Nesrin BAĞCI [i]

Öz: “Davranışlara ahlâkî iyilik ve kötülük vasıflarını kazandıran, bizzat tanrı buyrukları mıdır, yoksa tanrının buy­ruklarından bağımsız olarak davranışların ahlâken iyilik ve kötülük gibi özellikleri var mıdır?” sorusu felsefenin ilkçağından beri cevap aradığı sorulardan biridir. Hıristiyan düşünce geleneğinde, Platon’un Euthyphro diyaloğu- na atfen bu isimle bilinen mesele, İslâm düşünce geleneğinde de ”Hüsün-Kubuh” meselesi olarak tartışılmakta­dır. Bu çalışmada meseleyi belirleyen suale, her iki düşünce geleneğinden; Aquinas, Ockham, Mutezile, Eş’arî ve Maturidî gibi geleneklerinin ana temsilcileri tarafından verilen temel cevaplar araştırılıp ortaya konacaktır. Aynı zamanda verilen cevaplardan tanrıdan bağımsız ve insan aklı ile bilinebilecek bir iyinin imkânının, İslâm düşünce geleneğindeki “taaddüd-i kudema” problemi olarak bilinen Allah’ın kudretinin gözetilerek fiilî sıfatları hakkında tenzihî bir dil kullanılması ile alâkalı tartışmalarla bağının kurulup kurulamayacağına bakılacaktır. Bu çalışmanın esas amacı olarak, olandan olması gerekene geçişin (olgu-değer tartışması) problemli olduğu modern ahlâkî çıkmaza da bir cevap denemesinin yapılması hedeflenmektedir. Ahlâkî iyi ve doğrunun yalnızca bilinmesi, bu değerlerin hayata geçirilmesi için yeterli motivasyonu sağlayamadığından, tanrı ile kurulan bağın (Teizmin iyi ve mükemmel tanrı tasavvurunu temele alırsak) ‘iyi olan tanrının emrettiğinin de iyi olacağı” kabulünün ve bu bağlamda iman-itaat bağlantısının gerekli motivasyonu sağlayıp sağlayamayacağının araştırılması yapılacaktır.

Anahtar kelimeler: Euthyphro, Hüsün-Kubuh, Aquinas, Ockham, Mutezile, Eş’arî, Maturidî, Olgu-Değer Prob­lemi.

Giriş

Felsefe tarihinde tanrı ve ahlâk ile ilgili meselelerin tartışıldığı ilk metin Platon’un (Sokra- tes’e atıfla anılan) Euthyphron diyalogudur. Bu diyalogda Sokrates ve bilge kişi Euthyphron, Atina’da mahkemelerin yapıldığı Kral Kapısında karşılaşır. Birbirlerine neden burada olduk­larını sorarlar. Sokrates, Meletos adında bir idarecinin gençleri baştan çıkarıp tanrıya asi bir hale getirdiği iddiasıyla kendisinden davacı olduğunu ve bu nedenle mahkemede olduğu­nu söyler. Euthyphron ise babasından davacı olmak için geldiğini söyler, tarlalarında çalışan ırgatlardan biri sarhoş olup kavga ettiği bir hizmetkârı öldürdüğü için babası ona verilecek hükmü sordurmuş ve cevap gelene dek adamın elini kolunu bağlayarak kuyuya hapsetmiş ve adam da orada ölmüştür. Akrabalarının, bir evladın babasından davacı olmasının tanrı­ların hoşuna gitmeyen bir şey (günah) olduğunu söyleyerek kendisini kınamakta olduğunu ifade eden Euthyphron, Sokrates’e tam aksini düşündüğünü ve aslında kendisinin yaptığı davranışın tanrıların hoşuna gideceğini söyler. Burada Sokrates, Euthyphron ikilemi (Euthy­phron Dilemma) olarak bilinen meşhur sorusunu sorar, “Dine uygun olan şeyi tanrılar, dine uygun olduğu için mi hoş görürler yoksa bu, tanrılar hoş gördükleri için mi dine uygundur?” (Platon, 2000, s. 7-38).

Felsefe tarihinde “Bir şey tanrı onu emrettiği için mi iyidir yoksa o şey iyi olduğundan mı Tanrı onu emretmiştir?” şeklinde sistematize edilen bu soru, Ortaçağdan günümüze dek ahlâk felsefesinin en önemli tartışma konularından biri olmuştur. İki kollu bir önermeden oluşan bu tartışma felsefe tarihinde Euthyphron ikilemi olarak bilinir. “Birçok filozofa göre bu problem, ahlâk felsefesinin baş problemidir” (Aydın, 1991, s. 10). Platon, diyalogda ikilemi kesin bir çözüme götürmemekle birlikte ‘dindarlık iyi olduğu için tanrı ona değer veriyor’ demektedir. Felsefe ve teoloji tarihinde bu ikilem çok şiddetli tartışmalara konu olmuş ve her iki kolu da birçok savunucu bulmuştur (Aydın, 1991, s. 10). Biz tartışmanın kapsamını makale standardı açısından daraltarak gerektikçe farklı düşünürlerin görüşlerine de başvur­mak kaydıyla, Hristiyan düşünce geleneğinden William Ockham ve Thomas Aquinas; İslâm düşünce geleneğinden ise Mutezile, Eş’arîyye ve Maturidîyye’ye yer verecek, meseleyi bu düşünürler ekseninde ele alıp hedeflediğimiz teolojik olarak ahlâkî karakterdeki bir olgu-de- ğer tartışmasına zemin oluşturacağız. Son olarak ise olgu-değer probleminin (teistik dinler kapsamında) teolojik karakterdeki bir ahlâkî mesele olarak tartışılmasını deneyeceğiz.

