Selçuklu Döneminde Din[i]

Prof.Dr. Alessandro BAUSANİ[ii]

Trc.: Ali ERTUĞRUL

[iii]

Özet

Türkçe’ye çevirisini yaptığımız bu yazı, Sünnîlik, Şiîlik ve Tasavvuf açısından Selçuklu dönemi İran’ındaki dinî tutum ve cereyanları ele almaya çalışmaktadır. Müellif, dönemin önemli şahısları ve eserlerinden hareketle, adı geçen bu mezhep ve cereyanların bu dönem zarfındaki dahilî durumunu ve bunların diğer mezhep ve cereyanlara karşı tutumunu ortaya koymaya çalışmıştır. Selçuklu dönemi İran dinî tarihinin sonraki dönemlerdeki bazı dinî-siyasî- içtimaî gelişmeleri belirleyen biçimlendirici bir çağ olması yönüyle ehemmiyet arz etmesi, makaleye daha bir önem kazandırmaktadır.

Anahtar Kavramlar: Selçuklu Dönemi, Din, Sünnîlik, Şiîlik, Tasavvuf

Abstract

This paper which I have translated into Turkish attempts to examine the religious attitudes and movements in Iran in Seljuq period in terms of Sunnism, Shiism and Sufism. The author of the article, based on notable personalities of the period and their works, tries to show the interior condition of the religious sects and movements mentioned above in Seljuq period and their attitudes towards other sects and movements. It is the importance of Seljuq period as a formative epoche in giving a direction to some religious-political- social developments in later periods of religious history of Iran that which renders the article more significant.

Key Words: Saljuq Period, Religion, Sunnism, Shi’ism, Sufism

*****

Prof.Dr. Alessandro BAUSANİ

İran dinî tarihinde Selçuklu dönemi, İsmailîler’in de dönemi olması hasebiyle bilhassa ilginç ve dikkat çekicidir. İsmailîlik hareketine bu [derleme] kitabın di ğer kısımlarında da değinildiğinden, bu bölüm, esas itibariyle bu dönem esnasında İran’daki dinî hayatı n üç ana tezahürüne hasredilecektir: Sünnîliğin gelişimi, Şiî fikirlerin mayalanması ve Tasavvuf. İran’daki Selçuklu devri, zaman itibarıyla, kabaca onuncu yüzyıldan on ikinci yüzyıla kadar uzan ı r; açıkçası, bu bölümde bizim, bu sınırlara daima, tam olarak riayet etmemiz mümkün olamamıştır.

Eş’arî’nin ölümünden (324/935) Gazâlî’nin vefatına (505/1111) kadar geçen süre içerisinde, İslâm kelâm sisteminin tamamının nihaî şekline kavuştuğunu; yine, bu yılların, Nizamü’l- Mülk’ün Siyasetnâme’sinin ve hayli ilginç Şiî-Sünnî tartışmaların dönemi olduğunu; ve nihayet, on ikinci yüzyı lda ilk Sufî tarikatlerin teşekkül ettiğini, ilk büyük İslâm ilâhiyat medreselerinden bazılarının tesis edildiğini ve şair Nizamî’nin bu dönemde yaşadığını (1141-1209/13) aklımıza getirirsek: Bu gerçeklerin farkına varmak, Selçuklu döneminin ehemmiyetini kolayca idrak etmemizi sağlar. Bu devir, İran kültür tarihindeki en orijinal asırlardan biri değilse de, kesinlikle en biçimlendirici çağlardan biridir.

1.  Sünnîlik

Sünnîliğin kalesi büyük oranda Doğu İran idi. Buna karşın Irak-ı Acem ve Taberistan (özellikle Kum, Rey ve Âve) tipik Şiî merkezleri idiler. İranlı Sünnîler çoğunlukla Hanefî ve Şafi’î idi ve bu iki mezhebin ekseriyetle birbirleriyle arası iyi değildi. Nasırüddin Ebu’r-Reşid el-Kazvînî tarafından on ikinci yüzyıl ın ilk yarı sı nda bir Şiî cedel eseri olarak kaleme alınan Kitâbü’n-Nakz’da, İran’ın bir nevi mezhep coğrafyası çı karılmaya çal ışı lmıştır. Müellif, söz konusu eserinde, Horasan ve Maveraünnehr ile Irak’ın bir kısmı nın itikadî bakımdan Hanefî ve Mu’tezilî olduğunu; Anadolu sınırlarına kadar uzanan Azerbaycan ile Hemedan, Isfahan, Sâve ve Kazvin’in ise, itikadî bakımdan farklı mezheplere (Eş’arî, Hanbelî v.d.) mensup iken, amelî bakı mdan Şafi’î olduğunu; Luristan, Huzistan, Kerec, Gulpâygân, Burûcird, Nihâvend bölgelerinin “antropomorphist”ler (Müşebbihe, Mücessime) ile dolu olduğunu; ve Mazenderân, Kum, Kâşan ve Âve’de Şiîlerin bulunduğunu ortaya koyar.

Yine Şiî bir müellif tarafından kaleme alınan müteahhir bir çalışma (on üçüncü yüzyılın başı), yani Tebsıretü’l-‘Avâm, bize Selçuklu İran’ındaki dinî yapıyı daha tafsilatlı bir şekilde gösterir. Müellif, yedi Sünnî “mezheb” saymakta ve onları, aşağı yukarı şu şekilde tasnif etmektedir:

1. Davudî [Zahirî], “bugün artık mevcut değildir”.
2. Hanefî, kelâmî bakımdan Mu’tezile, Neccâriyye, Kerrâmiyye, Mürcie ve Cebriye şeklinde kısımlara bölünmüştür. Harezmliler Hanefî-Mu’tezilî, Buhara halkı ve Kâşân “köylüleri” (rusta’î) Hanefî- Neccarî’dirler; Gur ve Sind’te Kerramîler mevcuttur; Buna mukabil Kûfe ve Bağdâd’taki Hanefîler Mürci’e’ye, Horasan, Maveraünnehir ve Fergana’daki Hanefîler ise Türkler gibi Cebrîliğe mensupturlar.
3. Malikî, kelâmî bakımdan Haricî, Mu’tezilî, Müşebbihe, Sâlimiyye (Basra’nın Malikîleri) ve Eş’arî şeklinde kısımlara ayrılmıştır.
4. Şafi’î, kelâmî bakımdan altı gruba ayrılmıştır: Müşebbihe veya “antromorphistler” (Hemedan, Kara, Burûcird, Isfahan, Yezd, Herat, Selmas, Şirâz v.d.); Selefî, yani daha ılımlı Müşebbihe; Hüseyin Kerâbîsî tarafından idare edilen Haricîler (bu müellife göre, Basra, Umman ve Isferâyin’in bütün Haricîleri Şafi’î-Kerâbîsî’dirler); imamları Mâverdî ve Râğıb Isfehânî olan Mu’tezile (Basra ve ‘Asker-i Mükerrem arasındaki Huzistân’da yer alan bir şehrin, yani Müfredât’ın sakinleri Şafi’î-Mu’tezilî idiler. Bunlar “daha önceki yıllarda” Fesâ’da sayıca çoktular ve hatta “bugün”, Şirâz’da yarı yıkık bir halde duran kervansaray, Fesâlı Şafi’î-Mu’tezilîlere ait eski bir vakıf idi); Eş’arî; ve Yezidî, Zur’dan Suriye’ye kadarki bölgede yayılmışlardır (Müşebbihe ve Haricî eğilimlere sahiptirler, yine bunlar Ebu Bekir, Ömer, Osman, Muaviye ve Yezid’i, “Allah’ın hidayet ettiği halifeler” olarak kabul etmekte, fakat ekseriyetle takiyye yapmakta ve Ali’yi de Allah’ın hidayet ettiği halifeler zümresine dahil etmektedirler).
5. Hanbelî. Sevrî (?). 7. Ishak-Râhevî: Her üçü de Müşebbihî temayüllere sahiptirler.

Bu nispeten karışık listenin, Selçuklu İran’ındaki dinî merkezlerin coğrafî dağılımına dâir verdiği bilgiler ilginçtir. Daha ilginç olanı, Haricî temayüllere sahip merkezlerin varlıklarını muhafaza ettikleri hususudur. Yâkût (1179-1229) da, bize, bu dönemde, Sistân’da, Haricîliklerini açıkça ilan etmekten çekinmeyen ve kendilerine mahsus özel giysiler giyen pek çok Haricî bulunduğunu haber vermektedir.

Teşekkül dönemlerinde, dâima görüldüğü üzere, ekseriyetle katliamlarla sonuçlanan dinî çekişme ve çatışmalar sık sık vuku bulmaktaydı. Hatta ciddi tehlike anlarında bile dinî husûmet, güçlü ve faal kalmaktaydı; Ravendî’nin Rahatu’s-Sudûr’una göre, Guzların [Oğuzların] dehşet veren hücûmundan sonra (548/1154) Nişabur’da, her gece bir fırka, düşman bir fırkanın mensuplarının sâkin bulunduğu şehrin bir mahallesine saldırmakta ve buradakileri öldürüp mahalleyi ateşe vermekteydi. Benzer vâkıalar, Şirâz’da Hanefîler ve Şafi’îler arasında, Rey’de bunların her ikisi ile Şiîler arasında ve bunların hepsi ile İsmâilîler arasında meydana geldi. Bu dönemin Şiî-Sünnî çekişmelerinden bir tek ırkı veya millî unsuru ayrı tutmak, tamamıyla muhaldir. İsmi bilinmeyen Reyli bir şair tarafından Arapça yazılan ve bir Şiî eseri olan Kitâbü’n-Nakz’da zikredilen aşağıdaki beyit, bu duruma tipik bir örnektir[1]:

Gerçekten insan, sadece dini ile ayırt edilir ve dindarlık (takva) ırkî gerekçeler uğruna (‘ale’n-neseb) feda edilmemelidir.

İslâm, Selman-ı Farisî’yi yüceltti; şirk ise, soylu Ebu Leheb’i alçalttı!

Aynı önemli metin, Selçuklu sultanları Mahmûd ve Mes’ûd döneminde, Isfahân’da, Müşebbihe’nin yaptığı eziyetlerden söz ederken, Rey’de de Mu’tezilî temayüllere sahip Hanefilerin, güç kullanılarak Kur’ân’ın mahluk olmadığını ikrara mecbur bırakıldıklarından bahseder. Mu’tezilî telkinlerin tesiri altında kalan Selçuklu sultanı Mes’ûd b. Muhammed, Kazvîn, Rey, Isfahân, Bağdâd ve diğer yerlerdeki Müşebbihe, Cebriyye ve Eş’arî eğilimli kimselere zulmetmişti.

