John Stuart Mill

Doç.Dr. H. Yücel BAŞDEMİR[i]

Devleti cehennem haline getiren şey, insanların onu cennet haline getirmeye kalkışmasıdır.

Hölderlin

Düşünce tarihinde hürriyet kavramı, birbi- riyle bağdaşması zor olan çok farklı anlam­larda; bazen sosyal, siyasî ve ahlâkî, bazen i- râdî, bazen de doğal-fızikî bir durumla ilgili olarak kullanılmıştır. Kullanılan dilin yapısı, sosyal değişimlerin kavramsal dokuyu etkilemesi, bu kavram üzerine fikir yürüten dü­şünürün sahip olduğu zihniyet vs. nedenler­den dolayı biz hürriyetin daha birçok farklı biçimlerde kullanıldığına şâhit oluruz. Örne­ğin onun, zaman zaman bir güç, kapasite ve yetenek, bir hak, bir ibâhe, bir bağımsızlık, bir müdahalesizlik, bir tahakkümsüzlük, bir siyasal katılım, bir metot veya bir kayıtsızlık anlamlarında kullanıldığına şâhit oluruz.

Bu farklı tasarımlar içinde bireysel hürri­yet düşüncesi, sosyal sorunlara pratik çö­zümler getirmesi açısından modern çağın yükselen bir değeri haline gelmiştir. Temeli­ni antikçağın sofistlerinden ve ortaçağın nominalist Kilise Babaları’ndan alan bu dü­şünce, yeniçağda liberalizm denilen sosyal teorinin belirleyici unsuru olmuştur.

Bireysel hürriyetin tek bir formu olduğu söylenemez. Ancak farklılıklara rağmen, onun belirgin üç dayanağı olduğunu söylemek yan­lış olmaz. Bunlar; doğal haklar, doğal hukuk ve Mill’in gelişme öğretileridir. Doğal haklar ve doğal hukuk temelli hürriyet düşüncesinin klasik ifadesini John Locke (1632-1704) ve Thomas Paine’dc (1737-1809) buluyoruz. (Erdoğan, 1997: 191). Tanrı’nın insanları ya­rattığı ilk şekliyle insanlar, doğal durumu ya­şarlar. Bu doğal durum, eşitlik ve hürriyet du­rumudur. Bireylerin her birinin hakkı karşı­lıklıdır. Doğanın bütün nimetlerinden eşit olarak faydalanmak ve eşit yetkileri kullanmak, tüm insanların hakkıdır ve insanlar güçlü bir Tanrının uşağı olarak yaratılmışlardır. Tanrı onları birbirine eşit olarak yaratmıştır. O hal­de hepsi, mallarını, canlarını, organlarını ve hürriyetlerini korumalıdırlar. Bu, doğa yasa­sının gereğidir (Locke, Bölüm I). Buradan hareketle akıl, insan doğasından yasalar çı kı­rarak doğal hukuku oluşturur (Erdoğan, 1997: 19). Locke hürriyeti, doğal durumun ve insan doğasının statik bir ahlakî yapısının bulunduğu varsayımı ile temellendirir ve in­sanların buna bağlı olarak vazgeçilemez doğal haklarının bulunduğunu ileri sürer.

Mill, hocası Bentham’ın da etkisiyle, hür­riyetin doğal haklar ve doğal hukuk teorileri­ne dayandırılmasına karşı çıkar. O, ahlâk ve hürriyeti, soyut metafizik ilkelere değil, insan eylemlerinin gözlenebilir özelliklerine dayan­dırır (Yayla, 1998: 83, 85). Locke, insanın doğal haklarına kendinde bir değer verirken Mill, hak ve hürriyeti birbirinden ayrı görür. Ona göre haklar ve hürriyet, daha yüksek bir mutluluğa ve faydaya erişmesinin ön koşulu olarak gereklidir (Donner, 1991: 162).

Bireysel hürriyetle ilgili bu kısa girişten sonra, şimdi onun farklı anlayışlar içindeki yerini ve temel özelliklerini irdeleyelim.

İsaiah Berlin (1909-1997), hürriyetin mutluluk, iyilik, doğallık, gerçeklik gibi itira­za açık birçok yorumu olan bir kavram ol­duğunu ve bu kavramın iki yüze yalan kulla­nımına rastladığını söyler. Bununla birlikte Berlin’e göre bu kullanımlardan ikisi insanlık tarihi için oldukça önemli olup, bunlar, ne­gatif ve pozitif hürriyet tasarımlarıdır.

Negatif ve Pozitif hürriyet

Birincisi şu soruya cevabı içerir: “Bireylerin başkaları tarafından müdahaleye uğramaksı- zın, bir şeyi yapabilmelerinin sınırı nedir?” Bu, hürriyetin politik anlamıdır (Berlin, 1969: 121). Müdahalesizlik olarak hürriyet de denilen negatif hürriyet, bireylerin sırf kendilerini ilgilendiren özel bir yaşam alanı olduğu düşüncesine dayanır. Bu, bireysel ya­şam alanıdır ve ahlâkî olarak üzerine düşen görevi yerine getiren bireyin yaşamına asla müdahale edilemeyeceğini vazeder (Donner, 1991: 162). Genellikle liberalizm ile özdeş­leştirilen negatif hürriyet düşüncesi, bireyin dışarıdan gelen bir zorlama altında kalmaksı­zın davranabilmesidir. Bir birey, davranışla­rına başkaları tarafından müdahale edilmedi­ği ölçüde hürdür. İnsamn bir dış müdahaleye maruz kalmadan davranabildiği alan ne ka­dar geniş ise hürriyeti de o kadar geniştir (Yayla, 2000b: 174). Burada bireysellik, ne­gatif hürriyetin anlamsal dokusunun temel kavramıdır. Bu yüzden negatif hürriyete bi­reysel hürriyet de denilir.

İkincisi ise, kişinin kendisi ile ilgili kararlar alması ve kendisinin efendisi olma isteğinden çıkan pozitif hürriyettir. Buna göre hürriyet, sadece politik bir anlamı içermez. O aynı zamanda ahlâkî, psikolojik, irâdî ve doğal-fızikî bir durumla da ilgilidir. Temelini antik çağda Platon’dan alan bu anlayış, yeniçağda Spinoza ve Hegel’in bilinçsizce disipline etti­ği “aydınlanmacı rasyonalizm’in bir ürünü­dür (Berlin, 1969: 131-2, 142). Burada in­san aklı, sosyal düzenin tesisinde tek yetkin kaynak olarak görülür (Yavla, 2000a: 121).

Bu ayrımı, Berlin’den önce Benjamin Constant (1767-1830), antik ve modern hürriyet şeklinde yapmıştı. O, pozitif hürri­yeti antik çağın, negatif hürriyeti de modern çağın bir düşüncesi olarak görüyordu (Cray, 1995: 21). Constant’tan sonra 19. yy. neo- liberalizminin ilk ve en önemli temsilcisi o- lan T. H. Green (1836-1882), ayrımı uzlaş­tırman bir yaklaşımla ortaya koydu. Ona gö­re bunlar birbirine zıt anlayışlar değildi. Green, özellikle Hegel’in idealist felsefesin­den etkilenerek, pozitif hürriyet anlayışını temel alan bir yaklaşımla bireysel yaşamda devletin rolünü artıran bir anlayış önerdi. Bu açıdan hürriyet, sadece bireysel değil, aynı zamanda toplumsal bir kavramdı (Yayla, 2000b: 175, 222; Erdoğan, 1998a: 11). Ancak bu kategorik ayrım, sadece hürriyetin mahiyetine ve tarihî seyrine ait değildir; bunların insana, insan aklına ve sosyal yaşa­mın mahiyetine ilişirin iki faklı zihniyetin ürünü olduğunu söyleyebiliriz. Berlin’in de ifade ettiği gibi, pozitif hürriyete inanç, mo­nist bir sosyal felsefeyi gerektirirken; negatif yorum, insanların inandıkları değerleri tek bir üstün ilke altında bir hiyerarşiye bağla­mayı imkansız görür (Erdoğan, 1998a: 24). Şimdi bu farkı, düşünce tarihinin iki büyük düşünürü, Hayek ve Hegel’i merkeze alarak daha ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaya gayret edelim.