Hıristiyan Düşünce Tarihinde Euthyphron İkilemi

William Ockham

Hıristiyan düşünce dünyasında, Ortaçağdan günümüze çokça tartışılan meselelerinden biri olan E İkileminin “bir şey tanrı onu emrettiği için iyidir” önermesini içeren kolu ile alâkalı tartışmalar ahlâk felsefesinde ‘ilahî buyruk teorisi’ (yahut “teolojik iradecilik” veya “katı ira­decilik”) adı altında anılmış ve bu görüşün savunucularına da ilahî buyruk teorisyenleri den­miştir. Bu görüşün Ortaçağdan günümüze dek en meşhur temsilcisi William Ockham’dır. Ockham’a göre şeyler ve eylemler ahlâkî olarak nötrdür ve onların ahlâken iyi yahut kötü oluşu tanrının buyruklarına dayanmaktadır. Ockham’a göre hırsızlık yahut zina olarak ad­landırılan eylemler dahi, tanrının bunları emretmesi durumunda yerine getirilmesi gereken emirler ve hatta övülen buyruklar olacaktır (Austin, IEP; Hare, 2014, SEP). Hatta Ockham, tanrının zulmü, sırf zulmetmek için emretmesi durumunu dahi aynı şekilde değerlendirip ahlâken makbul ve meziyetli kabul etmeye ve uygulamaya hazırdır (Adams, 1987, s. 97­122). Çelişkiye düşmemesi kaydıyla tanrının her şeyi emredebileceğini savunur ve doğal hukuk savunucularının aksine tanrının üzerinde ve tâbî olduğu bağlayıcı bir haricî doğal yasayı kabul etmez. Tanrı kendisinden bağımsız olarak var olan bir iyilik standardına uymak zorunda değildir, aksine tanrının kendisi iyiliğin standardıdır. Aynı zamanda tanrının mut­lak kudreti ile alışılagelmiş emirlerinden farklı olarak tekil/istisnaî emirler verebileceğini de kabul edip bunu çelişki olarak değerlendirmez. Bu durum İncil’deki İbrahim’in İshak’ı (İslâm düşüncesine göre İsmail’i) kurban etmesi emri gibi örnekleri da açıklar mahiyettedir. Elbette Ockham’ın bu teoriyi oluşturmaktaki motivasyonu İncil’i açıklamak yahut oradaki eylemleri anlamlandırmak değil, tanrının mutlak kudretini ve özgürlüğünü savunmaktır (Austin, t.y.).

Tüm bu tanrıya yönelik tasavvurlar hemen insanın aklına ilahî buyruklarda ve dolayısıyla da ahlâkî olanın belirlenmesindeki keyfiliği getirecektir. Ki zaten bu durum teorinin eleştirildiği en önemli noktadır. Yani bu durumda, istek ve iradesinde özgür olup iyilik ve kötülüğün standardı olan tanrı (insanî standartta) ahlâken kötü olan bir eylemi de emredebilecektir. Hatta şu an kötü olarak bildiğimiz ne varsa emredilmesi durumunda ahlâken iyi ola(bile) cak ve yapılması da gerekecektir (Austin, IEP). Hatta tanrının kötü bir eylemi emretmesi du­rumunda bunu uygulamamak inanan bir kişi açısından yanlış olacaktır. Bu durum ile alâka­lı, ilahî buyruk teorisinin çağdaş savunucularından Robert Adams’ın Ockham’ın görüşünü şöyle yorumlar:

“Bunun, muhtemelen çoğumuzun biraz şok edici hatta itici bulduğu nokta olduğunu zannediyorum. Bu sebeple biz durumu yanlış anlamama hususunda özellikle dikkatli olmalıyız. Ockham’ın kendini, eğer tanrı emrederse onun için zulmü işlemeye hazır olacak şekilde disipline ettiği şeklinde tasavvur etmemeliyiz. Tanrının böyle bir ey­leme (ve onu emretmeye) değişmez bir şekilde muhalif oluşu Ockham için, imanın şüphesiz bir şartıdır. Hırsızlık, zina ve zulmün tanrı tarafından emredilmesinin (ve bu sebeple övgüye değer bir meziyet olmasının) yalnızca mantıkî imkânı, şüphesiz Ock­ham’ın görüşünde herhangi bir gerçek ihtimali temsil etmez (Adams, 1987, s. 99).