Şiî bir eser olduğundan dolayı hususî bir ehemmiyeti haiz olan Kitâbü’n-Nakz, İranlıların kahir ekseriyetinin, bu dönemde Eş’arî ve hatta Müşebbihe temayüllü Sünnî olduklarını; ve Isfahan şehrinin ‘Sünnîliğin başkenti’ olarak zikredildiğini açıkça ortaya koyar. Ateşli tartışmalarda genellikle görüldüğü gibi, bütün hasım gruplar birbirlerine karşı ekseriyetle hakaretâmiz ve incitici bir dil kullanmakta, hakikatleri tahrif etmekte ve buna benzer şeyler yapmaktaydılar. Şâirler de tartışmalara iştirak ediyorlardı: Mesela, meşhur Zahîr-i Fâryâbî (ö. 598/1201) Mu’tezile ile dalga geçmiş, Hâkânî (ö. 595/1199) felasife (felsefeciler), Mu’attıla ve Mu’tezile’ye hücum etmiştir. Şiîler, “İsmâilîler gibi ta’lîm ve taklîde başvurduklarından dolayı!” bütün Sunnîleri müşebbihilik, hatta İsmâilîlikle bile itham etmekten hoşlanıyorlardı.

Eski bir Şiî, Sünnîliği benimsemiş ve 557/1161’den biraz önce, manalı bir şekilde “Şiîlerin Bazı Rezaletleri” (Ba’du Fada’ihi’r-Revâfiz) adında, sözkonusu “rezaletler”den altmış yedi tanesinin dökümünü içeren, Şiîlik karşıtı bir kitap kaleme almıştı. Bu kitaba bir cevap olarak yazılan Kazvînî’nin Kitâbü’n-Nakz’ı ise tam olarak şu başlığı taşır: “Sunnîlerin Bazı İftiraları: Şiîlerin Bazı Rezaletlerinin Çürütülmesi” (Ba’du Mesâlibi’n-Nevâsıb fi Nakzi ba’di Fedâ’ihi’r-Revâfiz). Kazvînî, kitabında, bilhassa Sünnîliğin Müşebbihe’ye kayan yönlerini vurgular ve Sunnîleri, sünneti körü körüne takip etmekle, cebre inanmakla ve Peygamberin Ehl-i Beyti’nin düşmanı olmakla itham eder. Sünnîler de, kendi bakış açılarından, Şiîliğin bütün şekillerini (bu dönemdeki en önemli umumî tehlike olan) İsmâilîliğe yamama eğiliminde idiler. Fadâ’ihu’l-Revâfız isimli kitap: “Şiîlik ilhâda götüren koridordur” (râfizî dehliz-i mulhidî est) der. Ve aynı kitap, Şiîlerin Müslüman kılığına bürünmüş Zerdüştîler olduğunu söylediğinde, Şiîlik ile Zerdüştlük arasında özel bir benzerlik bulunduğuna dair bazı temelsiz modern iddialara kaynaklık eden, daha eski bir suçlamayı (onu başlatan kimse, muhtemelen İbn Hazm (ö. 456/1064) idi) tekrar eder. Bu kitaptaki Şiîlik karşıtı ilginç bir itham, Şiîlerin bilhassa toplumun aşağı sınıfları ve cahil zanaatkarları arasında mezheplerini tebliğ ettikleri ve onların dehriyye (materyalist) oldukları yönündeki ifadedir.

Etnik ya da millî bir birlik olarak bakıldığında, Sünnî fikirlerin sadece İran’daki gelişim tarihini burada tasvir etmek fiilî olarak mümkün olmaktan çıkar. Gazâlî’nin İranlı olması büyük bir önem arz etmez, zira o Arapça yazmış ve eserleri İspanya’ya varıncaya kadar her yerde okunmuştur. Göründüğü kadarıyla, İran’daki Sünnîler ve de Şiîler, İslâm dünyasını içine alan geniş coğrafyaya yayılmış kendi taraftarlarına ait dinî eserleri mütalaa ediyorlardı. Gazâlî ve onun İslâm felsefe ve kelam tarihindeki önemiyle ilgili bir bölüme İslâm tarihine dair kaleme alınmış herhangi bir çalışmada da tesadüf olunabilir. Bu bakımdan burada, bu konuya tekrar girilmeyecektir. Biz, basitçe, onun asırlarca en büyük İranlı dahilerin, edebiyatçıların ve diğerlerinin yetişmesi için dinî bir ortam sağlayan güçlü ve belirgin Horasan Sünnîliğinin üretmiş olduğu en iyi temsilcilerden biri olmasından bahsedeceğiz. Gazâlî, bir açıdan, bu Sünnîliğin özeti ve fiilî sonucudur: Ondan sonra Sünnîlik, kelâmî alanda önem arz eden çok fazla bir şey üretememiştir. Diğer taraftan, Gazâlî’nin insan aklına karşı duyduğu derin kuşku ve neticede felsefeyi mahkûm etmesi; onun entelektüel aristokrasizmi (o, sıradan insanların sadece inanmalarının yeterli olduğunu söyleyerek, onları kelâmî mütalaalardan men etmektedir); ekseriya hak etmediği bir övgüye konu olan, gerçekte ise coşkulu ve ilerlemeci tasavvufî tezahürlerin çoğunu tümüyle katleden ılımlı bir tasavvuf anlayışını Sünnîliğe dahil etmesi; fıkhî tasavvuf ve tasavvufî fıkıh arzusu ─bütün bu başarılar, bir başlangıçtan ziyade bir sona işaret ederler ve bunların büyük tesiri, gelecekteki İslâm kültürü için oldukça zararlı olmuştur.

Fakat İran’daki Selçuklu dönemi, sadece Gazâlî’nin dönemi demek değildir. Daha önce de söylediğimiz gibi, bu dönem, Gazâlî’nin büyük sentezinin yanında, hâlâ canlılığını ve etkisini koruyan başka eğilimlerin de mevcut olduğu bir teşekkül dönemidir. Mu’tezile mezhebinin, Irak, Harezm ve Maveraünnehir’de bir dereceye kadar mukavemetini muhafaza etmeye çalışanların dışında, Eş’arîlerce nihaî olarak mağlup edildiği bir zaman dilimidir. Buradaki en meşhur dört kişi şunlardı:

Gazâlî’nin üstadı olan ve İmâmü’l-Harameyn olarak bilinen Cüveynî (ö. 478/1085); döneminde Horasan’ın en büyük Şafi’î- Eş’arî kelamcısı ve İrşâd, Şâmil[iv], Giyâsü’l-Ümem, Muhakkiku’l- Hakk isimli önemli risâlelerin müellifi. O, Gazâlî’den başka daha pek çok talebe yetiştirmiştir. Bunlardan biri de Taberistanlı ‘İmâdüddin Kiyâ Herâsî (ö. 504/1110) idi.

Selçuklu İran’ındaki diğer bir Şafi’î-Eş’arî âlim, Sultan Sancar’ın hizmetine giren ve esasen, mezhep ve fırkalara dair önemli bir başvuru kaynağı, el-Milel ve’n-Nihal’in müellifi olarak meşhur olan eş-Şehristânî (ö. 548/1153) idi. O, Horasan (Şehristân, Horasan’da, Nesâ yakınındaki bir şehirdir) ve Harezm’de yaşamıştır. Kaleme aldığı diğer eserleri arasında Kur’ân üzerine yazılmış bir tefsir de vardır. Onun Musâri’a’sı, Eş’arî hücumlarının gözde bir hedefi olan İbn Sînâ’nın reddine dair cedelî bir eserdir.

Diğer bir bâtıl fırkalar risalesi olan meşhur Telbisu İblis (Şeytanın Ayartması) isimli eserin yazarı İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), Bağdâd’ta yaşamıştır. O, bütün dinî fırkalar tarafından son derece saygı gösterilen bir kişi olmuş, hatta, bazen Sünnî ve Şiîler arası nda çı kan ihtilaflarda arabuluculuk yapması için kendisine müracaat edilmiştir.

Bazı kişilerce hakkında Fihi küllü şey’ illâ et-tefsîr (“Onda Kur’ân tefsirinden başka her şey vardır!”) denilmiş olan gerçek bir ansiklopedi mahiyetindeki meşhur Kur’ân Tefsir’inin müellifi Fahrüddin Râzî (ö. 606/1210). O, Muhassalu’l-Efkâri’l-Mutekaddimîn (İslâm kelamcılarının fikirlerine dair zengin bir tarihî özet) şeklinde isimlendirilen bir diğer eser ile Peygamberin mi’racı hakkındaki bir risale ve başka benzer risaleler de yazmıştır. ez- Zamahşerî (ö. 538/1144) tarafından telif olunan Kur’ân üzerine Mu’tezilî bir tefsir mahiyetindeki ünlü el-Keşşâf da Selçuklu devrindeki Fars dinî dehasının meyvelerinden biridir.

Sünnî Eş’arî ekolünün büyüyen etkisi, elbette nazarî ilimlerde bir düşüşe yol açmıştır. Gazâlî’nin Tahâfütü’l-Felâsife’si (“Felsefecilerin Yanılgıları”) felsefeye, yani tamamen nazarî Aristocu ve Yeni-Eflatuncu felsefeye yöneltilen pek çok benzer saldırı içinde en güvenilir yegane örnektir. İlme karşı bu dönemdeki Sünnî Eş’arî tutumun tipik bir numunesi, kelâmî bir risâle olan Mecmû’atü’r-Resâ’ili’l-Kübrâ’daki şu sözlerdir:

“Kendisine ilim denilmeye layık yegâne ilim, Hz. Peygamber vasıtasıyla gelecek kuşaklara aktarılandır. Diğer ilimler ya fayda (nâfi’) vermeyen ilimdirler ya da hem ilim değiller hem de faydasızdırlar. Veya onlar ilim değildirler, fakat sadece bu şekilde isimlendirilmişler ve faydasızdırlar. Şayet onlar ilim ve faydalı olsalardı, elbette Peygamberin mirâsının içinde yer alırlardı.”[2] Gazâlî’ye göre, “felsefecilerin” üç temel hatası şunlardır: “Onlar, Allah’ın ilminin cüz’î şeylere değil, sadece külliyâta taalluk ettiğini kabul ettiler; cesedin yeniden haşr olunacağına ve ahiretle ilgili hakikatlerin gerçekliğine inanmadılar; alemi yaratılmamış olarak kabul ettiler.”