İki Farklı Zihniyet

George W. F. Hegel (1770-1831), dünyanın evrensel/nesnel bir amacı bulunduğunu söy­ler. Bu amacın taşıyıcısı akıldır ve ne amaç ne de akıl asla tikel ve sonlu değildir. Tüm dünya tarihi, evrensel aldın kendini hür kıl­ma amacının görünüşüdür. Akıl, dünyaya egemendir ve dünya tarihinde her şey akla uygun olmuştur. Felsefî dünya-tarihi, halkla­rın somut tinsel ilkesini ve bu ilkelerin tari­hini göz önünde bulundurur; tek tek du­rumlarla değil, bütüne yön veren genel bir düşünce ile uğraşır. Buradaki genelin rast­lantısal görünüşlerle işi yoktur. Tarihin gidi­şi, aklın tasarladığı ve eylediği gibidir (Hegel, 1995: 31-9). Hegel’e göre tarih, ev­rensel tinin tarihidir. Önce kendinde varlık olan evrensel tinin kendisini tarihe ve doğaya açmasıyla sosyal yaşam da başlamış olur. Sosyal yaşamın ilk şekli, doğal durumdur. Ancak, insanlar bu doğal durumda, doğal haklara sahip değildir. Doğal durumda hür­riyetten bahsetmenin tarihsel geçerliliği yoktur. Hürriyet, doğanın idealitesi olarak dolaysız ve doğal bir şey değil, aksine kaza­nılması gereken bir şeydir (Hegel, 1995: 116-7). Hürriyeti yalnız biçimsel, öznel an­lamda, onun asıl özünü meydana getiren nesne ve amaçlardan soyutlayarak ele almak doğru değildir. Böylelikle bireyin içgüdüsü, istekleri ve keyfî davranışları hürriyet ola­maz. Bunların sınırlandırılması, hürriyetin sınırlandırılması değildir; aksine bu sınırla­ma, hür olmanın koşuludur, insanın doğası­nı meydana getiren şey, Tin’in hürriyetidir. Dünya Tini’nin haklılığı da bireysel haklılık­ların ötesindedir (Hegel, 1995: 104,109).

Hegel’e göre doğal ve sosyal yaşam, Dünya Tini’nin ürettiği kavramların zorunlu tezahürüdür. Doğal yaşam bilinçsiz bir teza­hürken, sosyal yaşamdaki bireyler, bilinç sa­hibidirler ve bilinçleri sayesinde onlar, tarihe hükmeden evrensel yasaları varlıktan çekip çıkarırlar ve bilirler. Tarih sürecindeki evren­seli bilmek ve ona itaat etmek, hürriyete götüren yöntemdir (Hegel, 1995: 40, 111).

Friedrich A. von Hayek (1899-1992) ise, hürriyeti, İtişinin kendi kararlarına ve plânla­rına uygun bir şekilde eylemde bulunabilme­si veya başka birinin keyfî isteğinden bağım­sız olması şeklinde tanımladıktan sonra, hür­riyetin sadece insanlar arası ilişkilerle irtibatlı olduğunu söyler. Fiziksel dünyanın yanında insanın kendi iç dünyası, zihnî ve fiziksel yetenekleri ile ilgili durumları hürriyet çerçe­vesinde ele alınacak konular değildir. Çünkü Hayek’e göre hürriyet, doğal-fizikî (ve tari­hî) değil, sosyal bir olaydır; ancak sosyal iliş­kiler bağlamında var veya yok olabilir (Yay­la, 1993: 22). Bu anlamıyla bireysel hürri­yet, insanın eylemini kendi bilinçli iradesiyle yönlendirmesi şeklindeki iç hürriyetten ve onların tercih imkanlarının artırılması şek­lindeki iktidar anlamındaki hürriyetten fark­lıdır. Bireysel hürriyetin değeri, uygarlığın gelişmesine imkan vermesinden ve insanlığın maddi ve kültürel ilerlemesinin dinamiği ol­masından ileri gelmektedir (Erdoğan, 1998a: 17). Kısacası Hayek’e göre hürriyet, eylemde bulunmayı veya bunun için bazı araçlara sahip olmayı değil, sadece eylerken müdahaleye mâruz kalmamayı ifade eder.

Hegel, hürriyeti sosyal yaşamın ortaya çı­kardığı bir sorun olarak görmez. O, dünya tarihinin bir sorunudur ve tarih, bir süreç olduğu için hürriyetten değil, ancak hürriyetleşmeden bahsedilebilir (Öner, 1995: 83). Hürriyeti elde etmek, insan aklının ev­renseli kavraması ile “tarihin sonu’nda mümkün olacaktır. Eğer insan bu sürece hizmet eder ve bunu başarırsa kendini ger­çekleştirmiş olarak hür olacaktır. Hürriyetin bu şekildeki yorumuna daha sonraları Berlin ve Hayek başta olmak üzere liberal düşü­nürler, Hcgelci pozitif hürriyet adını ver­mişlerdir (Gray, 1995: 57). Elbette Hegelci yorumun tüm pozitif hürriyet düşüncesi için genelleştirilmesi doğru olmaz. Ancak genel­lemeyi, bu düşünce tarzının insan -aklına duyduğu aşırı güvenle, sosyal yaşamın tek bir evrensel doğruluk fikri çerçevesinde kur­gulanabileceği inancını taşıdığı şeklinde ya­pabiliriz. Bu şekilde hürriyet öğretisi, âdeta bir itaat öğretisine dönüşebilmektedir.

İnsanın anlama çabası, saf teorik bir bilinç çabası değildir. Çünkü insan bilinci, kişinin sosyal yaşama iştiraki ve bu yaşamla çağdaş olmasının yanında, kendi kendine çalışan ira­dî temâyül ve gidişlerin her ikisi ile ortaya çı­kan ve teorik olmayan unsurlar tarafından şe­killenir. Buna göre, insanoğlunun bütün bil­gisi bir duruma-bağlılığın ve aynı zamanda sosyo-tarihsel durumların sağladığı bir bütü­nün eseridir. Her bir çağ, kendi düşünce tarzı ile gelişir. Bu tarzlar arasında da birebir ilişki olması imkânsızdır. İnsan ilişkilerinde bu tarzları şekillendiren, sosyal koşullardan ba­ğımsız bir akıl yoktur. Aldın, pratik ihtiyaçla­rı gözetmeksizin sosyal sorunlara teorik çö­zümler üretmesinin mümkün olduğu iddiası, özcülük ve evrenselcilik olarak isimlendirilen felsefi bir zihniyetten mülhemdir. Hayek bu­na saf/kurucu rasyonalizm adım verir.

Kurucu rasyonalizm, Hegel’de olduğu gibi, tabiat evreninin dışında, insanın içinde yaşadığı kültür ve toplumun müesseselerini dizayn etmeye muktedir, fakat ondan bağım­sız bir akıl cevheri anlayışıyla yakından ilgili­dir. Buradaki temel sorun, “aklın sosyal dü­zenin oluşum ve işleyişindeki yeri” ile ilgili­dir. Buna göre kurucu akıl, bilimsel çalışma­larda en yetkin araç olarak kullanıma sokul­masının yanında, ayrıca hürriyetin, ahlâkın, adâletin ve ilerlemenin de yegâne kaynağı olarak kabul edilmiştir. Bu doğrultuda, insan hayatında fonksiyonel olabilecek diğer bütün unsurları ve kurumlan bir kenara itme eğili­mi güçlenmiş ve “akıl, sosyal düzenlerin tesi­sinde tek yetkin kaynak olarak görülmüştür” (Yayla, 2000a: 121). Oysa ki akıl, insanın içinde yaşadığı doğal ve sosyal çevreye bir intibaktır ve toplumun yapısını belirleyen müesseselerle dâimî bir karşılıklı etkileşim içinde gelişmiştir. Bu, kurucu rasyonalizme karşı olarak, Hayek’in tabiriyle “evrimci ras­yonellik”, Popper’ın tabiriyle de “tenkitçi rasyonalizm”dir (Hayek, 1996: 28, 45; Popper, 1994: 46).

İlk bakışta, bir kimsenin kendisinin efen­disi olması isteğinden çıkan pozitif yöntem­le, başkalarını ilgilendirmeyen eylemlerde müdahaleye mâruz kalmama şeklindeki ne­gatif yöntem arasında büyük bir mantıki ay­rım yokmuş gibi görünür. Ancak bu İlci an­layış, tarihsel olarak farklı istikametlerde ge­lişmiştir. Benlik hakimiyeti olarak da isim­lendirilen pozitif anlayışta insan, bir tarafta baskın bir ben’i, diğer tarafta ise mevcut el­deki hazları kovalayan ve çağrılınca itaat eden alçak ben’i taşır. Başlan ben, akıl ve yük­sek şahsiyet taşır; iradeyi memnun edecek amaç ve projeler kurar; akıldışı etkilerden uzaktır. O, gerçek ben’dir ve bireyden daha geniş bir şey olarak izah edilir. Birey, kolek­tif yaşamın bir parçasıdır (Berlin, 1969: 131-2). Dünyayı yöneten rasyonel öncüller ve özel gelişim kanunları vardır. Sosyal ya­şam, matematik ve fizikten ayrı bir analoji ile anlaşılamaz. İnsan, fizik ve matematiğin di­liyle ifade edilebilecek statik bir mahiyete sa­hiptir. Onun her çağda ve her yerde ihtiyaç­ları aynıdır. Bazen teolojik ( = ilâhî) bazen de materyalist terminolojinin ürünü olan bu anlayışa göre, toplumsal hayata hükmeden evrensel doğa yasaları, bireyler tarafından benimsendiğinde, uyum içinde mükemmel bir toplum meydana getirmek mümkün ola­caktır. Tıpkı zihninin dışındaki bir matema­tik teoremini anlayan bir öğrencinin veya kendisinin bestelemediği bir müzik bestesini icra eden müzisyenin durumu gibi, insanın tabiat evreni dışında varolan verilmiş yasaları anlayarak özümsemesi, kendisinin efendisi olması için yeterlidir. Bunlar özellikle Hegel ve Marks’ın rasyonalist ve sistemci toplum tasarımlardır (Berlin, 1969: 140-3).

