Dr. Özkan AÇIKGÖZ[i]

ÖZET

İçtimai hayat, toplumun içinde bulunduğu dış şartların ve içerisinde barındırdığı bütün dinamiklerin tesiriyle şekillenir. Genellikle, bir dinamiğin tek başına şekillendirmesinden ziyade, dinamikler arası etkileşim, söz konusu şekillenmeye öncülük eder. İktisadiyat da, içtimai hayatın bir parçası olarak, toplumsal dinamiklerin bu karşılıklı etkileşimiyle şekillenir. İçtimai hayatın içerisinde bulunduğu bütün harici şartlar ve içinde barındırdığı hemen her dinamik, iktisadi hayat üzerine bir tesir icra eder. Tabiat ve iklim şartlan, demografik ve siyasi yapı, din ve kültür bunların başlıcalarıdır. Bunların tamamının uzun zaman uygulanmasının toplumda meydana getirdiği toplumsal dünya görüşü ve ortak bakış tarzına ise toplumsal zihniyet denilecektir. Bu çalışmanın amacı, toplumsal zihniyet olgusunun, iktisadi gelişmeler üzerine tesirini araştırmak, bunu seçilmiş bazı tarihi süreçler içinde incelemektir. Bunu yaparken, biri yerli ve diğeri yabancı olmak üzere, başvurulacak en önemli iki isimden birincisi Sabri Ülgcner ve İkincisi de Max Weber olacaktır.

Anahtar Kelimeler: İktisadi Zihniyet, Toplumsal Zihniyet, Ülgener, Weber, Kapitalizm, Asetisizm, Tasavvuf.

The Social Mentality Fact And Relation with Economic Development

Abstract

In this paper, the main question is “What is social mentality?” and “How does it affect economic development?”. To explain it concretely, we have benefited from Weber’s thesis on the effects of Protestant ethich on the rise of capitalism. At the end of the article, as a second concrete example, Islam’s potential of economic growth has been discussed.

Key Words: Economical mentality, social mentality, Weber, Ulgener, Capitalism, Ascethisizm, Mistisizm.

1.  GİRİŞ

İktisadi faaliyet sadece bir madde hareketliliğinden mi ibarettir? Bu çerçevede toplumların iktisadi faaliyetlerini, gelişme ve hatta çözülmelerini yalnız maddi imkânlara veya imkânsızlıklara bağlamak mümkün müdür? İktisadi faaliyetin niteliği ve başarısı maddi kaynakların çeşidi ve çokluğu ile mi sınırlıdır? Yani iktisadi faaliyet ve gelişmenin ufkunda madde ve maddenin hareketliliğinden başka unsur veya unsurlar yok mudur? Bu sorular meselenin merkezine vurgu yapmak için iyi bir yönlendirme yapabilir. İktisadi faaliyetin bir sosyal bünye içinde gerçekleştiği, dolayısıyla toplumsal bir etkinlik olduğu açıktır. Böyle olunca, her toplumsal faaliyet gibi, iktisadi etkinliğin de, iktisadi olmayan bir dizi toplumsal değer ve tecrübelerle yakın bir bağı olmalıdır. İşte bütün toplumsal faaliyetlerde olduğu gibi, iktisadi faaliyette de bu toplumsal unsur, değer ve tecrübelerin önemli bir etkisi söz konusudur. Bu değer ve tecrübelerin uzun zamanlara yayılan pratikleri, o toplumun fertlerine, iktisadi faaliyetleri algılayış ve bakış açılarından, onlara katılma tarzlarına kadar etraflı bir rutin-düşünsel iç dünyası kazandırır. Buna toplumsal kişiliğin kendine özgü bakış açısı diyebileceğimiz gibi, kısaca toplumsal zihniyet de diyebiliriz. O halde toplumsal zihniyet diye adlandırılan ve kaynağını toplumsal sürekliliklerden alan bu zihni-insiyaki olgunun, iktisadi faaliyetler, iktisadi gelişme ve iktisadi çözülme üzerinde etkisi nedir ve ne derecedir? Konuyla ilgilenen iktisatçı ve diğer sosyal bilimcilerin görüşleri, tezleri ve tespitleri nelerdir? Toplumların iktisadi-sosyal tarihinden bu meseleyi aydınlatmak üzere hangi uygulamalar zikredilmekte ve bunların ne derece tutarlılığı bulunmaktadır? Çalışmamızın cevaplamaya çalışacağı, en azından üzerinde fikir yürüteceği temel som ve sorunlar bunlar olacaktır.

Bu çalışmayı yaparken, istifade edeceğimiz başlıca yabancı bilim adamı tahmin edileceği üzere Max Weber ve onun eserleri, bunlardan da özellikle “Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu” olacaktır. Onunda esinlendiği bir diğer yabancı bilim adamı olarak, Werner Sombart bizim de fikirlerinden istifade edeceğimiz bir diğer isimdir. Yerli bilim adamlarından Sabri F. Ülgener’in ilgili çalışmaları en temel referans kaynağımız olacaktır. Onun özellikle Zihniyet ve Din: İslâm Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, Zihniyet Aydınlar ve İzmler ve üçüncü olarak da, İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası adlı eserleri bu mevzuda hala aşılmamış temel kaynak olma özelliklerini sürdürmektedirler. Bunlarla beraber, yerli bilim adamlarından, merhum Mehmed Eröz’ün İktisat Sosyolojisine Başlangıç adlı eseri ile Mustafa E. Erkafın İktisadi Kalkınmanın Kültür Temelleri adlı eseri yararlanacağımız diğer kaynaklar olacaktır. Bunlara ilave olarak, çalışma içerisinde direkt atıf bulunmamakla beraber istifade edilen iki kaynak daha vardır ki, önemle zikredilmelidir. Bunlardan birincisi, Ahmet Güner Sayar’ın Osmanlı İktisat Düşüncesinin Çağdaşlaşması isimli eseri ve İkincisi de Mehmet Genç’in Osmanlı’da Devlet ve Ekonomi isimli eseridir. Bu çalışmanın fikri altyapısının olgunlaşmasında bu eserlerin de büyük payı vardır.

Çalışmanın akışı içinde, öncelikle toplumsal zihniyetin oluşumunda hangi toplumsal veya toplumsal olmayan dinamiklerin rol oynadığı araştırılacaktır. Ardından toplumsal bir faaliyet olarak iktisadi etkinliğin temelinde yatan zihniyet yapılarının görünümlerini çeşitli yorum ve görüşlerle vermeye çalışıldıktan sonra; meselenin özünü anlamamıza yardımcı olması bakımından, bu mevzuda en kristalize olmuş tartışma konusu olan rasyonel kapitalist zihniyetin teşekkülünde Protestan Ahlâkı’nın rolü sorgulanacaktır. En son ise, bu bağlamda iktisadi-toplumsal gelişmeyi teşvik bakımından İslâm dininin dinamikleri araştırılacaktır.

Bütün bu noktalara değinilirken amaç, yeni ve iddialı bir tez ileri sürmek değil, fakat daha önce ileri sürülen tezler ve geliştirilen görüşler çerçevesinde, hepsinden faydalanmak suretiyle meseleler hakkında genel bir bilgi vermek, yorumlayıcı bir yöntem ile bazı sentez fikirlere varabilmek ve okuyucuya genel bir görüş açısı kazandırabilmektir.

2.    Toplumsal Zihniyetin Teşekkülünde Temel Dinamikler

Öncelikle ‘zihniyet’, ‘toplumsal zihniyet’ ve ‘toplumsal iktisadi zihniyet’ nedir, nasıl tarif edilebilir? Bu soruları cevaplamak gerekir. Zira çalışmanın ilerlemesi bu temel tanımlar üzerine olacaktır. Zihniyet ve toplumsal zihniyeti aynı tanımla karşılayabiliriz. Bu anlamda toplumsal zihniyet, belli bir kanaatin topluma mal olmuş, onun yaygın hali olarak tanımlanabilir.

Hiç şüphesiz toplumsal zihniyetin teşekkülünde toplumsal olan her unsur, değer ve tecrübenin değişen nispetlerde önemi olduğu gibi; toplumun uzun süredir içinde yaşaya geldiği fiziki çevrenin, yani tabii şartların, doğal çevre ve iklimin de kendi nispetince bir yeri ve önemi vardır. Bu çalışmada toplumsal zihniyeti şekillendiren faktörler üç başlık altında incelenecektir.

Birinci faktör, toplumun uzun süre içerisinde yaşamak suretiyle yoğrula geldiği tabiat ve iklim şartlan olacaktır. İkinci faktör, kültür ve üçüncü faktör de din olarak belirlenmiştir.

Toplumsal zihniyetin oluşumu sürecinde bu faktörlerin hiç biri diğerinden tamamen bağımsız bir işleve sahip değildir. Bununla beraber, onları ayrı ayrı incelemeye yetecek kadar müstakil etkiye de sahiptirler. Bunlardan, kültür ve din zamanla birbirini şekillendirir, özde değil ama çerçevede biri diğerine kendi karakterini aksettirir. Bir müddet sonra da, toplum için biri diğerine tercih edilemeyecek kadar ayrışmaz hale gelirler. Bununla beraber, din’i kültürden farklı, ikinci bir dinamik olarak ele almamızın sebebi, iktisadi zihniyet üzerine yapılan çalışmalarda, yerli olsun yabancı olsun, dine temel bir rol biçilmiş olmasıdır. Bu alanın yerli ve yabancı bilim adamlarından birer örnek olarak, Weber’de de, Ülgener’de de bu durum böyledir. Dolayısıyla bu çalışmada, toplumsal zihniyetin teşekkülünde temel faktör olarak önce tabiat ve iklim şartları, sonra da kültür ve din müstakilen incelenecektir.

a)     Tabiat ve İklim Şartları Faktörü

Tabiat ve iklim şartlarından maksat, yeryüzü şekilleri, akarsu, deniz, bitki örtüsü durumu, her türlü yeraltı ve yer üstü zenginlikleri, iklimin yağış ve ısı durumu, mevsimlerin uzunluğu gibi hususlardır.

Toplumların tarihi süreç içerisinde farklı tabiat ve iklim şartlarına istinaden farklı toplumsal kişiliklere sahip oldukları anlaşılmıştır. Bunun en belirgin örneği, sıcak iklimlerin insanının soğuk iklimlerin insanına göre daha az aktif olması ile verilebilir. Mezopotamya’da toplumların uygun tabii ortamdan istifade ederek tarımı başlatmaları, onları uzun tarihi süreç içerisinde topraktan gelene rıza gösteren daha kaderci ve kanaatkâr bir toplum yapmıştır. Avrupa ve özellikle Kuzey Avrupa ise avcılık ve toplayıcılıktan şehir toplum örgütlenmesine, kendi tabii çevrelerinden elde ettikleri bir artı ürünle değil, Mezopotamya’nın elde ettiği artı ürün üzerinden kavuşabilmiştir. Bu durum ticareti ve denizciliği önemsemeyi, fırsatları kollamayı gerektiren, pratik faydayı gözeten bir kişiliği gerekli kılmış ve zamanla Avrupalı toplumlarda bu kişilik kararlı bir hal almıştır.

Hatta “Batı’nın ekonomik açıdan gelişmesinin temel dinamiği olarak değerlendirilen ‘hesabi insan tipi’nin diğer faktörlerin yanında geniş ölçüde fiziki çevre tarafından belirlendiği ileri sürülmektedir. Bu düşünceye göre, Kuzey Avrupa’nın ‘sıfır yükseklikte’ bir rakıma sahip olması onların yaşantısını zorlaştırıyor; neredeyse çekilmez kılıyordu. Bu coğrafyada tabiat kuvvetlerinin meydan okumasının getirdiği birim metaı elde etmek için yüksek düzeyde enerji sarfı gerekliydi. Binlerce yılın sürgit bu şekilde yoğurduğu insanlar, diğer ortamdakilerden farklı bir tipe ve karaktere sahip olacaklardı. Bu tip, Max Weber’in ifadesiyle ‘hesabi insan’ tipiydi. Bu şartlar altındaki insan tipi, birim meta için çok yüksek enerji sarf ettiği için ona bu miktarda değer atfedecek, elinden çıkarırken de aynı ölçüde hesaplı (hasis veya cimri de denebilir) davranacaktı. Bu itibarla sözü edilen tip, paraya, toprağa ve her türlü maddeye karşı neredeyse sınırsız bir şekilde aç olacaktı.”^[1] Böylece Avrupalı toplumların dünyaya ve hayata bakışlarında tabii şartların önemli bir yeri olacaktır.