Kesintisiz bir üstadlar ve talebeler zinciri kendisini büyük üstad İbn Sînâ’ya bağlı yorsa da, Belhli filozof Ferîd Gîlânî (on ikinci yüzyı l), yine de İbn Sînâ’yı, özellikle de onun âlemin yaratı lmamış olduğu nazariyesini reddeden bir risâle (Risâle Hudûsi’l-‘Âlem) kaleme almıştır. Uzun müddet İbn Sînâ, tam anlamıyla filozof olarak kabul edildiğinden dolayı, bu hücumların çoğu, sadece şahsını hedef alan saldırılar şeklinde kalmıştı. O iki taraftan da tenkit edilmekteydi: Bir yandan, onun Aristocu eğilimlerinin doğru olmadığını düşünen İbn Rüşt gibi akı lcı filozoflar tarafından; öte yandan, Şehristânî, Ferîd Gîlânî ve Fahrüddin Râzî gibi kelâmcılar tarafından ve hatta, genel Eş’arî atmosferden etkilenen şairler (mesela, Senâ’î ö. 535/1141 ve Hâkânî, ö. 595/1199) tarafından.

Selçuklu çağında dinî felsefe ile uğraşanları n en önemlilerinden özellikle birkaçını zikredelim.

İbn Sînâ’nın talebesi Behmenyâr’ın bir öğrencisi olan Mervli Ebu’l-‘Abbâs Fadl b. Muhammed el-Lûkerî/el-Levkerî, Beyânü’l- Hakk bi-Dımâni’s-Sıdk’ın ve diğer eserlerin müellifi idi. Henüz yayınlanmamış bulunan Beyânü’l-Hakk’ta o, Fârâbî, İbn Sînâ ve diğerlerinin daha önceki eserlerinden parçalar kullanmış ve eserini beş bölüme ayırmıştır: Mantık, tabî’iyyât, ilâhiyât, metafizik ve ahlâk. Lûkerî, gördüğümüz üzere, hiç biri İbn Sînâ’ya sadık kalmamışsa da, sayısız talebe yetiştirdiğinden, bu dönemdeki İranlı filozoflar üzerinde büyük bir etki bırakmıştır. Talebeleri arası nda, Mervli Ebû Tâhir Tabesî (ö. 539/1145) ve onun talebesi Ebû Sa’îd Funduvercî, yine Kâdî Abdurrezzâk Türkî, el-Îlâkî, daha önce anılan Ferîd Gîlânî, Mervli tabib Hasan Kattân ve Es’ad el-Meyhenî (ö. 527/1133) vardı.

Lûkerî, büyük gökbilimci ve şâir Ömer Hayyâm’ın muası rı idi. Hayyam, tam olarak bir filozof veya mütekellim değilse de, sadece bu dönemdeki Fars düşüncesinin farklı bir veçhesini temsil etmesi yönüyle bile burada zikredilmeyi hak etmektedir. Kendisi hakkındaki Sünnî görüş, Dâye (ö. 623/1223) tarafından kaleme alınan Mirsadü’l-‘İbad isimli tasavvuf? eserde iyi bir şekilde ifade olunmuştur. Bu kitapta, Hayyâm, “kabiliyetleri, zekâsı, irfânı ve öğretisi” bakımından meşhur biri olarak övülse de, “ilâhî feyzden mahrum, hata ve şaşkınlık içinde dolaşan talihsiz felsefeciler ve materyalistler” ile yan yana konmaktadır. Rubâ’ilerinden birinde (Furûğî neşri, 129 numaralı rubâi) Hayyâm, kendisine, Aristocu anlamı nda “felsefî” (felsefeci) unvan ı nı n verilmesini, ben sadece “kim olduğumu bilmek” istiyorum, diyerek reddeder. Temimme Sivânü’l-Hikme’de nakledilen bir hikaye, Ömer Hayyâm’ın ismi ile bu asırdaki başka bir filozof ve hekim, Ebû’l-Berekât Hibetullah el- Beledî veya el-Bağdâdî (ö. 457/1152)’nin ismini bir araya getirir. Ebu’l-Berekât, Abbasî Halifesi el-Müsterşid Billah’ın hizmetinde çalışan bir Yahudî iken, Selçuklu sultanı Mes’ûd tarafından esir edilmiş ve İslâmiyet’i kabul etmişti. O, el-Mu’teber ve Kitâbü’n- Nefs gibi meşhur eserlerin ve Aristo psikolojisi üzerine yazılmış bir şerh’in müellifi idi. O, İbn Sînâ’yı da sert bir şekilde eleştirmişti. Yukarı da an ı lan hikayeye göre, Kâkûyî emîri Yezdli Alâüddevle tarafından Ömer Hayyâm’dan iki filozof arasındaki ihtilaflar hakkında kendi görüşünü beyan etmesi istendiğinde, Hayyam’ın şöyle söyledi ği rivayet olunur: “Ebû’l-Berekât, İbn Sînâ’nın sözlerinin anlamını bile anlayamazken, bilmediği bir şeye karşı nasıl muhalefet edebilir?”

Bu çağdaki ─Kurâdetü’t-Tabi’iyyât’in yazarı Ebû Sa’îd el-Gânimî; Sultan Sancar’ın çağdaşı ve Îlâkî’nin bir öğrencisi olan mantıka dair risâlelerin yazarı Zeynüddin es-Sâvî ve diğerleri gibi─ diğer filozofları n isimleri ise, konunun uzman ı olmayan okuyucular için pek bir mana ifade etmeyecektir.

Selçuklu döneminin önemi, bilhassa, dinî öğretimin, medenî dünyanın ilk üniversiteleri arasında mütalaa edilebilecek olan büyük eğitim kurumlarında verilmeye başlanması gerçeğinde yatar. Zira, bu şekilde, İslâm dinî kültürünün kurumları, neredeyse tümüyle teşekkül etmiş oluyordu. Büyük vezir Nizâmü’l-Mülk bu alanda oldukça faaldi; onun tesis ettiği kurumlar Nizâmiyye ismini almışlardır. Bunlar, burslar, müderrislere ödenen dolgun ücretler ve geleneksel ve iyi tertip edilmiş tahsil sistemi ile kolej benzeri eğitim kurumları idiler. Selçuklu sultanlığının bütün büyük şehirlerinde mevcut olmaları na karşın, Bağdâd (457-9/1065-7’de tesis olundu) ve Nişâbur Nizâmiyeleri bilhassa meşhur idiler. Bağdâd ve Nişâbur Nizâmiyelerinin müderrisleri Nizâmü’l-Mülk tarafından, vefatından sonra ise mirâsçıları tarafından tayin olunuyordu. Bütün di ğer medreseler Nizâmiye’nin taklitleri idiler: Bu dönemdeki en önemli medreselerden biri de, Abbasî Halifesi el- Mustansir Billah tarafından 626-31/1228-34 yılları arasında inşa ettirilen Bağdâd’taki Mustansıriyye idi. Bütün bu medreselerdeki eğitim müderrisler ve onların mu’idleri tarafından yaptırılmaktaydı. Müderris bir kürsiye (bir çeşit sandalye) oturarak dersini verir, tarha denilen özel bir kıyafet giyer ve sarık bağlardı; iki mu’id yanında oturur, sözlerini öğrencilere tekrar eder ve anlaşılması zor olan noktaları açıklarlardı. Müfredat programı fıkıh (İslâm hukuku), hadis (Peygamberin sözleri), tefsir (Kur’ân’ın yorumu), edebî ilimler, riyâziyât ve tıptan oluşmaktaydı. Her talebenin kendine ait şahsî bir hücresi (küçük bir oda) vardı ve aylık bir burs alırdı. Bu medreselerde ve daha başka yerlerde zengin kütüphaneler vardı. Bu hususta, sadece, Yâkût tarafından Mu’cem’de verilen bir misâli zikretmekle yetiniyoruz: Merv’de on vakıf kütüphanesi vardı, onlardan bir kısmı 12.000 cilt kitap içeriyordu. Kitaplar herhangi bir kısıtlama olmaksızın ödünç olarak veriliyordu (Bizzat Yâkût, bir keresinde, evine iki yüz cilt kitap ödünç götürmüştü!).

2.  Şiîlik

Şiîlik, kurumlaşmış siyasî bir birimin ─Safevî devri İran’ı─ resmî mezhebi olmayı başardığı on altıncı yüzyıldan önce, genellikle, sınırları iyi belirlenmiş bir coğrafî bölge tayin etmenin hayli zor olduğu bir nevi fikir galeyân ı ve heyecanından müteşekkil dağınık “mukâvemet merkezleri”nden mürekkep idi. Bu merkezler, hiçbir şekilde, Anadolu ve Suriye’den derece olarak muhtemelen daha fazla Sünnî olan Selçuklu dönemindeki İran toprakları ile sınırlı değildi; fakat İran, sonraki dört yüz yıl içinde ─her zaman barış yoluyla olmasa da─ Şiî bir ülke haline geldiğinden, Şiîliğin tarihî devamlı lığının bazı unsurları nı bulmaya çalışmak için onun Selçuklu dönemindeki hal ve vaziyetini araştırmak, husûsen ilginç olacaktır. Çalışmamızla ilgili aslî kaynaklar, tartışmalara yol açan yukarıda mezkûr iki eser, yani Kazvînî’nin Kitâbü’n-Nakz’ı ve Fadâ’ihu’r-Revâfız ile birlikte Seyyid Murtazâ Razî tarafından kaleme alınan Tebsıretü’l-‘Avâm (Dinler Tarihi)’dır.

Pek çok Şiî fırkasından sadece dördü, İran’da bu dönemde önemini koruyordu: 1. Nasîrî, on iki ve on üçüncü yüzyıllarda Ali’ye, ilahî veya yarı ilahî güçler nispet eden aşırılara verilen bir isim (İsmâilîler de dâhil olmak üzere bütün diğer Şiî fırkalar bunları mülhid ve kâfir (inançsız) kabul ediyorlardı); 2. Zeydîler; 3. İsmâîlîler; ve 4. İmâmîler (İsnâ Aşerîler).

Selçuklu döneminde Zeydîler dört cemaate ayrılmışlardı: Cârûdiyye / Serhûbiyye, İmam el-Bâkır’ın muasırlarından Ebû’l- Cârûd’un takipçileri ─İmâm Bâkır, nifak çıkmasına sebep olduğu için tenkit sadedinde kendisini, Şeytan’ın isimlerinden biri olan Serhûb ile isimlendirmiştir─; Cerîriyye / Süleymâniyye; Betriyye, Kuseyyirü’n-Nevvâ’ el-Ebter’in takipçileri; ve Ya’kûbiyye.