Pozitif yoruma göre hürriyet düşüncesi, insanın kendisini yönetmesi ve kontrol etmesi dışında, engellemenin olmadığı negatif bir alan düşüncesini ihtiva etmez. Çünkü hiçbir şeyin insanı etkilemeyeceği bir boş alan yok­tur. insan, rasyonel bir varlık olarak kendi yoluna gitmeyi isteyemez. Çünkü insanın olandan başkasını isteme lüksü yoktur. Bu yüzden o, asla karşı koyamayacağı rasyonel amaç olarak her şeyi yöneten ilkeleri, mantık, matematik, fizik kanunlarında ve sanatın ku­rallarında olduğu gibi özüne uydurmalıdır. Bu, pozitif kurtuluş doktrinidir. Genellikle birbirine benzemeyen ve her biri diğerine kar­şıt olan nasyonalist, komünist, otoriteryan ve totaliteryan amentülerin çoğunun özünde olan, bu düşüncenin sosyalleşmiş formlarıdır (Berlin, 1969: 144). Popper ise bunu şöyle ifade ediyor: “Evrensel doğruyu, hakikati bulduğuna inananlar, bu hakikatin başkaları tarafından da paylaşılmasını arzularlar. Tüm totalitarizmlerin ve despotizmlerin kaynağı budur.” (Popper, 1967: 146).

Sonuç olarak, pozitif hürriyet düşüncesi açısından yaşamın doğa fenomenlerinde oldu­ğu gibi homojen/basit olduğunu düşünülür ve tabiat evreni ile doğal ve sosyal yaşamın ortak bir analoji ile kavranılması mümkün görülür. Buna göre fizik bilimi ne ise, tarih ve toplum bilimi de öyledir. Sistemciliğin bir sonucu ola­rak, irâde hürriyeti, zorunluluk doktrini ve sosyal hürriyet, ortak bir tartışmanın konusu olarak görülür. Bu, yaşamla ilgili açıklamaların karmaşık olmasına neden olur. Bu şekilde sos­yal ihtiyaçlardan uzak toplum teorileri, baskıcı yönetim tarzları olarak ortaya çıkar. Negatif hürriyet düşüncesi ise hayatı karmaşık görür ve tabiatın ancak farklı analojilerle anlaşılması­nın gerektiğini varsayar.

Hürriyetin negatif ve pozitif yorumunu bu şekilde temel öncülleri ile verdikten son­ra, şimdi John Stuart M ilkin negatif (birey­sel) hürriyeti nasıl temellendirdiğine ve ana öncüllerinin ne olduğuna temas edelim.

John Stuart Mill

John Stuart Mill (1803-1876), felsefe tari­hinde liberalizm olarak isimlendirilen siyasî geleneğin bir temsilcisidir. Mill, liberal teo­rinin ana unsurlarından biri olan bireysel hürriyet anlayışını en edebî biçimde ele alan ve onun kavramlaşma sürecine en çok katkı­da bulunan düşünürdür. O, bireysel hürri­yeti, ilk kez sistemli bir biçimde faydacılık ahlâkı (utilitarianism) ve ahlâk bilimleri ve doğa bilimleri ayrımı ile temellendirir. Mill’in bireysel hürriyeti Savunmak için yaz­dığı On Liberty (Hürriyet Üzerine) adlı de­nemesi, daha sonraları bu literatürün baş ya­pıtı olarak kabul edilmiştir.

Ölümüne yakın bir dönemde yazdığı Autobiography’sinde Mill, On Liberty’nin bütün diğer eserlerinden daha fazla ayakta kalacağına inandığını söyler. Çünkü ona göre bu dene­me, modern toplumlarda huzurun sağlanması için gerekli olan değerleri ortaya koymuştur. Bu huzur, ancak insanın doğasına tam bir hürriyet verilmesi ve toplumda geniş bir çeşit­liliğin sağlanması ile mümkün olabilir (Mill, 1964: 150). Yine Mill, aynı eserinde kendisini radikal bir demokrat olarak tanımlar ve ken­dinden önce hiçbir düşünürün insan doğası­nın hürriyeti ve çeşitliliği konusunda genel bir tasarıma sahip olmadığım söyler. Ancak o, bu düşünceyi ileri sürerken kendisinden önceki bazı yazarlardan faydalandığını da inkâr et­mez. Bu yazarlar, Almanya’da Wilhelm von Humboultd, İngiltere’de William Maccall ve Amerika’da Mr. Warren’dir. O, özellikle “bi­reyin hükümranlığı” fikrini Warreridcn aldı­ğını söyler (Mill, 1964: 150-2).

Mill’in Hürriyeti Temellendirmesi

Ahlâk Bilimlerinin Mantığı: Mill, insan doğasının ve sosyal olayların mahiyetinin doğa fenomenlerinden farklı olduğunu savu­nur. Doğa fenomenleri, kesin bir bilimin konusudur ve genellikle (örneğin meteoro­loji, tahminlerle çalışan bir doğa bilimidir) statik yasalarla çalışır. Oysa insanların his, düşünce ve eylemlerini konu alan kesin bir bilim yoktur. Fizikî şartların statik olmasına rağmen zihnî olgular dâima bir değişim ve dönüşüm geçirirler. Bu yüzden birincileri konu edinen doğa bilimleri, sürekli bir ke­sinliği ararken, insan edimlerini ele alan Ah – lâk Bilimleri’nde kesinlik aranmaz (Mill, 1987: 33, 42). Etoloji (insan doğasının ma­hiyetini araştıran bilim), psikoloji, sosyoloji, tarih gibi ahlâk bilimleri, matematik diliyle ifade edilmiş kanunları kabul etmez. Örne­ğin etoloji, insanın mahiyetine ilişkin tecrübî kanunlar koyabilir; ancak “onlar asla insan eylemlerinin nihaî kanunları olamayacağı gi­bi, insanın mahiyetinin de ilkeleri değildir­ler.” Bu kanunların, ancak talimini genelleş­tirmeler olduğu söylenebilir. Çünkü insanın his, düşünce ve eylemleri, karmaşık olgular­dır ve onlardan bir astronomi kanununun kesinliğini beklemek mümkün değildir (Mill, 1987: 10, 47, 63). Mill’e göre Auguste Comte’un en büyük yanılgısı bu idi. O, Comte’un Pozitif Siyaset Sistemi adlı eserine tepkisini şöyle ifade etmektedir: “Mazinin derinlerine karşı en şiddetli muhalefeti gös­termiş olan modern ıslahatçıların bazıları, ruhanî hâkimiyet hakkı ilân etmekte ne kili­seden ne de mezheplerden hiç de geri kal­mamışlardır. Özellikle de Mr. Comte’un sos­yal sistemi, Système de Politique Positive isimli eserinde izah ettiği gibi, toplumun birey ii- zerinde, eski filozoflar arasından en sert di­siplin taraftarlarının siyasî amaçlarında ta­sarladıkları her şeyi geride bırakan tarzda bir baskı kurmasını hedeflemektedir.” (Mill, 1997: 25). Ayrıca Mill, Auguste Comte and Positivism adlı eserinde de Comte’a karşı bu eleştirilerini devam ettirir. Öncelikle kitabın ilk bölümünde Comte’un insanlığın gelişi­mini üç aşamada ele almasını eleştirir ve de­lillerinin yetersiz olduğunu söyler (Mill, 1993: 11, 12). Diğer taraftan Mill’e göre Comte’un insanlık dini (Mill, 1993: 126), İnsanî amaçlar arasında tam birlik ve her şeyi aşırı sistematize etme (Mill, 1993: 141) dü­şüncelerinde hürriyet ve bireyin kendinde- liğine yer olması mümkün değildir (Mill, 1993: 123). Eleştirinin bu denli şiddetli ol­masının sebebi, pozitif yöntemin Comte ta­rafından sosyal bilimlere ve pozitif bilimlere aynı şekilde uygulanması ve bunun sonucu olarak yaşamın sistematize edilmesi idi.