Türklerde bozkır hayatı onların toplumsal kişiliğine büyük oranda tesir icra etmiştir. Yazın yaylakta, kışın kışlakta olma zorunluluğu onları seri hareket eden aktif bir toplum yapmıştır. Diğer yandan bozkırın steril ortamı onlar da ahlâklı olmayı ve düşmana bile hakkaniyetle davranmayı gerektiren onurlu bir kişilik kazandırmıştır. Benzer durumu Lindholm’ün detaylı bir şekilde anlattığı üzere, son derece arınmış bir ortam olarak çöllerde yaşayan bedevilerde de gözlemlemek mümkündür.^[2]

b)      Kültür Faktörü

Bu aşamada kültürün, zihniyetin oluşumundaki rolünü incelemeden önce, zihniyetin tarifini yapmak isabetli olacaktır kanaatindeyiz. Sabri Ülgener zihniyeti şöyle tanımlar: “Eşyaya ne gözle bakıyoruz? Çalışma ve kazanmaya takındığımız tavır nedir? Çevreye ve yabancıya nasıl bir gözle bakıyor ve geleceğe ─uzak ya da yakın─ nasıl bir mesafe bilinci içinde karşı çıkıyoruz? Bütün bu bakış ve davranışlara içten katılan eğilim ve değer hükümlerinin… söz ve deyim halinde ve genellikle telkin yollu ifadesi zihniyet dediğimiz kompleksi oluşturuyordu. …zihniyet ─hangi yönde ise─ o yolda benimsenmiş değer hükümlerinin haklılığına gerek kendini, gerek başkalarını inandırmak ve o noktada ilgiyi sıcağında tutmak üzere çoğu zaman ezbere tekrarlanan kaide ve kuralların toplam ifadesidir.”^[3] Nişancı daha açık bir ifadeyle şöyle der: “Dışa vurulmayan ve açıklanmayan hisler, zihniyet kavramının dışında kalır”^[4]

Ülgener, iktisadi zihniyeti ise: “iktisat zihniyeti, bir bakıma toplu bir bütün halinde esasen bilince ve bilinçaltına yerleşip sinmiş olan telkinler manzumesinin ─dünya görüşünün─ muhtelif köşelerinden biri, olsa olsa iktisadi faaliyetimize ve kuruluşlara bakan yüzü demektir. …Belli bir bakış açısı veren genel ve toplayıcı sistemi bir bakıma “dünya görüşü” veya “çağ görüşü” ya da kısaca “kültür” diye ifade etmek yanlış olmasa gerektir. …O haliyle, iktisat zihniyetini mal, çevre ve zaman olarak yaşadığımız dünyaya bakış açımız da kültürümüzün bir parçasıdır demekte hata yoktur.”^[5] Ülgener, iktisadi zihniyeti Werner Sombart’ın tanımından şöyle aktarır: “iktisadî faaliyeti tayin eden her türlü fikrî-manevî faktörler, o cümleden olarak sübjektif değer anlayışı, seçilen ve uyulmak istenen hedefle, uyulan norm ve kurallar, kısaca, iktisat süjesinde canlı haliyle yaşayan motifler toplamı…”^[6] Bu çerçevede yine Ülgener’den naklen Sombart’ın kapitalist iktisadi zihniyetin tanımını vermemiz, iktisadi zihniyetin anlaşılmasına yardımcı olacaktır: “Her çağın kendine göre hakim bir zihniyeti vardır ve çağın iktisadi yaşayışı onunla biçimlenmiş olur diyor Sombart.” Bu sözler, daha sonraki satırlarla biraz daha açıklık kazanır: “Kitapta temel fikir olarak, her farklı çağın farklı bir zihniyeti olduğu fikrinden yola çıktım ve zihniyetin her defa kendine uygun bir form bulduğunu ve öylece iktisadi organizasyonu yarattığını ileri sürdüm. …(Atılgan) teşebbüs zihniyeti ile (temkinli) burjuva zihniyetinin karışımından vücut bulan ruh ve mizaç: Kapitalist zihniyet işte bu! Kapitalizmi yaratan da işte bu zihniyettir.”^[7]

Kültürün, kültürel değerlerin, toplumsal iktisadi zihniyetin oluşturulmasındaki rol ve önemini Mehmed Eröz: “İktisadi hayatla, aile, din, örf-adet ve gelenekler, iç içe geçmiş durumdadır ve birbirlerinden ayırt edilmeleri gayet zordur. Bu yakın bağ, iktisadi faaliyetlerin yürütülmesinde çok tesirli olur” ifadesiyle açıkladıktan sonra, kültürün ilkel ve ileri olma durumuna göre de iktisadi zihniyetin belirgin bir farklılık arz edeceğini vurgular: “Primitif kabilelerde, iktisadi faaliyetlerin; sihir, ayin, hediye gibi kültür unsurlarile ve kan bağları, akrabalık münasebetleri, kabile reisliği müessesesi gibi içtimai bünye hususiyetleri ile şekillendiği bilinmektedir.” ^[8]

M. Erkal ise, kültürün iktisadi eğilimi belirlemedeki rolüne: “Bazen aynı kültürü paylaşan aynı ülkede yaşayan insan toplulukları ve cemaatlerin arasında bile ortaya çıkabilen alt kültür özellikleri, talebi ve tüketimi şekillendirmektedir. Değer hükümleri bu kimselerin taleplerini düzenlemektedir”^[9] sözleriyle değinir.

Kültürün iktisadi zihniyeti ve dolayısıyla, iktisadi faaliyetin mahiyetini belirlemedeki önem ve etkisini anlamak için, çoğunlukla rastlanan bir tecrübe olarak, aynı sermaye ve ekipman ile aynı üretimi yapan, farklı ülkelerdeki fabrika veya benzeri faaliyetlerin, farklı kâr ve sonuçlar verdiğini bilmek yeterlidir. Madde ve maddi imkânın aynılığına rağmen, elde edilen farklı sonuçlar, ancak kültürel farklılıkla açıklanabilir.

c)       Din Faktörü

Şimdi de toplumsal iktisadi zihniyetin oluşumunda temel üç dinamikten sonuncusu olarak belirlediğimiz “din”in önem ve işlevine değinelim. Daha önce de belirttiğimiz gibi, din ve kültürün konumuz bakımından çok da ayırt edilir bir şekli yoktur. Çünkü toplumsal hayatta kaynaşmış olarak iç içe bulunurlar. Dolayısıyla dinin, iktisadi zihniyete tesiri izah edilirken; aynı zamanda bazen açık, bazen kapalı bir şekilde kültürün de aynı işlevine değinilmiş olacaktır.

İktisadi zihniyet yapıları üzerine yapılan araştırmalar, bu zihniyetin temel dinamiği olarak “din”i almışlardır. En meşhur olanı Weber’in araştırmasında da temel dinamik “din”dir. Her ne kadar Weber’in ifadesiyle, kapitalizm bir kere gelişip, olgunlaşınca dine ihtiyacı kalmasa, ilgiyi minimum dereceye indirse de, henüz gelişme aşamasında itici gücü din olmuştur. Yani, “Protestan Ahlâkı”. Bu mesele geniş olarak daha sonra incelenecektir.

İlk Türk sosyologlarından Mehmed İzzet, dinin iktisadi faaliyet ve zihniyete tesirini şöyle dile getirir; “…İstihsalin, mübadelenin, istihlakin ve servet dağıtımının, mülkiyetin başlangıcında dini tasavvurların mevcudiyeti aşikârdır. Demek ki, itikatlar en mühim içtimai faktörler arasındadır ve iktisadi faaliyet üzerinde büyük tesirler icra ederler… Esasen iktisadi faaliyet, bütün içtimai değişmelerin tertipçisi ve nazımı olup diğer hiçbir amilin nüfuzu altında bulunmasaydı; bizzat iktisadinin nasıl olup da değişmeye maruz kaldığını anlamak mümkün olamazdı.”^[10]

İnsanların beşeri münasebetlerinde, bu münasebetlerin iktisadi gibi çok da rasyonel olması gerekli olabilen kısmında bile, manevi ve moral değerlerin önemli bir belirleyiciliğe sahip olduğunu anlatmaya çalışan Mehmed Eröz, şöyle der: “Malinowski, bütün davranışları hesaplı ve rasyonel olan ve bütün faaliyetlerinde iktisadi düşünce ve kâr saikinden başka bir şey bulunmayan “homo economicus” (iktisadi adam) fikrine şiddetle hücum eder; yıllarca içlerinde yaşadığı ve incelediği vahşiler, iptidai cemaatler arasında böyle bir insan görmediğini söyler. Gerçekten, yalnız iptidailerde değil, modem cemiyetlerde de fikirler, ideolojiler, dini inançlar, hurafeler, peşin hükümler, tabular vs. gibi birçok saikler (sevkediciler) davranış, tavır ve hareketimize tesir etmektedir. Bu motiflerden koparılmış bir iktisadi faaliyet düşünmek mümkün değildir. Bu gerçeğe dikkat çeken T. Parsons; iktisadi faaliyetin, bir cemiyetin kurumsal çatısı içinde yer aldığını ve iktisadi davranışın kurumsal davranışın somut bir ifadesi olduğunu söyler. İktisadi faaliyetimize yön veren “iktisadi zihniyet”, pür bir iktisadi düşünce değil, sosyal ve psikolojik unsurlarla örülmüş bir zihniyettir. İnsanlar yalnız şu veya bu şekilde hareket etmekle kalmazlar, aynı zamanda hareket tarzının meşru olduğuna kendi kendilerini inandırmak için faaliyetlerine çok defa farkında olmayarak, manevi varlıklarından da bazı şeyler katmak ihtiyacını hissederler; işte fertlerin iktisadi faaliyet tarzına müessir olan (veya hiç değilse o faaliyete ahlâken meşruiyet imkânlarını tatmine çalışan) tasavvurların, ideallerin, ahlâk düsturlarının heyeti umumiyesi, “ekonomi zihniyeti” ismini verdiğimiz muayyen bir ruh haleti ortaya çıkarır.”[11]

Hâsılı, birçok sosyologun ifade etmekten çekinmediği şekliyle din, toplumlarda eksen kurum olmaya ve toplumsal kurum ve değerleri akort etmeye devam etmektedir. İşte dinin akort ettiği toplumsal birikim ve değerlerden biri de toplumsal iktisadi zihniyettir. Bu gerçeği, özellikle Weber’in tezini incelerken daha açık görme imkânı doğacaktır.

3.       Toplumsal Bir Olgu Olarak İktisadi Faaliyetin Zihniyet Temelleri

İktisadi kalkınma, toplumsal bir faaliyet olarak, temelde insan unsuruna dayanır. Yani insan unsurunun her türlü birikim, kabiliyet, istidat ve ilgisine istinat eder. İktisadi faaliyetin sadece bir madde alış-verişi ve hareketliliği olmayıp, içerisinde gerçekleştiği toplum ve bu toplumun üyelerinin sosyo­kültürel değerleriyle, onların dünyaya bakış şekilleriyle yakından ilgili olduğunu

Ülgener şöyle izah eder: “İktisat tarihi ile meşgul olanların pek iyi bildikleri, aslında ispata bile değmeyecek kadar açık bir gerçek vardır: İktisadi gelişme, her yerde ve her toplumda, iktisadi olmayan unsurlarla örülü bir yapı manzarası gösterir. Yerine göre dini, estetik, kültürel, sosyal kıymetlerle dokunmuş bir örgü. Sermaye birikimi, yatırım hareketleri, sermaye/hasıla oranı bizi bir adım ötede bütün o hareketlerin, maddi akımların merkezindeki insana, onun kıymet anlayışına, zihniyet dünyasına kadar götürüyor. Yeni gelişen ekonomilerin en büyük eksiği, kabul etmek lazımdır ki, yalnız madde ve malzeme tarafı değildir. Dış yardımlarla, borçlanmalarla işin bu tarafı az veya çok kapanabilmektedir. Eksikliği en fazla hissedilen, teşebbüste olsun, sevk ve idarede olsun Batı ölçüleri ile rasyonel davranan insandır. Dış yardım veya borçlanma ile bugünden yarına “ithaf’i mümkün olmayan gelişme faktörünü burada aramak lazımdır.”[12]

Ülgener bir başka yerde meseleye şöyle değinir: “İktisadi yaşayış, sözün kısası, nerede ve hangi yüzyılda olursa olsun, yalnız dış verilerin bir araya gelişinden ibaret bir madde dünyası değildir. Bütün o yığınların altında ve gerisinde kendine has tavır ve davranışları ile insan gerçeği yatar. Kapitalizmi, söz gelişi, kapitalizm yapan yalnız dış görünüşü ile para, sermaye akımı, ya da o akımların gövdeleştiği kuruluşlar değil, aynı zamanda ve belki daha önemli ölçüde çağın tipik insanının davranış biçimi, tercihleri ve bütün bunların toplam ifadesi olan yaşayış normlarıdır.”[13]

