Sait BAŞER

Kutalmışoğlu Süleyman Şah, Malazgirt’ten birkaç sene sonra İznik’i fethederek(1075) başşehir yaptı. Ama, Hıristiyanlığın bu kutsal konsül şehrinin düşmesi arı kovanına çöp sokmaktı. Haçlı dünyasının ayağa kalkmasına sebep oldu. 1096dan itibaren Anadolu’da bir yandan Bizans ve Haçlılar, diğer yandan İran Selçukluları, içerdeki Ermeni krallıkları, Türk beylikleri arasındaki iktidar savaşı ve diğer birçok meselelerle boğuşmak zarureti XII. yüzyılın sonuna kadar neredeyse Anadolu’ya bir kıyamet asrı yaşatmıştır. XIII. yüzyılın ilk yarısı nisbi bir sükûnet dönemi olarak mütalaa edilebilse de, bu defa 1243 Kösedağ savaşını karşımızda buluyoruz.

1071 sonrası sadece Anadolu Türklüğü bakımından dramatik geçmedi. Aynı sıkıntı Doğu Türklüğü için de geçerliydi. Melik Şah’ın ölümünden(1092) sonra tahta geçen Sultan Sencer’in taht serüveni Selçuklu tarihinin en acı sahnelerini teşkil etmektedir. Erbabınca malum olduğu üzere Selçuklu ve Harezmşahlar’ın kuzeyinde bulunan, Kaşgarlı Mahmud’un ifadesiyle “Kâfir Oğuzlar” ciddi bir devletten mahrumdular. Töreleri gereği bir hakan sahibi olmaları gerektiğine inandıklarından, bir muharebede esir aldıkları Sencer’i, esir statüsünü değiştirmeden hakan ilan ederler. Böylece dünya tarihi bir esir hükümdar örneği görür. Bu oğuz grupları, Selçuklu ve Harezmşahlılara XII.yüzyıl sonlarına kadar bölgeyi ve hayatı zehir etmiştir, desek yanlış olmaz. Öyle anlaşılıyor ki, XII. yüzyıl Türklüğün tam anlamıyla varlık yokluk mücadelesi verdiği bir asırdır. Bir kıyamet asrıdır. Ancak XIII. yüzyılın da bir Moğol asrı olduğunu unutmayalım. XII. yüzyılda bileği bükülemeyen, bir defa kaybetse de ikincisinde kazanan, nefes kesici mücadelelerin kahramanı olan Türklük, XIII. yüzyılda Moğol darbesiyle fizîkî anlamda diz üstü çökmüş görünüyor (Köymen,1984; Turan, 1993).

Türklüğün İslamiyet’i kabul etmesi elbette ki insanlık tarihi çapında bir olaydır. Fakat âcizane kanaatim yeterince analiz edilmemiştir. Olay daha ziyade, eğer İslam tarihçileri tarafından ele alınıyorsa İslamî hamâset etkisinde kalmakta, mahiyetine dikkat edilmemekte, diğer yandan batılı tarihçiler tarafından ele alındığında ise genel manada Müslüman ortak parantezi içinde değerlendirilmektedir. Halbuki “Kafir Oğuzlar”ın bir Müslüman Selçuklu sultanını hakan ilan etmeleri ve bunu Töre mûcibince meşrulaşabilmek için yapmaları çok ilginçtir(Köymen,1984:419 vd.).

Töre’nin eski Türk dini olduğunu biz yazdık. Bu din tevhidçi, varlığın birliği ilkesi üzerine oturan, sosyal ve siyasi düzenini de bu anlayışa göre şekillendiren bir yapıdaydı. Şekillendirici kuvveyi görmeyip, şekle bakanlar Töre’yi sırf kanun zannederler (Başer, 1990) Türkler’in Müslüman oluşları Töre’yi terk edip yeni bir dine girmek şeklinde olmamıştır. Aslında burada iddialı bir şey söylediğimin farkındayım. Ancak bunun da söylenmesi gerektiği fikrindeyim. “Eski Türk dini Töre idi ve İslam’dan sonra da terk edilmedi” demek karşımıza iki cepheli bir yapı çıkarmaktadır.
1- Kabul edilen İslâm Töre ile uyumlu hale getirilmiş bir İslâm’dır. Yani Töre’ye göre yorumlanmış bir İslâm’dır.
2- Töre İslam’a göre yeniden güncellenmiştir.