Doğa Bilimleri, olguları gözlemleyerek onlar arasındaki sebeplilik bağlantısını bul­mayı ve bunu matematiksel bir dille ifade etmeyi amaçlar. Tümevarımla ulaştığı bu ya­salarla, sebepleri bilinen bir olayın önceden kestirilmesi Doğa Bilimlerinin temel özelli­ğidir. Pozitif bilimlerdeki bu yöntemi ilk kullananlar Bacoıı, Galileo ve Descartes’dır. Buna göre “insan, doğa ile ilgili her şeyi bi­lemez. Biz sadece fenomenleri bilebiliriz. Fenomenlerin bilgisi ise mutlak değil, göre­lidir. Biz olguların özünü veya gerçek modunu bilemeyiz; sadece onların diğer ol­gularla olan ilişkilerini bilebiliriz (Mill, 1993: 6).

Ancak Ahlâk Bilimleri bize bu fırsatı da vermez. “Toplum durumları, bütün daha büyük karmaşık sosyal olguların, aynı za­manda meydana gelme durumlarıdır. Bun­lar, toplumda ve onun her katmanındaki bil­gi, zihnî ve ahlakî kültür aşaması yanında endüstri, barış ve onun devamı; toplumun mutat olayları, bir sınıfın diğer sınıflarla olan ilişkisi, insanlığı her şeyden daha çok meşgul eden genel inançlar, yönetimin şekli, kanun ve geleneklerin durumlarıdır” (Mill, 1987: 101). Bu açıdan Comte’un üç hâl yasası teo­risi, onun pozitif yöntemi ile paradoks ha­lindedir. Çünkü bu teori, pozitif yöntemden çıkmaz.

Bu karmaşıklığa bağlı olarak Mill, insa- nî/sosyal durumu bir şüphecilikle ve buna bağlı gelişme öğretisi ile ele alır. Bu anlayış onun bireysel hürriyet düşüncesinin temelini oluşturur. Ona göre toplumda statik yasala­rın bulunduğunu söylemek, bir “yanılmazlık taslama”dır veya mevcut sosyal yapının mü­kemmelliğini iddia etmektir. Oysa mükem­mel değil, ancak daha iyiyi arayan bir top­lumdan bahsedilebilir. Toplum için iyi olanı bulmanın yolu ise, düşünce ve tartışma hür­riyetini temin etmektir (Mill, 1997: 32).

İnsan Doğasının Mahiyeti: İnsan doğa­sının gelişimine gelince, nasıl ki bitkiler an­cak kendileri için uygun doğal ortamlarda yetişebiliyorsa, insanlar da kendilerindeki potansiyeli açığa vurma imkânını, sadece uy­gun koşullar altında bulabilirler. Bu nedenle kuraklık bir bitki için neyse, çeşitlilikten yok­sun, sırf alışılmış hayat tarzları da insan için odur. Bir bitkinin yetişebilmesi için sadece toprağın yeterli olmaması gibi, Mill de, in­san doğasının gelişimi için tek bir unsurun yeterli olamayacağına inanır. Bu gelişimi sağlamak için insan doğasının ihtiyaç duy­duğu bütün koşulların sağlanması gerekir (Yürüşen, 1996: 173). Böylece Mill, sosyal yaşam için statik yasaları reddedip, bu alanda evrimleşmeyi kabul etmesi gibi, Loeke’un aksine, insanın da statik bir doğasının bu­lunmadığını kabul eder.

Fayda Ahlâkı: Mill, sosyal şüpheciliği ahlâk bilimlerinin mantığı ile temellendirirken sosyal gelişmeyi fayda ahlâkına dayandırır. Mill’e göre “ahlâkta her hareket, bir gaye için yapılır; hareket kuralları hizmet ettikleri gaye­ye göre bir vasıf, bir renk alırlar”. Bu gaye, kanıta ihtiyaç duymayacak şekilde apaçık ol­malıdır. Başta sezgici, tümevarıma, ödevci (deontolojik) ahlâk teorileri olmak üzere, de­neyle elde edilmiş veya muhakeme yoluyla bi­linçten çıkarılmış, genel ahlâk yasaları ortaya koyan teorilerin ilk kanıtları apaçık değildir. Bu ahlâk okullarının hepsi, genel ahlak vasala- rının gerekliliğinde direnirler. Oysa Mill’e gö­re eylemin genel bir yasadan çıkması müm­kün değildir. Bir yasaya ulaşmak için eylemin bir ölçüsü, bir amacı olması gerekir. Bu ölçü­yü ortaya koymaksızın bir ahlâk yasasından nasıl bahsedebilecektir? Genel yasanın kendi­si bir ölçü olamayacağı gibi, eylem de bu ge­nel yasadan çıkamaz; aksine yasa cvleme ölçü olan ve son amaçları gözeten apaçık bir yasa olmalıdır (Mill, 1986: 3-8).

Genel bir ahlak yasasına güdülenerek ya­pılan kişisel bir eylem, ahlakî değildir. Eyle­min ahlakîliği onun nesnel sonuçlarında or­taya çıkar. Eylemlerin, evrensel bir yasaya uygunluğu ile değil, sonucunda sağlayacağı fayda ile değer kazanacağını savunan Mill, toplum için genel-geçer yasaları reddettiği gibi, genel-geçer ahlâk yasalarını da redde­der; bunun yerine eylemlerin amaçlarından ve bireyi bu amaca ulaştıran araçlardan veya eyleme yön veren ilkeden bahseder. Bu, “fayda” veya “en yüksek mutluluk” ilkesidir. Bu ilke tüm insani eylemlerin amacıdır (Mill, 1986: 60). Ancak, bunun bir bencillik olarak algılanması doğru değildir. Çünkü bu ahlâk okulu, kamu mutluluğu ve manevi hazları ö- ğütler. Bentham, hazlar arasında hiçbir ay­rım yapmayan monist ve bencil bir faydacılı­ğı savunurken, Mill’iıı faydacılığı hiyerar­şiktir: Yüksek hazlar ve düşük hazlar.

Bentham, bireyin hazzı/meııfaatleri ile toplumunkiler arasında bir ayrım yapmaz. 19. yy.’da yükselen orta sınıfın beklentilerine uy­gun siyasî ve ahlaki bir anlayış olarak ortaya çıkan Bentham faydacılığına göre toplumun her bireyi amansız olarak kendi menfaatleri­nin peşine düşmeliydi. Hiçbir birey, toplum menfaatini kendisine kaygı edinmek zorunda değildi. Çünkü “bireyin menfaatine olan şeyi anlamaksızın, toplumun menfaati hakkında konuşmak beyhude olurdu. Toplumun men­faati, onu meydana getiren üyelerinin menfa­atlerinin toplamı idi” (Bentham, 1781: Bö­lüm I, Kısım VI/V). Bentham için sosyal ge­lişme, bireylerin sırf kendi hazlarının/ menfâ­atlerinin peşine düşmesinin doğal sonucu i- ken, Mill, bireyin haz duygusu ile toplumun mutluluğu arasında bir ayrıma girişir. Top­lumun menfaati birinci dereceden ilkedir. Buna karşın bireyin kişisel amaçları da vardır. O, toplumsal ilerlemeye kadoda bulunurken, aynı zamanda bu amaçlarının da mücadelesini verir. Bunlar zihnî ve moral gelişme, aile sev­gisi, vatanseverlik, şahsî itibarın ilerlemesi gi­bi onun kendisini geliştirmesine yönelik ilke­lerdir, ki bunlara ikinci dereceden ilkeler de­nir. Bunlar, failin sadece kendisini ilgilendiren amaçlardır ve birincil ilkeye göre daha değer­sizdirler (Wollheim, 1991: 256).

Mill, bireysel hayatın değerlerinin, top­lumsal mutluluğu artıracak vasıtalar olarak kullanılmasından yanadır. Bireysel hazla top­lumsal mudüluk çatışmaz, insanın zihnî geli­şimini sağlayacak şekilde davranması, ikincil bir durum olsa da, en yüksek muduluk ilkesi­ne hizmet edecektir (Mill, 1986: 37-40). Bu şekilde Mill, aslında hazla mutluluğu birbi­rinden ayırmış oldu. Ona göre toplumun mutluluğu ile bireyin haz duygusu ayrı feno­menlerdi. Dolayısıyla o, bireysel yaşamın ge­rekleri ile ilgili delillerinin çoğunu Aristippus- un haz ahlâkından (hedonism) alırken, sosyal yaşam için Aristotales’in mutluluk ahlâkına (eudaemonizm) başvurdu. O, bu ikisini birbi­rine katarak, birey lehine toplumu, toplum lehine de bireyi feda etmek istemedi. Böylece Benthamcılıktan uzaklaşmış olan Millin bi­reysel hazzı/menfaaderi imleyen ikincil ilkefe- ri, onun faydacılığa bağlılığının bir ifadesi o- luyordu (Wollheim, 1991: 271).

Bu durumda Mill için sosyal yaşamın te­mel amacı, fayda ve daha fazla mutluluktur.