Mehmed Eröz, iktisadi gelişmenin, bir sosyal değişmeden başka bir şey olmadığını söyledikten sonra şöyle devam eder: “Sosyal yapı, gelenekler, kültür kıymetleri; gelişmenin hızına ve yönüne tesir eden unsurlardır. Bu bakımdan iktisadi kalkınma meselelerinde sadece maddi ölçülerle uğraşmak, o ölçülerin ötesindeki müstehlik davranışını, tasarruf meylini, müteşebbisin hamleciliğini meydana getiren insan ruhiyatını, cemiyet ve kültürü görmemek, meselenin iyice anlaşılmaması olur. İktisadi kalkınmayı yaratan, teşkilat kuran, icat ve keşiflerde bulunan insandır.”[14] Yine Eröz: “…En derin iktisadi değişmelerin pek çoğu, insana ait iktisadi olmayan saiklerin ve emellerin birer sonucudur”[15] derken, Erkal da: “Sosyal ve İktisadî aslında iç içedir ve sosyal hayatın her parçasında bu yakın ilişki kendini belli eder”[16] ifadesiyle Eröz’e katılır ve bu ifadesini daha da netleştirin “Toplum hayatının bütün sosyal pencereleri, kültür tarafından kapsanır”[17]

İktisadi gelişmenin arkasındaki zihni duruma dikkat çeken Erkal, iktisat zihniyetini belirleyen dinamikleri belirleyen tespitlerine şöyle devam eder: “İnsan ve içinde yaşadığı toplumun zihniyeti arasındaki yakın ilişki, iktisadi zihniyetin şekli bakımından da bize ipuçları verir. Nitekim konuyu somutlaştırırsak, hisse senedi ve tahvile rağbet yerine, gayrimenkul ve altına olan talep bir zihniyetin damgasını taşır. Sermaye piyasasının kurulamama sebeplerinin altında zihniyetin etkileri bulunmaktadır. Diğer taraftan, piyasa ekonomisi içinde yer alacak gücü kendinde bulamama, rasyonel hareket edememe, kısa dönemde spekülatif kolay kârı sanayi sektöründeki uzun vadeli ve istikrarlı kâra tercih ediş, iç piyasayı dış piyasaya tercih ediş, sürekli devlet desteği arayışı içinde olmak, teşvik kredilerini ihracat yerine gayrimenkul ve firma alımında kullanmak, üretim miktarı ve kalitesinden çok reklamlardan fayda ummak, işletmelerde lüks ve israfı önlememek, ticaret ahlâkı, stok malı eritebilmek için sendikayı greve zorlamak ve teşvik etmek, karı enflasyon oranında arttırmak istemenin yanı sıra, sermaye artırımından kaçınmak, karaborsa ve vergi kaçırmak, zeytinyağına makine yağı karıştırmak, bekerelli çayı piyasaya sürmek, hayali ihracat gibi şekiller de belli bir zihniyetle yakından ilgilidir. Yine çıkın, sandık, yastıkaltı ve keseler içinde kıymetli eşya ve altın saklayarak, milli sermayeyi atıl bir şekilde tutma gibi çoğaltılacak örnekler; modem bina, makine ve bilânçoların, rakam ve şekillerin arkasında gizli olan ve onlara yön veren bir zihniyet dünyasının eseridir.”[18] Zira ona göre, “duyguda, düşüncede tasarlanmayan bir fikir ve düşünce maddede kolay kolay şekillenemez.”[19]

Bozuk zihniyetin iktisadi yapıdaki yansımasını ise Erkal şöyle ifade eder; “hayali ihracat, vergi kaçırma, işletme giderlerine ve makam odası dizaynında israfa kaçmak, fatura vermemek, rekabetten kaçınmak, mallara etiket koymamak, sürekli devlet desteği aramak, bürokratik engelleri aşamamak, çeşitli mallan kullanarak veya biblo gibi teşhir ederek (video ve müzik setlerinde olduğu gibi) toplumda itibar kazanılacağını zannetmek ve bunları birer “statü sembolü” olarak görmek, gerektiği yerde rasyonel düşünememek, gösteriş tüketiminde yarış vb. gibi yüzlerce örnek bir zihniyet dünyasının izlerini taşır.”[20] Benzer bir şekilde, zihniyet bozukluğunun iktisadi-sosyal gelişmeyi nasıl engellediğini, verimliliği düşürdüğünü Eröz şöyle örneklendirir: “…Ziraat teknisyeninin, orman mühendisinin, veterinerlerin masa başında oturmayı tercih ettiği; mühendisin, bürokrat olduğu bir ülkede kalkınma çok yavaş olur. Memleketimizde bu zihniyet, birçok münevverin “baytar” sözünden nefret etmesine sebep olmuştur. Bu kelime ile ifade edilen meslek statüsü, köylerde hayvanların tedavisi ile uğraşmayı gerektiren, daha düşük bir statüdür. Çizmeyi ayağına geçirmiş, çok zaman at üzerinde köyden köye koşan bir insan tipini canlandırır. “Veteriner” ise, kravatlı, ütülü pantolonlu, “Batf’dan nasip almış, gübreli ahırlarda vazife görmek yerine, konforlu ve lüks bürolarda, evrak üzerinde çalışan “modern” bir meslek sahibidir. Böyle bir dünya görüşü, mesleklerin seçimine olduğu kadar, icra tarzına da tesir etmektedir.”[21]

Toplumsal zihniyetin iktisadi faaliyet üzerindeki belirleyiciliğini ve müessiriyetini böylece dile getirdikten sonra, daha önce belirttiğimiz üzere, kısmen bu teorik yaklaşımları somutlaştıracak bir aşama olarak, Weber’in, rasyonel kapitalist ruhun olgunlaşmasında ve nihayet kapitalizmin doğuşunda, genel olarak din ve daha özel olarak da Protestan ahlâkının rolüne hayati bir yer verdiği tezine gelelim.

Weber’de Kapitalizmin ve Rasyonel Kapitalist Ruhun Zihniyet Temelleri Burada ‘kapitalist ruh’dan maksat, kapitalist iktisadi zihniyettir. Bu çerçevede, konuyla ilgili en önemli eserin yazarının tartışmasız Max Weber olduğu düşüncesiyle. Onun “Kapitalizmin Ruhu ve Protestan Ahlâkı” adlı eseri temel ve diğer ilgili yazılarını da başlıca kaynaklardan kabul edilerek çalışmaya dahil edilecektir.

3.1.   Weber’in Konuyla İlgili Temel Görüşleri

Max Weber ‘Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’ adlı kitabını henüz yazarken bile, kısaca dinin modem kapitalizmin doğuşuna etkisini gündeme getiren çalışmasının büyük eleştiriler, tenkitler alacağını tahmin eder gibidir. Bu sebeple olacak ki, şu açıklamayı yapmak ihtiyacı duyar: “Bu çalışma, şüphesiz, iddiasız bir biçimde ‘düşünce’lerin tarihte etkili olduğunu göstermeye bir katkı olabilir. Fakat baştan, yalın düşünsel güdünün böyle bir etkisinin iddia edilmesiyle ilgili ortaya çıkacak yanlış anlamaları önlemek için …birkaç değinide bulunmama izin verilebilir. …Sayısız tarihi olgunun içinde, özellikle gelişmekte olan dünyevi çağdaş kültür ağımızın biçimlenmesindeki dini güçlerin katkısını açıklamaya çalışıyoruz. Bu yüzden de yalnızca bu kültürün bilinçli, kendine özgü içeriğinin, Reformun tarihi nedenlerine ne kadar atfedilebileceğini araştırıyoruz. Ayrıca, Reformun “gelişim tarihi” açısından “ekonomik yasa”da yer almamakla kalmayan, bütünüyle hiçbir bakış açısında, herhangi bir biçimde bulunmayan sayısız tarihi koşul, özellikle de yalın siyasal olaylar, ortaya çıkan yeni kiliselerin ayakta durabilmesi için birlikte iş görmek zorundaydılar. Fakat öte yandan da “kapitalist ruh”un (bu sözcüğün hep burada kullanılan geçici anlamında) yalnızca Reformun belirli etkileri sonunda ortaya çıkabileceği ya da kapitalizmin ekonomik bir sistem olarak Reformun ürünü olduğu yollu saçma bir öğretiye dayanan bir tez savunulmayacak. Önemli kapitalist işletme biçimlerinin reformdan çok daha eski olması, böyle bir savı çürütmek için yeterlidir. Tersine amaç, “ruh”un dünyadaki niteliksel biçimlenmesinde ve niceliksel büyümesinde dini güçlerin etkisinin olup olmadığı ya da ne dereceye kadar olduğu ve kapitalist temelden kaynaklanan kültürün hangi somut yanının buna dayandırılabileceğinin belirlenmesi…’’dir.^[22]

Weber, bütün bu açıklamalarına rağmen, anlaşılmayıp, birçok kereler tenkit edildiğinden yakınır. Onun, kendini, tezini anlaşılır kılmaya, böylece tenkitleri karşılamaya yönelik bir diğer açıklamasında, yukarıdaki ifadelerini tamamlar mahiyette; “Hiçbir iktisadi ahlâk sistemini yalnızca din belirlememiştir. …Yaşam biçiminin dinsel etkeni ise, iktisadi ahlâkın belirleyicilerinden -bunu not edelim- sadece bir tanesidir”der. ^[23] Kapitalizmin gelişiminin ise, sanki teziyle beraber anılan sadece dini mezhep ve tarikatların coğrafyasıyla sınırlı olduğu gibi bir görüşü savunuyor görünmenin yanlışlığını da “…Kapitalizm ve kapitalist girişimler, sermaye hesabının ussallaştırılması ile de olsa, dünyanın belirli kültürler geliştirmiş bütün ülkelerinde, ekonomik belgelerin bize verdiği bilgiler ölçüsünde, var olmuştur diyebiliriz”^[24] sözleriyle anlatmaya çalışır.

Weber kendi görüşlerini kıyasıya eleştirenlere karşı bu savunuları yaparken; O’nu serin kanlı bir şekilde tahlil eden Jere Cohen, “Rönesans İtalya’sında Rasyonel Kapitalizm” adlı makalesinde: “Her ne kadar Max Weber, ;      rasyonel bir kapitalist üretim sisteminin Reformasyon olmadan gelişebileceğine inanıyorduysa da, Protestanlığın kapitalizmin rasyonel ruhunun doğmasına yardımcı olduğu sonucuna vardı” gibi son derece dengeli ve mutedil bir tespitte bulunduktan sonra, “Bu tezin çeşitli eleştirilerine rağmen (örneğin, Green 1959, Samuelson 1961), günümüzün bir çok sosyologları Protestanlığın kapitalizm üzerindeki etkisini, dinin iktisadi değişmeyi teşvik edebileceğini kanıtlayan önemli bir vaka saymaktadırlar”[25] şeklindeki gözlemiyle bitirerek, Weber’i eleştirenlere karşı, onunla aynı fikirde olanların da hatırı sayılır bir taraf oluşturduklarını belirtme ihtiyacı duyar.

“Batı Kapitalizmini ne nüfus büyümesi ne de kıymetli maden ithali doğurdu. Kapitalizmin gelişmesinin ilk ön-şartları coğrafi idi” gibi, çok genel, kapsayıcı ve/veya yüzeysel bir belirlemede bulunan Weber, çemberi gittikçe daraltarak: “Son tahlilde kapitalizmi doğuran faktör, rasyonel muhasebesi, rasyonel teknolojisi ve rasyonel hukuku ile rasyonel sürekli işletmedir. Gerekli tamamlayıcı faktörler, rasyonel bir ruh, hayatın                                                                           genel idaresinin rasyonalizasyonu ve rasyonalist bir iktisadi ahlâk idi”[26] diyecek noktaya kadar gelir. En nihayetinde, tezinin tam merkezine vuran şu soruyu sorar: “Ekonomik olarak gelişmiş bölgelerde, aynı zamanda kilise devriminin gerçekleşmiş olması, nasıl açıklanabilir?”[27]

Bununla beraber Weber, kendini varmak istediği yere (veya sonuçta gideceği yere) götürecek olan düşüncelerini genelden-özele, muhitten merkeze test ederek ilerler. Bu çerçevede, modern rasyonel kapitalizmin gelişmesinde Protestan dini ahlâkın etkisine, Protestan toplumlann tarihi, coğrafi, siyasi ve sosyal konum, birikim ve karakterlerini sorgulayarak gelir. Mesela ona göre: “ekonomik olarak gelişmiş bölgelerde, aynı zamanda kilise devriminin gerçekleşmiş olması”, buralarda Protestanların yoğun olarak bulunması, dini yapının sosyo-ekonomik yapı üzerinde etkisi şeklinde yorumlanabilir. Şöyle ki: “Yönetici bir gurup karşısında yönetilen durumunda olan ulusal ya da dini azınlıkların, ya kendi istekleriyle ya da kendi istekleri dışında etkili siyasal mevkilerden dışlanmaları, ekonomik yaşama atılmalarına neden olur.”[28] Protestanların ekonomik gelişme ile ilgilerini, devraldıkları tarihi mirasa da bağlayan Weber[29], özellikle birinci durumun yeterli bir açıklama şekli olmayacağını şöyle izah eder: “Protestanların hem yönetici hem de yönetilen sınıf olarak, hem çoğunluk hem de azınlık olarak ekonomik ussallığa özel bir eğilim göstermiş olmaları ve böyle bir durumun Katolikler arasında şu ya da bu biçimde aynı ölçüde gözlemlenmemiş olması olgusu, ortadadır. Farklı ilişkilerin nedeni, yalnızca mezheplerin geçici tarihsel-yasal dış koşullarında değil, sürekli olan içsel özelliklerinde aranmalıdır.”[30]

