Türk müslümanlığı, çok tartışılan, daha da çok tartışılacak olan konu. Ama, ilgili fikir çevrelerindeki yaygın kanaat eğer bir Türk medeniyeti oluşturulacaksa bunun zeminin Türk müslümanlığı üzerinde oluşacağı üzerine. Geleceğimizde bu kadar önemle yer alacak konuyu hocamız sayın Prof.Dr. Abdülkadir İlgen ile etraflıca konuştuk. Söyleşinin çok ilginizi çekeceğini düşünüyoruz.

“Eski” ya da “İslâmlıktan önceki Türk Dini” ifâdesi doğru mudur? Türkler, Müslüman olmadan önce, yekpâre aynı inanca mı sâhip idiler? Türklerin İslam öncesi inanç sistemi için bir değerlendirme yapar mısınız? Nasıl bir varlık anlayışı var, nasıl bir Tanrı inancı vardı?

İslâmlık öncesi Türklerin dini ifadesinin kullanılmasında bence hiçbir sakınca yok. Bu nihayetinde bir durum tespiti, tanımlama. Hepsi bu. Fakat hemen belirtmek lazım ki, Türk dilli topluluklar yekpare olmadıkları gibi dinleri de yekpare değildi. Gökalp, her batın müstakil bir vicdana malikti der. Her aşiretin müstakil bir rengi, hususi bir şahsiyeti vardı. Dolayısıyla inançları da farklıydı. Hatta Kitabelerden anlaşıldığına göre Gök Tengri inancı da “Rabbülâlemin” olan bir Tanrıyı değil, hususî bir Tanrıyı, Türk Tanrısını ifade ediyordu. Yabgu, İl ve İlhanlık gibi her biri ayrı bir sosyal ve ekonomik yapının tezahürü olan siyasî yapıların her birinde dinî ritüeller pek tabii ki farklı, inanç farklıydı.

Fakat öncesini bilmediğimiz dönemlerde buralara da muhtemelen peygamberler gelmiş, tevhit dini tebliğ edilmiştir. Nevzat Ağabey (KÖSOĞLU) gibi ben de bu kanaatteyim. Bir Müslüman olarak başka türlü düşünmemiz de mümkün değildir. Sahih rivayetlerde Allah’ın her kavme bir peygamber gönderdiği rivayet edilir. Zaten bu konuda yapılan çalışmalardaki ana ögeler de, eski Türk dininin temelindeki tevhit inancının gösteren çok sayıda örneklerle doludur. Tevhit inancına sonradan “şirk” diyeceğimiz bazı unsurlar karışmış, her subaşında, her vadide, her orman kuytusunda bu inanç farklı kültürel renklere bürünmüştür. Öyle anlaşılıyor.

Varlık anlayışına gelince, bütün pagan topluluklarda olduğu gibi Eski Türk toplumunda da varlık büyülü bir şalla örtülmüş, insan muhayyilesi onun üzerinden varlıkla ilişki kurabilmiş, her şeye o desenler arkasından mana vermiştir. Gökalp bu konuları Batılı kaynaklara dayanarak etraflı biçimde incelemiştir. Modern çağlar öncesinde varlık algısı, sadece Eski Türklerde değil, hemen hemen her yerde böyledir. Varlıkla kurulan ilişki bu büyülü perde dolayımında onun üzerinden yapılmış, onunla ilişkilendirilmiştir. Brahmanizm, Taoizm, Şintoizm, Budizm gibi doğu dinlerinin hepsinde varlık Tanrı’nın “kutsal kâsesinden” ibarettir. Muhtemelen her dağın, her bölgenin ayrı bir ruhu, ayrı bir sahibi vardı. İnanç böyleydi.

Batı’da bu böyledir. Mesela Antik Yunan’daki pagan inancın Roma’daki yansımalarına bakın. Hepsinde bu böyledir. Fakat Batı, Doğu’ya göre daha aktif bir dolayım üzerinden ilişki kuruyor gibidir. Bunun en somut örneklerinden biri Olympos dağından Tanrı’ya ait kutsal ateşi çalan Prometheo metaforunda görülebilir. Aydınlanma ile yepyeni bir yönelişin de başlangıcı olmuş bu metaforda, Tanrı’ya ait kutsal ateşi çalma azmi taşıyan bir insan vardır karşımızda. Tanrıya baş kaldıran, O’na kafa tutan bir insan! Antik Yunan’da Tanrı’ya ait “kutsal ateşi” çalan Prometheo, Aydınlanmayla birlikte aynı işi yapar, yapmasına da, buradaki kutsal ateş, müphem bir şey olmaktan çıkarak yerini “sebeplerin bilgisine” bırakır. Zaten Aydınlanma da esas itibarıyla budur: sebeplerin bilgisine ulaşmak. Artık insan tıpkı Prometheo gibi, Tanrı’nın sırrını çalan aktif bir alet olarak O’nun mülkünde, O’na rakip müstakil bir varlık şeklinde karşımıza çıkar. Varlığın merkezinde Tanrı değil, insan vardır. Hümanizma hakiki anlamında budur, başka bir şey değil.