Bu cephelerin her ikinsinin de varlığını müşahede ediyoruz. Münferit İslamlaşmaları paranteze alarak bakarsak, M.S. 920lerde İslam’ın resmen, devlet kararıyla kabulü olayı esnasında İslam coğrafyasındaki başlıca dini ekoller hemen hemen teşekkül etmiş durumdaydı. Fakat bunlardan hiçbirine itibar edilmeyip o devirde sağ ve yirmi yıl daha yaşayacak olan İmam Maturidî(ö. 944) ve akaidinin tercih edilmesi bizi bu düşünceye sevk ediyor. Maturidî akaidindeki zat-sıfat ilişkilerine dair açıklamadaki özgünlüğün kaynağını Orta Asyalıların çok sevdikleri sufi yönelişlerde arayabileceğimiz gibi, sufizmle çok bağdaşır görünen Töre’yle de ilişkilendirmemiz mümkündür. Kaldı ki, siyasi ve sosyal düzeni belirleyerek işlemeye devam eden muktedir Töre’nin nüfuzu, sufizmin lokal etkilerinden çok daha ileridedir. Ayrıca Töre’nin yukarıda kısaca aktardığımız mahiyeti sufizmle ne kadar ruh yakınlığı taşıdığını göstermektedir.

Öyle görünüyor ki, İslam’ı kabul eden Türk grupları Maturidi-Hanefi perspektifinde bir Töre düzeni içinde yaşamaya devam etmekte, bu özgün sentez yeni hamlelerine de güç katmaktadır. Türk toplulukları, Müslüman hükümdarlardan gocunmamakta, onlara din değiştirmek gibi bir kararda dahi uyabilmektedir. Bunu, hayat düzenini kendisine göre biçimlendirdiği Töre’sinin gereği olarak yapmaktadır(Başer, 2007:31-62).

Anlaşılan o ki, Moğol tahribatı, Müslüman olmayan Türk topluluklarını tarihi birer aktör olmaktan uzaklaştırmıştır. Aslında Moğol iktidarlarının Türk Töre’sinden yararlandığı söylenmiştir. Ama bu yararlanış toplayıcı-asalak ekonomiden gelen ve sınıflı Moğol toplumsal yapısında özgün ve tam bir uygulama değil; Moğol “yasa”larıyla karıştırılarak ortaya çıkıyor. Moğol’un Türkleşmesi de bu bağlamda Töre’ye uyma nispetine atfolunabilir. Ama Moğol hâkimiyeti, diğer yönden XIII. yüzyıl batı Türklüğünün geri dönüş yollarının tıkanması anlamı da taşımaktadır.

Bir başka sayfa açalım; İslam coğrafyası XI. yüzyıl sonuna kadar esas itibariyle Arap patenti taşımaktadır. Selefiye, Şia, Hanbelîlik, Şafilik, Malikilik, Eş’arilik, Mutezile… Bu cereyanlar arasında, şu veya bu anlamda bir rekabet bulunsa da, Türkler’in Müslümanlık anlayışı konusunda adeta ortak bir tavır, bir küçümseme, mümkünse görmemezlikten gelme, mümkün değilse topluca karşı çıkma tavrı görmekteyiz. Cabirî “Arap Aklı”nda neredeyse İslâm medeniyetinin bütün problemlerinin kaynağı olarak Farabi’yi gösteriyor. Ama diğer yandan İbn-i Rüşd çizgisini izlememenin İslam dünyasına çıkardığı maliyeti de anlata anlata bitiremiyor(Cabirî,1999;Ocak2000;Kasım2000:ilgili bölümler). Bu konuda Batılı tarihçilerle Araplar arasında adeta bir anlayış birliği görüyoruz. İnsaf ehli bilim adamlarına elbette ki sözümüz yoktur. Fakat İbn-i Rüşd’ün kendisini savunmak zorunda hissettiği selefleri İbn-i Sina ve Farabi idi. Ve İbn-i Rüşd’ün Eş’ariler’e yönelttiği tenkitler felsefe ve kelam literatürü birbirine dönüştürülerek bakıldığında Maturidi’nin ortaya koyduğu yapı ile örtüşmektedir (İbn Rüşd,2006).