Bu “sürekli içsel özellik”in ekonomik gelişmeye etkisi bakımından, Katoliklik ve Protestanlık arasındaki farkını şöyle dile getirir: “Katolikliğin büyük “öte dünyalığı”, en yüksek idealini ortaya koyan çileci (asketik) özelliği, yandaşlarına bu dünyanın nimetleri karşısında büyük bir umursamazlık içinde olmayı öğretmiş olmalı.”[31] Belki biraz bunun sonucu olarak “Katolik… daha sakindir; daha az kazanma güdüsüyle donatılmıştır, çok az bir geliri de olsa, olanaklı en emin yaşam biçimini, sonunda ona onur ve zenginlik getirebilecek tehlikeli, heyecanlı bir yaşam biçimine tercih eder. Atasözü şakayla karışık, ya iyi yiyin ya da rahat uyuyun der. Buna göre, Protestanlar çok iyi yerlerken; Katolikler, rahat uyumak isterler.”‘[32] Aynı “sürekli içsel özellik”in şevkiyle, Protestanlığın bilimle ilgili olarak Katoliklik karşısındaki nispi olumlu tutumunu Weber: “Hakikat, Katolik kilisesi çeşitli defalar bilimsel ilerlemeyi engelledi. Fakat Protestanlığın zahid tarikatları da, günlük hayatın maddi gereklerinin söz konusu olduğu durumlar müstesna, bilimle hiçbir ilişkileri olmamaya aynı derecede eğilimli idiler. Bilimsel ilerleme ile Protestanlık, sorgusuz sualsiz özdeşleştirilmemelidir. Diğer taraftan, bilimi teknolojinin ve iktisadın hizmetine sokmuş olmak, Protestanlığın özgül katkısıdır”[33] sözleriyle ifade eder.

Söz konusu iki mezhebin, sürekli içsel özelliğinin bu mezheplerin mensuplarının meslek hayatındaki başarılarına nasıl etki ettiğini ise, şöyle anlatır: “Gezgin zanaatkarlar içinde Katolikler, kendi zanaat kollarını korumada daha güçlü bir eğilim gösterirler, göreli bir sıklıkla da usta olurlar; buna karşılık Protestanlar, yüksek uzman işçi basamaklarını ve yönetici kadrolarını doldurmak için fabrikalara akın ederler. Bu durumda, şüphesiz şu nedensel ilişki ortaya çıkar: ülkenin dini havası ve aile çevresinin yönlendirdiği eğitim ile kazanılan ruhsal özellikler, kişinin meslek seçimini ve daha sonraki mesleki kaderini etkilemektedir.”^[34] Weber, Avrupa’dan ve Hıristiyanlık içinden verdiği bu örneklere ilave olarak Çin’den gösterdiği şu kayda değer tarihi olayla da tezine ayrı bir destek sağlar: “Çin’de demir yolları ve fabrikaların kurulması için girişimler yapıldığı zaman, din adamlarıyla bir çatışma ortaya çıktı. Zira onlara göre, belirli dağların, ormanların, nehirlerin ve mezarlık tepelerinin üzerindeki yapılar, ruhların huzurunu bozmamalıydı.”[35]

Buraya kadar verilen bilgiler göstermiştir ki, modem kapitalizmin doğuşuna uzun bir zincirleme sebepler süreci etki etmiş olmakla beraber; zihniyet planında, bu etkinin ismi Protestan ahlâkı şeklinde belirir. Protestan toplumların tarihi, coğrafi, siyasi ve sosyal birikim ve konumlarının yanı sıra, onların dini ahlâk sistemlerinin de bu sürece kuvvetli bir tesiri olmuştur. Bunu özellikle Weber’in Protestanları Katolikler ile karşılaştıran çeşitli örneklerinden anlama imkanı bulduk. Şimdi, Protestan mezhep ve tarikatların diğerlerinden farklı olarak söz konusu tesiri göstermelerine neden olan “sürekli içsel özellik”lerinin ayrıntısına inmeye çalışalım.

3.2.   “Protestan Ahlâkı’nın İnanç Temelleri

Özellikle şunu belirtmeliyiz ki, Kapitalizme ruhunu veren, Protestan ahlâkı bir doktrin halinde, Protestan mezhep ve tarikatların kurucularının sözlü veya yazılı ifadelerinde bulunmamış; reformasyon hareketlerinin devamının, diğer kurumlarla münasebetlerinin, şekil ve metodunun bu zincirleme tabii seyri bunu doğurmuştur. Max Weber bu durumu şöyle ifade eder: “…araştırmada eski Protestan ahlâkı ile Kapitalist ruhun gelişimi arasındaki ilişkiyi göstermek için Kalvinizm eserlerinden, Kalvinizmden ve öteki “Püriten” tarikatlardan hareket edersek, bundan, umduğumuz gibi, bu dini topluluğun kurucularından ya da temsilcilerinden birinde bizim burada “kapitalist ruh” olarak adlandırdığımız şeyin uyanışının, herhangi bir anlamda yaşam uğraşısının hedefi olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Dünyevi mallar için uğraşmanın, kendi içinde amaç olarak düşünüldüğünde, onlar için ahlâki bir değer taşıdığını pek düşünmeyiz. Ve şunun iyice akılda tutulması gerekir; ahlâki reform programı, reformcuların hiçbirinde ─kendi araştırmamız için Menno, George Fox, Wesley gibileri dâhil─ bakış açılarının merkezini oluşturmamıştır. Hiçbiri “ahlâki kültür” topluluklarının kurucusu ya da hümanist toplumsal reform girişimlerinin ya da kültür ideallerinin temsilcileri olmamışlardır. Ruhun kurtuluşu ve yalnızca bu onların yaşamlarının ve eylemlerinin ana noktası idi. Ahlâki hedefleri ve öğretilerinin pratik etkileri bu noktada yoğunlaşıyordu. Ve sadece yalın dini güdünün sonucu idi. Ve biz bu yüzden Reformun kültürel etkilerinin – reformcuların işlerinin önceden görülmeyen ve açıkça istenmeyen sonuçları olduklarını ve çoğunlukla da kendilerinin elde etmek istediklerinden çok uzak ya da tamamen karşıt olduklarını kabul etmek zorundayız.”^[36]

Bununla beraber, inananların dünyevi faaliyetlerinin, din-dünya bağlamındaki karakterini belirleyen en temel dini saik, Weber’e göre onların Tanrı telâkkilerinde gizlidir; “Tanrısallığın insan ruhuna gerçek işleyişi bütün yaratıkların aksine, Tanrının mutlak aşkınlığı ile engellenmişti: Sonlu sonsuzu kapsayamaz. Takdis ettikleri ile birlikte Tanrının topluluğu ancak tanrının onların üzerinde etkili olması ve onların da bunun bilincine varmaları ile gerçekleşebilir ve bilinçlenebilirdi; yani onların eylemleri tanrının kutsallığından etkilenen inançtan doğar ve bu inanç tekrar tanrıdan etkilenmiş gibi o eylemin niteliği ile kendini meşrulaştırır. Bütün kutsal koşulların derin farkları burada dile gelir: Din üstatları, ya kendilerini tanrısal gücün bir taşıyıcısı (kabı) ya da aleti olarak hissederlerse kutsanmışlık durumlarını güven altına alırlar. İlk durumda dini yaşam mistik duygu kültürüne, ikinci durumda asketizme eğilim gösterir. İlk biçime Luther yakındır, Kalvenizm İkincisine aittir.”^[37]

Weber, Tanrı telâkkisinden dolayı aynı din içinde doğan farklı zihniyet akımlarından “mistik duygu kültürü” ile “çileci (asketik) eğilimi” başka bir eserinde daha geniş olarak şöyle açıklar: “Hıristiyan üçlemesi, cismanî kurtarıcısı ve azizleriyle birlikte, öyle bir Tanrı temelinde, Yahudiler’in özellikle sonraki Yahudiler’in, Tanrı’sından ve İslâm’ın Allah’ından daha az dünya üstüdür. Yahudilik mistisizmi geliştirmiştir, ama Batılı tipte bir asetizmi hemen hiç işlememiştir. Başlangıçtaki İslâmiyet de asetizmi açıkça reddetmiştir. Derviş inançları, dünya üstü Tanrı ve Yaradan’a bağlılık anlayışından çok başka kaynaklardan doğmuştur. Doğduğu yer mistik, coşkulu kaynaklardır ve özünde Batılı asetizmden çok ayrılır.”^[38]

Weber söz konusu telâkkiden doğan dünyayı inkâr biçimlerinden, mistisizm ve çileciliği (asetisizmi) şöyle karşılaştırır: “Mistisizmin amacı bir oluş halidir, eylem değil; birey ilahi gücün aleti değil “kabı’dır. Dolayısıyla, dünyada eylem, mistiklere göre, mutlak akıl-dışı ve öbür dünyaya ait iman halini tehlikeye düşürür. Aktif asetisizmin işlem alanı dünya içerisidir; akılcı aktif asetisizm, dünyaya sahip çıkarken, orada vahşi ve zalim ne varsa, dünyevi bir “iş”le uğraşarak, ehlileştirmeye çalışır (dünya içi asetisizm).[39] Asetisizmde bir yanda dünyayı inkâr, öbür yanda da inkâr yoluyla elde edilen sihirli güçle, dünyaya hâkim olma” vardır.^[40] Mistik …kendini dünyaya karşı, dünyadaki eylemine karşı sınar. Dünya içi asetik ise kendini, eylemiyle kanıtlar. …Asetik ilahi kararları kullara Tanrı tarafından verilmiş rasyonel emirler olarak yürütür. Mistik ise, kurtuluş umudunu, ilahi ve tamamen akıldışı yüce sırrı, mistik tecrübeyle yakalayabilmekte görür.”^[41] “…Bu asetisizm ile dünyadan kaçışın (tefekkür yoluyla dünyadan kaçış) tüm sonuçlarım benimseyen bir mistisizm arasında köklü bir karşıtlık vardır.”[42]

İnananların dünyevi faaliyetlerinin karakterini belirleyen ve Tanrı telâkkilerinin farkından kaynaklanan zihniyet ayrılıklarının ve bunların sonuçlarının çalışmamız bakımından anlam ve önemine açıklık getirmeye çalışalım. Daha baştan da ifade edildiği gibi, modern dünya’mn yapılanmasında diğer sebeplerin yanı sıra, dinin özellikle iki şekilde beliren karakterinin aşılmasının büyük önemi vardır. Bunlardan biri, dinin her alanda eksen ve merkez kurum olma konumu ve bu sayede her şeyi irrasyonel bir bağlamda yapılandırma eğilimi; diğeri de, inananların dünyayı din adına küçük görmelerini, hatta terk etmelerini teşvik eden tutumu. Hem birinci hem de ikinci, din kurumlarını inananlar üzerinde mutlak hâkim olma konumuna yükseltmiştir. Bunlardan birincinin aşılmasıyla, dünya faaliyetlerinin rasyonel bir temele oturtulması ve İkincinin aşılmasıyla da, inananların bu rasyonel dünya faaliyetlerine rahatlıkla ve hatta dini bir görev anlayışıyla sarılmaları sağlanmıştır. Bu iki zihniyet değişikliği, modern rasyonel kapitalizmin doğması için uygun bir zemin hazırlarken, bu yolla modern dünyanın kurulmasına uzanan bir tesir gösteriyordu. Yine bu iki önemli değişiklik, beraberce modem toplum bakımından önemli bir diğer gelişmeyi de beraberinde getirmiştir. Bu ise, “inananlar din adamlarına değil, sadece Tanrıya kulluk göreviyle yükümlüdürler” anlayışıyla desteklenen bireycilik ve bireyselleşmedir. Weber bunu şöyle ifade eder: “Modern “bireyciliğin” en önemli tarihsel temellerinden biri, asetik tarikatlar ve mezheplerdir. Ataerkil ve otoriter bağlarını kopartmaları kadar, kişinin insandan çok Tanrıya itaatle yükümlü olduğu inancını kendi yorumlayış biçimleri de çok önemli olmuştur.”^[43]

3.3.   Tartışma: Tezin Önemli Noktalarının Tenkit ve Tasdiki

Weber’in, çalışmamızla ilgili görüşlerinin temel konusu olduğu üzere, tartışmanın esası da, din ve dini bakış açısının, hayatın özde dini olmayan faaliyet alanlarını da etkileyip, yönlendirebilme potansiyelinin olup olmadığıdır. Bu yön, tartışmanın bir önerme olarak, teorik yönüdür. Pratik yönü ise, eğer böyle bir potansiyel mevcut ise, uygulamada da hayat bulup bulmadığı, buldu ise, bunun örneklerinin neler olduğudur.