Cârûdiyye, İslâm toplumunun Ali’den önceki liderlerini gâsı b ve kâfir kabul ediyordu. Onlardan bir kısmı, Halife el-Mu’tasım (218-27/833-42) tarafından hapsedilen (Bedehşân’daki) Tâlikân hâkimi Muhammed b. Ali b. Ömer b. Ali b. Hüseyin b. Ali’nin kendi Mehdîleri olduğuna inanıyordu. Diğerleri ise, Mehdî olarak, nihayet, el-Musta’în (248-52/862-6)’in hilafeti esnasında katledilen Kûfe emiri, Yahya b. Ömer b. Yahya b. Hüseyin b. Zeyd b. Ali’yi ilan etmişlerdi.

Cerîriyye / Süleymâniyye, bilhassa imâmetin intikali hususunda Cârûdiyye’den farkl ı görüşlere sahipti. Zira İsnâ Aşeriye gibi Cârûdiyye’de de intikal nassla (daha önceki imâmın sarih tayini) olmalıydı. Buna karşın Cerîriyye / Süleymâniyye, imâmetin şûrâ (istişâre) yoluyla intikâline dâir Sünnî görüşü benimsemişti. Bunlara göre, Ebu Bekir ve Ömer kâfir değil günahkâr idiler. Fakat, Osman, (bunlara göre) İslâm’a aykırı bid’atler (yenilikler, sapı klı klar) ihdâs ettiğinden, gerçekten bir kâfir idi.

Betriyye, Peygamberden sonra Ali yaratılmışların en faziletlisi olsa da, Ebu Bekir ve Ömer’in hilafetlerinin yine de meşru olduğu görüşünü benimseyen Cerîriyye’den bile daha ılımlı idi. Zira, bizzat Ali imâmetle ilgili kendi hakları nı bu kimselere devretmişti; benzer görüşler Ya’kûbiyye tarafı ndan da savunulmuştur.

Zeydîler kelâmî bakımdan Mu’tezilî idiler, fakat fıkıhta, amelî bakımdan Sünnîlerle mutabakat içinde idiler. Sünnîler gibi kıyâs, re’y, ictihâd ve istihsânın da Şer’îatın geçerli kaynakları arasında olduğunu kabul ediyorlardı. Hüseyin oğlu Ali’den sonraki bütün imamları geçersiz kabul ediyorlar ve Ali b. Hüseyin’den sonra Zeyd’in imâmetini kabul etmeyen ve cihadı benimsemeyen herkesi kâfir görüyorlardı.

Selçuklu döneminde Zeydîler, dokuz ve onuncu yüzyıllardaki kaleleri olan bölgelerde, yani Deylem, Gîlân, Taberistân ve Gürgân’da nispeten hâlâ güçlü idiler. Kitâbü’n-Nakz’ın müellifinin hayatı esnasında, bu bölgelerin bir kısmında, Zeydîler henüz kendi imamları adına hutbe okuyorlar ve onların isimleri ile sikke darb ettiriyorlardı.

(Bu cildin diğer bölümlerinde ele alınan) İsmâilîler’in dışında, Selçuklu çağındaki en güçlü Şiî fırka İmâmiyye veya Batılı şarkiyatçıların dedikleri gibi, İsnâ Aşeriyye idi. Selçuklular, ─Deylem, Taberistân, Irak-ı Acem ve Arap ile Huzistân ve Kirmân’da nispeten güçlü olan─ Şiî unsurları n güçlü İsmâilî cereyanıyla birlikte Abbasî hilafetini yıkmak için hazırlık yaptıkları bir anda, İran’da iktidarı ele geçirmişlerdi. İran’ın doğusundaki güçlü Sünnî merkezlere istinat eden ve Melikşah’ın veziri Nizamü’l-Mülk’ün ulvî şahsında en iyi ve en doğru temsilcisini bulan tavizsiz Selçuklu Sünnîliği, Bağdâd’ta can çekişmekte olan Sünnî hilafete yeniden hayat verdi. Nizâmü’l-Mülk’ün meşhur Siyasetnâme’sinden alınan şu metin, bu hakikati açığa vurmaktadır:

Mahmûd, Mes’ûd, Tuğrul, Alp Arslan (Allah onlara rahmet eylesin)’ın günlerinde, hiçbir Zerdüştî veya Yahudî ya da Râfızî bir mevki elde etmek için ortaya çıkmaya veya büyük bir kimsenin huzuruna varmaya cür’et edemezdi. Türklerin işlerini idare eden kimseler, tümü Horasanlı, temiz Hanefî veya Şafi’î mezhebine mensup uzman mutasarrıflar veya debîrler idiler.

Iraklı kötü mezhepli kimseler, asla debîr (sekreter) ve âmil (vergi memuru) olarak işe alınmazlardı; gerçekten de Türkler, bunlara asla bir iş buyurmamışlardır; onlar, “bu insanlar Deylemli ve onların destekçileriyle aynı mezheptendirler; eğer onlar ayaklarını yere sağlam basarlarsa, Türklerin menfaatlerine zarar verecekler ve Müslümanlara sıkıntı sebebi olacaklardır. Düşmanların aramızda bulunmaması en iyisidir, derlerdi.” Dolayısıyla onlar afetlerden âzâde bir şekilde yaşadılar.^[3]

Bu metin, ırkî bakımdan en saf İranlı bölgelerden biri olan Horasan’ın ne kadar sağlam Sünnî olduğunu, buna karşılık Şiîliğin, zâhiren Iraklı, batı İranlı ve hatta Arabî temayüllerle mutabık bulunduğunu gösterir: Eğer zarurî ise bir başka delil de, günümüz İran Şiîliğinin ırkla bir ilgisi bulunmamasıdır.

Siyasetnâme, propagandacı emellerle, bütün Şiî fırkalarını ekseriya kendilerinden çok daha korkulan İsmâilîlerle bir tutan kudretli müellifinin, Şiî karşıtı güçlü temayüllerini yansıtan hâdise ve hikâyelerle doludur; hakikatte, Şiîliğin gazap ve öfkesi Nizâmü’l-Mülk’ün toptan reddinin nedenlerinden biri idi ve zaten, ondan sonra da Şiîliğin nüfuzu büyümeye başlamıştır. Selçukluların Şiî aleyhtarı siyasetlerine rağmen, yine de diğer yerlerdeki gibi İran’daki Şiî merkezler de bu dönem esnasında gelişme kaydetmişlerdir. Şiîler, kendilerine mahsus medrese, mescid ve kütüphanelere sahip idiler ve yukarıdaki metinde beyan olunan itirazları n da gösterdiği gibi, saray hayatına dahi girmeyi başarmışlardı: Mesela, (İbnü’l-Muttalib olarak tanınan) Hibetullah Muhammed b. Ali, Halife el-Mustazhir’in veziri idi; Sa’dü’l-Mülk Âvecî de Sultan Muhammed b. Melikşah’ın vezirliğini yapmış, Şerefüddin Anûşîrvân b. Hâlid Kâşânî ise hem Halife el-Musterşid hem de Sultan Mahmûd b. Melikşah’ın veziri olmuştur. Mutedil Sünnîlerin idârî işlere Şiî unsurların tedricen nüfuzuyla alakadar oldukları nı, “Türkler” (yani Selçuklu hâkim sınıfı) ile Ş iîlik arası nda bir ittifak kurulması korkusunu açığa vuran Fadâ’ihu’r-Revâfiz’dan da açı kça anlamak mümkündür: “Bugün [1165 civarı ], en az on veya on beş revafiz bulunmayan hiçbir Türk sarayı yoktur ve divanlarda debir olarak çalışanların ekserisi de bunlardandır.”^[4] Kitâbü’n-Nakz’ın Şiî müellifi bile, Nizâmü’l-Mülk ve Melikşah’ın ölümünü takip eden dönemde, bazen Şiîleri himayelerine alan “Türkler”den sitayişle söz etmektedir. Şiîlerin nüfûzu, muhtemelen eskiden beri Mu’tezile’nin kalesi olduğundan, özellikle Harezm’de güçlüydü: On üçüncü yüzyı lın başında, Muhammed Harzemşah’ın ‘Alâü’l-Mülk ‘Alevî’yi halife olarak önermeye ve ülkesindeki ulemayı, Hüseynîlere ait olması gereken hilafete Abbasîlerin lâyı k olmadıklarını ilâna davet etmeye varacak kadar ileri gittiği bilinmektedir[5].

Akidelerini ve nüfuzlarını yaymak için Şiîler tarafından kullanılan propaganda teknikleri arası nda menâkıbîler veya menâkıbhânlardan istifade de vardı. Menâkıb “faziletler” anlamına gelir, menâkıbhân ise yollarda ve pazarlarda Ali ve soyundan gelenlerin faziletlerini öven okuyucu demektir. Menâkı bîler Büveyhî döneminden itibaren Irak’ta mevcut olmuşlar ve Selçukluları n ilk dönemlerinde de, Irak ve Taberistan’da faaliyetlerini az çok gizlice sürdürmüşlerdi; âzâr ve takibata uğramaktan kurtulmak için, sık sık bir yerden bir yere göç etmişlerdi. Kitâbü’n-Nakz, Melikşah’ın ölümünden sonraki durumla ilgili bir bilgi verirken, menâkıbhânların, Şiî imamı, Sünnî “gâsıblar”a saldırdığı için överken genellikle kasideler okuduklarını söyler. Bu kasideler, tenzih (teşbih karşıtı mutlak aşkın Tanrı tasavvuru); adl (Tanrının mutlak kâdir olduğuna dair Eş’arî düşüncesine karşı Tanrının adilliği); imamların ismeti (yanılmazlık ve ma’sumluk) ve onların mucizeleri ile di ğer benzeri hususlar gibi itikadî ve kelâmî unsurları da içeriyorlardı. Bundan başka, onları n Ali ve dostları nı n askerî kahramanlıklarıyla ilgili hayalî hikayelerindeki şiirler de “dinî destanî ezgiler” suretinde idiler. Maalesef, bu eski şiirler neredeyse tümüyle kaybolmuştur. Ancak, Safevî döneminden kalma bu türden bir hayli Şiî halk-dinî destan örneğine sahibiz. Kitâbü’n- Nakz, bize, içinde on ikinci yüzyıl ın en meşhuru Reyli Kıvamî’nin de yer aldığı bazı Şiî şairlerin isimlerini (onları n sı rf okuyucu olan menâkı bilerden ayrılması için) de vermektedir.