Ockham’ın görüşüne göre, tanrı şimdiye dek her zaman iyiliği emretmiştir ve (âdeti üzere de) emredecektir. Yine de başka türlüsünü emretmesi her zaman mümkündür. Bu ihtimal ilahî kudretin apaçık bir gereğidir. Burada Ockham’ın, tanrının kötü olanı emretmesinin (mükemmel/iyi olan^[1]) doğasına muhalif olduğundan imkânsız olduğunu savunan Thomas Aquinas gibi doğal hukuk teorisyenlerinin görüşlerinden farkı, “Ockham’a göre tanrının do­ğası ile alâkalı en önemli unsurun onun mutlak ve azamî özgürlüğü oluşu ve tanrının irade­sinin içsel yahut dışsal kısıtlamalara asla tâbî olmamasıdır” (Austin, t.y.).

Bu mesele üzerinde çalışmaları olan başka bir çağdaş teorisyen olan Quinn ise ahlâkî doğ­ruları sonuçlarına göre değerlendiren (consequentalist) bir bakış açısı geliştirerek bu soru­na farklı bir çözüm önerir. Tanrının görünürde ahlâkî bir kötülüğü emretmesinden doğacak mahrumiyeti karşılayacağını, örneğin masum bir insanı öldürmeyi emrettiği bir olayda hem ölenin hem de öldürenin zararını dünyada veya ahirette tazmin edebileceğini savunmuş­tur. Keza, görünürde ahlâk bir kötülüğü içeren İlahî bir emrin gerçek iyiliğinin yeterince an- laşılamayabileceği de düşünülebilir (Reçber, 2003, s.142).

Ockahm’ın görüşlerinin doğal hukuk teorisyenleri ile ortak olarak addedilebilecek yönü, erdemi vahye bağlamaması, tanrının zaten buyruklarını bizim doğamıza (human nature) yerleştirdiğinden “erdemli bir pagan (dinsiz)” kabul edebilmesidir. Yalnız ahlâkî erdem bir dinsiz (pagan) için mümkün olsa da kurtuluş için ahlâkî erdemin yalnızca kendisi yetmez. Kurtuluş sadece (ahlâkî kötülüğün zıddı olarak) erdemi değil (günahın zıddı olarak) liyakati de gerektirir ki bu tanrısal bir lütuftur. Kısaca erdem/ahlâkî iyilik ve kurtuluş arasında gerekli bir bağ yoktur. Ockham tekraren özetler ki “Tanrı, ne yaparsak yapalım hiç kimseye hiçbir şey borçlu değildir” (Hare, 2014, SEP) İnsan doğasındaki tanrısal ahlâkî meyli kabul etmesi ile doğal hukuk savunucularına yaklaşsa da bu görüşü ile asıl katı iradeciliğine döner, ilahî buyruk teorisyenleri arasındaki yerini alır.

Ockham’ın katı iradeci bu görüşü Karl Barth’çı Protestan düşünürler arasında da oldukça yaygındır. Bizzat Barth’ın kendisi, vahiyden yardım görmeyen aklın, ahlâkî gerçeklerin ne ol­duğunu bilemeyeceğine inanır. Barth’tan önce bu görüşü E. Brunner, Luther ve Kierkegaard da savunmuştur (Aydın, 1991, s.11).

Bu mesele ile alâkalı çağdaş tartışmalarda, Robert M. Adams ilahî buyruk teorisini, ahlâkî değerlerin kaynağı olarak kabul edilen tanrı tasavvuru üzerinden teoriyi değiştirir (modi­fied) (Adams, 1987). Yarattıklarını seven ve aynı zamanda yücelik ve iyiliğin nihaî kaynağı olarak tanrının apaçık olarak kendisine işaret edilen bir karakterde ve tüm bu özellikler için ‘en ideal aday’ durumunda olan tanrının buyruklarını ahlâkın kaynağı olarak kabul eder. Adams’ın tanrısı iyiliğin nihaî standardıdır ve onun buyrukları biz insanların ahlâkî sistemini belirlemektedir. Dolayısıyla tanrının bu belirtilen özelliklerde olmaması (ki bu durum kötü oluşuna veya tanrının yokluğuna da denktir) herhangi bir eylemin ahlâken iyi yahut kötü olarak adlandırılamaması anlamına gelmektedir (Adams, 1987, s. 97-122).