Ancak, bu amacı gerçekleştirecek araçlara ih­tiyaç vardır. Bir araç olarak hürriyet, toplum menfaatlerinin korunması ve toplumsal işbir­liği için mâkul şardar sağlar. Bu açıdan hürri­yet, en yüksek faydanın en iyi aracıdır (Donner, 1991: 167). Bireysel ve toplumsal mutluluk için hürriyet gerekli unsurdur. Çünkü bir güvenlik ve özerklik zemini olmazsızın mutluluğun elde edilemeyeceği açıktır. Bu yüzden bireyler için bu zeminin oluşturalması, dâimâ gelişmeyi arzu eden bir toplum için kaçınılmazdır. Bu anlayış, gele­nek, toplum ve kanun baskısından korunmuş bireysel bir yaşam alanının oluşturulması ile hayat bulabilir. Mill, doğa bilimleri ile ahlâk bilimlerinin yöntem ve mahiyetleri açısından farklı olduğunu savunarak (Mill, 1987: 101), bu konuda kategorik bir ayrıma giriştiği gibi, insan eylemlerini de İlci kısma ayırır.

Mahremiyet ve Kamusallık

İnsanların, “sırf kendilerini ilgilendiren” (mahrem) ve “başkalarının menfaatlerini et­kileyen” (kamusal) şeklinde iki eylem biçimi vardır. “Birey, kendisinden başka hiçbir şah­sın menfaatini ilgilendirmediği sürece, ey­lemlerinden dolayı topluma karşı sorumlu değildir… Şayet eylemler başkalarının menfâ­atlerine zararlı iseler birey, yasal cezalara ve topluma karşı sorumludur ve itaate zorlana­bilir” (Rees, 1985: 139). Bir kimseyi başkala­rına kötülük yaptığı için sorumlu tutmak ku­raldır. Birey, başkalarının menfaatlerine taal­luk eden eylemlerinden dolayı, şahıslara ve onların koruyucusu sıfatıyla topluma karşı hukuken sorumludur. Ancak, bireyin hayat ve hareket tarzının yalnız bizzat kendisine etki e- den tarafına gelince, burada toplum için doğ­rudan bir menfaat vardır. Burası insan hürri­yetinin özel sahasıdır (Mill, 1997: 21-2). Bu sahaya “bireyin sadece kendi karakterinin de­ğil de başkalarının geleneklerinin ve âdederi- nin hareket kuralının hâkim olması, hem in­san mutluluğunun terkibine giren başlıca un­surlardan birinin, hem de bireysel (ve moral) ve sosyal ilerlemenin baş unsurlarından biri­nin eksildiği olur” (Mill, 1997: 108).

Mill, gelişme ile bireysel hürriyet arasında kurduğu ilişkiyi, Hürriyet Üzerine deneme­sinde Wilhelm von Humbouldt’tan yaptığı alıntılarla destekler: “İnsanın gayesi veya belir­siz ve geçici arzuların telkin ettiği değil de, aklın ezelî ve değişmez işleyişinin emrettiği gaye, insanın kudretlerinin tam ve birbirini tutan bir bütüne doğra en yüksek ve en ahlâkî gelişmesidir. Her insanın gayretlerini durma­dan yöneltmesi gereken ve özellikle diğer in­sanlar üzerinde faydalı olmak isteyenlerin gözlerini üstlerinden ayırmamaları gereken hedef, kudret ve gelişmenin bireyselliğidir; bunun da iki şartı, hürriyet ve durumların çe­şitliliği olup, bunların birleşmesinden bireysel kudret ve çeşitlilik meydana gelir. Bu çeşitlili­ğin her biri diğerine karışarak orijinalliği meydana getirir” (Mill, 1997: 110).

Bireyler için oluşturulacak bir güvenlik ve özerklik zemini ile bireysellik, özerklik ve çe­şitlilik temin edilecek ve. bu şekilde sosyal ya­şamın mutat (=yerleşik) düşünceleri yerini dâimâ daha orijinallerine bırakacaktır. Mill’in inancı, ancak bu şekilde birey için fikrî ve ahlakî ilerlemenin, toplum için de daha fazla mutluluğun temin edileceği şeklindedir.

Ancak burada temel sorun, mahrem (bi­reysel) ve kamusal olan davranışların birbi­rinden nasıl ayrılacağıdır. Mill, bunun için zarar kavramını önerir. Ona göre, insanların birbirine müdahalesinin tek meşru gerekçesi, nefsi müdâfâ veya başkalarına gelecek zararı önlemektir. Bir insana müdahale etmek için, onun eylemlerinin başkalarına zarar verdiği saptanmış olmalıdır. Zararlı eylem ise hürri­yetin konusu değildir. (Mill, 1997:18). Mill, zarar kavramının mahiyetini de açıklar. Za­rardan kastedilen, başkalarının maddî men­faatlerini doğrudan/fiilî olarak etkilemektir (Rees, 1985: 174).

Liberal Gelenekte Mill’in Yeri

George Brenkert, Avrupa’da hürriyet anla­yışlarını şekillendiren üç siyasî geleneğin ol­duğunu söyler: Muhafazakârlık, Liberalizm, Radikalizm. Muhafazakâr düşünce, hürriye­tin, geleneksel dinî, ahlakî ve sosyal değerle­rin toplumun her bir üyesi tarafından be­nimsenmesiyle mümkün olacağı inancında­dır (Brenkert, 1991: 31). Liberal hürriyet i- se, bireylerin tercihlerini yerine getirirlerken onların, toplumun ve devletin müdahale et­memesi gereken belirli, sınırlı bir yaşam alanlarının bulunması gerektiğini imler. Brenkert’e göre burada bireyin eylem alanı sınırlandırılırken, devlet müdahalesinin sı­nırları da daraltılmaktadır (Brenkert, 1991: 65). Radikallere gelince, onlara göre insanlar üzerinde başlaya sebep olacak tüm unsurla­rın ortadan kaldırılması ve kaderlerini top yekûn kendilerinin tayin etmesi, hür bir toplumu oluşturur. Lenin, bunu şöyle dile getirir: “Devletin olduğu yerde hürriyet yoktur; eğer hürriyet olacaksa devlet de ol­mamalıdır” (Brenkert, 1991: 101-2).

Muhafazakârlık, sosyal kuramların mevcut yapısına, dolayısıyla geçmişe aşırı bir vurgu yaparken, Radikallik de bu kuramların top yekûn kaldırılması talebiyle, değişime aşırı vurgu yapar. Kari Mannheim (1893-1947), geçmişi aşırı bir şekilde idealize eden ve de­ğişmez etkenlere şiddetle vurgu yapan mu­hafazadan yana kararın, düşüncenin tahrif e- dilmiş bir biçimi olan ideolojileri üretme eği­liminde olmasına rağmen, değişim tasarımı­nın, geleceğe ve değişime rehberlik eden et­kenlere aşırı vurguda bulunarak ütopyaları üretme eğiliminde olduğunu söyler. Ona göre, ideoloji ile ütopya arasında ne değişimi ne de statükoyu keskinleştirecek, hayatın genel yapı­sını kavramada gerçekçi bir düşünceye ihtiyaç vardır (Stark, 1961: 151). Liberal düşünce geleneği, sosyal yaşamın akışına kendini bı­rakma eğiliminde olup, değişim veya statükodan yana aşırı müdahaleyi uygun görmez. Bu yüzden liberal teori, ne bir ideoloji ne de bir ütopyadır. Diğer iki anlayış ise toplumun ve bireylerin içinde bulunduğu duruma uygun ihtiyaç ve beklentileri gözetmek yerine, kuşatıcı/evrensel amaçlar etrafında birleşmiş arı kovam gibi bir toplumu arzularlar. Bu yüzden ideolojiler ve ütopyalar, kollektivist bir sosyal yapıyı vazetmekte birleşirler.

Kollektivizmde birey, üstün bir idealin aracı olarak görülür. Bu yüzden insanın sade­ce kendisi ile ilgili olan bir bireysel yaşam alanı olamaz. İnsanların neye ve nasıl inana­cakları, nasıl eyleyecekleri, evrensel akılla, ta­rihî determinizm veya diyalektikle belirlen­miştir. Örneğin Spinoza, her insanın belli bir şekilde yaşamak ve davranmak üzere belir­lendiğini, bunun bir yasası bulunduğunu ve buna “doğa yasası” dendiğini söylemektedir. Ona göre aklı olan insanlarla akıldan yoksun, ahmak ve deli insanlar arasında hiçbir ayrım yapılamaz. Çünkü her birey, ancak doğanın kendisini şartlandırdığı şekliyle eylemde bu­lunabilir. Bunun dışında hareket etmesi im­kansızdır. Her insan, doğanın hükmü altında yaşar. Bütün insanlar, belli bir biçimde ya­şamak ve davranmak üzere şartlanmıştır (Spinoza, Bölüm 4, Kısım 16). Dolayısıyla insanın doğası statiktir ve her zaman ve her yerde temel, değişmez bir özelliğe sahiptir. İster Hegel ve Marks’ta olduğu gibi tarihî determinizmden, ister neo-Darvincilerde ol­duğu gibi naturalizmden, isterse de Auguste Comte’un bilimsel determinizminden alın­mış olsun; bu terminolojide insan, değişmez doğa kanunları tarafından yönetilir. Bu ka­nunlar keşfedilip yaşama tatbik edildiğinde uyum içinde mükemmel bir toplum meyda­na gelecektir. Bu açıdan kolektivizm, yaşam ve tercihlerin bireyselliğine asla inanmaz.