Weber bilimsel çalışmalarında dinin teorik olarak, söz konusu potansiyele sahip olduğunu söylediği gibi, bu potansiyelin pratikte de Protestan mezhep ve tarikatlar aracılığıyla tatbik edildiğini, tarihin akışını açıklayan bir tez olarak göstermeye çalışmıştır. Hatta Weber’in çalışmasında sıralamanın İkinciden birinciye doğru olduğu söylenebilir. Yani pratiğin ışığında teoriyi kurgulamıştır. Bu teorinin önemli hatlarını yukarıda bizzat Weber’in ağzından vermeye çalıştık.

Diğer taraftan, bu mevzu ile meşgul olan tek bilim adamı Weber değildir. Her ne kadar, bu tür çalışmalar arasında Weber’in çalışmasının ayrı bir yeri olup, ondan sonrakileri etkileyip yönlendiren bir çalışma olsa da, dünyada bu tür çalışma yapan daha birçok bilim adamı vardır. Bunlar arasında ülkemizi temsil eden en önemli isim ise, Sabri F. Ülgener’dir. Onun çalışmaları arasından özellikle Üç tanesi bu mevzu ile ilgili olup, Weber’in çalışmasının amaç ve metodunu, İslâm esas alınarak devam ettirilişini temsil eder. Bu çalışmalar: “Zihniyet ve Din İslâm Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı”, “Zihniyet Aydınlar ve İzmler” ve “İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası” isimlerini taşırlar.

Yine konumuza dönecek olursak, yukarıda söylediğimiz gibi tartışmanın ana objesi Weber’in çalışması, temel sorusu da basitçe, dinin ve dini bakış açısının özde dini olmayan faaliyet alanlarını da etkileyip, şekillendirme potansiyelinin olup olmadığıdır. Çalışmamız bakımından “özde dini olmayan faaliyet alanı” denilince iktisadi faaliyet alanı anlaşılacaktır. Buradan hareketle önce, dinin, dini bakış açısının veya ahlâki zihniyetin, kısaca iktisat ahlâkının ekonomik faaliyetleri etkileme potansiyelinin olup olmadığına Ülgener’den kısa bir alıntı ile değindikten sonra, esas tartışma odağımız olan Weber’in çalışmasına gelinecektir.

Ülgener, yukarıda bahsettiğimiz çalışmalarından “Zihniyet Aydınlar ve İzmler” adlı çalışmasında meseleye çok açık ve özlü bir şekilde şöyle temas eder: “İktisat tarihi ile meşgul olanların pek iyi bildikleri, aslında ispata bile değmeyecek kadar açık bir gerçek vardır: İktisadi gelişme, her yerde ve her toplumda, iktisadi olmayan unsurlarla örülü bir yapı manzarası gösterir. Yerine göre dini, estetik, kültürel, sosyal kıymetlerle dokunmuş bir örgü. Sermaye birikimi, yatırım hareketleri, sermaye/hasıla oranı bizi bir adım ötede bütün o hareketlerin, maddi akımların merkezindeki insana, onun kıymet anlayışına, zihniyet dünyasına kadar götürüyor. Yeni gelişen ekonomilerin en büyük eksiği, kabul etmek lazımdır ki, yalnız madde ve malzeme tarafı değildir. Dış yardımlarla, borçlanmalarla işin bu tarafı az veya çok kapanabilmektedir. Eksikliği en fazla hissedilen, teşebbüste olsun, sevk ve idarede olsun Batı ölçüleri ile rasyonel davranan insandır. Dış yardım veya borçlanma ile bugünden yarına “ithal’i mümkün olmayan gelişme faktörünü burada aramak lazımdır.”^[44]

Eleştiri mevzuumuz olan Weber’in “Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı çalışması ve bu çalışma paralelindeki diğer yazılarına gelince, bu çerçevedeki fikirlerinin eleştirilmekten öteye çok sert tenkitler de aldığını söylemeliyiz. Fakat bu çalışmada meseleye tenkitten ziyade eleştirel yaklaşan, yerine göre tenkit, yerine göre tasdik edebilen bir yaklaşım benimsenecek ve bu çerçevedeki görüşlere atıf yapılacaktır.

Weber’in görüşlerine Jere Cohen’in gayet mantıklı, muhasebeli görünen eleştiriler getirdiğini belirtmeliyiz. Bu nedenle onun fikirlerinden olabildiğince fazla istifade edilecektir. Cohen daha önce de zikrettiğimiz “Rönesans İtalya’sında Rasyonel Kapitalizm” adlı makalesinde: “…Weber’in Protestan ahlâkının tarihi etkisi hususundaki değerlendirmesi muhtemelen abartılmaktadır…” dedikten sonra şu kesin ifadeyi kullanmaktan çekinmez: “…Çünkü rasyonel kapitalizmin başlangıçta ve esas olarak Protestanlığın etkisi altında geliştiği doğru değildir. Her ne kadar Weber, aralarında Sombart, Endemann ve Goldschmidt’in de bulunduğu, gününün en iyi tarihçilerine dayanıyor ve her ne kadar bazı kapitalist uygulamaların Reformasyonu önncelediğini biliyorduysa da, rasyonel kapitalizmin Reformasyon-öncesi İtalya’sındaki gelişme derecesinin farkında değildi.” O’na göre, Weber’den sonra ele geçirilen bilgiler, rasyonel kapitalizmin, Protestanlığın değil, Katolikliğin egemen olduğu bir ülke olan, Reformasyon-öncesi İtalya’sında doğduğunu göstermekteydi.^[45]

Cohen’e göre “Weber, serüvenci kapitalizmin ve vergi tekel kapitalizminin dini fikirlere dayanmayan ilk biçimler olduğunu kabul ediyordu; sadece modem rasyonel kapitalizmin zahid (ascetic) Protestanlık ile bağlantılı olduğunu düşünüyordu. Weberin daha önceki eleştirmenleri, kapitalizmin Protestanlıktan daha eski olduğunu belirtirlerken, Weber’in anladığı anlamda modern kapitalizmin reformasyon-öncesi Katolik ülkelerinde mevcut olduğunu hiçbiri göstermiyordu.”^[46] İşte Cohen, daha önceki Weber eleştirmenlerinin gösteremediği son hususu da ispatladığını iddia ediyor ve bu Katolik ülkenin Reformasyon-öncesi İtalya olduğunu söylüyordu. Bu iddiasını desteklemek için de, Reformasyon-öncesi İtalya’sından şu verileri aktarıyordu: “Her ne kadar, küçük ve kırsal kesim geride kalıyorduysa da, birkaç anahtar ticaret merkezi imalat, ticaret, madencilik ve faizle ödünç vermeye dayalı başarılı bir kapitalist iktisadi düzen geliştirmişlerdi. Floransa, Pizza, Roma, Cenova, Venedik, Siena, Prato, Lucca ve diğer şehirler yüzlerce ticaret şirketleri olan önemli ticaret kentleri oldular. Çok sayıda bankacılık şirketi vardı. 19.yy’ın dev sanayi bürokrasileri mevcut olmasa da, Cox (1959) sadece yünlü sanayide 30.000 dolayında işçi istihdam eden yüzlerce imalat ve işletme kuruluşları kaydetmektedir. Trevor-Roper’in büyük ölçekli sanayi kapitalizminin Reformasyon’dan önce mevcut olduğu iddiası, ilk dönem sanayinin küçük- ölçekli oluşundan ötürü abartılı ise de, ipek bükümü ve kumaş çırpımı oldukça makineleşmiş, sanayi kapitalist bir temelde örgütlenmişti. İmalat, Venedik, Floransa ve Lucca’nm ekonomileri için önemli hale gelmişti.”^[47] Cohen daha birçok veri aktarır. Önemli olan şu ki; Cohen bunlarla modem rasyonel Kapitalizmin gelişmesinde, Katolikliğin de bir itici güç görevi görmüş olabileceğini, en azından engel teşkil etmediğini göstermeye çalışmıştır. Zira ona göre: “Katoliklik insandan Tanrıya bir meslek (vocatio) içinde hizmet etmesini istiyordu. Bu bakımdan, Katoliklik kapitalizm ile ahlâken uyumlu idi: Katoliklik çalışkanlığı (industry) ahlâki bir zorunluluk haline getirdiğinden ve kapitalizm de ona pratik bir zorunluluk olarak ihtiyaç duyduğundan, her ikisi birbirleri için bir “seçimli eğilim” (elective affınity) gösteriyordu. Dahası, Roma Katolik selamet öğretisi, selamet hususunda korkuyu değerli salih âmelleri ve kişinin salih âmeli aracılığıyla onun selamet durumu üzerine spekülasyonunu vurguluyordu.”^[48]

Bununla beraber Cohen, “Protestan Ahlâkı” örneğinde olduğu gibi bir “Katolik Ahlâkı” hipotezinin şüphe götüreceğini söyler. Zira, “Weber’in de işaret ettiği gibi, dindar Katoliğin iyi işlere (salih âmele) yönelişi, çoğu zaman sadece âyine katılmak yahut para bağışı yapmaktı ve diğer durumlarda uhrevi bir yön alıyordu, manastıra doğru ve/veya pratik işler dünyasından uzağa. Dahası kapitalizm, tüm tarihi göz önüne alındığında, çeşitli Protestan grupları çalışkanlık ve ticari başarı gösterme hususunda Katolikleri geride bırakıyordu. Dolayısıyla, daha muhtemel bir çıkarsama, dini faktörün erken İtalyan Kapitalizminin rasyonelleşmesine çok az katkıda bulunmuş olmasıdır.”^[49] Sadece İtalya’da değil, rasyonel Kapitalizmin geliştiği diğer ülkelerde de bu gelişmeye dini bir etki olmadığı kanaatindedir. O, bu fikrini şöyle ifade eder: “Kapitalizmin rasyonel ruhu pozitif, Protestan bir dini güdü olmadan geniş biçimde geliştiğinden, rasyonel kapitalizmin ilk dönemindeki doğuşunda dini faktör çok az etkili oldu yahut hiç rol oynamadı.” Fakat Cohen burada taktire değer bir tespitte bulunur ve “Ancak, iktisadi başarı, iktisadi rasyonaliteden ayrı bir şeydir ve dini faktörün rasyonalite üzerinde fazla etki yapamadan başarıyı güçlü bir biçimde etkilemesi mümkündür”^[50] der.

Cohen, Protestanların, rasyonel kapitalizmin olmasa bile, sanayi kapitalizminin gelişmesine büyük ölçüde katkıda bulunduklarını kabul ederek de olsa Weber’e hak verir. Püritenizmin, rasyonel kapitalizmin oluşumundan sonraki kapitalist gelişmeleri açık bir biçimde etkilediğini tasdik ettikten sonra şöyle der: “O halde Weber bir bakıma haklıydı: modern kapitalizm, top yekun bir sistem olarak Protestanların yaptığı katkılar olmadan tamamlanmış değildi. Ancak Onun ideal-tip yöntemi, tamamlanmış sistemin önemli bileşenlerinin çoğunluğunu hasıl eden uzun, tedrici tarihsel gelişme sürecini gözden kaçırıyordu… Özetle, hem Katolikler hem de Protestanlar modern Kapitalizmin rasyonelleşmesine esaslı biçimde katkıda bulundular.” Cohen bu tespitten sonra şu iddialı cümleyi dile getirir: “…İster Katoliklik ister Kalvencilik hüküm sürsün, kapitalizm ilerleyebilir.”^[51]

Yukarıda değindiğimiz “uzun, tedrici tarihsel gelişme sürecini gözden kaçırmak” dışında Cohen, Weber’e yönelttiği metotla ilgili eleştirisini şöyle ifade eder: “Fischoff, Weber’in eleştirilerinin anakronizm yüzünden yerinde olmadığını belirtmektedir. Weber nedensel bir ardışıklık değil, sadece bir “seçimli eğilim” (elective affinity) göstermeye çalışmaktadır. Fischoff kesinlikle yanılmaktadır: Weber nedenlerin ve sonucun isnatlarıyla ilgilenmekte olduğunu açık biçimde ilan etmektedir. Sorun, Luthy’nin işaret ettiği gibi, Weber’in Kalvencilik ile Kapitalizmin gelişmesi arasındaki herhangi bir tarihsel nedensel zinciri için kanıt öne sürmeyip, bir seçimli eğilim göstermekle yetinmesidir.”^[52]

4.       İktisadi-Toplumsal Gelişmeyi Teşvik Bakımından Kısaca İslâm’ın Potansiyelini Tetkik

Toplumların, özellikle Batılı toplumların, iktisadi gelişmelerini ayrıntılı bir şekilde inceleyen ve bu gelişmenin altındaki iktisadi zihniyetin dinamiklerini belirlemeyi hedefleyen iki önemli iktisatçıdan W. Sombart’ta da, M. Weber’de de bu dinamiğin ortak bir sonuç olarak “din”de düğümlendiğini biliyoruz. Bu iki araştırmacı da, modem rasyonel kapitalist zihniyetin (ki bugünkü Batılı toplumları mevcut refah seviyesine ulaştıran zihniyettir) temel dinamiği olarak dini görmekle beraber, Sombart’a göre bu din Judaizim, uygulayıcıları da Yahudiler iken; ülke, İtalyadır. Weber’e göre temel dinamik, Protestanlığın Kalvenizm tarikatı ve bu inancın mensupları iken; ülke Protestan Almanyadır. Bunlardan Weber’in tezinin daha fazla ses getirmesi, bizim de bir önceki kısımda onun tezini tartışmamızda temel neden olmuştur. Bunları anlatmamızın sebebi şudur ki; madem ki dinlerin iktisadi zihniyeti belirlemede bu kadar etkili bir gücü vardır, bizim toplumumuz için bu gücün anlamı nedir, etkisi ne yöndedir. Yani İslâm dininin, toplumumuzun gelişmesine potansiyel olarak ne tür bir tesiri olabilirdi. Amacımız, yüzeysel de olsa, özellikle Weber ve Ülgener’den istifade etmek suretiyle bu tesirin potansiyelini ortaya koyabilmektir.