Thomas Aquinas

Euthyphron ikileminin; “Bir şey iyi olduğu için tanrı onu emreder” önermesini içeren kolu­nun temsil ettiği görüş ise ‘doğal hukuk ahlâkı’ olarak adlandırılır. Tanrıdan bağımsız olarak ahlâkî iyi ve kötünün varlığını kabul edip tanrının kendisinden bağımsız olarak var olan bu ahlâkî iyi ve kötüye dayalı olarak iyi olanı emredip kötü olanı yasakladığını savunur. Bu görüşün en önemli düşünürlerinden Aquinas’a göre akıllı insan hangi tür davranışların ah­lâken iyi, kötü, makbul, desteklenen yahut yasaklanan olduğunu aklı ile bilebilir. Hatta bu kişinin bu bilgi için Hıristiyan vahyinden haberdar olmasına dahi gerek yoktur (SEP/Mora- lity). Hatta “Aquinas’a göre, ahlâkî olarak ‘iyi’ ve ‘kötü’ tanrının iradesinden bağımsız olduğu gibi tanrının haksızlık etmek gibi ahlâkî bir kötülüğü emretmesi de (doğasının gereği olan) mutlak iyiliğinden dolayı mantıksal bir imkânsızlıktır” (Reçber, 2003, s. 140). Bu görüşün savunucuları en çok, tanrıdan bağımsız olarak varlığı kabul edilen ahlâkî iyi ve kötünün “vahyin epistemolojik üstünlüğüne gölge düşürebileceği” (Aydin, 1991, s. 11) ve insandaki tanrının mutlak kudretli oluşu tasavvuruna halel getirebileceği endişesi ile eleştirilmiştir. Tanrının mutlak kudretinin tenzihi açısından Aquinas, ahlâkî değerlerin kaynağının tanrı oluşunu kabul eder fakat karşı çıktığı nokta bu değerlerin bilinmesi hususunda vahye bağ­lılıktır (Hare, 2014, SEP). Yani ahlâkî değerlerin bağımsız ontolojik varlığını tanrı zihninde (Hare, 2014, SEP) var oldukları şeklinde tevil eder ve bu varoluşun hem değerlerin bağımsız ontolojik varlıklarına hem de vahiyden bağımsız olarak insan aklı ile bilinebilmelerine ze­min hazırlayan bir orta yol bulma çabasındadır. Bu orta yol bulmaya çalışan tutumu ile İslâm düşünce geleneğindeki Maturidî’ye benzetilebilir.

İslâm Düşünce Tarihinde Euthyphron İkilemi: Hüsün-Kubuh Tartışmaları

Euthyphron ikilemi ile ilgili tartışma İslâm düşünce geleneğinde daha çok hüsün-kubuh tartışmaları adıyla bilinmekte ve çok geniş bir literatürü kapsamaktadır. Biz İslâm düşünce geleneğinin öne çıkan üç okulu olarak Eş’arîyye, Maturidîyye ve Mutezile ekollerinin gö­rüşlerinin en belirgin yanları ile ortaya koyup bunun üzerinden meseleyi tartışacağız. İyilik (hüsün) ve kötülüğün (kubuh) şeylerin/eylemlerin aslı niteliği mi olduğu yoksa bu nitelik­lerin belirlenmesinin ilahî vahye mi dayandığı meselesinde, mutezile ve Eş’arîyye ekolleri ikilemin birbirine zıt iki görüş benimserken, Maturidîyye ekolü bu meselede daha çok iki görüş arasında orta yol belirleyen bir tutumdadır.

Mutezile

İslâm’ın akılcı teologları olarak meşhur olan Mutezilî düşünürlerin, Allah’a inanmak ve vahyi bir bilgi kaynağı olarak kabul etmek hususunda İslâm düşünce ekollerinden Eş’arîyye ve Maturidîyye ile hemfikirdir. Fakat hüsün-kubuh tartışmasında, ahlâkî değerlerin ontolojik statüleri ve bu değerlerin kavranmasında aklın ve vahyin rolleri hususunda bu ekollerden farklı görüşlere sahiptirler (Kılıç, 2012, s. 113-114). Mutezilî düşünürlere göre ahlâkî yanlış ve doğrunun tabiatı vahiyden (Kur’an) bağımsızdır ve akıl ile zorunlu olarak bilinebilir çünkü ahlâkî değerler fiillerin değişmez nitelikleridir. Bu akıl ile bilinebilen ahlâkî doğru ve yanlış kategorileri yine akıl ile ispat edilebilir mahiyettedir. “Bu sezgisel ahlâkî bilgi özerk ve kendi kendini ispatlayan bir bilgidir. Bu bilgi kendini destekleyen kesbî veya dedüktif delile yahut ilahî vahyin doğrulamasına muhtaç değildir. Tam tersine Allah’ın hikmeti ve onun mesajı­nı insanlara taşıyan peygamberin doğru sözlülüğü gibi dinî ve vahyî hakikatin dayanakları aklen bilinmedikçe, Mutezilî düşünür Kadı Abdulcebbar’a göre Kur’an ve hadisler olarak tanımlanan vahyin doğruluğu her zaman sorguya açık kalacaktır” (Fahri, 2004, s. 58-59). Vahyin görevi akıl tarafından belirlenmiş, doğruluğu teyit edilmiş prensiplere uygun hü­kümler getirmektir. Mutezile’ye göre aklî hükümler vahyin tasdikine muhtaç değil aksine vahyî hükümler aklın tasdikine ihtiyaç duyar. Zaten aksi bir durum teselsülü ortaya çıkarır. Yani akıl ve vahyin birbirini sürekli doğrulaması şeklinde bir döngüsellik meydana gelir.