Ahlâk ve sosyal yaşama dair önerilerinde Mill, ideoloji ve ütopyaların belirlenimcili­ğinden şiddetle sakınır. Her İlcisi de bireyi ve toplumu aşan amaçlar vazeder; yaşamın ger­çek amaçlarını göz ardı ederler. Mill’e göre geleneğin baskısı her yerde insanın ilerleme­sinin karşısına dikilen engeldir; hürriyet, ilerleme ve değişim her zaman ve her yerde baskı eğilimindeki gelenekle çatışma halin­dedir. Değişimin yegâne kaynağı hürriyettir. Zira, hürriyet sayesinde ne kadar birey varsa, o nispette bağımsız değişim ve yenilik mer­kezleri vardır (Mill, 1997: 135-6). Böylece Mill, muhafazadan yana kararın gelenek ve toplum baskısına (Mill, 1997: 116-7, 142) sebep olacağını söylerken, radikal veya üto­pik diyebileceğimiz değişimi de uygun gör­mez. Çünkü değişimi yönlendiren ilkeler, toplumun kendi iç dinamiklerinden çıkar. Sosyal sorunların çözümü, toplumu meyda­na getiren bireylerin zihinlerinden çıkan fi­kirlerinin uzlaşması ile mümkün olacaktır.

Bireysellik Özerklik ve Çeşitlilik

Mill’e göre bireysellik ve gelişme aynı şeydir ve gelişmiş bir toplum, ancak bireyselliğin işlenmesi ile mümkündür. Tüm bireyleri birbirinin aynısı olan bir toplumda gelişme beklenemez. Bütün bir milleti birbirinin ay­nısı yapma ve hepsinin düşünce ve hareketle­rini aynı düstûr ve kurallarla idare etme, in­sanlığa karşı işlenecek en büyük suçtur. Bi­reysellik olmaksızın gelişme mümkün olmaz. Gelişme, toplumun daha yüksek bir mutlu­luğa erişmesidir (Mill, 1997: 122-38, 140). Mill, bireysellikten, bireyin düşünce ve ey­lemlerinde başkalarına zarar vermediği süre­ce toplum ve devlet baskısından korunmala­rını anlar. Başka bir ifade ile bireysellik, bire­yi ilgilendiren yaşam (mahrem) alanına mü­dahale edilmemesidir. Bu bireyselliğin iki yönü vardır: Düşünce ve tartışma (ifâde) hürriyeti açısından bireysellik, eylem hürri­yeti açısından bireysellik.

İfâde Hürriyeti Açısından Bireysel­lik: Burada bireysellik, en katı biçimiyle sa­vunulur. Birey, neyi iddia ederse etsin, hiç kimsenin onu susturmaya asla hakkı yoktur.

Düşünce ve tartışmaya taalluk eden bütün işler, ortak yaşama sahasının ve toplum bas­kısının dışındadır. Bireyin buradaki hürriye­ti, mutlaktır. Bunun tek bir istisnası vardır: Tartışma âdabına uymayan, tahrik ve tahkir içeren fena ve ahlâksız ifâdeler, tartışma hür­riyetinin konusu olamaz. Çünkü tahkir ve ahlâksızlık ithamı, aynı zamanda bireyselliğe bir saldırıdır (Mill, 1997:173, 102-5). Mill’in ifâde hürriyetinin dokunulmazlığını anlatmak için kullandığı ifâdeler oldukça çarpıcıdır: “Bir tanesi hâriç, bütün insanlar aynı fikirde olsalar ve yalnız bu kişi karşıt fikirde olsa ve bu şahsın elinde kuvvet olsa, insanları sus­turmaya hakkı olamayacağı gibi, insanların da bu tek kişiyi susturmaya daha fazla hakları yoktur”. Bir düşünceyi susturmak, hem yaşa­yan nesle hem de gelecek nesle karşı haydut­luktur. Çünkü bununla, çeşitlilikten doğacak ilerleme engellenmiş olacaktır. Ayrıca “eğer fikir doğru ise, insanlar yanlış olanı doğru olan ile değiştirmek imkanından mahrum edi­lirler; eğer yanlış ise, onlar hemen hemen aynı derecede faydayı, yani doğrunun yanlış ile çarpışması sonucunda, onun daha açık olarak anlaşılmasını ve daha cardı tesir yaratmasını elden kaçırmış olurlar. Boğmaya teşebbüs et­tiğimiz fikrin yanlış bir fikir olduğundan asla emin olamayız; hem bundan emin dahi ol­saydık, onu boğmak yine de kötülük olurdu” (Mill, 1997: 30-1).

İfâde hürriyeti, insanlığın mutluluğu için şarttır. Mill bunun kısaca dört sebepten do­layı şart olduğunu söyler.

1. Susturmaya çalıştığımız fikrin doğru olma ihtimali vardır. O halde farklı fikirlere karşı yanılmazlık iddiasında bulunulamaz.
2. Susturulan fikir, içerisinde hakikatin bir kısmını barındırabilir. Bu yüzden mevcut fikrin gelişmesi için biz bu hakikatlere ihtiyaç duyabiliriz.
3. İnsanların savundukları fikirlerin daya­naklarını bilmeleri için, onu tartışmaya ihti­yaçları vardır.
4. Savunulan fikir, hakikat dahi olsa, tartı­şılmadığında parlaklığını kaybeder ve ölür (Mill, 1997: 101).
5. Eylem Hürriyeti Açısından Birey­sellik: Daha önce de bahsettiğimiz gibi Mill, birbirine indirgenmesi mümkün olmayan iki eylem alanı bulunduğunu varsayar. O, pek basit ilke dediği hürriyet ilkesinde, bu alanları sınırları ile birlikte açıklamaktadır:
6. “Birey kendisinden başka hiç kimsenin menfaatlerini ilgilendirmediği sürece, kendi fiillerinden dolayı topluma karşı sorumlu değildir.”
7. “Başkalarının menfaatlerine zararlı olan fiillerden dolayı birey sorumludur: Eğer toplum, kendini korumak için cezalandırma­nın gerekli olduğu düşüncesinde ise, birey, o eylemlerinden dolayı gerek sosyal, gerekse kanunî cezaya tâbi tutulabilir.” (Mill, 1997: 18, 184).

Hürriyet ilkesindeki bu İlci unsurdan bi­rincisi, bireysel hürriyeti tanımlar. Bireyin herhangi bir müdahaleye uğramamasının ge­rekliliği, bu unsurdadır. İkinci unsurda ise, bireyselliğin sınırına vurgu yapılır ve bu sı­nır, zorlandığında veya aşıldığında, sosyal ve kanunî cezaların meşrû olacağı söylenir. Bu şekilde Mill, bireyin eylem alanını sınırlandı­rırken, devletin de müdahale alanını sınır­landırmayı hedefler. Bununla amaçlanan, bi­reyler için tam bir güvenlik ve özerklik ze­mini oluşturarak onları gelişme ve mutlulu­ğun kazanılması için sosyal sorunlara alter­natif çözüm önerileri üreten merkezler haline getirmektir. Mill, bu anlayışında bireyselliğin yanında iki önemli kavrama daha dikkat çe­ker: Özerklik ve çeşitlilik.

İnsanların birbirlerini taklit etme isteğin­den başka bir şey olmayım, sosyal düzenin mükemmelliğini iddia etmek mümkün değil­se, birey daha faydalı olana erişmek için pro­jelerini kurmalıdır. “Hiç kimse, insanların kendi yaşayış tarzlarına ve kendi işlerinin sevk ve idaresine, kişinin bizzat kendi düşünüşün­den veya bireysel karakterinden, ne türlü olur­sa olsun, bir özellik katmaması gerektiğini id­dia edemez. Kendi yaşayış plânını seçmeyi, a- leme veya kendi muhitinde bulunanlara bıra­kan kimsenin maymun gibi taklit etme mele­kesinden başka hiçbir melekeye ihtiyacı yok­tur. Kendi plânını kendi seçen kimse, bütün melekelerini kullanır.” (Mill, 1997: 110-2). Bu ifadelerle Mill, inşam kendi kararlarım al­ma ve projelerini kurma güç, kapasite ve ka­rakterine sahip özerk bir varlık olarak görür.

Bireysellik ve özerklik, sosyal hayatın tüm alanları ile ilgili değildir. Bunlar sadece özel yaşam alanı ile sınırlıdır. Mill’in hürriyetten anladığı da sadece budur. Bireysel hürriyetin hiçbir formu pozitif hürriyet anlayışına uy­gun olamaz (Skorupski, 1989: 343).