Weber’in tabiatın büyüsünün bozulması olarak adlandırdığı şey de, budur. Varlığın rasyonel bir ilişkiler ağı, “nedensellik dizgesi” ile açıklanması: hikâye budur. Varlığın sebeplerin bilgisine ulaşılarak açıklanması ve her şeyin sebeplere havale edilmesi! İslâm literatürü bunu, sebeplere tapınan anlamında “esbapperestlik” olarak tesmiye etmiştir. Varlık arasındaki ilişki, ruhlar arasındaki soyut ilişkilerden, akılla anlaşılabilen salt nedensel bir ilişkiler dizgesine indirgenmiş, her şey araçsal aklın şekillendirdiği rasyonel bir forma hasredilmiştir. Oysa ister normatif, ister biçimsel, ister ereksel, ister araçsal; her ne olursa olsun aklın sonsuz kadar formu ve illiyet bağı vardır. Ve bu nedensellik ilişkilerinin hiçbiri, imkân sahasının nihaî sınırını vermez bize. Fakat kaba, ilkel pozitivist yaklaşım, insan eliyle yapılan bu putlara tapınmış, bunları kutsamıştır. Varlığı insan zihninin ürettiği zihinsel zindana hapseden bu anlayışın kökenleri, bilgiyi kültürel etkilere karşı dayanaklı hale getirmeye çalışan Descartes’a kadar götürülebilir. İndirgemeci analitik anlayışın temelleri o zaman atılmıştır. Bu konu, müstakil olarak ayrı bir söyleşinin konusu olduğu için burada teferruata girmek uygun olmaz.

Paganlar çağında ilişkiler Tanrı dışında, O’na eş koşulan yarı ilahî ruhlar tarafından yürütülürken, modern çağlarda bu ilişkiler bütün aşamalarından Tanrı’nın sürgün edildiği nedensel ilişkiler ağı tarafından yürütülmeye başlanmış, şirkin en rafine şekillerinden birine ulaşılmıştır. Paganizmin modern bir versiyonu olarak adlandırılabilecek bu tür bir yönelme, küresel bir travma; düşünme, bilme ve itikada ait dizgelerin yarılması, kendiliğin bölünmesidir. Türk ve Müslüman aydınların maruz kaldığı en temel yarılmalardan biri bu, kendiliğin bölünmesidir. Bizde konuştuğu kavramlarla yaşadığı hayatın birbirine yabancılaştığı ve bu yüzden, söz ve kavramların şeyler üzerinde müessir olmadığı tuhaf bir ikilem. Kendi referans setini inşa edemeyen bir entelijansiyanın hâli pürmelâlidir bu durum. Bu gruba, kendisine şu veya bu şekilde farklı sıfatlar yapıştıran bütün bir entelijansiya dâhildir.

Büyük bir teessüfle söylemek gerekir ki, kendi referans seti inşa edilmeden hiçbir ciddi konu konuşulamaz. Hele hele medeniyet tasavvuru gibi büyük sözler, sadece mevzuu hafife almak anlamına gelmekten başka hiçbir manaya gelmez, gelemez. Her devri ve dönemi, o dönemin kendine özgü referans seti ve zihniyet biçimi üzerinden okumak lazım. Bu olmadan, o döneme özgü verili mantık şeması ve gerekçelendirme biçimi belirlenmeden hiçbir şey anlaşılamaz. Neyse, konu uzun…

Tekrar konumuza dönebiliriz. O dönemlerde varlık ve bilgi meselesinden ahlâk meselesine varıncaya kadar her şeyin temelinde henüz nihaî bir forma ulaşmamış bir Tanrı inancı vardı. Cengiz Han’ın bir tür besmele gibi kullandığı şu deyim “Münke Tengri Yin Küçü dür” (Mengü Tanrı’nın gücü ile), Tanrı inancının nasıl da her şeye sirayet ettiğini gösterir. Buradaki Münke, bugün kullandığımız “bengi” kelimesinin de karşılığı olan ebedî anlamına gelen Türkçe bir sözcüktür. Geçelim. Ama şunu da yeri gelmişken söylemek icap eder. Müslüman ne Tanrı’nın kutsal kâsesindeki pasif bir araç, ne de onun yeryüzündeki sorumsuz âleti değil, Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi, O’nun mülkünde, O’nun adına icray-ı faaliyet eyleyen sorumlu bir kuldur.

Türklerin eski dinleri ile İslam dini arasında uyumlu bir geçiş – devamlılık olduğunu tartışabilir miyiz? Türklerin eski dinden yeni dine geçişi bir “tam değişim” midir? Bir “topyekün silinme – yeniden kurulma” mı vardır yoksa bir “süreklilik içinde değişim ve gelişim” mi vardır?

Hiçbir değişim, tam anlamıyla bir silinme, yok olma, mutlak bir değişim değildir, olamaz da. Tanım gereği böyle bir şey mümkün de değildir. Belki bir tür eskinin yeni bir form altında kendini devam ettirmesinden söz edilebilir. Öyle anlaşılıyor ki Türklerin eski inançları da kendilerini İslam patenti altında bir şekilde devam ettirmiş, Müslüman olmuş, yeniden kodifiye edilmişlerdir. Sadece o da değil, Mançurya’dan Macaristan ovalarına kadar eski dünyanın bütün steplerini çiğneyen bir millet, uğrak yerlerindeki kültürleri taşımış, onları yeniden tanımlamıştır. Bu sadece Türklere özgü bir şey de değildir. Her kültürel oluşum bu aşamalardan geçer.