Mutezilî düşünür Kadı Abdulcebbar, Aquinas’ın bu konudaki görüşüne benzer mahiyette İnsanî akılla zorunlu olarak tespit edilen bu ahlâkî iyi ve kötüyü Allah’ın insan aklına evvel­den yerleştirildiğini savunur. Allah’ın mutlak kudretini gözeten bu tutumla, (vahye ve) pey­gamberlere de Allah’ın insan aklına yerleştirdiği bu (değerleri) iyilikleri ortaya çıkarıp taf- silatlandırması ve uygulanması yönünde teşvik, akıl ile tespit edilen kötülüklerin de (ilahî) ceza ile caydırıcılığının sağlanması gibi bir görev biçer (Fahri, 2004, s. 58-59).

Mutezile ahlâk felsefesinde insan hürriyeti kabul edilmesi gereken ilk prensiptir, insanın hürriyeti Allah’ın adalet sıfatıyla temellendirilmiştir (Kılıç, 2012, s. 100). Burada Mutezile’nin tutumu mutlak insanî özgürlüğü savunarak Allah’ın mutlak iyi olan doğasına kötülük isna­dını engellemek, insanî iyi ve kötü fiillerin sorumluluğundan onu muaf tutmak şeklindedir (Fahri, 2004, s. 62). Mutezile, ahlâkî doğru ve yanlışların akılla bilinebileceğinin savunmanın yanında, Allah’ın aslahı yani insanların menfaatine olan şeyi emretmeye mecbur olup, za­rarına olanı da yasaklamak zorunda olduğunu savunur (Kılıç, 2012, s. 98). İnsanî kötülükler­den Allah’ın mutlak iyi doğasını korumak gayesi ile yapılan bu savunmanın, Allah’ın kudreti üzerinde konuşup onu bağlayıcı hükümler koymaya kadar varması ve bunun Mutezile açı­sından problemli bulunmaması düşündürücüdür.

Eş’ariyye

İslâm düşünce geleneğinin Eş’arîyye ekolü hüsün-kubuh meselesinde Mutezile ekolü ile taban tabana zıt görüşlere sahiptir. Ebu Hasan el-Eş’arî’ye göre iyi, kötü, adalet gibi Allah’ın iradesinden bağımsız, ontolojik manada objektif ahlâk değerleri yoktur. İyi, kötü gibi ahlâkî kavramlara muhteva kazandıran yalnızca Allah’ın iradesi, emir ve yasaklarıdır. Dolayısıyla fiillerin ahlâken iyi yahut kötü oldukları hususunda aklın hüküm verme gücü yoktur. Bu konuda belirleyici olan Allah olduğundan, akıl da bu hükümler hususundaki bilgisinde Al­lah’ın iradesini bildirmesine (vahiy) tâbîdir (Kılıç, 2012, s. 104). Ebu Hasan el-Eş’arî bu konu­da şöyle der: “Yalan, sadece Allah kötü kıldığı için kötüdür, Allah yalanı iyi kılsaydı şüphesiz yalan iyi olurdu, eğer yalan konuşmayı emretseydi ona hiçbir itiraz olmazdı” (Kılıç, 2012, s. 105).

Ebu Hasan el-Eş’arî dışında, bu ekolden Şehristanî, aklın herhangi bir şeyi ahlâken yahut dinen zorunlu kılmasını reddeder hatta insan akıl vasıtasıyla Allah bilgisine ulaşsa dahi bu bilginin ancak vahiy yoluyla doğru olacağını savunur. Ahlâkî değerlerin tespitinden öte bunların insana yüklediği yükümlülükler hakkında da başka bir Eş’arî düşünür Bağdadî, Al­lah’tan emir ve yasaklar sudur etmese idi herhangi bir ahlâkî yükümlülüğün olmayacağını savunur (Fahri, 2004, s. 77-78). Bu konuda başka bir Eş’arîyye düşünürü Bakıllanî’ye kulak verdiğimizde, Hıristiyan düşünce dünyasında bu meseledeki görüşleri açısından muadilleri olarak Ockham ve ilahî buyruk teorisyenlerine çok benzer mahiyette şu ifadeyi görürürüz: “Allah’ın çocuklara azap etmesi, hayvanların boğazlanmasını ve acı çekmesini emretmesi ve herhangi bir mükâfat veya fayda sağlamaksızın kullarına güçlerinin üstünde şeyler yükle­mesi caiz midir, diye sorulursa biz şöyle cevap veririz: “Evet, çünkü o yaparsa, hikmeti böyle gerektirdiği için adil, caiz ve övgüye layık (müstahsen) olur” (Fahri, 2004, s. 87). Son olarak en meşhur Eş’arîyye düşünürü olarak Gazâlî’nin mesele hakkında görüşlerini vererek de­vam edelim. Ahlâkî değerleri ve doğruları kayıtsız bir şekilde Allah’ın iradesine bağlayıp, in­san fiillerini bağlayan tüm değer yargılarının onların va’z edicisi olarak Allah’ı hiçbir şekilde bağlamadığını savunan Gazâlî’ye göre;