Bu noktada ilk söz olarak hemen belirtelim ki, Ülgener’in ifadesiyle: “İslâm’ın, özellikle tasavvufun iktisat ahlâkı, Max Weber’de hak ettiği genişliği bulmuştur denemez. Üstelik isabetli teşhislerin yanı sıra, acele ve tek yanlı hükümler araştırmanın değerine yer yer gölge düşürmüştür.”^[53] Bu nedenle, bu bahisteki fikirler, bir bakıma Weber’in eksik ve yer yer önyargılı iddialarına da bir karşı fikir teşkil edecektir.

Esas meseleye dönersek, belirtmek gerekir ki, İslâm gibi dünyanın dört bir yanına yayılmış ve farklı iklimlerde, farklı kültürlerle tanışmış bir dinin, standart bir iktisadi zihniyet oluşturduğundan bahsetmek çok bilimsel olmayacaktır. İslâm, evrensel bir din olmanın gereği, her farklı kültür ve medeniyet çevresinde, özde değil ama çerçevede, gündelik pratik hayatta, bu farklılıkların zaruri bir gereği olarak, esnek bir yapı sergilemiş ve farklı tarz, estetik ve üslupların gelişmesine müsaade etmiştir. Ülgener bu gerçeği şöyle dile getirir: “Geniş ve genel çerçevesi içinde İslâm diye bir bütünden söz edilecekse, hemen söylemeliyim ki, o tür bir klişenin konumuzda bize fazla yardımcı olacağı zannedilmemelidir. Kütlenin pratik ahlâk anlayışına ve davranışına ışık tutma noktasında soyut ve dogmatik bir din kavramının yararlılığı çok su götürür. Sadece dogma düzeyinde kalmış ve din ulemasının yorum ve içtihatlarından ileriye varmamış tartışmalardan kültür ve zihniyet tarihçisinin alacağı çok az şey vardır. İslâm, kabul etmek lazımdır ki, bütün bir din ve kültür kompleksinin adı olarak, yayıldığı alanın özelliğine göre farklı çehreler göstermiştir: Arap yarımadasında başka, Kuzey Afrika ve Mezopotamya’da başka, İran ve Anadolu’da başkadır.”^[54] Bu farktan doğan ince, fakat çok önemli zihniyet tavır alışlarına sırası geldikçe değinilecektir.

Şimdi meseleye Weber’in tezinde, dinlerin, toplumsal-iktisadi hayata yansıyan ve inananları bu çerçevedeki faaliyetlerinde yönlendirdiğini söylediği temel özelliklerine bakalım. Weber’e göre meselenin temeli, dini düşünce içerisinde “Tanrı ve Yaratıcı” kavramına biçilen yer ve konumdur. Bu din felsefesi, inananların şuuraltlarında yer edip, onların güncel hayatlarına akseden bir boyuta sahiptir. Weber, çalışmalarında bu din felsefesi ve Tanrı telâkkisinin, en açık şekliyle dinlerin mistik ve asetik tecrübelerinde görüldüğünü kabul ederek, ilgisini bu tecrübeler üzerine yoğunlaştırmıştır. Ona göre, dinlerin Tanrı telâkkilerindeki, dünyaüstü Tann ve Yaratıcı kavramı “…özellikle kurtuluş arayışının aktif asetik yönünü çok etkilemiştir. Tefekkürcü ve mistik yönelişler için aynı derecede önemli olmamıştır. Zira bunlarla ilahi kuvveti kişilikten arındırmak ve ona kainatüstülük atfetmek arasında yakınlık vardır. …Hıristiyan üçlemesi, cismani kurtarıcısı ve azizleriyle birlikte, öyle bir Tanrı kavramını temsil etmiştir ki, bu Tanrı temelde Yahudilerin özellikle sonraki Yahudilerin Tanrısından ve İslâm’ın Allah’ından daha az dünya üstüdür.”^[55]

Bu noktada, İslâm İtikadi mezhepleri arasındaki ince fakat önemli bir farka konumuzla ilgisine binaen değinmek son derece faydalı olacaktır. Şöyle ki, İslâm itikadi sistemlerinin en önemli üçünden Mutezile, Eş’arilik ve Maturidilik arasındaki, az sayıdaki farklardan önemli bir tanesi şu idi: Allah’ın sıfatlarının olup olmadığı ve varsa Zat’ından ayrı veya bir olduğu meselesi… “Mutezile, Allah Teala’nın sıfatları bulunduğunu kabul etmemişler, …Allah Teala’nın Zatından başka bir şey yoktur, Kuran-ı Kerim’de zikredilen “Alim”, “Habir”, “Semi”, “Basir” gibi kelimeler, Allah Teala’nın isimleridir demişlerdir. Eş’ariler ise, Allah Teala’nın sıfatlarının var olduğunu ve bu sıfatların, Zatın aynısı olmadığını söylemişler. Allah’ın kudret, irade, ilim, hayat, semî, basar, kelâm gibi sıfatları vardır ve bunlar, Onun zatının aynı değildir, demişlerdir. Maturidi Kelâmında ise, Allah Teala’nın, bu gibi sıfatları bulunduğu ispat edilmiş, fakat bu sıfatlar, Allah’ın zatından başka bir şey değildir denmiştir. Maturidi’ye göre bu sıfatlar, Allah Teala’nın zatıyla birlikte vardır. Zatından ayrılmazlar.”^[56]

Kısacası, Allah’ın sıfatlarının olduğunu kabul etmeyen Mutezile’ye ve Allah’ın sıfatlarının varlığını kabul etmekle beraber; bunların Onun zatından da başka bir şey olduklarını söyleyen Eş’ariye karşılık; Maturidiliğin, Allah’ın sıfatlarının olduğunu ispatlaması, buna ilaveten bu sıfatların mahiyet itibariyle Allah’ın Zatından farklı bir şey olmadığını söylemesi, ilk bakışta anlaşılamayacak kadar ince, fakat son derece önemli bir fark ortaya koyar.

Bu farkı Said Başer şöyle yorumlar. İmam Maturidi; “…Vazettiği itikat sisteminde, Allah’a iman hususunda o sıralar çok tartışılmakta olan Allah’ın Zatı ve Sıfatlarını birbirinden ayırmaya yanaşmamıştır. Bu izahıyla varlık alemini sıfatlar alemi sayan diğer kola (Eş’arilik) nisbeten gayet ciddi bir fark ortaya koymuştu ve mahiyet itibariyle adını koymadan “Varlıkta Birlik” esasını neşretmekteydi.”^[57] Ona göre: varlık alemini sıfatlar alemi sayan Eş’arilik, “İlahi Zat’ı sıfatlardan ayrı sayarak Onu sadece âhiret hayatına tahsis etmiştir.”^[58]

Başer. bu çerçevede şu yorumu getirir: “İlahi Zat, sıfatlarından (varlık aleminden) ayrı düşünülünce bu tür dualizme düşülmekteydi. İlim anlayışı, o zamanlar itikada bağlı olarak değiştiği için de bu varlık dünyası değersiz bir ulem-i kevn ii fesad olacak; gerçek ilim dini bilgi, (zat-sıfat ayrımı sebebiyle) âhireti elde etmeye yarayan bilgi olarak anlaşılacaktı. Nitekim Eş’ari anlayışın mensupları daha sonraki devirlerde yüksek ilimler ve alet ilimleri şeklinde tasnif ettikleri ilim alanını bir teoloji haline getirmişlerdir. Buna bağlı olarak IX. yüzyıla kadar son sürat ilerleyen Arap-İslâm âlemindeki ilmi hayat birden durakladı.” Yorumun devamında Maturidiliğe şöyle yer verir: “Maturidinin sisteminde ise, varlığın birliğine ulaşan zat-sıfat beraberliği eksenli anlayış, ilimlerin hepsini kutsal bilmek durumundaydı. Nitekim bu anlayışa bağlı ilim geleneğinin hâkim olduğu Türk coğrafyalarında ilim gelişmesini devam ettirmiştir. …Türk medreselerinde XVI. yüzyıl ortalarına kadar bu anlayış istikametinde tedrisat yapıldığı bilinmektedir.”^[59] Ancak, Yavuz Sultan Selim’in Mısır Seferinden sonradır ki, buradan getirilen 2000 civarındaki Arap âlimi ve seçkini, Osmanlı Türk medreselerindeki Maturidi akaidi merkezli ilim anlayışını zayıflatıp, bir müddet sonra da bitirmiş ve Orta Asya Medreseleri ile ilişkisini kesip atmıştı. Bundan sonra Osmanlı medreseleri Kahire, Bağdat, Halep ve Şam’dan beslenirken; Maturidi Kelâmı da, medrese müfredatında itikadî mezhep imamı olmaktan çıkarılıp, fıkıh silsilesi içerisine alınırken; yerine de Eş’ari konulacaktı. “Böylece, insan kaynaklarının yetiştirilmesini üstlenen medresedeki zihniyet kayması, belli bir süre sonra bütün devlete sirayet etti. …Takiyuddin’in kurduğu Rasathane topa tutulacak kadar ileri gidildi. Bütün bu gelişmelerin sonunda müspet ilimleri de ilâhî ilim sayan Maturidi anlayışın yerine, bunlara itibar etmeyen bir anlayış hâkim oldu“^[60] ve topyekûn İslâm coğrafyasında ilmî faaliyetler canlılığını ve yaratıcılığını yitirdi.

Şimdi bütün bu bilgileri M. Weber’in “dünya üstü Tanrı ve Yaratıcı kavramının dini ahlâk sistemleri üzerindeki büyük etkisi” düşüncesi çerçevesinde toparlayalım. Daha önce de aktardığımız gibi, bu “dünya-üstü Tanrı ve Yaratıcı” kavramı özellikle kurtuluş arayışının aktif asetik yönünü çok etkilemiştir. Tefekkürcü ve mistik yönelişler için aynı derecede önemli olmamıştır. Zira bunlarla ilahi kuvveti kişilikten arındırmak ve Ona kainat- üstülük atfetmek arasında yakınlık vardır.”^[61] Weber “dünya ve kainat-üstü Tanrı” kavramı ile “daha az dünya ve kainat-üstü Tanrı” kavramlarının, dini ahlâk sistemlerinin, kurtuluş metodunu belirlemede son derece etkili olduğunu; Protestanlık ürünü olduğunu söylediği asetisizm ve daha çok doğuda görülen mistisizm kurtuluş yolu örnekleri ile açıklar. Ona göre, bunların ikisi de, bir, dünyayı amaç edinmeme biçimi olmakla beraber, birbirlerinden de tamamen farklıdırlar, “…bir yanda Tanrının aletleri olan aktif asetisizm, öbür yanda ise, düşünce yoluyla kutsal varlıktan bir parça olma demek olan mistisizm. Mistisizmin amacı, bir oluş halidir, eylem değil; birey ilahi gücün âleti değil “kabı”dır. Dolayısıyla, dünyada eylem, mistiklere göre, mutlak akıl-dışı ve öbür dünyaya ait iman halini tehlikeye düşürür. Aktif asetisizmin işlem alanı, dünya içerisidir; akılcı aktif asetisizm, dünyaya sahip çıkarken, orada vahşi ve zalim ne varsa, dünyevi bir işle uğraşarak ehlileştirmeye çalışır (dünya içi asetisizm veya dünyevi zahitlik). Mistik …kendini Dünyaya karşı, dünyadaki eylemine karşı sınar. Dünya içi asetik ise kendini, eylemiyle kanıtlar. Mistik, kurtuluş umudunu nihai ve tamamen akıldışı yüce sırrı, mistik tecrübeyle yakalayabilmekte görür. Bu asetisizm ile dünyadan kaçışın (tefekkür yoluyla dünyadan kaçış) tüm sonuçlarını benimseyen bir mistisizm arasında köklü bir karşıtlık vardır.”⁶²

Karşıtlık vardır, çünkü kurtuluşu arayan iki ayrı dini ahlâk sisteminin dünya bağlamında Tanrı telâkkileri farklıdır. Daha açık bir ifadeyle, dinlerin ve dini anlayışların, Tanrı-Dünya bağlamındaki Tanrı anlayışları, telâkkileri, inananların kurtuluş ve kulluk yolundaki dünya faaliyetlerini veya faaliyetsizliklerini belirleyen dini ahlâk sistemlerini derinden etkilemeye ve hatta belirlemeye muktedirdir. Weber bunu mistisizm ile örneklendirmiştir. Biz bu örneklemeye, daha önce verdiğimiz bilgiler ışığında, İslâm içi itikadî sistemlerden en yaygın ikisi olan, Eş’arilik ve Maturidilik’e teşmil ederek genişleteceğiz.