Bu konuda Ahmet Yaşar Ocak’ın çalışmalarına başta olmak üzere, Cemal Kafadar gibi araştırmacıların da görüşlerine başvurulabilir diye düşünüyorum. O zaman şunu söylemek belki daha doğru olabilir: İslâm Maverâünnehir’de demlenmiş yeni, yepyeni bir kıvama kavuşmuştur. Bu şekil ve üslup adına ister Türk Müslümanlığı, isterse başka bir şey deyin, İslâm’ın en güzel yorumlarından biridir. Bu Müslümanlık, itikadî ve amelî anlamda iyiden iyiye üzerinde düşünülmüş, rekabetçi bir ortamda doğmuş, kendisini tahkim etmiş bir Müslümanlık olarak şekillenmiş.

Yeni din ile Türk kelimesinin tanımladığı manada, Türk kimliğinde bir farklılaşma oldu mu? Yoksa devam ederek ama yenilenerek bir gelişme mi var?

Türk kimliği dediğimiz şey sürgit devam eden bir sabite değil. Varlığın kendisi de öyle. Orada da sürgit devam eden sabit ontolojilerden değil, sürekli değişen süreçlerden söz edilebilir. Türklük de böyle, sürekli yeniden var-olan, kendini üreten bir süreç. Bir kevnü fesattır hayat. Tanpınar’ın deyimiyle “değişerek devam eden veya devam ederek değişen” bir süreç, bir “imtidad” hâlidir. Bu ikinci kavram, imtidad kavramı Yahya Kemal merhuma ait. Tanpınar, hocasından aldığı kavramı Türkçeleştirmiş. Aslında kavramın kökenleri Mustafa Şekip Tunç ve Bergson’a kadar ulaşır.

Türklüğün İslamlık sahasına girmeden evvel girdiği kültürel saha, Çin ve İran sınır boylarında, bugün İpek Yolu olarak bildiğimiz güzergâhın kesişme noktalarında başlamış, oralarda mayalanmış. Daha çok Soğd, Harezm, Çin ve Fars dilli kültürel topluluklarla kurulan temaslarla zenginleşmiş. Maverâünnehir havzası, Soğd kültür havzası. Sırderya ve ötesinde de Çu ve Talas nehir vadileriyle İli vadisinde de Soğdlulara ait ticaret kolonileri var. Bunlar, Fergana üzerinden Kaşgar’a kadar uzanan bir etki sahasına sahipler. Sırderya ve Amuderya’nın aşağı akımlarıyla Harezm denizi olarak bilinen Aral havzasında Harezmliler hâkim. Buralar çok eskilerden, Büyük İskender ve öncesinden itibaren çok kültürlü, geçişken ve gözenekli alanlar. Türkler bölgeye gelmeden evvel buralar sahipsiz, bomboş alanlar değil, kültür ve uygarlıkla yüklü katma değeri yüksek topraklardı. Harezm’in güneyindeki Baktria da böyle bir yerdi. Bugün Güney Türkistan olarak da bilinen bu bölge, Afganistan Türkistan’ı da pek tabii ki Helenistik mirasla Hint ve İran kültürlerinin kesiştiği bir kavşak noktasıydı.

Buralar en doğuda Hami, Turfan ve Urumçi’den Kaşgar’a, oradan Özgen, Pencikent, Hocend, Buhara ve Semerkant’a, Semerkant’tan Merv, Urgenç, Tirmiz, Belh, Herat, Kandahar ve Nişabur’a kadar muazzam bir yol ve şehir şebekesiyle donatılmış büyük bir şehrayinin, muazzam bir etkileşimin merkezleriydi. Bu merkezlerin de her bir kültür tabakası, ayrı bir dönem ve o dönemin komşu kültürlerle kurduğu ilişkiler üzerine yükselmiş, sonra tekrar arkadan gelen dalga dalga kültürel mayalanmalarla çok daha başka filizlenmelere zemin hazırlamış istisnaî bir coğrafya idi. Türk kültürü, atalarından tevarüs ettirdiği zengin mirasla bu mümbit topraklara gelmiş, orada yepyeni baharların muştusuna, imanına, heyecanına ermiş, yeni Kızılelmalara kanatlanmıştı. İşte İslam bu topraklarda, bu özgün miras üzerinde yeniden işlenmiş, yepyeni yorumlara kavuşmuştur.

Fakat bu coğrafyaya gelen İslam yorumu da esas itibarıyla Kûfe ekolü olarak da bilinen ve kaynakları esas itibarıyla Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mesut gibi ashabın en büyük fakihleriyle tabiinin büyüklerinden Alkame b. Kays e’n-Nehaî yoluyla Ebû Hanife’ye geçmiş muazzam bir kaynağa dayanıyordu. İslam’ın bu yorumu, Muhammed Hamidullah gibi önde gelen araştırmacılara göre daha sonra Türkistan Ekolü adını alacaktı. Bizim bugün Hanefilik olarak da bildiğimiz bu yorumun en önemli temsilcileri daha sonra bu topraklardan çıkmıştır. Bunun temsilcileri arasında kimler yoktur ki? İmam Buharî ve İmam Tirmizî gibi hadis imamları bunun en bilinen örnekleri arasındadır. Hanefî fıkhının en önemli temsilcilerinden biri olan ve 32 ciltlik muazzam bir eserin, el-Mebsût kitabının müellifi olan Serahsî de bu topraklardan çıkmıştır. İmam Maturidî gibi ufukları aşan hikemî geleneğin büyük temsilcisi, bu büyük kelamcı da bu toprakların çocuğudur. Arslan Baba, Hoca Ahmed Yesevi ve Şah-ı Nakşıbend de bu mümbit arazinin ürünü, o coğrafyanın bereketidir.