Ekrem Demirli dostumuzun değerli çalışmalarında teyid ettiği gibi Muhiddin Arabi ile de İbn-i Rüşd arasında bir fikrî yakınlık vardır (Demirli, 2005: 20). Mecidüddin İshak çeşitli fikir adamlarını Diyar-ı Rum’da bir araya getirmeye uğraşırken, Endülüs’ten de Muhiddin Arabi’yi daveti ilginç şeyler düşündürüyor. Esasen Muhiddin Arabi sistemindeki işlenmişlik, bütün ileri niteliğine rağmen neden Anadolu’da hukuka, siyasete, kurumlara bu kadar etkili olabildi de, diğer İslam coğrafyalarında bu ölçü ve mahiyette makes bulmadı? Yoksa Muhiddin Arabi’nin şahsında onun dehasına dayanarak kendi geleneklerini İslam dünyasında meşrulaştırmayı mı denediler? Acaba Töre’den getirdikleri hikemî-siyasî geleneği 300 yıllık İslami tecrübe bağlamında yeniden inşa mı ettiler?

Burada I.Gıyâseddin Keyhüsrev ile I.İzzettin Keykavus ve Mecidüddin İsak işbirliğinin hangi yaşanmışlıkların ikazı, öngörülerin getirdiği korku ve ümitler bağlamında biçimlendiğini lütfen hatırlayalım. Batı’dan gelen Haçlı saldırılarıyla yaşanmış 100 yıl, kardeş kavgalarının yarattığı tahribat ve Moğollar’ın yarattığı fiziki tükeniş ve üzerine geri dönüş yollarının kapanması. Bu şartlarda Anadolu’da yeni bir hayat formülü bulmaktan başka çare yoktur. Ama bu formülün tutması, başarı kazanabilmesi için sosyal yapı ve yetenekle uyumlu olmak mecburiyeti vardır. Töre’nin adalet ilkesi yürütülmeli, ama boy asabiyeti, soy asabiyeti zayıflatılmalıydı. Daha yüksek, İslami evrensellik bağlamında bir tez geliştirilmeliydi. Burada meslek edinmeye dönük, cinsiyeti korumaya dönük, evrensel adalet idealini uygulamaya dönük yeni bir örgütlenme biçimi tasavvur edilmeli, işlerlikte bulunan Töre’nin siyasi ve felsefi gövdesi üzerine giydirilmeliydi. İşte o zaman karşımıza Aşıkpaşazade’nin bildirdiği Ahiler, Bacılar, Gaziler çıkar ve Konevi’nin bu konulardaki rolleri hepimizce malum.

Ancak bir merkez nüveye de ihtiyaç vardır. Hikemi bir pederşah müessese de gerekmektedir ki, geçmişteki bölünüp parçalanmalar tekerrür ettiği takdirde, manevi bir otoriteyle müdahale edebilsin ve böylece sistemin kendi kendini üretmesi sağlanabilsin. Bunun da Abdalan-ı Rum zümresi olduğu anlaşılıyor.

Dolayısıyla o yıllarda Anadolu’da yeni bir insan yaratma projesinin böylece devreye sokulduğunu söylemeliyiz. Aslında Füsus-ul Hikem’de ortaya konulan peygamber tiplemeleri ve onlar üzerinden atıf yapılan kavramlar, bir peygamberler tarihi hikâyesiymiş gibi alınmamalıdır ve geçmişte alınmadığı da anlaşılıyor. Fusus’ta inşa edilen, eserin üzerine oturduğu ana kavramlar esas itibariyle dinin yeniden inşası gibi görülebileceği kadar, kutsala atıf yaparak insanın yeniden inşası diye de mütalaa edilebilir. Yani Muhiddin Arabi’nin Hz. Nuh’un tenzihini abartılı bulması, Hz. Yusuf’un rüyaları fazla ciddiye alması gibi peygamberlere yönelik tenkitlerinde, kutsallık ambalajında bir realizm görülüyor. Elbette ki o zaman ve zeminde geçerli paradigma sebebiyle ancak öyle olabilirdi.