Menâkıbhânların etkisini dengelemek için Sünnîler de Ebu Bekir ve Ömer’in üstün vasıflarını yücelten ve Şiîleri tahkir eden fadâ’ilhânlardan (bu kelime de “fazilet okuyucuları” anlamı na gelir) istifade etmişlerdir. Çok ilginç bir bölümünde Kitâbu’n-Nakz, bize şunları söylemektedir: Bunların şiirleri, Şiîlerin şiirlerinin taklitleridirler (ve muhtemelen bu iddia doğrudur); bu şiirlerde onlar cebr (takdir-i ilahî) ve teşbihle (antromorfizm) ilgili görüşlerini tebliğ etmektedirler; Ali ve arkadaşlarının “gerçek” gazalarını terennüm etmek yerine “bunlar Rüstem, Suhrâb, Isfendiyâr, Kâvûs, Zâl v.d. ile ilgili sahte savaşlar ve asılsız hikayeler uydurmakta ve İnananların Sultanının (Ali) cesaret ve faziletlerinin bir inkarı (redd) olarak, okuyucularını ülkedeki bütün pazarlarda bu boş masalları (turrahât) yaymak için göndermektedirler. Bu batı l uygulama (bid’at) bugün henüz bakidir, oysa Muhammed (selam üzerine olsun!)’in aziz Ümmetinin ittifakı na göre, Zerdüştîlere (gebrekân) medih okumak gerçekten bir bid’at ve dalâlettir”.[6] Bu noktada, İmâmiye Şi’ası, kendi hakikat ışığı altında, İran’daki en esaslı İslâmî cereyan olarak tezahür eder. Zira onun, sadece İslâm öncesi fikirlerle hiçbir irtibatı bulunmamakta, aynı zamanda o, bu fikirleri, geleneksel İran Sünniliğinin yaptığından çok daha şiddetli bir şekilde mahkum etmektedir.

Bazı metinlere göre, bu dönemde de, ta’ziyeler (günümüzdeki teatral/seyirlik oyunlar anlamı nda değil) bir nevi yeniden canlandırma tecrübesi yaşatmaktadırlar. Kerbela’da Hüseyin’in şahâdeti anısına düzenlenen bu matem törenlerinin, ilk kez Büveyhîler döneminde başlamış veya gelişme kaydetmiş olduğu görülür. Selçuklular döneminde ise, bu matem törenleri Sünnîler (Hanefî ve Şafi’î) tarafı ndan da, “hatta Hemedan gibi, katı Sünnî olan şehirlerde bile”, bazen icra edilmiştir.

Bu dönemde, Şiîler İran’ın neresinde sayı bakımından daha fazla idiler? Bu yerlerin listesi, hadiselerin fiilî olarak müşâhedesinden kaynaklanan bir sonuç olmaktan ziyade, daha eski rafizî risâlelerinden mirâs kalmış bir formülasyon olduğu izlenimi veren bu dönemdeki çeşitli dinî kitaplarda, neredeyse taklidî (τόπος) bir surette verilmektedir. Şiîlerle bağlantılı olarak genellikle en çok zikredilen yerler Kum, Rey ve Âve’dir (Sâve’den Ave olan bu son yer, Yâkût tarafından da ateşli bir Şiî merkezi olarak zikredilmiştir). Tebsıretü’l-‘Avâm, Kitâbü’n-Nakz ve Râhatu’s-Sudûr’da verilen bilgileri topladığımızda, Bağdâd ve buradaki meşhur Şiî mahallesi, Kerh’in yanı sıra, Selçuklu dönemi İran’ındaki “Şiî merkezlerin”, başlıca, Kâşân, Tefriş, Ave, Kum, Rey, Kazvîn, Sârî ve İrem ile Mazenderân’daki mıntıkalardan ibaret olduğunu görürüz; Horasan’da da bir miktar Şiî, Nişâbur ve Sebzevâr’da yaşamaktaydı. Fakat bu isimlerden bazısı, organize olmuş Şiî cemaatlerin mevcudiyetini göstermekten ziyade, genel itibariyle bir Şiî hareket ve kaynamanın varlığına işaret ederler, bazen de İsmâilî veya Batınî hareket anlamı na gelirler. Bu bakımdan, Râhatu’s-Sudûr’da nakledilen Şemsüddin Lâğarî’nin şiirleri gibi metinlerin, zikredilen yerlerde organize olmuş İsnâ Aşeriye Şiî cemaatlerinin varlığının hakiki delilleri olarak alınıp alınamayacağı hususunda mütereddidim:

Ey Hükümdar, Kum, Kâşân, Âbe ve Tabereş Bâtinîlerin yerleridir;

Dört Dostun [Sünnîlerin “râşid” halifelerinin] itibarını kazan, bunun için bu dört yeri ateşe ver,

Sonra Farâhân ve Muslihgâh’ı yak, böylece senin dört sevabın altı olsun!

Daha güvenilir bilgiler, aşağıda anılan bu dönemin (on ikinci yüzyı 11 n ikinci yarısı) Şiî medreselerinden bahseden Kitâbü’n-Nakz tarafından verilmiştir: Şiîliğin geleneksel merkezi olan Rey’de, Tuğrul Bey’in muası rı Seyyid Tâcüddin Muhammed Gîlakî tarafından tesis olunan medrese, Şemsü’l-İslâm Haskâ Bâbûye medreseleri ve bazı sı 200’den 400’e kadar öğrenci alabilen di ğer pek çok medrese; Kum’da, Esîrü’l-Mülk medresesi, Seyyid ‘Izzüddin Murtaza medresesi ve diğerleri (Kum’da tam sekiz medrese ismi geçmektedir); ve Kâşân’da, İmam Ziyâüddin Ebu’r- Rıza Fazlullah b. Ali el-Hüseynî gibi şeyhlerin müderrislik yaptıkları Safeviyye, Necdiyye, Şerefiyye v.d. denilen medreseler. Âve’de de ‘Izzu’l-Mulkî ve Arabşâhî medreseleri ile diğerleri zikredilir; Varamîn’de Rızaviyye ve Fethiyye ve Sebzevâr’da da, “nesilden nesile intikal yoluyla İslâm hukuku öğreten iyi medreseler ve müderrisler vardı”.[7]

Bu dönemdeki Şiî kültür dikkate değer dinî eserler ortaya koymuştur. Az çok bu dönemin başında, Şiî hekim Ebu Ca’fer Tûsî (ö. 460/1068)’nin önemli Kur’ân tefsiri telif olunmuştu. İbn İdrîs el-Hillî (Hillî 578/1182’de vefat etmiştir) tarafından yapılan bu eserin bir muhtasarı, on ikinci yüzyı la aittir. Bu yüzyılın ilk yarısında, Şiîler Farsça bir Kur’ân tefsiri yazmışlardı ki, bahse konu olunan bu eser Cemâlüddin Râzî’ye aittir; ve başka bir saygın Şiî alim, Şeyh Tabersî (ö. 548/1153) de, en önemlisi Mecme’u’l-Beyân (on dokuzuncu yüzyılda Farsça’ya çevrilmiştir) olan Arapça üç Kur’ân tefsiri kaleme almıştır. Bu dönemdeki Şiî kelamcıların ekserisi cedelci idiler, fakat bunlar, gelecek yüzyılda, bilhassa Nasîruddin Tûsî’nin şahsında ─bazen bütün Şiî kelamcılarının en büyüğü olarak addedilir─ gelişme kayd eden metodik Şiî kelamı nın temellerini atmışlardır. Cedelî tarzdaki Şiî eserleri arasında Şeyh Tûsî’nin İsbâtu’l-Vâdb ve Telhîsü’s-Şâfî isimli eserlerini zikredebiliriz; mezkûr son eser, Hemedanlı Kâdî Abdülcabbâr Mu’tezilî (ö. 414/1023) tarafından telif olunan el-Muğni fi’l- İmâme’ye karşı imâmetin meşruluğu gibi bazı meselelerle ilgili olarak Seyyid Murtaza (ö. 436/1045) tarafından kaleme al ı nan bir eserin [eş-Şâ/î’nin] hulâsasıdır. Başka bir cedelci yazar, Râğıb olarak bilinen ve ez-Zerî’a ila Mekârimi’ş-Şerî’a’yı yazan Isfehanlı Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed (ö. 502/1108) idi. Kazvînî’nin 560/1165 civarında kaleme aldığı Kitâbü’n-Nakz’ı daha önce zikredilmişti. Bu dönemde, günümüz mukayeseli din çalışmaları elkitaplarının öncüsü olarak tanımlanabilecek, bir kısmı milel ve nihal ile cedel ve münazaraya dâir, bazısı da kelâm ve tarihle alakalı çok sayıda önemli telif eser vücuda getirilmiştir. Bu eserlerden Farsça olarak yazı lan en eskisi, Ebû’l-Me’âlî Muhammed Ubeydullah isimli bir Şiî tarafından, 485/1092’de Beyânü’l-Edyân (Dinlerin Açıklanması) adıyla kaleme alınmıştır. Faydalı bilgileri muhtevî bir tür dinler ansiklopedisi mahiyetindeki Reyli Seyyid Murtaza Dâ’î Hasanî’nin Tebsıretü’l-‘Avâm’ı, Selçukluların son dönemlerine âittir.

3.  Tasavvuf

On birinci yüzyılın ikinci yarısı, on ikinci yüzyılın tamamı ve on üçüncü yüzyılın başları, sadece İran’daki değil, başka yerlerdeki Tasavvuf tarihi için de en önemli dönemlerinden biri olarak kabul edilebilir. On birinci yüzyılın ikinci yarısında, Maveraünnehir, Horasan ve Irak’taki büyük Sufî şeyhlerinden her biri, küçük bir hângâhda ibadet, murâkabe ve yeni öğrenciler yetiştirmekle meşgul oluyordu. Gazâlî’den bahsederken söylediğimiz gibi, Selçuklu döneminde, Tasavvuf, Sünnîler tarafından şüpheyle karşılandığı ve hatta takibâta uğradığı yıllardan sonra, yolunu ıslah ederek bizzat mutedil Sünnîliğin içine dahil oldu. Her ikisi de Eş’arî olan Kuşeyrî ve daha sonra da Gazâlî (ilk bakışta daha ziyade tasavvuf aleyhtarı bir mevkide iken), Tasavvufa, Sünnilik içerisinde tam bir meşrûiyet[v] kazandırdılar; oysa (tasavvuf? fikirler için görünürde daha müsâit bir zemin sağlayan) Şiîlik, en azından daha önceki devirlerde, genel olarak, Tasavvufun karşısında olmuş; bazen de çok haşin ve sert bir tavır takınmıştır.