İslam’ın Türkistan’daki yorumu sadece İran üzerinden Anadolu’ya değil, Hindistan ve İmam Debûsî gibi büyük fakihler yoluyla Endülüs Müslümanlarına kadar uzanmıştır. Türk Müslümanlığı bu hâliyle sadece bir bölgenin yerel imkânlarını temsil eden dar bir havzanın değil, İslâm’ın en zengin yorumlarından birinin de sembolüdür. Bazıları Türk Müslümanlığı kavramıyla paganlık dönemine ait eski Türk inancı arasında bir bağ kurarak asıl etkiyi, arkaik dönemlere, o dönemlerin pek de açık olmayan fulü kaynaklarına dayanarak açıklamaya çalışsalar da durum öyle değildir.

Bu kültürel mayalanma, İslâm’la kurulan temas işte burada, Türkistan’ın farklı şubelerini oluşturan Maverâünnehir, Harezm, Horasan ve Fergana gibi havzalarda meyveye durmuş, buralarda hakiki üslubuna kavuşmuştur. Burada kullanılan dil, o dönemlerde başlangıç olarak pek tabii ki o bölgenin lingua Francası olan Farsça ile sahaya girmiştir. Batı’da Latince ve Grekçe nasıl kurucu dillerse, İslam dünyasında da Arapça ve Farsça o şekilde bir mevkie sahipti. Gökalp böyle söyler ve doğru bir tespitte bulunur. Türkçenin mevkii de Batı’daki Germenic dillerin mevkii gibi zamanla Arapça ve Farsça gibi medeniyet dillerine dönüşmüştür.

Ondan sonra da medeniyetin bütün şubeleriyle ilişki Türkçe üzerinden kurulmuş, Türkçe üzerinden sürdürülmüştür. Kaldı Türkçe Türkistan’da kısa bir zamanda Farsçanın saltanatına son vermiştir. Fakat böyle bile olsa, İslam’ın ilk zafer yıllarında temas bu coğrafyada doğrudan doğruya anadille değil, Farsça üzerinden kurulmuştu. Türk Müslümanlığında bu yüzden çoğu İslamî terim Farsçadır. Çünkü temas Fars kültürü üzerinden kuruluyor. Oruç, namaz, abdest, peygamber gibi kavramların tamamı Farsça’dan alınmış.

“Türk İslâm’ı” ve “Türk Müslümanlığı” kavramları aynı şey midir?

Türk İslam’ı diye bir kavram olmaz. Doğrusu Türk Müslümanlığıdır. Gerçi İslâm derken kültürden arınmış saf bir İslam kavramından değil, “kültürel bir kavramdan” söz edilse de, bazı olumsuz çağrışımları bertaraf etmek için yine de dikkatli davranmak gerekiyor. Çünkü İslâm denince Allah katında O’nun tarafından, O’nun muradına göre indirilmiş dini, Müslümanlık denince de Müslümanların rengiyle boyanmış kültürel dinin bütün tarihsel kategorilerini anlıyoruz. İslam’a ait, ama mutlak olarak İslâm diyemeyeceğimiz bir İslâm. Fakat böyle bile olsa, İslâm yorumunun bütün bu farklı versiyonlarının tamamına İslâm demekte de bir sakınca görmüyoruz. Bizde bazı İslamcılarla zarf olarak aynı olmasa bile mazruf olarak aynı olan bazı sözde Maturidî ardıllarının ısrarla reddettiği kültürel İslâm, birincisinden çok daha tehlikeli başka bir kültürel İslâm’ın, “modern aklın ürettiği” kültürel İslâm’ın ikame edilme isteği ile illetli, onunla yaralıdır. Burada kültürelle kastedilen pek tabii ki insan eli değmiş olan her şeydir. Toprak bile biri doğal, biri de kültürel olmak üzere bu anlamda ikiye ayrılır. Bu, üzerinde müstakil olarak durulması gereken başka bir konudur.

Kur’an-ı Kerim’dir ki, lafzı ve manasıyla “kültürel” hiçbir şeyin karışmadığı saf Allah kelamı, bizzat bu iş için görevli Melek tarafından Cibril-i Emin tarafından getirilen “korunaklı” metindir. Bazıları Kur’an-ı Kerim’in bu özelliğini Hz. İsa’nın babasız dünyaya gelmesine benzetirler ki, orada da kültürel hiçbir etkinin olmadığı bir “ilka”, o mübarek bakirenin rahmine bizzat “kudret” tarafından konulan bir yaratma vardır. Kur’an da böyledir. Hadis’te bile kültürel olanın “izi” vardır. Sadece Kur’an-ı Kerim “korunaklı” ve her harfinden her kelimesine kadar bizzat Allah tarafından indirilmiş bir sözdür. O’nun dışındaki her şey de “kültürel” iz, kültürel kir ve kültürel renkler vardır.

İmam-ı Azam, İmam-ı Maturidî ve Hoca Ahmet Yesevi, arasında nasıl bir etkileşim, uyum, gelişim var? Bu muhteşem insanlar neyi, nasıl inşa etmişler?