Yüce Allah’ın, mükellef kıldığı kulları kendisine itaat ettikleri zaman, bu itaatlarından dolayı sevaplandırması veya mükâfatlandırmasının vacip değildir. Aksine Yüce Allah, dilerse onları sevaplandırır, dilerse cezalandırır, dilerse yok eder ve haşretmez. Bütün kafirleri affetmesi ve bütün mü’minleri de cezalandırması, O’nun için bir şey ifade et­mez. Bu, O’nun nefsinde imkânsız olmadığı gibi; ilahî sıfatlardan herhangi bir sıfata da aykırı düşmez. Çünkü teklif, Allah’ın kendi kulları/mülkleri üzerinde bir tasarruftan ibarettir. Ayrıca hüsün (iyi) ve kubuh (kötü) kavramlarının da bu konuda bir anlamı yoktur (Kılıç, 2012, s. 140).

Maturidîyye

İslâm düşünce geleneğinin birçok meseledeki görüşleri ile orta yolu olarak bilinen düşünü­rü Maturidî, bu meselede de Mutezile ve Eş’ar’iyyeden farklı bir orta yol izlemiştir. Mutezile gibi kelama tamamen ahlâk açısından bakmadığı gibi Eş’arîyye gibi ahlâka tamamen kelam açısından da bakmaz. Dolayısıyla “ahlâkî sorumluluk ve yükümlülüğün temellendirilmesin- de Eş’arîyyeye, ahlâkî değerler bahsinde de Mutezile’ye daha yakın” (Kılıç, 2012, s. 115) gibi gözükse de insanın ahlâkî hürriyet ve sorumluluğu adına ilahî kudreti sınırlandıran bir tutu­ma da Allah’ın irade ve kudretini korumak adına insanın ahlâkî hürriyet ve sorumluluğunu ihmal eden bir tutuma da sahip değildir (Turhan, 2003, s. 119). Maturidî öncelikle ahlâkî değerler arasında mutlak ve göreli olarak bir ayrıma gider. Yani ahlâkî değerleri ‘hiçbir halde değişmeyenler’ ve ‘şartlara ve durumlara göre değişenler’ olarak ikiye ayırır ve teorisini bu­nun üzerine kurar. Burada hırsızlık, yalan gibi mutlak olan/hiçbir halde değişmeyen ahlâkî değerler bağımsız bir ontolojik varlığa sahiptirler ve akılla bilinebilirler. Vahyin bu konudaki fonksiyonu aklın tespit ettiği ilkeleri doğrulamak ve sosyal hayatta bu ilkeler için teşvik un­suru olmaktır. Bozgunculuk yapandan intikam almanın iyiliği ve bir hayvanı kurban etme­nin iyiliği gibi göreli olan, şartlar ve durumlara göre değişebilen ahlâkî değerlere gelince, bunların bağımsız bir ontolojik varlığı olmadığı gibi insan aklı ile tespiti de yapılmaz. Bura­daki otorite ilahî vahiydir ve ancak ilahî emir bu değerleri görelilikten kurtarıp mutlak bir karaktere büründürebilir (Kılıç, 2012, s. 123-125).

Maturidî’nin ahlâk teorisinde bağımsız bir ontolojik bir varlığa sahip olan ahlâkî iyilik ve kötülük gibi nitelikler, Allah’ın insan aklına yerleştirdiği hakikat bilgisi ile bilinir. Bu sebep­le vahiyle bildirilen ahlâkî değerler ile insan aklının ulaştıkları arasında tam bir uyum söz konusudur, aksi mümkün değildir. Bu duruma ilaveten Maturidî bir de insanın niyetinin belirleyiciliğinden bahseder. “Fiil, fiil olmak bakımından ne iyi ne de kötüdür, ne güzeldir ne çirkindir. Onun iyi yahut kötü, güzel yahut çirkin olması insanın ona olan kastına bağlı­dır. İnsan övülen ve yerilen şeyleri bilebilecek şekilde yaratılmıştır. İnsan aklında övülen şey güzel, yerilen şey çirkin kılınmıştır. Allah insanın aklına doğruluk ve adaleti güzel, zulüm ve yalancılığı çirkin göstermiştir. Zulüm ve sefih çirkin, adalet ve hikmet güzeldir. Akıl, sahibine hakikati olduğu gibi gösterir” (Turhan, 2003, s. 132). Maturidî insan aklını ‘iyinin, kötünün, güzelin, çirkinin kendisi ile kavrandığı bir ölçü mizan’ olarak tanımladıktan sonra, insanın aklı ile ahlâken iyi olanı kötüden ayırt ettiğini ifade eder. Ancak sosyal hayatın meşguliyetle­rinin yoğunluğu, acı ve ızdırap, ümitsizlik gibi nedenlerle şüpheye düştüklerinde insanlara doğruyu göstermek üzere Allah’ın peygamber göndermesine ihtiyaç bulunduğunu da ek­leyerek akıl ve vahiy arasında bir orta yol bulur (Kılıç, 2012, s. 122).