Şöyle ki, Eş’arilik, Allah’ın sıfatlarının, Onun Zatından farklı ve ayrı olduğunu kabul etmekle, dünya-Tanrı bağlamında olabildiğince dünya ve kainat-üstü bir Tanrı telâkkisi geliştirmiştir. Bu anlayışı ise, onların kurtuluş ve kulluk yolunda dünya faaliyetlerinin mahiyetini doğal olarak, Weber’in mistisizm örneğinde verdiği gibi, din faaliyet alanı ile dünya faaliyet alanı diye ikiye ayırmış ve tabii olarak dini faaliyetler ağır basmıştır. Bunun sonucunda müspet ilimler vc akli yaklaşımlar arka plana atılmış, dünya işleri de malayani faaliyetler olarak görülmüştür.

Maturidilik ise. Eş’atiler gibi, Allah’ın sıfatlarının varlığını tasdik edip, fakat bunların Allah’ın Zatından ayrı olduğuna itiraz ederek, Eş’arilere nispetle dünya-Tanrı bağlamında daha az dünya ve kâinatüstü olan bir Allah telâkkisi geliştirmişlerdir. Sıfatların bir nevi yansıması olan dünya, ebedi kurtuluş ve kulluk için zatında da değerli olan bir faaliyet alanı açmıştır insanlara. Bu çerçevede tabiat ilimleri de, dünya nimetleri de dini kurtuluş ve kulluk dairesine dahi! olmuştur. Bu ise, Maturidi İslâm akaidini esas alan Müslümanların, Eş’arilere nispetle dünyayı daha az ihmal etmelerini, kulluk ve kurtuluş faaliyetine malayani gibi görülen dünya işlerini de dahil etmelerini, en nihayetinde ise, dünya sebepleri dairesinde daha başarılı olmalarını getirmiştir. Bunun tarihteki örneklerini yukarda vermiştik. Esas önemli olan ise, bir cümle ile şudur: Weber’in Protestan mezhep ve tarikatlarda gördüğü, dünya-Tanrı bağlamında Tanrıya daha az kainat-üstülük atfetmenin güçlü bir şekilde belirdiği ve kendini kısaca “dünyaya sahip çıkarak, orada vahşi ve zalim ne varsa, dünyevi bir “iş”le uğraşarak ehlileştirmeye çalışma” şeklinde gösteren dini ahlâk anlayışının, İslâm itikadi sistemlerinden en önemli ikisinden biri olan Maturidilik te önemli bir esas ve fark olarak bulunduğudur.

Farkın kayda değer bir başka görünümü de Eş’ari ve Maturidi alim ve mutasavvıflarında görülen vahdet-i vücüt telâkkisinin değişikliğindedir. Eş’ariIiğin hakim olduğu Mağripten İbni Arabi’nin vahdet-i vücut telâkkisi ile, Maturidiliğin hâkim olduğu Maveraünnehir’den Mevlana’nın vahdet-i vücut anlayışı arasında fark vardır. Mevlana’nın vahdet-i vücut anlayışı ibni Arabi’ye göre daha bir rasyoneldir.

Mevlana’nın söz konusu vasfını bir yönüyle, kuvvetle tesirinde kaldığı tasavvufi bir meşrep olan Melamiliğe bağlamak yanlış olmayacaktır. Melamiliğin tarihi gelişimini ve tasavvufi mahiyetini Ahmet Yaşar Ocak şöyle açıklar: “9. yüzyıl boyunca, bugünkü Afganistan’ın da bir kısmını içine alan eski Horasan bölgesinde, İslâm öncesi Budist ve Maniheist mistik kültür üstünde temellenmek suretiyle, orta tabaka ve özellikle esnaf tabakası içinde doğup gelişen Melami Sufilik, Basra ve Küfe mekteplerinin kuru zühde dayalı klasik tasavvuf anlayışına bir tepki olarak gelişti. 9-11. yüzyıllarda, Hemedan, Nişabur, Herat, Belli ve Kabil gibi büyük merkezlerde Ebu Hafs-i Haddad (öl.874), Hamdun-i Kassar (öl.884), Baba Tahir-i Üryan ve Ebu Said-i Ebu’l- Hayr (öl. 1040) gibi büyük sufiler tarafından geliştirilen bu mektebin temel özelliği, bol bol nafile ibadet etmek, riyazat yapmak suretiyle Tanrı’nın azabından emin olma ve Cehennem’den kurtularak Cennet’e girme ümidine dayalı zühdi tasavvufu reddetmesidir. O bunun yerine, insanoğlunu eşref-i mahlûkat (yaratılmışların en şereflisi) olarak yaratan Tanrı’ya aşk ve cezbe ile bağlanmak ve onun sevgisinin dışında her şeyi terk etmek suretiyle ilahi vuslata erme amacını koyar; nefsi ve arzularını, dünyayı kınayarak mistik mutluluğa erişeceğine inanır. Bu nefsi ve arzularını, dünyevi hevesleri kınama kavramı, ‘Melâmet’ terimiyle ifade edilir, …”^[62] Melamilik mesleğine mensup mutasavvıflar beş vakit namaza, kılmaları gereken sünnetlerden başka bir şey (nafile namaz) eklemezlerdi. Fakat daha önce de belirttiğimiz gibi, onlarda, insan sevgisi ve Allah aşkında yoğunlaşan bir mistik motivasyon söz konusudur. Çevrelerince kınanmak kaygısıyla, nafile ibadetlere sarılmaya tenezzül etmeyen bu insanlar, gerekli ibadetlerini de olabildiğince gizli yapıp, sıradan bir insan gibi olmayı tercih etmişlerdir. İnsanlarla iç içe, çarşıda, pazarda dolaşıp herkesle herkes gibi olmaktan kaçınmamışlardır.^[63]

İşte bu tasavvufi akımın günlük hayata ve bu hayatın önemli bir alanı olarak iktisadi faaliyetlere bakış açısını S. Ülgener şöyle anlatır: “Melamilik belki tek bir tarikat olmaktan çok başka tarikatlara yol göstermiş bir zevk ve meşrebin adı! Melami Hakk’a yakınlığını halkın dışında belli bir davranış ve özel kıyafetle sergilemeyi asla düşünmeyerek, herkesle beraber ve herkes gibi işi gücü peşinde; kulluğunu ise arada sessiz sedasız yerine getirmekle meşgul! Daha kısası: Görünürde halkla, gönülde Hakk’la beraber! Sadece ve son derece gösterişsiz yaşantısı içinde çalışma ve üretmenin ─kalvinist çizgiden geri kalmayan─ ısrarlı takipçisi! Kıyaslama istenirse, daha da ileri götürülebilir: Melami Tanrı varlığında benliğini ifna etmeyi gaye olarak muhafaza ile birlikte, irade ve hareket tarafına yine de bir çıkış ve boşalma fırsatı arayıp bulmayı elden bırakmamıştır: Kendi başına belki bir “hiç”; fakat bütün o hiçliği ile beraber emanet aldığı Tanrı kudretinin taşıyıcı ve aleti olarak “var” oluşun tam ve eksiksiz bilincine sahip! Sözü yine Mevlana tamamlar: “Kendinde olan kudreti gör ki, bu kudret O’ndandır!” …Hicretin ikinci yüzyıl sonlarında başlayıp Horasan ve Türkistan içlerine kadar nüfuz ve manevi hükümranlığını sürdürdüğü ve bu arada Mevlana’nın kişiliği ile etkilerini Mevleviliğe kadar uzattığı bilinen hareketin, burada sadece iş ve meslek ahlâkındaki izlerini gözden geçireceğiz. Özellikle ikinci devre Melamiliği diye anılan Bayramiyye kolunda (Hacı Bayram’ın başını çektiği dalda) bu izler hiçbir şüpheye yer bırakmayacak kadar açıktır. En kısa ve belirgin çizgileri ile söylemek gerekirse: Dünya Melami için, bir haz ve zevk ortamı olmadığı gibi, günah ve kusurlarına bulaşmamak için uzağında durulması ve kaçınılması gereken bir “ölümlü dünya” da değildir; tam tersine işlenmek, şekil ve düzen verilmek üzere mü’ninin önüne serili bir madde ve malzeme yığınıdır. Dünya ki, bir yanı ile Tanrının madde ve insan halinde zuhuru, onlarla kendini açıklayışı (zuhuru ilahi ve aynı hüviyet) demek; o halde dışında ve uzağında değil, rıza ve hoşnutluğunu celbedecek işlerle dosdoğru içinde ve ortasında olmak lazımdır. …Dünya, demek oluyor ki, ister Tanrı varlığının tecellisi, ister türlü kötülükleri göğüslenecek bir durak olarak alınsın, iman ehli için atlanıp geçilecek bir durak değil, kâh tecelli neşvesini tadarak, kâh “masıva” tarafıyla boğuşarak içinden bir adım sıyrılmamak gereken bir varlık görünümünü sürdürür. Bütün bunlar, topluca, kişiyi dünya dışına değil, içine çeken motiflerdir. Melami için çile, zühd ve türlü yollarla dünyayı terketmek diye bir şey yoktur.”^[64]