Bu üçlemede asıl kurucu hiç şüphesiz İmam-ı Azam Ebû Hanife’dir. Onun yaptığı iş, bir bakıma dinin rölövesini çıkartma gibi bir teşebbüstür. Açalım isterseniz. Hani, bizde Ekrem Hakkı Ayverdi Bey’in yaptığı gibi, Anadolu ve Balkanlardaki Türk mimarî eserlerinin rölövesini çıkartma işlemi var ya, buna dair anıtsal değerdeki o muhteşem eserler… İşte bununla hazret, o eserlerden hareketle eserdeki mimarî tasarımı ortaya çıkartmış ve günümüz nesillerine aktarmıştır. Ebû Hanife’nin yapmaya çalıştığı şey de bir bakıma böyle bir şeydir. Eserden (Kitap ve Sünnet) hareketle eserdeki usûlü ortaya koymak ve o usûl üzerinden eserle ilişki kurmaya çalışmaktır. Yapılan budur. Sadece eserle de değil, hem eser, hem de eserden öncekiler (buna fıkıhta ‘şer’u men kablena’ denilir) ve çağdaşlarının şeriatıyla (örf) girilecek ilişkinin şeklini belli bir usûle oturtmak. Bu, başlı başına devrim niteliğinde bir çığırdır. Ebû Hanife ve ardılları bunu yapmış ve dinin yorumunu keyfilikten kurtarmıştır. Bugün modern ilmî araştırmalarda kendisine Hermeneutik denilen bir usûlün ilk temsilcileri de pek tabii ki bu Müslüman öncülerdi.

İmam Maturidî’nin fıkıh alanında yaptığı bu işi İmam Maturidî kelam sahasında yapmaya çalışmıştır. Ebû Hanife bu ikincisine fıkh-ı Ekber adını vermiştir. Çünkü itikadî sahada yapılan fıkhî ameliye tabii ki, en büyük fıkıh adını alacak, öyle muamele görecekti. İmam Maturidî, Ebû Hanife’nin bir süreği, aynı çizginin bir devamıdır. O da, bu sahada bir usûl getirmiş, aklın sonsuz sürümleri arasına bir “sınır çizgisi” çekerek, nelerin bağın içi, nelerin bağın dışında olduğunu göstermeye çalışmıştır. Ben şahsen bu eserlerle K. R. Popper’ın neyin bilimsel bilgi, neyin onun “metafizik” olarak nitelendirdiği test edilemeyen bilim dışı sahaya girdiğine dair yaptığı sınır çizgisi çekme teşebbüsü arasında ciddi hiçbir bir fark görmüyorum. Bir farkla ki, Popper seküler aklın sınır çizgilerini, İslâm geleneği ise Kitab’ın mantığı ve oradaki sınır çizgilerini ortaya koymaya çalışmışlardır. İslâm geleneği de bu sınır çizgilerini “hadler” olarak nitelendirir.

Hoca Ahmet Yesevi’ye gelince, O’nun büyüklüğü bana göre eserinin muhtevası kadar ve belki ondan daha da önemli olarak eserinin Türkçe yazılmasındadır. O bu sahada arkadan gelen bütün Türkçe yazan sufîlere öncülük etti. O, bunu yapmakla sadece dinî bir çığır açmadı, aynı zamanda Müslüman Türkçeyi de inşa etti. Hoca Ahmet Yesevi’nin asıl büyük katkısı bana göre burasıdır. O’nu Anadolu’da Yunus Emre, Hacı Bayram ve Hacı Bektaş gibi Türkçe düşünen, Türkçe yazan büyük Türk Mutasavvıfları izledi. İngilizcenin henüz oluşum aşamasında olduğu bir çağda bu büyük mutasavvıflar, Türkçenin çok olgun ve ileri örneklerini verdiler. Onları arkadan gelen çok sayıda mutasavvıf izledi. Böylece Hacı Bayram’ın;

“Nâgehan bir şâra vardım
O şârı yapılır buldum
Ben dahi yapılır oldum
Taş ile toprağ arasında”

şeklindeki dizelerinde dile gelen ruh, bütün bir Anadolu’yu şekillendirdi, her şeye Türkçe bir mana verdi. Böylece kişinin kendisi dâhil, Tanrı, varlık, tabiat, din ve tarihle kurduğu ilişkilerin tamamı Türkçe üzerinden yapıldı. Her şey Türkleştirildi, Müslüman oldu. 

“Türk Müslümanlığı” kendi içinde homojen midir? Zamana ve mekâna bağlı olarak, Türklerin İslâm anlayışında/yorumunda da farklılıkların meydâna gelmesi sözkonusu mudur?

Efendim hiçbir şey homojen değildir, olamaz da. Ama bu mübarek Türkoğlu, ilk defa Selçuklular döneminde Batinî inançlarla mücadele için geniş çaplı bir medrese faaliyetine öncülük etti. Bu aynı zamanda merkezin İslam’ını inşa ve bir tür zapturapt altına alma demektir. O dönemde medresenin gördüğü işlev, daha sonra Anadolu’da aynı şekilde medrese tarafından üstlenildi. Bazılarının medrese-tekke gerilimi olarak nitelediği bu çekişme, aslında kitabî olanla sözlü olanın gerilimi idi. Eline her def alanın “enelhak” şeklinde zuhuru ulemayı harekete geçirdi. Medrese tabii ki, kitabî olanın ve “Kitap Şuurunun” yanında olacaktı, öyle de oldu. Bu ilişkinin yerleşmesi ve kurumsallaşmasında Türkler, İslâm dünyasında birincil derecede rol oynadı ve dini esasları muhafaza etti.

