm Üzerine Düşünceler”, a.g.e, s. 131.

^[55] Willim E. Connolly, Kimlik ve Farklılık, çev. Ferma Lekesizalın, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995, s. 94, 112, 157.

^[56]    Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Teori, s. 279.

^[57]  J. Derrida, F. Kermode, T. Moi, C. Norris, Teoriden Sonra Hayat, M. Payne ve J. Schad (der.), çev. Ebru Kılıç, Agora Kitaplığı, İstanbul 2004, s. 33, 37.

^[58]  Gilles Deleuze, Müzakereler, s. 143.

^[59] Jean-François Lyotard, Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Ara Yayıncılık, İstanbul 1990, s. 24, 53-55.

^[60]    Jean-François Lyotard, Postmodern Durum, s. 77-85

^[61]    Barry Smart, “Postmodern Toplum Teorisi”, Modernité versus Postmodernite, Meh­met Küçük (der.), Vadi Yayınları, Ankara 2000, s. 336-337.

^[62]    Jean-François Lyotard, Postmodern Durum, s. 98.

^[63]    Zygmunt Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s. 349.

^[64] Zygmunt Bauman, Modernlik ve Müphemlik, s. 131.

^[65]  Zygmunt Bauman, Siyaset Arayışı, çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul 2000, s. 166-170.

^[66]  Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s. 285-286.

^[67]    Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, s. 287.

^[68] Jean Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, çev. Oğuz Adanır, Doğubatı Yayın­ları, Ankara 2008, s. 14-28, 35, 61-62, 66-67, 87

^[69]    Jean Baudrillard, a.g.e., s. 88.

^[70]    Jean Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s. 15.

^[71] Jean Baudrillard, Anahtar Sözcükler, çev. O. Adanır ve L. Yıldırım, Paragraf Ya­yınları, Ankara 2005, s. 54.

^[72]  Jean Baudrillard, Anahtar Sözcükler, s. 19, 66.

^[73]  Jean Baudrillard, Anahtar Sözcükler, s. 76.

^[74]  Jean Baudrillard, Anahtar Sözcükler, s. 14.

^[75]  Jean Baudrillard, Anahtar Sözcükler, s. 64-66, 77, 97-100.

^[76]    Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Teori, s. 160-167; Jean Baudrillard, Anahtar Sözcükler, s. 67-73.

^[77]    Steven Best ve Douglas Kellner, Postmodern Teori, s. 159.

^[78]    Jean Baudrillard, Anahtar Sözcükler, s. 103.

^[79] Pauline Marie Rosenau, Post-Modernizm ve Toplum Bilimleri, s. 87-89.

^[80] Mihail Bakunin, Tanrı ve Devlet, çev. Mustafa Tüzel, Belge Yayınları, İstanbul 2013, s. 107

^[81]    Zygmunt Bauman, Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, s. 239-264; Terry Eagleton, Kuramdan Sonra, s. 207-212.

^[82]    Zygmunt Bauman, Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, s. 234.

^[83]    Zygmunt Bauman, Siyaset Arayışı, s. 90-98; Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, s. 260-264.

^[84] Alan de Botton, Ateistler İçin Din, çev. Ayşe Ece, Sel Yayıncılık, İstanbul 2011, s. 14.

^[85] Jurgen Habermas, İnsan Doğasının Geleceği, çev. Kaan H. Ökten, Everest Yayın­ları, İstanbul 2003, s. 173.

^[86]  Gianni Vattimo, “İzin İzi”, Din, s. 82-83, 89

^[87]  Richard Rorty, “Dinsel Zümre Karşıtlığı ve Ateizm”, Dinin Geleceği, Santiago Zabala (der.), çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2009, s. 39, 44

^[88]  Jacques Derrida, “İnanç ve Bilim”, Din, s. 18, 22, 41

^[89]  Jacques Derrida, “Yapıbozum ve Pragmatizm Üzerine Düşünceler”, Yapbozum ve Pragmatizm, s.136 vd.

^[90]  Jacques Derrida, “İnanç ve Bilim”, Din, s. 35

^[91] Alain Touraine, Demokrasi Nedir?, çev. Olcay Kunal, YKY, İstanbul 2011, s. 29.

^[92]    Richard Rorty, “Dinsel Zümre Karşıtlığı ve Ateizm”, Dinin Geleceği, s. 44.

^[93]    Zygmunt Bauman, Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, s. 239.

^[94]    Gianni Vattimo, “İzin İzi”, Din, s. 82-89; Richard Rorty, “Dinsel Zümre Karşıtlığı ve Ateizm”, Dinin Geleceği, s. 42.

^[95]    Recep Alpyağıl, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din, İz Yayıncılık, İstan­bul 2007, s. 142-169.

^[96]    John W. Murphy, Postmodern Sosyal Analiz ve Postmodern Eleştiri, çev. H. Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul 2000, s. 131.

^[97] Ludwig Wittgenstein, “Günlükler”, Felsefe ve Dil, Ömer Naci Soykan, s. 319

^[98] William Barrett, İrrasyonel İnsan, çev. Salih Özer, Hece Yayınları, Ankara 2003, s. 236.

—————————————

^[i] Atıf: Tüzer, Abdüllatif, (2015). Postmodernizm ve Tanrı’nın Ölümü: Öznenin Arkeolojisi Üzerine Bir Deneme, Milel ve Nihal, 12 (2), 73-124.

^[ii] Citation: Tüzer, Abdüllatif, (2015). Postmodernism and The Death of God: A Treatise on the Archeology of Subject, Milel ve Nihal, 12 (2), 73-124.

^[iii] Doç. Dr., Muş Alparslan Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, [email protected]