Hüsün-Kubuh Tartışmaları ve Taaddud-i Kudema Meselesi

Bu başlık altında İslâm düşünce geleneğinde ahlâkın kaynağı ile alâkalı olarak yapılan hü- sün-kubuh (iyi ve kötünün kaynağı) tartışmaları ile aynı gelenekteki taaddud-i kudema (kadimlerin çokluğu) tartışmaları arasında bir bağ oluşturulup oluşturulamayacağı sorgula­nacaktır. Mutezile, Eş’arîye ve Maturidîye, naslarda Allah’a atfedilen sıfat ve fiillerin tenzihe uygun bir şekilde yorumlanması hususunda ittifak halindedir. Bu ilaveten Mutezile, Allah’ın sıfatlarını zatı ile aynı görür, zatından başka varlıkla nitelenebilecek fiilî (subuti) sıfatları, tev- hid ilkesine aykırı görüp Allah ile birlikte başka kadim varlıkların varlığını ima ettiği için kabul etmez. Mutezile’nin bu tenzihî tutumu taaddud’i kudema (kadim varlıkların çokluğu) meselesi olarak bilinir (Çelebi, 2009, s.100-104). Burada dikkat çekmeye çalıştığımız husus, tevhid ilkesi üzerinde hassasiyeti bunca belirgin olan Mutezilî düşünürlerin, Allah’tan ba­ğımsız olan ve hatta Allah’ın da emir ve yasaklarında kendisine uyduğu (hatta uymak zorun­da olduğu), insan aklı ile (dahi) bilinebilen ahlâk ilkeleri meselesini, tevhid ilkesi açısından değerlendirmemesinin düşünmeye değer oluşudur. Zira Mutezile gibi doğal hukuk yasası savunucularının savunduğu bağımsız ahlâkî ilke, Allah’ın fiilî sıfatlarını kabul etmemeye kı­yasla tevhid ilkesi açısından daha problemli gözükmektedir.

Sonuç Olarak: Euthyphro İkilemi ve Husun-Kubuh Tartışmaları Bağlamında Olgu-Değer Problemi

Felsefe (özelde ahlâk felsefesi) tarihinde olgu-değer tartışmalarının başlangıç noktası ola­rak David Hume’un A Treatise ofHuman Nature adlı eserindeki, olgusal önermelerden değer önermelerine geçişi eleştirdiği(yahut öyle anlaşıldığı), -dır, dir gibi hüküm ekli olgusal öner­melerden -meli, malı gibi eklerle ifade edilen değer yüklü önermelere geçişi tartıştığı bö­lümdür. Ahlâk felsefesi tarihinde bu tartışmanın birbirine muhalif karakterdeki görüşleri ile farklı tarafları ortaya çıkmıştır. Mesele ile alâkalı olarak A. J. Ayer, H. A. Prichard gibi olgusal önermelerden değer bildiren önermelere geçilmeyeceğini savunan düşünürler olduğu gibi

A. MacIntyre ve Geoffrey Hunter gibi tam zıddı yönde olgusal önermelerden değer bildiren önermelere geçilebileceğini hatta Hume’un kendisinin dahi bunu yaptığını iddia edip bunu savunanlar da vardır. Bunun yanında meseleye her iki görüşten de farklı bakan ve bu tartış­mayı, ahlâk felsefesinden ziyade dil felsefesinin bir problemi olarak ele alıp linguistik açıdan inceleyen J. R. Searle gibi düşünürler de vardır (Kılıç, 2012, s. 165-172).