İslâm’ın muhafızları bunu sadece kılıçlarıyla değil, kültürel kaosu üniversal bir düzene kavuşturarak yaptılar. Üniversal kozmos silahlarla değil, kurumsal mekanizmalarla yerine getirildi. Türkler ve bilhassa Oğuzların Rumeli’deki en büyük temsilcisi sayılan Osman oğulları da tıpkı Romalılar gibi, kurumsallaşmada eşi menendi görülmeyen bir dehaya sahiptiler. Bir örnek olarak bugün bile hâlâ aşılamayan bir uygulama, “Para Vakıfları” buna bir örnek olarak verilebilir. Kanunî Süleyman’ın şeyhülislam’ı Ebussuûd Efendi’nin fetvasına göre, paralarını işletme kudretini haiz olmayanların için kurulan vakıflardı bunlar. Bunlar pekâlâ faizle üçüncü şahıslara kredi açabilirdi. Buna göre krediden sağlanan gelir tüm kamuya yaygınlaştırılırsa, bu tür kredilerden faiz alınabilirdi. Yani krediyi özel sektör değil de, kamuya ait bir kurum vermiş, faizi de bunlar almışsa sakınca görülmüyordu. Uygulama böyleydi. Günümüz anlamında kaydî parayı sadece Merkez Bankası ya da kamu bankalarının yaratabildiği bir sistem bu. Fetva bu şekilde düzenlenmiş. Uygulama da bu şekildeydi. Tarihsel öncesi olmayan bir uygulamaya imza atılmış, yepyeni bir çığır açılmış. Zaten dinî uygulamaların temel esaslar hariç, tamamı tarihsel olduğu için bunda şaşılacak bir taraf da bulunamaz. Pek tabii ki Türklere ait uygulamalar da zaman ve mekân farkı dikkate alınmadan tek bir forma irca edilemez.

Bu sadece dinî uygulamalarda değil, folklorik uygulamalardan mutfak kültürüne kadar hemen her şeyde böyledir. Mesela Türk halk oyunlarında Kaşgar’dan Anadolu’ya kadar çok farklı motifler bulunabilir. Bu normaldir de. Mesela Hazar’ın doğusundaki amca çocuklarımızın halk oyunlarında el ve kol figürleri öne çıkarken, Anadolu ve Rumeli’de ayak figürleri öne çıkar. Mutfak kültüründen insan anatomisine varıncaya kadar bu farklılaşma hemen her şeyde gözlemlenebilir. Bozkırdaki kımız, İran bahçelerinde şarap olmuş. Türküler gazele dönmüş. Dinde de pekâlâ aynı şey gözlemlenebilir. Buna zaman farkını da ilave edebilirsiniz. Dini yorumu nihayetinde kültürel bir form olduğu için, hayatın akışı içinde pek tabii ki farklılaşır. Bu bir zaaf değil, zarurettir.

Yukarıdaki soruyla bağlantılı olarak Türk Müslümanlığı kapsamında sunni – alevi yorumları nasıl değerlendirmemiz gerekir? Yorumlar nasıl farklılaşmıştır? Yaşayan tam bir ayrılık var mıdır, yoksa suni bir ayrılık mı oluşturulmuş ve sürdürülmeye çalışılmaktadır?

Alevîlik şeklinde zuhur eden yorumları daha çok halk-İslâm’ı şeklinde karşımıza çıkan Heterodoks eğilimler olarak görebiliriz. C. Kafadar Heterodoks terimi yerine daha başka bir kavramı, Metadoksi kavramını öneriyor. Her ne dersek diyelim, kitabî olan karşısında bir tür sözlü kültürün o büyük göç yollarındaki uğrak yerlerinden derleyip biriktirdiği kültürel ögelerin İslâm hamurunda yoğrulmasıyla elde edilen bir hâsıla var. İçinde, uğrak yerlerindeki bütün kültürel ögelerden derlenmiş bir buket kültür: Daha çok göçebenin dini. Bunun karşısında Ortodoks, kitabî bir din, Sünnî İslâm yorumu var. Yukarıda bir nebze bazı hususlarına değindiğim, dinle kurulacak ilişkinin belli kurallara bağlandığı kitabî İslâm.

Sünnî İslâm daha çok kitabî olanı ve yerleşikliği temsil ediyor. Dağınık Türkmen gruplarının yerleşik hayata geçmeleriyle Sünnî İslâm arasında çok sıkı bir ilişki olduğunu düşünüyorum. Birinde sosyalleşme serbest, serazat bir evrende alabildiğine hür ve ucu açık olarak kendiliğinden işlerken, diğerinde kitabî ve kurallı bir teoloji üzerinden belli bir düzen içinde gelişiyor. Bir göçebe konfederasyonu olarak zuhur eden Alevi Kızılbaş devleti, sosyalleşme süreçlerini Şah Abbas’a kadar Kızılbaşlık değerleri üzerinden yürütürken, bu konfederasyonun dağılması ve merkezî devlete geçmesiyle birlikte, sosyalleşme süreçlerini kitabî olan başka bir şekille, Şii İslâm yorumuyla sürdürmüş. Anadolu’da ise bu ilişki, göçebe konfederasyonundan merkezî devlete gidildikçe Sünnî İslâm’a doğru evirilen bir eğilim izlemiştir. Metadoksi veya Heterodoksi olarak nitelendirilen ögeler, Sünnî İslâm’ın geniş halk kesimlerini oluşturan tabakalarında da fazlasıyla mevcut.