Müesseseleşmiş ilk Sufî tarikatlarının teşekkül etmesi ve tarikat adabının bazı önemli kısımlarının ortaya çıkması on ikinci yüzyılda gerçekleşmiştir. Massignon ve Kahle, Sufî tarikatlerinin[vi] hırka giydirme ayinlerinin Karmatî (İsmâilî) merasimleri taklit edilerek ilk kez bu yüzyı lda vücuda geldiği kanaatindedirler.

Dahası, içinde, tarikatı n bütün Şeyhlerinin isimlerinden mürekkep bir nevi manevî zincir olan silsilenin de yer aldığı icâze senedinin, ilk kez, Selçuklu döneminin sonuna doğru, 625/1227’de kullanılmış olduğu görülür. ^[8] Yine, daha önceki metinlerde sûfîlerin toplu olarak (komünal) hayat sürdüklerine dair izler buluyorsak da, bir hângâh taki ihvân ın (kardeşler) keşîşâne hayatını n ilk gelişme evrelerinin ortaya çıkması da bu yüzyılda olmuştur.^[9] İran’da ilk teşekkül eden Sufî uhuvveti, başlangıçta gerçek bir “tarikat” olmaktan ziyade tasavvufî bir ekol olan Kâzerûniyye (Şirâz, 426/1034) idi; fakat en önemlileri, asıl itibarıyla müşterek bir ekolden (Cüneydiyye) çıkan üç dal idi: Yani Yeseviyye kolu vası tası yla bilhassa Türkistan’da yayılan Hâcegân (Yusuf Hemedânî (ö. 535/1140) tarafından kuruldu); ikinci olarak, Kübreviyye (Necmeddin Kübrâ (ö. 618/1221) tarafından Horasan’da kuruldu); ve üçüncü olarak da, manevî kurucusunun (meşhur veli Abdulkâdir Gîlânî, ö. 561/1166) ölümünden sonraki birkaç on yıl içinde Bağdâd’ta teşkil olunan meşhur Kâdiriyye. Bu ilk tarikatlara, merkezi Basra’da olan Rifâ’iyye (er-Rifâ’î (ö. 570/1183) tarafından kuruldu)’yi, Abdülkâhir Sühreverdî (ö. 563/1167) ve Ömer Sühreverdî (ö. 632/1234) tarafından kurulan Bağdâd’taki Sühreverdiyye’yi ve daha sonra, İran’ın doğu beldelerinin tümüne ve Afganistan’a, on üçüncü yüzyılda da Hindistan’a yayılan Çiştiyye’yi de ilave edebiliriz. Bu sonuncu tarikatın merkezi, kurucusu Mu’înüddin Çiştî (ö. 1236)’nin türbesinin bulunduğu Acmir / Hindistan idi.

Selçuklu çağının başında, Sufî tarikatları n ı n teşkilinden önceki devreyle alakası bulunan büyük Sufî şeyhlerinden bazı sı, İran’da henüz hayatta idiler. İran’ın ilk mistik şairi Ebû Sa’îd b. Ebi’l-Hayr (ö. 440/1048-9) ve aynı şekilde, meşhur Sufî nazariyecisi Kuşeyrî (ö. 465/1073), geride pek çok mürid bıraktıkları Horasan’da faaliyette idiler. Bunlardan kısa bir süre sonra Hucvîrî, Hâce Ahmed Serahsî ve Ebû Abdullah Bâkû ile içerisinde, hepsi Büyük Selçuklular zaman ı nda gayet iyi tanı nan Muhammed b. Ebi Ahmed, Yusuf b. Muhammed b. Sam’ân (ö. 459/1067) ve Kutbüddin b. Mevdûd Çiştî (ö. 527/1133) gibi kimselerin de bulunduğu Hâce Ahmed Çiştî (ö. 355/966 / Çişt, Horasan’da bir şehirdir)’nin manevî evlatları olan Çiştîler gelirler. Aynı bölgede, yani Horasan’da, Herat’ta medfun bulunan büyük müellif ve veli Hâce Abdullah Ensârî (ö. 481/1089)’nin şöhreti, bu dönemde yayılmaya başlamıştı. Bundan kısa bir müddet önce, Şirâzlı veli İbn Hafîf’in müridi Hâce Yahyâ b. ‘Ammâr eş-Şeybânî Herat’a gitmiş ve burada Sufî öğretiyi yaymak yönünde faaliyetlerde bulunmuştu. Horasan’ın en büyük Sufîlerinden biri on birinci yüzyılın ikinci yarısında yaşayan Şeyhu’l-Şuyûh Ebû ‘Ali Fârmadî idi. O, Ebû’l-Hasan Harakânî, Ebû Sa’îd b. Ebi’l-Hayr, Ebû’l-Kâsım Gurgânî ve Kuşeyrî’nin manevî müridi olmuş ve sonra da, döneminin en meşhur sufîlerinden olan ve tasavvufla ilgili Sevânih isimli bir eser kaleme almış bulunan Ahmed el-Gazâlî (ö. 517/1123)’nin kardeşi, Sünnî kelamcı Muhammed el-Gazâlî’nin pîri olmuştur. Farmadî, on ikinci yüzyılın sonlarında sayısız talebe yetiştiren Tuslu Şeyh Ebû Bekir b. Abdullah Nessâc’ın da pîri idi. Ahmed Gazâlî’nin talebeleri arası nda ise, Makâmât’ın meşhur yazarı Bedî’uzzamân Hemedânî (râfizilik ithamıyla 525/1131’de öldürüldü)[vii], -Ni’metullahî tarikatinin gelecekteki kurucusu Ni’metullah Velî (ö. 834/1430)’nin manevî zincirindeki ilk halka olan- Şeyh Ebû’l-Fadl Bağdâdî (ö. 550/1155) ve Ziyâuddin Sühreverdî bulunuyordu.

Maveraünnehir’de, Farmadî ekolünden gelen ve Yeseviyye / Hâcegân tarikatinin kurucusu olan mezkur Hâce Ebû Ya’kûb Yûsuf Hemedânî, aralarında özellikle Abdülhâlik Gücduvânî, Abdullah Berkî, Hasan Endakî ve Ahmed Yesevî[viii] gibi meşhurların da bulunduğu çok sayı da talebeye sahipti.

Harezm’de bu çağın en büyük Sufîsi, Moğolların memleketini istilası sırasında, 618/1221’de katledilen ve Kübrâ olarak tanınan Ebû’l-Cenâb Necmüddin el-Hîvekî idi. O, öğretilerini takip eden çok sayı da Sufî müride sahip bulunduğundan ve Kübreviyye tarikatini tesis ettiğinden “Şeyh-i Velî-Tırâş” (Veli Yetiştiren/Yontan Şeyh) olarak da biliniyordu. İran’ın bu dönemdeki bütün büyük Sufîleri gibi o da bir Sünnî (Şafi’î) idi. O şöyle yazıyor: “Biz, yaratılmışların en hayırlısının Allah’ın Resulü Muhammed, sonra Ebu Bekir, sonra Ömer, sonra Osman, sonra Ali olduğuna inanıyor; ve Allah’ın her türlü kirlilik emâresinden uzak kıldığı ve masum ve Kendisine yakın eylediği İyi ve Temiz kimselerden müteşekkil olan Onun Ehl-i Beytine muhabbet duyuyoruz”. Necmeddin Kübrâ’nın, Ali ve torunlarına karşı özel bir ihtiram göstermesi (Moğol döneminde, müritlerinden bir kısmı bu ihtirama daha fazla vurgu yapar hale gelmi şti), Sufîliğin genel bir vasfıdır ve ona özgü değildir. Onun ilk müritleri arası nda Ebû Sa’îd Mecdüddin Şeref b. Müeyyed Bağdâdî (ö. 607 veya 616/1211 veya 1219, Harezm’deki Bağdâdek halkından, Bağdâd’la karıştırılmamalıdır) ve Sa’düddin Muhammed b. Müeyyed Hamûye (ö. 650/1252) vardı. Bu sonuncusu, Kitâbu Secenceli’l-Ervâh gibi zor ve hâlâ kâfî derecede incelenmemiş rumuzlu ve bâtınî özellikler arz eden eserlerin müellifidir. Bazılarına göre, o bu kitabında Şiî temayüllerini dışa vurmuştur: Mesela o, Muhammed’ten sonra on iki evliyânın -imam değil- sıralandığı bir zincir olduğunu söylüyordu. Buhâra’da faaliyet gösteren ve meşhur rubâ’ilerin müellifi olan Seyfüddin Bâherzî (ö. 658/1260) de başka bir müridi idi; Cemâlüddin Cîlî, Baba Kemâl Cündî/Cendî, Dâye diye tanınan ve meşhur tasavvuf? eser Mirsâdü’l-‘İbâd’ın yazarı olan Necmüddin Râzî (ö. 621/1223); ve İran’ın en büyük Sufîsi, Celâlüddin Rûmî’nin babası Bahâ’ Veled (ö. 628/1230) de diğer Sufî şeyhleri idiler.

Bütün bu bilgilerden anlaşılacağı üzere, Tasavvufun bu dönemdeki gelişiminin, bilhassa, İran kültür dünyasının daha mutaassıp mıntıkaları olan Sünni doğuda ortaya çıktığıdır. Manevî merkezi Bağdâd olan bu dünyanın batı tarafında ise, Tasavvuf, daha ziyade, Sühreverdiyye tarikati kanalıyla yayılmıştır. Bu tarikatın talim silsilesi, Ahmed Gazâlî’nin talebelerinden olan amcası Abdülkâhir’e kadar geri götürülse de, yukarı da gördüğümüz gibi, bu ismi taşıyan tarikatı n gerçek kurucusunun Ebû Hafs Ömer Sühreverdi olduğu bilinmektedir. Ebu Hafs Ömer pek çok kitabın (Kitâbü’l-‘Avârif, Keşfü’n-Nesâ’ih, İ’lâmü’t-Takî, İ’lâmü’l-Hüdâ v.d.) müellifiydi ve araları nda büyük şair Sa’dî, şair Evhadüddin Kirmânî ve Ahmed Basevî[ix]‘nin de bulunduğu çok meşhur öğrencilere sahipti.