Kısaca tarihçesi verilen olgu-değer tartışmalarına yönelik bizim burada denemek istediği­miz, meseleye teistik dinler kapsamında teolojik ahlâk çerçevesinde bir çözüm denemesi­dir. Zira ahlâkî değerlerin kaynağının bilinmesi hususunda harcanan bunca (emek ile birlik­te ve) emekten sonra insanın aklına ilk gelen soru, ahlâkî değerlerin yalnızca kaynağının ne olduğu ile alâkalı tartışmanın yahut (bu tartışma sonucunda) ahlâkî değerlerin kaynağının ne olduğunun bilinmesinin kişiyi ahlâklı kılıp kılamayacağıdır. Yani bu başlıkta, olgu-değer probleminin yukarıda kısaca anlatıldığı üzere teorik olarak tartışılmasından ziyade Hıristi­yan düşünce dünyasında tartışılan Euthyphron ikilemi (ilahî buyruk teorisi ve doğal yasa teorisi) ve İslâm düşünce dünyasında tartışılan hüsün-kubuh tartışmaları ekseninde daha pratik olarak tartışılması amaçlanmaktadır. Yaşadığımız çağın insanın içinde bulunduğu ahlâkî çıkmaz malumdur. Gelişen teknolojik imkânların oluşturduğu elverişli ortamda her şeyin birbirine benzer hale geldiği bu durumun, değer yargıları üzerinde de aynı etkiyi gös­terdiği apaçıktır. Zira neredeyse ahlâkî değerlerinin kaynağı olarak tanrısal vahyi gören bir birey ile değer yargılarının kaynağı olarak sadece insan aklını kabul edip tanrısal bir kaynağı kesinlikle reddeden bir bireyin eylemleri ve değer yargılarının sosyal hayattaki pratik yansı­maları çok benzeşmektedir. Yeni bir değer nosyonuna olan ihtiyaç, teistik düşünce gelenek­lerinden çeşitli düşünürler tarafından dile getirilse de, bu değer nosyonunun hayata geçiril­mesi için gerekli motivasyonun ne olacağı sorusu, bahsi geçen tüm tartışmaların ötesinde hâlâ bakidir. Bu makaleye konu olan meselelerle alâkalı tartışmaların çağımızda yeniden başlamasını gerekli ve değerli kılan da bu durumdur. İlgili tartışmalarda ahlâkî değerlerin kaynağı olarak insan aklı yahut tanrı(sal vahiy) görülse dahi, tanrı ile insanın bağı olarak vahyin işlevine, her iki durumda da sosyal etkileri açısından vurgu yapıldı. Buradaki sosyal işlevden kasıt, kaynağı tartışmasının yapıldığı ahlâkî değerlerin hayata geçirilip uygulan­masının motive unsuru olarak vahyin yerine getirdiği görevdir. Vahyin işlevi hem insan aklı ile keşfedilen yargıları onaylamaktır ki bu bir teşvik unsuru olarak görülebilir. Hem de bu değer yargılarını detaylandırıp inananlar için bu yargılarının kabulünü ve hayata geçirilme­sini mükafat yahut ceza gibi unsurlarla motive etmektir. Bu ahlâkî yargıların kaynağı olarak aklın yahut vahyin kabul edilmesi tartışmasına bu ahlâkî değerlerin hayata geçirilmesinin motivasyonunun ne olacağı meselesinin de eklenmesi ve böylece modern ahlâkî çıkma­za çözüm üretmeye çalışılmasının herhangi bir dinin değil teistik düşünce geleneklerinin ortak problemi olduğu kanaatindeyiz. Zaten hem Hıristiyan düşünce geleneğindeki Euth- yphro ikilemi hem de İslâm düşünce geleneğindeki hüsün-kubuh tartışmalarında da görül­düğü üzere, ahlâkî değerlerin hayata geçirilmesi açısından vahyin motivasyon unsuru oluşu üzerinde, yapılan tartışmaların tüm tarafları neredeyse ittifak halindedir. Teizmin mutlak iyi ve mükemmel olan tanrı tasavvurunu bu tartışmalar ekseninde düşünürsek, ahlâkî değer­lerin kaynağı olarak bu mutlak iyi olan tanrının vahyinin (-emir ve yasaklarını), mutlak olarak iyi ve mükemmel olanın iradesi ve emirlerinin de aynı karakterde olacağı kabulü ile en azın­dan teistik dinlerin müntesipleri açısından motivasyon unsuru olacağı açıktır. Bu durumun geliştirilmesinin gerektiği kanaatinde olduğumuzu belirtirken bu ittifak durumuna vurgu yapıp geliştiren modern çalışmalara olan ihtiyacın bakî olduğunu da ifade etmek isteriz.

Kaynakça

Adams, Merrihew Robert. (1987). The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press.

Austin, W. M. (Tarih Yok/t.y.). “Divine Command Theory” In Internet Encyclopedia of Philosophy. Retrieved February 24, 2015, from http://www.iep.utm.edu/ockham/#SH7a.

Aydın, Sait Mehmet. (1991). Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Çelebi, İlyas. (2009). “Sıfat” maddesi. (İslam Ansiklopedisi) DİA içinde (C. 37, s. 100-106). İstanbul : Türkiye Diyanet Vakfı Ya­yınları

Fahri, Macit. (2004). İslâm Ahlâk Teorileri (çev. M. İskenderoğlu ve A. Arkan). İstanbul: Litera Yayıncılık.

Hare John. (2014). Religion and Morality. In Stanford Encyclopedia of Philosophy. (SEP) Retrieved February 24, 2015, from http://plato.stanford.edu/entries/religion-morality/.

Kılıç, Recep. (2012). Ahlâkın Dini Temeli (7. basım). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Platon. (2000). Euthyphron, KüçükHippias (çev. Pertev Naili Boratav). İstanbul: Sosyal Yayınları.

Reçber, Mehmet Sait. (2003). Tanrı ve Ahlâkî Doğruların Zorunluluğu. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (AÜİFD), XLIV (1), s. 135-160.

Turhan, Kasım. (2003). Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri: Amiri’nin Kader Risalesi ve Tercümesi (2. basım). İstanbul: Mar­mara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.

—————————–

[1] Burada Tanrı tasavvuru kast edilmektedir.

—————–

[i] Arş. Gör., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Din Felsefesi ABD. İletişim: [email protected]