İşin çok daha temelinde Kerbela vakasına dayanan tarihsel kırılma ve sonrasında meydana gelen gelişmeler ise, yapay değil belleklerimizde hâlâ etkisini sürdüren bir tazeliğe sahip. Bu yaralı bellek, araya giren fasılalardaki kimi kötü hatıranın etkisiyle zaman zaman kaşınmak ve kanatılmak istenmiş ve istenmektedir. Bu tür kültürel tabakalar arasındaki geçişkenlik ne kadar yüksek olursa olsun, kırılganlık potansiyeli de o denli yüksektir ve konuyu yakından takip eden yerli ve yabancı güç odakları tarafından yeri ve zamanı gelince kaşınmaktadır. Yapılması gereken, karşımızdakini ötekileştirmeden anlamaya çalışmaktır. Alevilik, bu topraklarda Türklere özgü halk-İslâm’ın bir türevi, bir süreği ve bize ait kültürel bir olgudur.

“Akıl, irâde, şahsiyet, hürriyet” vb. kavramlara  önem veren” Hanefî-Mâtûridî-Yesevî din yorumundan, “sözkonusu kavramları öteleyen” bir din anlayışına dönüşüm/evrilme nasıl gerçekleşti? Bu dönüşüme zemin hazırlayan toplumsal dinamikler nelerdir? 

Efendim, bu “akıl” kavramı belirsiz ve müphem bir kavram olarak kullanılıyor ve sanki “nesnel bir akıl” varmış da, insanların bir kısmı buna göre, diğer bir kısmı da tamamen başka bir şeye, mesela müphem bir “kader” anlayışına göre hareket ediyormuş gibi bir algı oluşturuluyor. Bir kere bu algı, temelden yanlış. Platon ve Aristo tarafından bütün bir Ortaçağ ve hatta Yakınçağlara kadar egemen olan bir “nesnel akıl” vardı ve dünya çok uzun bir süre bu akılla yönetildi. Aydınlanma bu aklı, insanların üzerinde mutabakata vardığı bu nesnel aklı yıktı ve yerine yenisini kuramadı.

Anglo-Sakson geleneği, sözüm ona Newton fiziği ile böyle bir akıl inşa ettiğini düşündü. Başta fen bilimleri olmak üzere ekonomi, politika, psikoloji, teoloji, tarih vs. olarak temadi ettirebileceğimiz alanların hemen tamamı, bu genel eğilime uygun biçimde yeniden tasarlandı, tasarlanmak istendi. Fakat Kıta Avrupa geleneği bu yönelişe şiddetli ve köklü bir itiraz yükseltti. Bu itiraza göre “nesnel bir akla” ulaşılmış değildi. Burada nesnel akılla kastedilen “gerekçelendirme biçimlerinin” tekleştirilmesi veya belli bir prensibe bağlanmasıydı. Çözümleyici/analitik/indirgemeci yöntemi olur olmaz yerde kullanan ve bunu aklın yegâne işleme biçimiymiş gibi takdim eden sözüm ona birçok okur-yazar, insan dâhil varlığın tamamına bir nesne muamelesi yapıldığının farkında değildi tabii ki.

Bugün biliyoruz ki sonsuz kadar gerekçelendirme biçimiyle muhatap olan aklımız, bir tür paganlar çağındaki gibi, sayısız nedensel dizge ve bu dizgelere ait bilişsel gerçeklik karşısında şaşkın ve tereddütlüdür. Dinin nasslarını bu gerekçelendirme biçimlerinden hangisinin hakemliğinde testten geçireceğiz? Daha doğrusu “tarihsel aklın” hangi kategorisine böylesi bir yetki verilebilir? Verilebilir mi? Verilecekse hangi kategoriye, hangi kriterle bu yetki verilecek, bu karara kim varacaktır? Cevaplandırılması gereken soru referans setimizin olup olmadığı, varsa, hangi kriterlerle belirlenip belirlenmediğidir. Daha doğrusu, referans seti olarak sunulan dizgelerin bize ait olup olmadığını belirleyecek birikim ve ölçülere sahip olup olmadığımızdır önemli olan. Bana sorarsanız henüz böyle referans setine sahip olduğumuz söylenemez.

Kendimize ait bir referans setimiz olmadan, kendi döneminde birçok meseleyi çözmüş olan kültürel bir dizgeyi, İmam Maturidî ya da başkasına ait metinlerin her meseleyi çözmüş nihaî metinlermiş gibi takdim edilmesini doğru bulmuyorum. Türk ve İslâm düşüncesinin yeni bir Rönesans’a ihtiyacı vardır ve bu da Türk münevverinin omzunda durmaktadır. Bunun birinci adımı, kendi usûlümüzü oluşturmak ve bununla ilgili adımları atmaktır. Bu konuda memleketimizde İhsan Fazlıoğlu ve Mehmet Fatih Şeker gibi istisnalar yanında, birçok yerde aynı hassasiyetlere sahip ilim adamlarının olduğu anlaşılsa da, bu sahadaki gayretler henüz yeterince güçlü ve kolektif değildir.

İmam Maturidî adını sık sık kullanarak bu patent altında yapılan beyanlarınsa çoğu kez çok daha farklı bir çizgide Mutezilî bir çizgide yürüyen Neo-selefî bir yaklaşımı temsil ettiğini düşünüyorum. Çoğu eski Ankara İlahiyat orijinli bu yaklaşımların milliyetçi camiada taraftar bulmasını ise tuhaf bir çelişki olarak görüyorum. Bu konu, öyle basite alınacak kadar sıradan bir hadise değil, üzerinde etraflı şekilde düşünülmesi gereken bir meseledir.