Mill, Hürriyet Üzerine adlı denemesinin Tatbikat başlığı altında siyasî sorunların çö­zümünün bireylere verilip verilmemesi ko­nusunu tartışırken, bu işlerin ehil insanlara verilmesinin daha faydalı olacağını söyler. Ancak bunun, kitabının ve hürriyetin konusu olmadığını da ilave eder. Ona göre bu, hü­kümetin takdiri olmalıdır. Siyasî bir sorunun hükümet tarafından çözümü yerine, bireyler tarafından çözümü arzuya şâyandır. “Jüri u- sulü ile yargılama, mahallî idareler ve beledi­yeler gibi hür halk kurumlan; sanayiye ait veya İnsanî gâye güden teşebbüslerin, birey­lerin kendi rızalarıyla kurdukları ortaklıklar ve dernekler tarafından idare edilmeleri tav­siye edilir. Ancak bunlar hürriyet meseleleri değildir. Bunların hürriyetle ilgisi sadece is­tidadan gereğidir. Fakat bunlar gelişme me­seleleridir” (Mill, 1997: 215).

Buradan şöyle bir sonuç çıkarabiliriz: Mill, pozitif eylemi meşrû görür. Ancak pozitif ey­lemi takdir hakkı siyasî gücündür. Örneğin bireyler, çevre ile ilgili faaliyetler yürütmek i- çin bir dernek kurabilirler. Basın yoluyla da faaliyetlerini diğer insanlara duyurabilirler. Buna ilerleme yanlısı hiçbir hükümet müda­hale etmez. Toplumdan gelecek bir müdahale de yasalar yoluyla engellenir. Ancak bu faali­yetler, sivil itaatsizlik şeklinde de olsa, mevcut uygulamaları aksatacak veya engelleyecek hiç bir talep ve eylemi içeremez. Böyle bir eyleme girişen bireylere müdahale edildiğinde, bu hürriyetsizlik olmadığı gibi hürriyetin de ko­nusu olamaz. Çünkü bu durumda bireyler kendileriyle ilgili özel yaşam alanının dışına çıkmışlardır. Mill’de pozitif eylem, pozitif hürriyet anlamına gelmez. O, pozitif eylemle­rin topluma faydalı olabileceğini söyler. An­cak bunları hürriyetin konusu olarak görmez. Çünkü hürriyet, bireyi korumayı ve toplumsal gelişmeyi amaçlar. Onun pozitif hürriyeti sa­vunabilmesi için, öncelikle, hürriyeti birincil bir ilke olarak kabul etmesi gerekir. Oysa hür­riyetin kendinde bir amacı ve değeri yoktur. O, sadece daha fazla mutluluk ilkesine hizmet et­menin aracıdır. Bu anlamda Mill’in özerklik anlayışı Kant’ınkinden çok Locke’uıı anlayışı­na benzer. Çünkü Kant, özerkliği, ahlâk ya­salarının birincil bir ilkesi olarak kabul ediyor­du. Locke ise onu, toplumsal barışı sağlama­nın bir aracı olarak görüyordu.

Mill’in özerkliğinin hürriyet anlayışına olumlu bir katkısı olduğu muhakkaktır. Çünkü kendisi ile ilgili olma ve bireysellik, in­sanı hem kendi iç dünyasında hem de top­lumda pasif ve kayıtsız bir varlık durumuna düşürmektedir. Mill, her ne kadar bu olum­suzluğu tam olarak giderememiş olsa da, özerklik anlayışıyla onun bireyinin daha aktif hale geldiği muhakkaktır.

Hürriyetin birer unsuru olarak bireysellik ve özerklik, Mill’de, ikincil ilkedir. Bunlar bir birlerinden ayrılmaz unsurlardır. Bireysellik olmadan özerklikten ve özerklik olmadan da bireysellikten bahsedilemez. Bireyselliğin ve özerkliğin sağlandığı bir toplumda hürriye­tin başka bir unsuru zorunlu olarak ortaya çıkar. Bu çeşitliliktir. Bireysellik, çeşitliliğin kurucu unsurudur. Ancak MilPin argümanı içinde bu iki kavram arasındaki ilişki, tam bir karşılıklılık esasına dayanır. Çeşitlilik, birey­selliğin içinde yeşerdiği ortamdır ve her ger­çek bireysellik ifadesi, çeşitliliğe bir çeşit ka­tar ve onu besler (Yürüşen, 1996: 124).

Hürriyet ve Demokrasi

Mill, bireysel hürriyet için demokrasiyi can kurtaran olarak görür. O, her bireyin so­rumluluğu olduğunu ve onların ahlakî statü­sünün eşit olması gerektiğini savunur. Bu yüzden ilke olarak demokratik devlet, politik hürriyeti desteklemelidir. O, bireysel hürri­yete yüksek bir değer verdiği için, hüküme­tin otoritesinin sınırlandırılmasının şart ol­duğunu söyler. Ancak Mill’e göre bu yeterli değildir; toplumun birey üzerindeki otorite­sinin de sınırlandırılması gerekir. Bunun ba­şarılması, temsilî demokratik hükümetle olur (Skorupski, 1989: 338).

Mill, Representative Government (Temsilî Hükümet), adlı eserinde faydacılığa bağlılığını sürdürür. Buna göre, yönetimin amaçlarının, sonuçlarla uyumlu olması gerekir. “Yönetimin amacı, düzen (order) ve ilerleme (progress)’ dir” (Mill, 1952: 333). Mill için ilerlemenin, bireysel gelişim ve toplumsal mutluluğun artı­rılması anlamına geldiğini daha önce belirt­miştik. Düzen fikrine gelince, Mill, en dar an­lamıyla düzenin itaat anlamına geldiğini söy­ler. “Bir yönetim, kendisine itaat edilmesini başarırsa, onun düzen içinde olduğu söylenir. Fakat itaatin farklı dereceleri vardır ve bunun her derecesi yönetim için kabul edilebilir de­ğildir. Bireysel vatandaşların otoriteye şartsız bir biçimde itaaderi, despotizmdir. Bu ka­nunlarla uygun bir biçimde sınırlandırılmalı­dır… Daha geniş anlamı ile de düzen, kişisel şiddetin engellenmesi ile barışın korunmasıdır. Düzenin bu şeklinde, bir ülkenin insanları ki­şisel baskılara maruz kalmıyorsa, orada düzen vardır denilir (Mill, 1952: 333).

Mill, despot rejimlerde, meşrû bir biçim­de halkın yönetime itaatini sağlamanın zor olduğunu söyler. Ona göre istibdadın bu­lunduğu yerlerde sürekli bir antagonizm (yönetim ve halk çatışması) yaşanır (Mill, 1952: 343). Bu, bürokratik bir devlet yapı­sını ortaya çıkarır. Bu, bireysel hürriyete ve ilerleme idealine en büyük zararı verecektir (Mill, 1997: 222).

Mill, devletin yönetim şeklinin ne olması gerektiğini söylerken, aynı zamanda birincil ilkesi olan toplumun daha fazla- mutluluğu ve fayda ilkesine bağlılığını devam ettirir. Eğer demokrasi, bireysel ve toplumsal gelişmeyi sağlamada iş görmezse, ondan vazgeçilebile­ceğini söyler. Ona göre demokrasi, siyasî katılım yoluyla bireylerin potansiyellerinin gelişmesini amaçlar (Erdoğan, 1997: 192). O, diğer yönetim biçimlerinin de, demokra­siden daha iyi bu amacı gerçekleştirmesinin zor olacağını ilave eder. Bireysel farklılıkların ve hürriyetin en iyi korunacağı yönetim eşit­likçi temsilî demokrasilin.

Ancak Mill, bireysel özgürlüğün bazı du­rumlarda demokrasinin tehdidi altında oldu­ğuna dikkat çeker. Ona göre demokrasinin iki şekli vardır: Halkın tamamının temsil c- dilmesi şeklindeki iyi demokrasi ve çoğunlu­ğun temsil edilmesi şeklindeki kötü demok­rasi. Birincisinin İkincisine, İkincisinin de derhâl bir halk despotizmine dönüşmesi mümkündür (Mill, 1952: 370).

Temsilî yapıyı tehdit eder diğer bir unsur da, yapıdaki düşük akıl düzeyidir. Mevzuatın düşük akılla ve sayısal çoğunluk tarafından oluşturulması, demokratik hükümetin fayda­sını engeller. Mill, bu tehlikeler karşısında baskısız demokrasinin nasıl mümkün olacağı­nı irdeler. Seçme hakkının ve temsilin demok­ratik karakterinin az çok sınırlandırılmasının, bunu engellemesi söz konusu olamaz. Çünkü kısıtlanması bir zorunluluk haline geldiği zannedilen şartlar, sürekli bir değişim içinde­dir. Bu yüzden tek bir sınıfın sayısal çoğunluk oluşturduğu bir toplumdaki eşitlikçi bir de­mokraside, bazı kötülükler defedilememesine rağmen; bu, eşitlikçi olmayan demokrasilere göre daha güvenlidir (Mill, 1952: 370).