Dolayısıyla şu sonuca varabiliriz: Her ne kadar Weber Protestan tarikatların farklı zihni durumlarıyla rasyonel kapitalizmin doğuşunu hazırlamaktaki işlevini özgünleştirebilmek için, diğer dinlerin (buna İslâm da dahildir) bu zihniyeti üretebilecek bir dini inanç ahlâkına sahip olmadığını iddia etse de; tedkikler göstermiştir ki, İslâm dini öz olarak, rasyonel bir kazanma duygusunun gelişmesine müsait bir itikat, telâkki ve ahlâk sistemine sahiptir. Bununla beraber, İslâm’ın bu özü, farklı iklimlerin farklı kültür ve medeniyet çevrelerinde, söz konusu vasfı itibariyle farklılıklara uğramış olabilmektedir. Her şeye rağmen, İslâm’ın bu özünü yansıtan mezhepler, ekoller ve meşrepler örnekleriyle beraber mevcuttur. Zaten bunun varlığı özellikle Abbasi ve Osmanlı tecrübeleriyle tescillenmiştir. Fakat, burada önemli olan esas nokta şu ki; İslâm, zamanla farklı fıkıh, kelâm ve tasavvufi farklılaşmalara uğrarken, bu vasfını, özellikle kültür ve coğrafya etkenine istinaden çalıştıramaz olmuştur. Mesela, Ülgener’in dediği gibi: “Kadercilik, dinin ve hele İslâm’ın getirdiği bir zihniyet değil, çöl ve bozkır adamının eğip bükemediği tabiat zoru karşısında aczinin ifadesi demek…”^[65]tir. Bunun benzeri daha birçok İslâm’ın özünden kaynaklanmayıp, tabiat şartları ve kültür çevresinde oluşan inanç ve akımlar, İslâmî öz itibariyle karşı karşıya olduğu tavır, inanç ve tutumları, sonuçta şekil itibariyle, pratikte sanki yan yana, uzlaşma içinde imiş gibi göstermeye yetmiştir. Bununla beraber, esas değinmek istediğimiz nokta şu ki; İslâm’ın bu özünü, ilerleyen zamana rağmen muhafaza eden fıkıh ve kelâm ekolleri, tasavvufi meslekleri, meşrepleri yine bu coğrafi tabii ve kültür çevresi ve çerçevesiyle de uyuşmak ve uzlaşmak suretiyle devam ettirebilmişlerdir. Kısaca, kelâm ekolünde Matuıidilik ve tasavvufi ekolde Melamilikle devam eden, İslâm’ın rasyonel çalışma ve kazanma duygusunu gerektiren özünü, sistemleştirip devam ettirebilen İslâmi yorum ve pratikler, rastlantı olmayacak bir düzenlilikle belli coğrafya ve kültür çevrelerinde yapılanmak ve yaşanmak suretiyle, bu coğrafya ve tabiat şartlarının etkisini, yine bunların da katkısıyla oluşan kültürlerin muhtevasının tesirini, bize tarihi birer tecrübe olarak göstermişlerdir. Dolayısıyla, İslâm’ın bu özünün, her şeye rağmen söndüğü şu son yüzyıllara karşın, yeniden parlayıp, etki ve işlevini ifa edeceği coğrafya ve kültür, aynı şekilde, tarihteki tecrübeden farklı olmayacaktır. Fakat bu kez, bu öz, farklı isim ve şekiller altında kendini belli edebilecektir. Bu, teorinin biraz da istikbale dönük yüzüdür. Bunu zaman gösterecektir. Ama bir kez daha vurgulamakta fayda var: İslâm dini, inananların hayatlarına yön vermek ve onların dünya görüşlerini şekillendirmek, bu çerçevede, iktisadi zihniyet yapılarını da belirlemek bakımından son derece önemli bir dinamiği temsil eden bir kurum olarak, iktisadi kalkınmaya, rasyonel çalışma ve kazanma duygusuna son derece müsait, hatta bu noktada teşvikkâr olan bir dini muhtevaya sahiptir. Bununla beraber İslâm’ın bu toplumsal iktisadi vasfını ilada Batı’daki Protestanlığa veya Kalvinizme bağlama veya benzetme çabası son derece yersizdir. İslâm’ın bu vasfı kendi dış şartları ve iç dinamikleri gereği son derece özgün bir biçim şeklinde tezahür edebileceği için, kendi bağlamı içerisinde ve kendi terimleri ile tanımlanmalıdır. İslâm’ın bu vasfını zamanla coğrafi, tabii ve kültürel farklılıklar nedeniyle sadece belli yorumlar sürdürüp geliştirebilmiştir. Çok keskin olmayan, genellemeye dayanan bir ifade olarak, İslâm’ın bu muhtevasını, daha çok fıkıhta Hanefilik, kelâmda Maturidilik ve tasavvufta Melamilik ekolleri çerçevesindeki yorum ve pratikleri sürdürmeye muvaffak olmuşlardır denebilir. Hanefilik ve Maturidiliğin birçok milletten uygulayıcısı varsa da, fertlerinin tamamına yakını Hanefi ve Matuıidi olan tek Müslüman millet Türklerdir. Diğer yandan Melamilik de, ilk kez Yeseviliğin beslendiği ve Haydarilik, Bektaşilik, Nakşibendilik gibi sonraki tarikatlara devrettiği bir meşrep olarak daha çok Türkler arasında takipçi bulmuştur. Bütün bunlar Türk ülkelerindeki nüfusun rasyonel bir dünya görüşüne sahip olmalarına yardımcı faktörler olmuşlardır. Bununla beraber bu ifadeler İslâm’ın diğer yorumlarını benimseyen toplumların rasyonel bir zihniyetten uzak olduklarını anlatan ifadeler değildir. Asıl vurgu Türk ülkelerindeki söz konusu zihniyetin gelişmesine İslâm’ın bu yorum ve ekollerin katkı sağladığıdır. Diğer Müslüman toplumların ilgili istidadının kaynakları kendi bağlamı içerisinde ayrıca araştırılmalıdır.

7.    SONUÇ

Zihniyetin veya daha doğru bir ifade ile toplumsal zihniyet yapılarının, toplumsal olan her faaliyet üzerinde olduğu gibi; yine toplumsal bir etkinlik olan iktisadi faaliyet üzerinde de çok etkili bir tesire sahip olduğu görülmüştür. Böyle bir ilişki kurmanın popülaritesinin ise, özellikle Max Weber’in, modem rasyonel kapitalist zihniyetin, sonuçta somut yaşayan bir olgu olarak, modem rasyonel kapitalizmin doğuşu ile din kurumunu temsilen, Protestan tarikat ve mezhepler arasında kurduğu ilgiye dayanan meşhur çalışması, “Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı eseri sayesinde gerçekleştiği de, geniş bir değiniyle beraber belirtilmiştir. Weber, her ne kadar: “Hiçbir iktisadi sistemi yalnız din belirlememiştir… yaşam biçiminin dinsel etkeni ise, iktisadi ahlâkın belirleyicilerinden sadece bir tanesidir” dese de, onun tezi beraberinde, dinin bu söylediklerinin çok daha ötesinde bir işlevi ve fonksiyonu varmış izlenimi vermeye yetmiştir. Daha da önemlisi, iktisadi ahlâk ve zihniyet yapılan ve iktisadi gelişmenin temel dinamikleri araştırılıp, bunlardan yer ve zamanına göre en önemlilerinden biri olarak, dinin rolüne değinilmeyip, bizzat din araştırma konusu yapılıp, iktisadi zihniyetin ve iktisadi gelişmenin olgunlaşıp gelişmesindeki tartışmasız üstün rolünden bahsedilir olmuştur. Oysa tarihi- toplumsal gelişmelere yön vermede tarihi maddeciliğin etkisinin makul bir hadde çekilmesi gereği olduğu gibi, zihni düşünce ve fiili tavır alışlarının etkisinin de aynı şekilde yegâne unsur olarak alınıp abartılmaması gerekir. Kısaca, ne ‘maddi şuur’ ne de ‘düşünsel şuur’ çok fazla bilimsel ve gerçekçi değildir. Bununla beraber, bu çalışmada, iktisadi zihniyetin oluşmasında en etkili üç faktörden tabii şartlar hariç tutulup, kültür ve dine ağırlık verilmiştir. Bunun en önemli sebebi, dışarıda Max Weber’in, ülkemizde de Sabri F. Ülgener’in bu iki faktöre yaptıkları vurgu olmuştur.

Bu çerçevede, çalışmanın ana temasını verecek, temel iddiasını dile getirecek son birkaç cümle daha kurulabilir. Ülgener’in isabetle belirttiği üzere; iktisadi faaliyet sadece maddenin hareketliliği ve dönüşümünden ibaret değildir. Bu faaliyet, iktisadi olmayan, fakat sonuçta toplumsal olan hemen her şeyle ilgili ve örülü bir kompleks ilişkiler manzarası arz eder. İktisadi olmayan bu unsur ve etkenlerin içinde tabiat şartlarından, yeryüzü şekillerinden, iklimden, coğrafi konumdan, tarihi seyirden, yeraltı ve yer üstü zenginliklerden tutun da, insanı bir toplum, kendine has bir toplum haline getiren değerlere; dine, kültüre ve bunların bütününün tesiriyle oluşan zihniyete kadar ekleyebileceğimiz pek çok madde sokulabilir. Fakat bu çoklu etkenler düzeneğinin bilincinde ve şuurunda olmak şartıyla, bizim en fazla vurgu yaptığımız etken ve unsur, toplumsal zihniyeti, bunun içinde iktisadi zihniyeti yapılandıran faktörlerden özellikle din unsuru olmuştur.

Bununla beraber, bizim iktisadi gelişmeye tesir eden unsur olarak ele aldığımız değerleri, bu gelişmeye bilinçli ve sistemli bir etkide bulunan değerler olarak anlamamak gerekir. Esasen bu da vardır, fakat daha çok, bu değerlerin, toplumun şuuraltında, onların zihin altında edindikleri yerden belki irade dışı olarak, insiyaki bir şekilde gerçekleştirdiği etkiye vurgu yapmaya çalıştık ki, bunun adına da zihniyet, toplumsal zihniyet denilmiştir. Bu değerlerin yine irade dışı, insiyaki bir şekilde iktisadi gelişme ve faaliyetlere yaptığı istikrarlı etkiye ve bunun rutinleşmesine ise, iktisadi zihniyet ve iktisadi zihniyet yapıları denmiştir. Bunlar toplum hayatı içinde takip edilen yorumların ve bunların uygulana gelen pratiklerinin niyet edilmemiş toplumsal sonuçları olarak görülmelidir.

Bu çerçevede çalışmanın gelişimi içerisinde, Protestan tarikat ve mezheplerin özellikle Kapitalizmin, Weber’in tezi doğrultusunda, rasyonel bir kapitalist zihniyetin, Weber’in ifadesiyle “kapitalist ruh”un doğuşundaki rolüne geniş bir şekilde değinilmiş ve tenkitlere rağmen, modem rasyonel kapitalist sürecin bu mezhep ve tarikatların katkısı olmaksızın tamamlanmadığı gösterilmeye çalışılmıştır. Tabii olan da budur. Toplumsal bir süreç, toplum değerlerinden bağımsız olamayacaktır. Sorun ise, bu değerlerle etkileşimin boyutu meselesidir.

Diğer taraftan, Protestanlık tezindekine benzer bir şekilde, İslâm dininin de iktisadi gelişme ile ilgisi irdelenmiş, potansiyeli anlaşılmaya çalışılmıştır. Ve görülmüştür ki, Weber’in İslâm ile ilgili yargıları eksik ve hatta bir kısmı itibariyle yanlıştır. Zira, bugün dahi İslâm’da potansiyel olarak, iktisadi gelişmeyi mobilize edecek mezhep ve tarikatların, ekollerin var olduğu sonucuna varılmıştır. Bu vasfa diğerlerinden daha fazla sahip olma bakımından bunlar; fıkıh mezheplerinden Hanefilik, itikadi mezheplerden Maturidi kelâm ekolü ve tasavvufı akımlardan da Melami meşrep ve mesleği sıralanabilir. Son bir cümle olarak, tarihi, toplumları ve özellikle iktisadi gelişmeleri açıklamada zihniyet çalışmalarının daha çok emeğe ihtiyacı olduğu belirtilmelidir. Bununla beraber, mevcut araştırmalar bile, çok önemli sonuçlara varmamızı sağlayabilmektedir. Bu ise, konunun önemini açıklaması bakımından son derece kayda değerdir.
——————
 

KAYNAKÇA

AÇIKGÖZ, Özkan., “Türklerin İslâm’a Girişi Sürecinde Tasavvuf ve Melamilik Yorumu”, Türk Dünyası Araştırmaları, Sayı: 130, Şubat 2001.

BAŞER, Said., Yahya Kemalde Türk Müslümanlığı, Seyran Yayınlan, İstanbul 1998.

COHEN, Jere., “Rational Capitalism in Renaissance Italy”, American Jumal of Sociology 85 (6) 1980, sh. 1340-1355. “Rönesans İtalya’sında Rasyonel Kapitalizm”, Çev. Mustafa Özel. (İktisat ve Din, içinde), Ağaç yayınları, İstanbul 1993.

ERKAL, Mustafa E., İktisadi Kalkınmanın Kültür Temelleri, TDA Vakfı Yay.İstanbul 1994.

ERÖZ, Mehmed., İktisat Sosylolojisine Başlangıç, Filiz Kitabevi, İstanbul 1982.

GENÇ, Mehmet., Osmanlı İmparatorluğunda Devlet ve Ekonomi, Ötüken Yayınlan, İstanbul 2000.

LİNDHOLM, Charles, İslâmi Ortadoğu, Çev. Balkı Şafak, İmge Yayınevi, İstanbul 2004.

Muhammed Ebu ZEHRA, İslâm’da Siyasi ve İtikadi Mezhepler, Hisar Yayınevi, İstanbul ts.

NİŞANCI, Şükrü., 15-16. Yüzyıllarda Osmanlı İktisat Zihniyeti, Okumuş Adam Yayınlan, İstanbul 2002.

OCAK, Ahmed Yaşar., Türk Sufıliğine Bakışlar, İletişim Yayınevi, İstanbul 1996.

SAYAR, Ahmed Güner., Osmanlı İktisat Düşüncesinin Çağdaşlaşması, ötüken Yayınlan, İstanbul 2000.

ÜLGENER, Sabri F., Zihniyet ve Din-İslâm,Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, Der Yayınları, İstanbul 1981.

ÜLGENER, Sabri F., İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, Der Yayınları, İstanbul 1991.

ÜLGENER, Sabri F., Zihniyet Aydınlar ve İzmler, Mayaş Yayınlan, Ankara 1983.

WEBER, Max., Sosyoloji Yazıları, (Çev. Taha Parla), İletişim Yayınlan, İstanbul 1998.

WEBER, Max., “Modem Kapitalizmin Gelişmesinde Din ve Diğer Faktörler” (Çev.Mustafa Özel) (İktisat ve Din içinde), Ağaç Yayınlan, İstanbul 1993.

WEBER, Max., Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev.Zeynep Aruoba, Hil Yayınlan, İstanbul 1997.

—————————————————————-

Kaynak: AÇIKGÖZ, Özkan. “Toplumsal Zihniyet Olgusu ve İktisadi Gelişme İle İlgisi.” Sosyoloji Konferansları 32 (2005): 91-123.