İslamcılık nasıl tarihsel aklın belli bir kategorisini, modern çağlara ait bir kategorisini merkeze alıp, diğer kategorilerin tamamını tarihsel olarak niteleyip çöpe atmışsa, kültürel aklın en yaralı biçimlerinden birini temsil eden günümüz “akılcılarının” aklı da, her şeyin merkezine konulmak ve tarihsel akletme biçimlerinin hepsi çöpe atılmak isteniyor. Bu, aklın yanlış biçimde kullanılması veya tipik bir cehalet örneği değilse, olsa olsa en iyimser nitelendirmeyle bir akıl sapkınlığı olarak görülebilir. Fakat benim tercihim, bunun bir usûl bilmezlikten ileri geldiği şeklindedir. Sorun aklın yanılmazlığı ve “kesin” hükümlere ulaşılma kaygısı değil, üretilen bilginin üretilme biçiminin açıklanabilir olup olmamasındadır. Çünkü nihaî kesin bilgi sadece Allah katındadır ve insan ürünü olan her bilgi kültürel, tarihsel, sosyolojik ve zamanı girdi olarak kullandığı için de fenomeneldir.   

Sorunun ikinci kısmına gelince, bu tamamen sorumluluktan kaçınmanın bir sonucu. Bu sadece İslâm toplumlarında değil, Aydınlanma sonrasının seküler Batı toplumları için de geçerli bir durum. Birinde dinî içeriğe sahip bir kadercilik hâkimken, ikincisinde seküler içeriğe sahip bir kadercilik hâkim. İlerlemecilik dâhil tarihsici bütün ideolojik kurgular bu seküler kaderciliğin türevleri arasında. Mesela Hegelcilik ya da tarihin “tini” (Almanca geist/ruhu) anlamına gelen ruhçu ve maddeci bütün determinist (belirlenimci) anlayışların tamamı be geleneğin bir devamı. Burada sorumluluk tin ya da geist denen ne olduğu tam olarak bilinmeyen ereksel bir anlayışa yüklenirken, tarihî maddecilikte sorumluluk insandan alınarak ekonomik güçlere yüklenmektedir. Psikanalizde ise bu kez sorumluluk bir başka altyapıya, şuuraltına yüklenerek insan mesuliyetten kurtarılmaktadır.

Dinî inançlarda bu sorumluluk daha çok tarihin kurucu şahsiyetleri, büyük veli, aziz ya da kahramanlara yüklenmekte, büyük kitlenin üzerindeki yük azaltılmaktadır. Bizde de buna benzer mebzul miktarda örnek bulunmaktadır. İkiyüzlülüğün en katmerli biçimlerinden biri olan bu tarz bir tavır, ahlakî çürümenin de sebeplerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. İçeriği kurumuş ve her biri sosyal fosil hâlini almış formlardır bunlar. İçsel hiçbir yaptırım gücü bulunmayan bu formlar, sadece göstermelik birer ahlakî şekil olarak varlıklarını sürdürmekte, birer ritüel olarak tedavüle sürülmektedir. Her şeyin birer formalite olduğu şark toplumunda her şey içselleştirilmeden birer merasim şeklinde yürütülmekte, adet savılmaktadır.

Bunda söylemlerle şeyler arasındaki illiyet bağının kopmasının da etkisi vardır. Ve bu konu başlı başına üzerinde durulması gereken ayrı bir konudur. İmanla düşünce arasındaki derin uçurumun bunda ciddi bir etkisi vardır. Nihaî olarak söylenebilecek olan şudur: mesele çok derinlerde cereyan eden bir iman buhranıdır. Gerçekte inandığımız ile görünürde inandığımız arasındaki çatallanma, bu büyük gerilim, problemlerimizin temelindeki asıl büyük gerilimdir. İsterseniz bu konuyu ayrı bir söyleşide tartışalım.

Türk Müslümanlığından bahsetmek evrensel olanı reddetmek midir?

Evrenselle bütün evreni kapsayan bir bilgi kastediliyorsa, bu beni aşar. Evrenin tamamını kapsayabilecek böyle bir bilgi, yanlışlama ihtimali olmayan bir bilgidir ve bizim konumuz dışındadır. Bir Müslüman içinse bu bilgi sadece Allah katındadır. İnsan elinin değdiği hiçbir bilgi evrensel değil, tarihsel ve kültüreldir. İslam’la ilgili bilgi ve uygulamalar da böyledir. Bu yüzden de sadece Türk Müslümanlığı tabiri değil, İslam’ın diğer yorumlarından hiçbiri nihaî doğru olduğu iddiasında bulunamaz. Eskiler “Allahu a’lem bi-s-Sevab” derlerdi. Bu, “İşin en doğrusunu sadece Allah bilir” manasına gelen bir sözdü ve epistemik açıdan bilme işinin ne olduğunu bilen adamlar tarafından söylenmişti. Diğer bir deyim de bizzat Kur’an-ı Kerim’de geçen “el-İlmu ind-Allah”, yani  “Mutlak bilgi Allah katındadır” ayetidir. Müslüman kesin bilgiyi aramaz. Bilim adamı da öyledir. Bilimsel bilgi, üretilme biçimi herkes tarafından anlaşılabilen, sağlaması yapılabilen bilgidir, kesin bilgi değil. Kesin bilgi arayışı da, bilimsel bir yöntem değil, tamamen spekülatif, ideolojik, dogmatik bir eğilimdir.

Türk Müslümanlığı da zaten öyle bir iddiada değildir, olamaz.