Daha önce de söylediğimiz gibi, bu dönemdeki Şiîlerin çoğu, Sünnîlerden çok daha fazla Tasavvuf aleyhtarı idiler. Daha sonraki devirlerde, özellikle de günümüz İran’ındaki pek çok Şiî cemaatinin Tasavvuf yanlısı tutumu, bu ülkenin dinî tarihindeki ilginç bir tezâhürdür. Fakat bu durum geçmiş dönemlerdeki Sufîlere Şiî temayüller atfetmeye çalışan günümüz İranlı akademisyenlerin anakronistik tutumuna haklılık kazandırmaz. Selçuklu döneminde Şiîlerin Tasavvufa karşı takındıkları tavır, Seyyid Murtazâ Razî tarafından kaleme alınan Şiî “Dinler Tarihi” kitabı, Tebsıretü’l- Avâm isimli eserde açıkça ortaya konulmuştur. O, kendi dönemindeki Sufîleri altı fırkaya ayırır: 1. Vahdet-i Vücûd’a inananlar, ittihâdı (ârifin ruhunun Allah’la tümüyle birleşmesi veya kaynaşması nı) savunan el-Hallâc (ö. 309/922)’ın fikirlerinin takipçileri; 2. ‘Uşşâk (aşıklar), gaybî ilimleri elde etmenin mukaddimesi olarak dünyaya ilgi duymayı terki ve Allah’ı sevmeyi öğütleyenler; 3. Nûriyye (nûr = “ışı k”tan), insanla Allah arası nda, biri ışıktan diğeri ateşten (nûr ve nâr) iki tür örtünün bulunduğunu kabul edenler; 4. Vâsılıyye, şeri’atın uygulamalarının Allah’a yakınlaşmak için faydalı bir mukaddime olduğunu, fakat Allah’a ulaşan (vâsıl) kimselere artık bunun gerekmediğini söyleyenler (ve Şiî müellifimiz küçümseyici bir tavırla ilave eder, bu dönemdeki bütün Sufîler vâsıldırlar!); 5. İlim ve mantığın faydasını inkar ederek, bunlara istinat edilen delillerin de muteber olmadığını söyleyenler. Zira, onlara göre, ilm-i hakikî, sadece, Şeyhe mütevâzi bir şekilde itaat etmekte yatmaktadır; ve yine, iman yaratılmış bir şey veya bir tutum olmayıp, ilahî bir fiildir ve ilahî fiillerin tümü yaratılmamıştır; ve son olarak (6), başıboş bir şekilde dolaşan dilencilerin kılığına bürünmüş ahlaksız ve rezil Sufîler.

Aynı müellif, Sufîleri mahkum etmek için, kendisi açısından çok güçlü bir delil olan “bütün Sufîlerin Sünnî oldukları” tezini ileri sürer; gerçekten de, Sufîlik tarihinin en büyük şahsiyetleri (Hallâc, Bâyezid Bistâmî, Şiblî ve diğerleri) en kötü lanetlerle an ı lmakta ve kendileri vahdet-i vücudçular, büyücüler, zındıklar (dualist) ve genel olarak, birbirini nakzeden ifâdeler sarf eden kimseler olarak tanıtılmaktadırlar.

Sufîlerin mutedil Sünnî mahfillere derin nüfuzuna rağmen ─daha önce gördüğümüz gibi, bu dönemde kesin olarak bir neticeye ulaşılmıştı─ Sufî aleyhtarı tutum, elbette bazı mutedil Sünnî yazarlar arasında hâlâ mevcuttu. Eş’arî kelamcı İbnü’l-Cevzî tarafından kaleme alınan Telbîsu İblîs’te, müellif, daha eski saf Tasavvuf ile devrindeki itimat duymadığı Tasavvuf arası nda açı k bir ayırım yapıyorsa da, yine de Sufîlere karşı şiddetli hücumlarda bulunur. İbnü’l-Cevzi söz konusu kitabı nda, bize, kendi dönemindeki Sufîlerin yaşantısı hakkında kıymetli bilgiler verir. O, on ikinci yüzyı lın Sufîlerinin içinde rahat bir hayat sürdükleri pek çok ribâta sahip olduklarını, oysa eski ârifler için, bu ribâtların birer inzivâ ve çile mekanları olduğunu söyler. Bu ribâtlardan bir kısmı zâlim emirler tarafından çalınmış mallarla inşa ettirilmişti. Bu kimseler, bu vakıflar yoluyla kendi haram mallarını “temizlemek” istiyorlardı. Buralarda bir araya gelen kimseler de geçmişteki Bişr’ler ve Cüneyd’lerden çok farklı idiler. Peygamberin sahabesine benzemek için, ilk Sufîler giysi olarak sade bir hırka (çeşitli renklerdeki kumaş parçaları ve yamalarından oluşan bir cübbe) kullanıyorlardı, bazıları ise hırkanın altına yünden bir elbise giyiyordu. Genellikle az yemek yiyorlar ve hırka giyme merasiminden önce iki ay oruç tutuyorlardı. Bazı Sufîler, kendi sâlikleri için “erba’iniyye” (Arapça’da erba’in = “kırk”) denilen ve hayvanî yiyeceklerden uzak durup sadece meyve-sebze yiyerek geçirilen yarı oruçlu kırk günlük periyotlar tertip ediyorlardı; onlardan bir kısmı oruç tutma âdetini o derece ileri götürmüştü ki, sonunda cinnet ve vesveselere kapılmışlar ve bazen da ahlaksız alışkanlıklara müptela olmuşlardır. (O ilave ediyor) Amma, bugün, tam aksi istikamette aşırıya kaçan ve bol bol yemek yiyen Sufîler var. İbnü’l-Cevzî’nin Sufîlerde bulunmasını en şiddetli şekilde kınadığı alışkanlıklardan ikisi, İslâm hukuku (Şeri’at) tarafından da yasaklanmış olan miskinlik ve dilenciliktir. Semâ’ı n fıkhî meşruiyeti meselesine dair İhyâ isimli eserinde ilginç bir bölüm açan Gazâlî’nin sergilediği ihtiyatlı yaklaşıma karşılık, İbnü’l-Cevzî, semâ’ (şarkı söyleme ve raks etme)’ı da hoşgörü ile karşılamaz. Hem Gazâlî hem de İbnü’l-Cevzî, kendi dönemlerindeki Sufîler arasında carî olan, semâ’ esnasında heyecan ve cezbeye gelerek giysiler yırtma ve (bereketli veya manevî bir güce sâhip olduğu farz edilen) bunların parçalarını hazır bulunanlara verme adetinden bahsederler. Yırtılan bu parçalar fakir insanların giysilerini yama etmek için kâfi olduğu taktirde, Gazâlî, bunu sadakanın bir çeşit muadili kabul ederek, uygulamayı fikhî açıdan yeniden yorumlamıştır¹⁰. İbnü’l-Cevzî ise, Sufîlerin şâhid (Yaratıcının cemâlinin bir timsali olan güzel yüzlü gençler)’lerle münasebetlerinden tehlikeli bir uygulama olarak tenkitçi bir gözle söz eder. Bununla birlikte, onun dönemindeki Sufîler, bekarlık ve yalnızlık yönünde şiddetli bir temayüle sahiptiler ve sadece Allah’a tevekkül ederek, herhangi bir hazırlık yapmadan yolculuk yapmaktan hoşlanıyorlardı. Telbîsu İblîs müellifi, Sufîlerin ilimleri hor görmelerini, İslâm hukukuna (Şeri’ata) ilm-i zâhir (sadece görünenle ilgilenen ilim) ve kendi öğretilerine ilm-i bâtın (görünenin altındaki manayla ilgilenen ilim) demelerini ve “hakikatleri” idrak ettiklerini düşünmeleri nedeniyle mantık ve kanunu hafife almalarını tasvip etmez.

Gösterilen her türlü muhalefete rağmen, bu dönemdeki Sufîler akidelerini telkin etmede ve kendi ayinlerini icra etmede oldukça özgür idiler. Onlar, kolaylıkla, emirler ve kudretli şah ı slar arası nda hâmiler bulmuşlardır. Selçuklu dönemindeki hâmilerinin en büyüklerinden biri, bizzat büyük vezir Nizâmü’l-Mülk idi. Muhammed b. Münevver’in on ikinci yüzyıl ın ikinci yarı sı nda telif ettiği Esrârü’t-Tevhîd’ine göre, o gençliğinde, meşhur Ebû Sa’îd b. Ebi’l-Hayr’ın müridi olmuş ve bu veli tarafından gösterilen kerâmetleri müşâhede etmiştir. Onun zaman zaman şöyle söylediği rivayet olunur: “Sahip olduğum her şeyi, Şeyh Ebû Sa’id’e borçluyum.” O pek çok hângâh tesis etmiş ve kendi döneminde henüz oluşum evresinde bulunan Sufî teşekküllerine külliyetli miktarda para bağışları nda bulunmuştur. Sufîlerin İran kültürüne yapmış oldukları en büyük katkılardan biri de kendi öğretilerini telkin etmek için şiirden bol bol istifade etmelerinde yatar: İlk büyük tasavvuf şairi, Gazneli Senâ’î bu dönemde yaşamıştır.

Kelimenin tam anlamıyla bir Sufî değilse de, İran’ın içinde olduğu kadar dışında da faaliyet göstermiş olan “Maktûl” Şihâbüddin Sühreverdî (549-87/1153-91) -yukarıda zikredilen diğer Sühreverdîlerle karıştırılmamalıdır-, doğu İslâm dünyası nın bu çağdaki en özgün düşünürlerinden biridir. Bu “işrâk öğretisinin Üstadı” (Şeyhu’l-İşrâk), kuzey-batı İran’da, Sühreverd’de doğmuş ve ilk eğitimini de İran topraklarındaki Merâğa ve Isfahân’da almıştı. O, büyük oranda, Suriye’de faaliyette bulunmuş ve yine burada, Batılı tarihlerde ve menkıbelerde “Saladin” olarak geçen büyük Eyyubî Sultanı Selâhaddin’in emriyle (görünüşe göre dinî sâiklerden dolayıdır, fakat muhtemelen, aynı zamanda, siyasî nedenler de söz konusudur) katledilmiştir. Onu, ne bir Sufî ne de bir filozof, ne bir Sünnî ne de bir Şiî olarak sınıflandırmak mümkündür. Zaten onun büyüklüğü de bu izole olmuş özgünlüğünde yatar. Kelimenin günümüzde kazandığı anlamdan sarf-ı nazar edilecek olursa, ona muhtemelen hakîm-i ilahî (theosophist) veya ârif (gnostik) denilebilir; fakat (açık İsmâilî tesirleri bünyesinde barındıran bir tür mistik Yeni-Eflatunculuğun gelişimi) fikirlerinin çoğu ve ıstılahlarının büyük bir kı smı orijinaldir, revaçta olan kalıpları n takipçisi değildir. Bu durum ve hem ekollerin geleneksel Aristocu felsefesini hem de kelamcıların yürürlükteki Şeri’ata aşı rı bağl ılıkları nı açık ve âşikar bir surette tahkiri de, onun “aykırılığını” (heterodoxy) vurgulamaktadır. Dahası, eserlerinde, bilinçli olarak kadim Hermetik / Pisagorcu / İranî geleneği yeniden canlandırmaya teşebbüs etmiştir. Mesela, Telvîhât’ında o şöyle söylemektedir: “…bil ki, hikmetin şifahî olarak nakledildiği devirlerden bu yana yaşamış olan Hakîmlerin Babası, Babaların Babası Hermes ve ondan önceki Aganasimon, Psagoras, Empedokles ve Hakîmlerin Sultanı Eflatun gibi kadim Yüce Hakîmler (el-hükemâü’l-kibâr), Müslümanlar arası nda tanı dığımız bütün akılcı hakîmlerden (subtle loici) çok daha fazla itibara ve çok daha yüksek manevî kemâle sahiptirler…”¹¹ Sühreverdî, Meşârî ve Mutarahât’ında da, yine Yunanlılar, Mısırlılar ve Müslümanların yanında kadim İranlı isimlerin de yer aldığı bir tür manevî bir silsile oluşturur:

Daha Küçük bir Ölüme (Lesser Death) götüren bu Fânî kılıcı Nur’la ilgili kesin bir ikazda bulunan Yunanlılar arasındaki son kişi yüce hakîm Eflatun idi. Ve bu yolun Büyükleri arasında, ilim ve irfânını pekiştiren ve tarihlerde ismi ebediyen kalacak kişi Hermes idi. “Pehlevîler” [“eski İran gelenekleri”, fehleviyyûn] arasında, Keyumers [mâlikü’t-tîn, “balçığın sahibi”] denilen zât, ilk insan idi ve Ferîdûn ve Keyhüsrev onun takipçilerinden (ş/’a) idiler. Bu bize daha yakın olan dönemlerde ise, mistik yolun (sulûk) nurlarına tesir eden Pisagorcu maya, Ahî Ahmîm’e [meşhur Mısırlı Müslüman mutasavvıf Zû’n-Nûn, ö. 245/860] düşmüş ve ondan sonra da Tusterli Gezgine (Seyyâr) [dokuzuncu yüzyılda yaşayan Ebu Sehl et-Tusterî] ve onun takipçilerine intikal etmiştir; böylece Mistik Yol’daki bu Hüsrevânî maya, Bistâmlı Gezgine [Bayezid Bistamî, ö.261/874] geçmiş ve ondan sonra Beyzâlı Fetâ’ya [309/922’de katledilen mistik şehit Mansûr el-Hallâc] ve daha sonra da Amullu ve Harakanlı [Ebu’l-Hasan el-Harakânî] İrfânî Gezginlere ulaşmıştır…¹²

Bu durumda, Sühreverdî’ye göre bu öğretiler, Miladî ilk yüzyıllardaki Helenistik öğretilerin sentezinden doğan kadim bir gelenekten kalmış müşterek bir mirâs idi. İran da bunun bir kısmını oluşturuyordu. Tabiri caizse, bu “kadim” öğreti, hakikaten Sühreverdî’nin inkâr edilemez teosofik/irfânî dehası tarafından tekmil edilerek geliştirilmiştir. Burada bunun çerçevesini çizmek mümkün değildir. Ancak, Sühreverdî’nin münferid ve mücerred bir mütefekkir olarak kalmadığını söylemek kâfîdir; onun ölümünden sonra, işrâkî fikirler az çok açıktan tebliğ edilmeye başlamış, ilk kez İran tasavvufunda ve Şiîlikte kendine yol bulmuştur. Daha sonraları da, Isfahan ekolünde on yedinci yüzyılda ortaya çıkan ilginç bir canlan ışından sonra, bazen dar ve gizli tarihî kanallarla günümüz İran kültürüne bile tesir etmiştir. İlk kez Selçuklu döneminde ortaya çı kıp gelişme kaydeden Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk’ı, tefekkür ve düşüncenin diğer bir önemli tohumu olmuştur.

Sonuç olarak, İran dinî tarihi içindeki Selçuklu döneminin ehemmiyeti, bu çağın, kendisini çeşitli düşünce yollarıyla dışa vuran biçimlendirici zenginliğinde yatar: İlk olarak, Eş’arî Sünnîliği, Gazâlî’nin büyük sentezi içinde nihaî şekline kavuşmuştur. İkinci olarak, Tasavvuf, ilk kez, büyük tarikatlar (uhuvvet) halinde kurumlaşmış ve önemli ekoller ortaya çıkmıştır. Üçüncü olarak, Maktul Sühreverdî’nin felsefesi İran irfânî (teosofik) düşüncelerine yeni kanallar açmıştır. Ve dördüncü olarak, Şiî mayalanma, hayli ilginç bâtınî bir kelâmî anlayışa sahip olan İsmâilîlik ve her ne kadar Selçuklu döneminde nispeten zayıf ise de, yine de bu dönemde geniş bir propaganda merkezleri ağı kurmayı başaran İsnâ Aşeriye İmâmîliği olmak üzere, çifte görünüm içinde İran’da filizlenmeye başlamıştır.

Kaynakça

Bu kısmın hazırlanmasında, Zebîhullah Safâ tarafından kaleme alınan değerli çalışmanın çeşitli bölümlerinden bir hayli istifade ettim (Târîh-i Edebiyât der İran, c. II, Tahran, 1336/1957).

Selçuklu dönemi İran dinî tarihiyle ilgili önemli kaynaklar ise şunlardır:

-Nizâmü’l-Mülk, Siyâsetnâme, terc. Schefer, Paris 1891, 1897. Yeni baskı lar: Müderrisî, Tahran, 1335 / 1956. Rusça terc. B. N. Zakhoder, Moskova-Leningrad, 1949; İngilizce terc. H. Darke, Londra, 1960.

-Nasîrüddîn Ebû’r-Reşîd Abdülcelîl b. Ebi’l-Hüseyin el-Kazvînî er-Râzî, Kitâbü’n-Nakz, nşr. Muhaddis Urmevî, Tahran 1331 / 1952.

-Seyyid Murtazâ Râzî, Tebsıretü’l-‘Avâm fi Ma’rifeti’l-Enâm, nşr. A. İkbal, Tahran 1313 / 1934.

-Râvendî, Râhatu’s-Sudûr, nşr. M. İkbal, Leiden 1921.

-İbnü’l-Cevzî, Telbîsu İblîs, Kahire 1928.

-Şihâbüddin Sühreverdî, Opera Metaphysica et Mystica, nşr. Henry Corbin, c. I, İstanbul 1945; c. II, Tahran, 1952.

Diğer kaynaklar bu kısmın metninde verilmiştir. Daha ziyade Selçuklulardan hemen önceki döneme ait olsa da, şu çalışmada da önemli bir kaynakça mevcuttur: B. Supler, Iran in früh-islamischer Zeit, Wiesbaden 1952 (Bilhassa 133-224 sayfaları arası ile kitabın sonundaki dinler haritası).

——————————————————————–

Kaynak: C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi XI/2 – 2007, 441-465

Dipnotlar

[1] Kitâbü’n-Nakz, s. 489.

[2] Kahire, 1324, s. 238.

^[3] Hubert Darke tercümesi, s. 164-5 (Hubert Darke neşri, s. 215).

^[4] Hubert Darke tercümesi, s. 53-4.

[5] Cüveynî, Tarih-i Cihan-guşâ, c. II, s. 96-7.

[6] Cüveynî, Tarih-i Cihan-guşâ, s. 34-5.

[7] Kazvinî, s. 174.

^[8] Bkz. Massignon’un Encyclopedia of Islam’daki “Tarikat” isimli makalesi.

^[9] Ekseriyetle Anadolu’da, ihvân için kullanılan diğer bir kelime ahî idi.

Açıklamalar

[i] “Religion in the Saljuq Period”, The Cambridge History of Iran-Tha Saljuq and Mongol Periods-, ed.: J. A. Boyle, Cambridge 1968, c. V (chapter 3), s. 283-302.

[ii] Naples Üniversitesi Şarkiyat Enstitüsü Fars Dili ve Edebiyatı Profesörü / İtalya.

[iii] Arş. Gör., Dokuz Eylül Üniversitesi

[iv] Makalenin müellifi tarafından “Khâmil” ismiyle Cüveynî’ye nispet edilen bu eser, söz konusu müellifin kelâma dair kaleme aldığı “eş-Şâmil” olmalıdır [müt.].

[v] Metinde “full rights of citizenship” şeklinde geçmekte olan ibare, tarafımızdan “tüm vatandaşlık hakları” yerine, “tam bir meşrûiyet” şeklinde tercüme edilmiştir [müt.].

[vi] “Brotherhood” (uhuvvet=kardeşlik) kelimesi, müellif tarafından bazen uhuvvet birliklerinin müesseseleşmiş hâli olan “tarikat” manasına gelecek şekilde de kullanılmıştır [müt.].

[vii] Müellifin bu hususta hata yaptığı âşikârdır. Zira, Makâmât sahibi Ebû-l-Fazl Bedî’uzzamân Ahmed b. el-Hüseyn b. Yahya el-Hemedânî, Büveyhî veziri Sâhib b. ‘Abbâd’ın maiyetinde bulunmuş ve zehirlenme veya kalp sektesi nedeniyle h. 398/1008’de Herat’ta aniden vefat etmiştir. Ancak, yukarıda iddia edildiği gibi katledilmiş değildir. Muhtemelen burada müellifin ifade etmeye çalıştığı kişi, Ahmed Gazâlî’nin müridi olan ve Risâle-i Cemâlî, Temhîdât, Risâle-i ‘Alâyî ve Mektûbât gibi eserlerin müellifi olan ‘Aynu’l-Kudât Ebû’-Fedâil ‘Abdullah b. Muhammed Meyâncî Hemedânî olmalıdır. Bilindiği kadarıyla bu kişi, tedris mahalli olan Hemedân’daki medresenin kapısına asılarak idam edilmiş ve daha sonra da cesedi hasıra sarılarak yakılmıştır [müt. ilv.].

[viii] Ahmad Basavî olarak kaydedilen bu isim Ahmed Yesevî olmalıdır [müt.].

[ix] Bu isim daha önce de geçmiş ve orada kastedilen kişinin Ahmed Yesevî olabileceğini söylemiş idik. Ancak, burada kastedilen kişinin Ahmed Yesevî olamayacağı açıktır. Bununla birlikte biz, bu ismi taşıyan bir sufî büyüğüne rastlayamadık [müt.].