Konevi’nin Ekrem Bey dostumuza göre Nasruddin Tusi, Mikail Bayram Hoca’ya göre Ahi Evren olan muhatabına mektuplarında açıkça görüldüğü üzere, Gazzali’ye değil İbn-i Sina’ya itibar etmesi çok dikkat çekicidir (Konevî, 2002). Gazzali’deki rasyonaliteye soğuk duruş, Konevi için söz konusu değildir. Arabi ve Konevi’ye dönük derin bir okuma, irrasyonel bir Tanrı merkezlilikten çok, kutsal zarfında insan merkezliliği görmemizi sağlıyor. Bendeniz bir Kutadgu Bilig okuyucusu gözüyle baktığımda Yusuf Has Hacib’in vahşi, yalın gug’tan bilge öge’ye doğru seyreden Töre’nin insan anlayışıyla(Başer,1990:9-40). Füsusu’l- Hikem’de ve Konevi’nin Şerhi’ndeki insan inşa anlayışları arasında paralellikler buluyorum, ama Konevi’nin daha işlenmiş ve daha ileri olduğunu ifade etmek zorundayız.

Sadrettin Konevi’nin baktığı nokta, “Hakk’ın kendini açması” esasına dayalı bir varlık anlayışından besleniyor (Konevî, İlahî Nefhalar; Demirli, 2005). Böyle bir noktadan fikir üretmek söz konusu olduğunda inanca dayalı olmayan felsefe için dogma sayılan hikemi metinler, dogma olmaktan çıkar. Kendisini ayrı bir varlık gibi görmeyi şirk sayan bu perspektifte, öznesi Hak olan sözün sahibi aslında insandır. Bunu devrin şeriat ortamında kutsal kavramlar üzerinden konuşma zarureti ile birlikte düşünmeliyiz. Bilen ile bilinen arasında organik zemin bulunması şartı bu sistemin doğal bir sonucudur. Zaten bu eserlerin bütün hedefi de bu birlikteliğe atıf yapmak değil mi? Yunus’un tabiriyle “Kur’an okuyan kendi, kendi Kur’an içinde”. Konevi, anlamanın bir yaratma olduğunun farkındadır.(Başer,2006:55-81) Anlayanla anlaşılan arasında fark ve cem in birlikte işlemesi, tenzih ve teşbihin birlikte bulunması şartı bütün eserlerinde apaçıktır. Biz burada M. Arabi ve Konevi’nin şahıslarında muazzam bir entelektüel yaratma cesaretine şahit oluyoruz.

Anlamanın sosyo-kültürel bir taban taşıdığı, ferdi ve sosyal tecrübenin yarattığı modeller üzerine oturduğu açıktır (Başer, 2006). Moğol komutanı Baycu Noyan’ın Kösedağ bozgunundan sonra Konya’yı kuşattığı günlerde (1256) Konevi büyük ihtimalle surların içindedir. Konya’nın bütün serveti gönüllü olarak Moğol komutanının önüne can bahası olarak dökülmüştür (Turan,1993:478…vd). Eserlerinde, olup bitenlerle ilgisiz, fildişi kulesindeki soyut alemin insanıymış gibi görünen Konevi, babasındaki sosyal sorumluluğun varisi olarak hadisata kayıtsız kalamazdı. Kalmadığı Mikail Bayram’ın çalışmalarında Ahi Evren’le Ahiliğin teşkilatlanması konusundaki fikri mesaisinde tespit edilebiliyor (Bayram, 1984:481-487). Keza, devrindeki hemen hemen bütün tekkelerin zikir ve seyr-i süluk uygulamalarındaki belirleyiciliği Nakşi şeyhi Abdullah İlahi’nin Konevi’ye merbutluğunda sembolleştirilebilir (Kara-Algar, 1988:110-112). Yine onun tesirleri Kutbuddin İznikî, Kâşânî, Davud el-Kayserî gibi öğrencilerinin dergahları sistematize eden aksiyoner ve kavramsal mesailerinde görülüyor (Demirli,2005:23). Kendisinden dört asır sonra İsmail Hakkı Bursevi’nin devrin büyük şeyhi sıfatıyla Konevi için ifade ettiği hayranlık, Bursevi gibi Türkçeye son derce bağlı bir zattan sadır olması dolayısıyla önemlidir (Demirli,2005:22). Yani sathi bir bakışla bazı şer’i kavramlardaki irrasyonel dış anlam yerine, Konevi’deki rasyonel kavramsal ilişkiler ağına bakmak, onun yapmak istediği şey bakımından bize bir imkan kapısı açar diye düşünüyoruz.