Görüldüğü gibi Mill, bireysel hürriyeti ko­rumak için uygun olan yönetim şeklini arar. Nitekim o, Autobiography’sinde, “Representative Government’ta bireysel hürriyeti ve maddî ve manevî gelişmeyi sağlayacak popüler bir ana­yasa için en uygun formları verdiğini” söyler (Mill, 1964: 157). Sonuç olarak onun tüm düşüncesinin, toplumun mutluluğunu artırma ideali üzerine olduğunu söyleyebiliriz.

Sonuç

Yaşadığımız çağda insan hak ve hürriyetleri, her türlü siyasî ve felsefî tartışmanın merke­zinde yer almaktadır. Bugün ülkelerin hem iç hem de uluslar arası politikalarında bu iki olguyu ihmal etmeleri imkânsız hale gelmiş­tir. Hattâ insan haklarını referans almayan herhangi bir sosyal veya siyasi öneri, kabul görme şansını baştan kaybetmiştir (Erdoğan, 1998a: 115). 20. yy.’ın ilk üç çeyreğine ka­dar ulusal bir sorun olarak görülen hak ve hürriyetler, aynı yüzyılın son çeyreğinden itibaren, kürselleşmenin de bir sonucu olarak, artık uluslar arası bir sorun olarak kabul edilmektedir. Bunun nedeni, hürriyetin özne­si olan bireye verilen ahlâki değerin hemen hemen tüm insanlarca benimsenmesinin ya­nında, hürriyet ihlâllerinin başka ülkelerin si­yasî ve ekonomik durumlarını olumsuz ola­rak etkilemesidir. Özellikle bu ihlâllerin ya­şandığı ülkelerden batıya olan mülteci alan­ları, artık hürriyetin ulusal bir sorun olmadı­ğının açık bir göstergesidir.

Bugün hemen hemen tüm dünya coğraf­yasında hak ve hürriyetlerin az ya da çok ihlâl edildiğine şahidiz. Hürriyetin, insanlığın üze­rinde en çok kafa yorduğu sorunlardan biri olmasına rağmen, bu sorunun neden hâlâ çözülemediği sorulabilir. Toplumsal yaşayışın sürekli bir değişim ve dönüşüm geçiriyor ol­ması, konu ile ilgili sorunlara sürekli bir çö­züm arayışına girilmesini gerekli kılmaktadır. Bu konudaki bir anlık duraksama, hürriyet ihlâllerinin daha da artması anlamına gelecek­tir. Nitekim bugün insan hak ve hürriyetleri ile ilgili düşüncelere öncülük eden Avrupa’da ihlâllerin daha az yaşanıyor olması, bunun en açık örneğidir. O halde çaba, ihlâlleri yok et­mek şeklindeki bir ütopyanın peşine düş­mekten çok, bunların sosyal bünyede ve bi­reylerin hayatlarında meydana getireceği za­rarları en aza indirmek için olmalıdır.

Bu amacı gerçekleştirmek için insanlığın geçmiş tecrübelerinden faydalanılması kaçı­nılmazdır. Mill’in hürriyet hakkında yazdık­ları, literatürün en klasiklerinden sayılır. Bu­rada bu literatürün ana noktalarını vermeye gayret ettik. Şimdi bunları maddeler halinde vererek çalışmamızı bitirelim:

1. Mill, hürriyetten sadece bireysel hürriyeti kasteder. Bu, negatif bir hürriyettir.
2. Doğa bilimlerinin mantığı ile ahlâk bi­limlerinin mantığı hem mahiyet hem de yöntemleri açısından birbirinden farklıdır.
3. Mill, hürriyet anlayışım doğa bilimleri ile ahlâk bilimleri ayrımına ve fayda ahlâkına dayandırır.
4. Mill’de hürriyetin kendinde bir değeri yoktur; o, ikincil bir ilke olarak değerini, birincil ilke olan “daha yüksek mutluluk” veya “fayda” ilkesinden alır.
5. Mill, sık sık hedonizmin delillerine baş­vurmasına rağmen, onun ahlâk görüşü eudaemonisttir.
6. Mill’de manevî hürriyetler, mutlak ve sı­nırsızdır; ancak maddî hürriyetler sınırsız değildir.
7. Kadınların da erkeklerin sahip olduğu haklara sahip olması gerekir. Aksi, top­lumdaki insanların zekâlarının yarısının yok edilmesi olacak ve daha fazla mutlu­luğa erişme ideali de yarı yarıya sekteye uğrayacaktır (Mill, 1869: Bölüm 3).
8. Temsilî demokrasi, fayda ilkesine ve bi­reysel hürriyete hizmet edecek en ideal hükümet biçimidir.

Referanslar

Bentham, Jeremy (1781), “Principles of Morals and Legislation”, http://ivww.utTn.edu: 80/research/iep/text/bentham/benthpri.htm.

Berlin, Isaiah (1969), “Two Concepts of Liberty”, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, London.

Brenkert, George G. (1991), Political Freedom, Routledge Press, London.

Donner, Wendy (1991), John Stuart Mill’s Political Philosophy: The Liberal Self\ Cornell University Press, London.

Erdoğan, Mustafa (1997), Anayasal Demokrasi, Siyasal Kitabevi, 2. Basla, Ankara.

Erdoğan, Mustafa (1998a), “Siyasal Düşüncede Liberal Gelenek”, Liberal Toplum Liberal Si­yaset, Siyasal Kitabevi, 2. Baskı, Ankara.

Erdoğan, Mustafa (1998b), “İnsan Haklarına Kavramsal Bir Yaklaşım”, Liberal Toplum Libe­ral Siyaset, Siyasal Kitabevi, 2. Basla, Ankara.

Gray, John (1995), Liberalism, Open University Press, Buckingham.

Hayek, Friedrich von (1996), Hukuk Tasama ve Özgürlük I: Kurallar ve Düzenler, çev. Atilla Yayla, T. İş Bankası Yay., 2. Baskı, İstanbul.

Hegel, George W. F. (1995), Tarihte Akıl, çev. Onay Sözcr, Kabalcı Yay., İstanbul.

Locke, John, “The Second Treatise on Govern­ment”, http:llmnv.libertyonlinc.hypenna.ll. com/Locke/ second/second-fame, htrnl.

Mill, John Stuart (1869), “The Subjection of Women”, http://socwrv2.socsci.mcniaster.ca/~ccon/ ugcm/3113/mill/women.btml.

Mill, John Smart (1952), “Representative Government”, Great Boob of the Western World, Cilt: 43, Chicago.

Mill, John Smart (1964), Autobiography, Houghton Mifflin Company Press, Boston.

Mill, John Smart (1986), Faydacılık, çev. Nazmi Coşkunlar, M.E.B. Yay., İstanbul.

Mill, John Smart (1987), The Logic of The Moral Sciences, Duckworth Books, London.

Mill, John Stuart (1993), Auguste Comte and Positivism, Thoemmes Press, Bristol.

Mill, John Smart (1997), Hürriyet, çev. Osman Dostel, M.E.B. Yay., Istanbul.

Oner, Necati (1995), İnsan Hürriyeti, Vadi Yay., Ankara.

Popper, Karl (1994), Açık Toplum ve Düşmanla­rı, çev. Mete Tuncay, Remzi Kitabevi, Cilt: 1, İstanbul.

Popper, Karl (1967), Açık Toplum ve Düşmanla­rı, çev. Haran Rızatepe, Türk Sivasî İlimler Derneği yay., Cilt: 2, Ankara.

Rees, John C. (1985), John Stuart Mill’s On Liberty, Clarendon Press, London.

Skorupski, John (1989), John Stuart Mill, Routledge Press, London.

Spinoza, Benedict (trs), “A Theologico-Political Treatise”, http://www.spinoza.net/Thcworks.

Stark, Werner (1967), “Karl Mannheim”, The Encyclopedia of Philosophy, The Macmillan Company & The Free Press, New York.

Wollheim, Richard (1991), “John Stuart Mill and İsaiah Berlin”, J. S. Mill on Liberty in Focus, edited by John Gray ve G. W. Smith, Routledge Press, London and New York.

Yayla, Atilla (1993), Özgürlük Tolu: Hayek’in Sosyal Teorisi, Turhan Kitabevi, Ankara.

Yayla, Atilla (1998), Liberalizm, Libertc Yay., Ankara.

Yayla, Atilla (2000a), “Kurucu Rasyonalizm A- dalet ve Sosyalizm”, Liberal Bakışlar, Libertc Yay., 2. Baskı, Ankara.

Yayla, Atilla (2000b), “Liberalizm ve Türkiye”, Liberal Bakışlar, Libcrte Yay., 2. Baskı, Ankara.

Yürüşen, Melih (1996), Ahlakî ve Siyasî Hoşgörü, YKY, İstanbul.

****

[i] ‘ Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, İslâmî İlimler Fakültesi.