Konevi’nin mesela Ahi Evren’le yaptığı ortak mesai gerçekçi miydi? Başarılı olmuş muydu dersek, o zaman İbn-i Battuta’ya bakmamız gerekir. İbn-i Battuta’nın Konevi’den altmış yıl sonra geldiği Anadolu’da öve öve bitiremediği, onu hayretten hayrete düşüren bir örgüttür Ahilik. Mevcut Türkmen boy sistemine, son derece doğal ve sağlıklı bir biçimde eklenmiş, kaynaşmıştır. Güvenlik ve ekonomik hayat bakımından toplumun ana atardamarlarından biri haline gelmiştir. Töre’nin adalet ilkesini içselleştirmiş, beye(siyasi otoriteye) itaatte sıkıntı yaşamayan ama özerktir. Töre’nin “Tanrı misafiri” kavramını nasıl müesseseleştirdiğini İbn-i Battuta’ya her şehir ve kasabada birbirinden güzel örneklerle göstermektedir. O İbn-i Battuta ki, Anadolu’dan evvel hemen hemen bütün İslam coğrafyalarını dolaşıp da gelmişti. Eş’ari itikadında ve Maliki mezhebindeydi. Dolayısıyla Anadolu’daki Türkmen’in etnik bir taassup taşımadığı halde Hanefi-Maturidi çerçevede yaşadığını bir tarafsız gözlemci sıfatıyla anlatıyor (İbn Battuta,2005:202…vd.). Yani başta Konevi olmak üzere XIII. yüzyıl Anadolu hukemâsının zihinlerindeki toplumu yaratma çabalarının sonuç verdiği anlaşılmaktadır.

Burada bir titizliğin altını çizelim ve milletimizin büyük düşünürlerinin önünde bir daha saygıyla eğilelim. X. yüzyılda Farabi Arap dışındaki unsurlara “mevali” dendiği bir dönemde Türkmen kimliğiyle dimdik durmuş ve Konevi’dekine benzer soyut bir alanda eserlerini yazmıştı Ama bu eserlerde, pekala Töre ile ilişkilendirilebilecek Kutadgu Bilig’e paralel, Cabiri’nin tabiriyle “Vahdet-i Vücutçu” bir anlayış serdetmişti. Farabi’nin devri, bir felsefe rüzgarının hakimiyetindeydi. Dolayısıyla onun terminolojisi Mutezile’nin de katkısıyla yaratılan bir düşünce ikliminde şekillenmişti. Ama Türk komutanı Uzluk’un oğlu, Farab’dan(Karacuk) Bağdat’a elli yaşında gelmişti(920) ve kendi toplumunu, Töresini bilmemesi düşünülemezdi. Kimliğindeki ısrarı bize toplumuna bir gelecek kurma duygusu taşıdığı hakkında ilham veriyor.

İbn-i Sina’nın(980-1037) ise Farabi’ye düşkünlüğü, ondan nasıl beslendiği bilinen bir gerçek. Yukarıda değindiğimiz el-Mürselat adlı eserindeki İbn-i Sina saygısı Konevi için bir başka dikkat noktası olmalıdır. Çünkü İbn Sina’yı tekfir eden ve 1111 yılında ölen Gazzali’nin kendisinden yaklaşık bir buçuk asır sonra yaşayan Konevi tarafından, İbn-i Sina’yı bu kadar dikkatle takip eden Konevi tarafından bilinmemesi düşünülemez.

Türk entelektüelinin, kelam ve felsefe tartışmalarında Gazali ve Fahreddin Razi gibi büyük demagogların, spekülatif cedelciliklerinden kurtulabilmek adına bir strateji geliştirdikleri düşünülebilir. Konevi’nin kelamcı ve fakihler karşısındaki menfi tutumu, kelam kavramındaki genelleyişe rağmen özel bir ima taşımakta ve Eş’ariler’e gönderme yapmaktaymış gibi görünüyor. Çünkü Arap-İslam dünyasında Maturidi anlayış yokmuş gibi davranılmaktadır. Oysa İbn Batuta Anadolu’da Hanefi (tabiatıyla aynı zamanda Maturidi) anlayışın dikkatle korunduğunu açıklamaktadır. Eş’ari kelamcıların Türk asıllı filozof ve kelamcılar karşısındaki ev sahibi edalı suçlayıcı, İslam’da bulunmayan tekfirci üslupları, bizimkileri tartışmaya daha kapalı ve hadsa dayandırıldığından savunması daha kolay, üstelik Töre’deki bilgelik geleneği ile daha barışık Vahdet-i Vücutçu tasavvuf alanında veya bu alan üzerinden fikir üretmeye sevketmiş, burada yoğunlaştırmış olmalı.

Son söz olarak hemen ifade edelim ki, Farabi – Maturidi – İbn-i Sina – Yusuf Has Hacip – Yesevi – Hacı Bektaş – Yunus ve tabiatıyla Konevi’nin metinleri incelendiğinde, bunların hiçbirisinde günümüzün kirli etnisite anlayışını görmüyoruz. Bu düşünürlerimizin eserlerinde doğrudan yada dolaylı bir Türkçü vurgu da bulamazsınız. Bir soy kurtarmak değildir dertleri. O halde bu insanların korumaya ve geliştirmeye çalıştıkları şey nedir? dendiğinde verilebilecek tek cevap var: Evrensel nitelikli belli bir hikmet geleneği, belli bir devlet geleneği, belli bir anlama modeli, belli bir ahlak… Ki o devrin tarafsız bir müşahidi sıfatıyla İbn-i Battuta bize bu çabanın örneklerini bol bol veriyor.

BİBLİYOGRAFYA

BAŞER, Sait (1990), Kutadgu Bilig’de Kut ve Töre, Ankara.
BAŞER, Sait (2006), Toplumsal Aklı Anlamak, İstanbul.
BAŞER, Sait (2007), “Medeniyetin Ordusu veya Ordunun Medeniyeti” Uluslararası Askeri Tarih Komisyonu, Uluslararası Askeri Tarih Dergisi, Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları No 87, Ankara.
BAYRAM, Mikail (1984), “İbn Sinâ ve Ahî Evren”, İbn Sinâ Armağanı, Ankara.
CABİRÎ, Muhammed Âbid (1999), Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, İstanbul.
CABİRÎ, Muhammed Âbid (Ocak 2000), Arap-İslâm Aklının Oluşumu, İstanbul.
CABİRÎ, Muhammed Âbid (Kasım 2000), Felsefî Mirâsımız ve Biz, İstanbul.
DEMİRLİ, Ekrem (2005), Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul.
İBN BATTUTA (2005), Büyük Dünyâ Seyahatnâmesi, İstanbul.
İBN RÜŞD (2006), Felsefe Din İlişkileri-Faslu’l-Makal el-Keşfan Minhaci’l-Edille, İstanbul.
KARA,Mustafa-Hamit ALGAR (1988), “Abdullah İlâhî” TDV İslâm Ansiklopedisi, C.I, İstanbul.
KONEVÎ, Sadreddin (2002), Yazışmalar-el-Mürselât, İstanbul.
KONEVÎ, Sadreddin (2002), İlâhî Nefhalar, İstanbul.
KÖYMEN, Mehmet Altay (1984), Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, C.II, İkinci İmparatorluk Devri, Ankara.
TURAN, Osman (1993), Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul.