Konuk Yazarlar

Dr. Ahmet KARAÇAVUŞ

.......................... 

Medeniyet mi Temeddün mü? 

Türkiye’de son zamanlarda temeddün ile medeniyet arasındaki farkın ne olduğu ile ilgili ilginç bir tartışma yaşanmaktadır. Bu tartışmada dikkate değer değerlendirmelerde bulunan yazar Bedri Gencer önemli düşünceler öne sürmektedir. Onun en dikkat çeken düşüncelerinden biri civilisationun Türkçe karşılığı olarak kullanılması gereken kelimenin medeniyet değil temeddün olduğu ile ilgilidir. Bu fikre göre medeniyeti Batı dillerinde karşılayan kelime civilitydir. Çünkü civilisation süreç, civility durum ifade eder. Öyleyse kavramlar yer değiştirmelidir[1]

Bizce B. Gencer meseleyi Avrupa merkezci bir dilsel yaklaşımla ele alıp değerlendirme tuzağına düşmektedir. Zira o civility ve civilisationun Avrupa düşünce geleneğindeki yerini tespit ettikten sonra temeddün ve medeniyeti bunlara karşılık olarak ikame etmeye çalışmaktadır. Etimolojik çerçevede bakıldığında onun yönteminde hiçbir sıkıntı bulunmamaktadır. Hatta son derece doğru bir yaklaşım sergilemektedir. Çünkü o, ilgili kelimelerin batı dillerindeki haliyle Arapça-Türkçe karşılığı arasındaki bağımlılığa ve dil bilim kurallarına sadık kalmaktadır. Ancak o, temeddün ve medeniyet sözcüklerinin geleneksel İslâm ve İslâm-Osmanlı düşüncesindeki tarihsel bağlamını ve civilisationdan bağımsız tarihsel gelişimini dikkate almamaktadır. Tarihsel bağlam göz ardı edildiği için de temeddünün İslâmî ontoloji çerçevesinde Müslüman topluma oluşturduğu hayat düzeni ile medeniyetin moderneleşme çabasındaki Osmanlı toplumuna inşa etmeye çalıştığı Avrupa kaynaklı yeni yaşam biçimi kavramsal boyutta iç içe geçmektedir. Bu kargaşayı önlemek için Müslüman ontolojisinin temeddünü ile Batılı ontolojinin civilisationmedeniyeti sözcük/kelime olarak değil kavram olarak ele alınıp değerlendirilmelidir. Çünkü ileride bahsedileceği üzere temeddün ve medeniye VIII. yüzyıldan beri kavram olarak kullanılmaktadır. Yine medeniyet, XIX. yüzyılda üretilmiş bir kavram olarak Türk düşüncesinde merkezi bir konum elde etmiştir. Sonuçta bin yılı aşkın bir süredir kelime olmaktan çıkıp kavram haline gelmiş sözcüklerin tarihlerini görmezden gelmek, düşüncede tehlikeli kırılmalara yol açacağı gibi bütün tanımları da yok edecektir. Dolayısıyla kavramın yeniden tanımlanması girişimi konuyu iyice içinden çıkılmaz hale getirmektedir. 

Başka bir görüş ise yukarıda ifade edilenden farklı bir şekilde civilisationu hiç dikkate almadan medeniyetin yerine temeddünü önermektedir. İhsan Fazlıoğlu’nun ileri sürdüğü bu görüşe göre medeniyet kavramının geçmiş bir olay olarak değerlendirilmesi, medeniyet sözcüğünün yapısından kaynaklanmaktadır. Çünkü ‘mdn’ kökünden gelen ‘medeni’ye’ ‘–yyet’ yapma masdar (masdar-ı mec‘ûle) eki eklenerek dondurulmuştur. “Türetim İstanbul’da ortaya çıkmakla birlikte Arapçanın dil mantığına uygun olarak yapılmıştır.Fazlıoğlu bu ekin Türkçede soyut sözcük türetmek için kullanılan ‘–lık’ ekine benzediğini ifade ettikten sonra konuyla ilgili asıl hareket noktasını oluşturan fikirleri söyler: 

“Ek, eklendiği sözcüğü sabit bir öz haline getirir; öz/mahiyet kılar ve tümel/küllî hâle, bir ideye, fikre dönüştürür. Kısaca denirse, hareketten, dolayısıyla zamandan bağımsız, kopuk, donmuş bir yapı ortaya çıkar. Temeddün ise temeddeneden masdar olmasına karşın fiil hâlini çağrıştırır- bir eylem hâlidir; bir süreci/vetîre, tavırdan tavıra girmeyi/etvâr ve hâlden hâle dönüşmeyi/ahvâl içerir. Bu haliyle temeddün, hareket dolayısıyla zaman içredir.”[2] 

Fazlıoğlu’nun medeniyet yerine temeddünü önermesi yukarıda bahsedilen ankette katılımcılara sorduğu ikinci soruya, “İslâm Medeniyeti’nden ne anlıyorsunuz?” sorusuna verdikleri cevapla ilgilidir. Çünkü istisnasız tüm katılımcılar İslâm Medeniyeti sözcüğünden, tarihsel, geçmişte kalmış bir yapıyı anladıklarını ifade etmişlerdir. Bu sonuç Fazlıoğlu’na “İslâm’ın insanların gelecek tasavvurunda kültürel bir unsur olma dışında hakiki bir iddiasının olmadığını” göstermektedir. Oysa ona göre “İslâmî hayat görüşünün temel ilkeleri varlığını ve devamlılığını sürdürmektedir.İslâm geçmişte kalmış, tarihsel bir vak’a değildir. Öyleyse Arapça dil mantığı üzerinden bakıldığında olmuş, bitmişi, durağan olanı ifade eden medeniyet yerine “sürekli örülmekte olan bir bir örüntüyü” ifade eden temeddünü kullanmak daha doğrudur[3]

Fazlıoğlu’nun aidiyetinden kaynaklanan refleksle ileri sürdüğü bu görüş, kendi içinde oldukça tutarlıdır ve yine kendi mantığı içinde eleştirilecek bir yanı bulunmamaktadır. Ancak onun analizini yaparken civilisaitonu hiç dikkate almadığı görülmektedir. Bu önemlidir zira Osmanlı aydınları medeniyeti, Fransızcada Fazlıoğlu’nun deyimi ile “sürekli örülmekte olan bir örüntüyü” ifade eden civilisaitona karşılık olarak türetmişlerdi ki belirtildiği üzere B. Gencer’in hareket noktasını kelimenin bu anlam içeriği oluşturmaktadır. Böylece o, civilisation-medeniyete Batılı ontoloji çerçevesinin sağlamış olduğu sürekliliği dikkate almamış olmaktadır.[4] Bu dikkate almama XIX. yüzyıl Osmanlı aydınının içine girmeye başladığı yeni düşünce ikliminin anlaşılamaması riskini getirmektedir. Zira bu çalışmanın medeniyet bahsindeki örneklerde görüleceği üzere XIX. yüzyıl Osmanlı aydını civilisationa karşılık olarak kullandığı medeniyeti hiçbir zaman tarihin sonu olarak algılamıyordu. Tam tersine tarihin sonuna kadar sürecek, öncelikle maddî terakkî, ilerleme olarak değerlendiriyordu.[5] Dolayısıyla temeddünün ifade ettiği süreklilik anlayışı ile medeniyetin temsil ettiği hiç durmadan tarihin sonuna dek devam edecek ilerleme fikri birbirinden ontolojik olarak farklılaşmaktadır. Buradaki sorun Tanzimat öncesi gelenekle temeddün üzerinden tekrar bağlantı kurup geleneksel İslâm-Osmanlı düşünüş biçiminin sürekliliği sağlandığında ki -bu mutlaka bir şekilde gerçekleştirilmelidir- son iki yüz yıl nasıl değerlendirilecektir? Bu dönemin kavramsal çerçevesi ne olacaktır? Fazlıoğlu’nun önerisi aynı zamanda son ikiyüz yılı tarihsel bir vak‘a haline getirmemekte midir? Sonuçta Fazlıoğlu da kavramları tarihsel bağlamlarından ziyade etimolojik özellikleri ve semantik ilişkileri çerçevesinde ele almayı denemektedir. Bu tavrın yaratacağı tarihsel boşluklar ise gözden kaçmaktadır. Sonuçta bazen tarihsel bağlamın, etimolojik bağlamdan çok daha önemli olabileceği gözden kaçırılmamalıdır. 

Meral Üst, J. Keane’in Şiddet ve Demokrasi adlı eserini İngilizceden Türkçeye tercüme ederken ilgili kelimelere şu anlamları vererek soruna Türkçe kelime türetim kuralları üzerinden net bir çözüm sunuyor. Zira onun bilincinde medeniyet, kökeni hangi dil olursa olsun Türkçe bir kelimedir. Böyle olunca o, kelimeyi ve türevlerini tamamen Türkçe bir mantıkla Türkçeleştirmektedir. O civil’e sivil, civilised’e medenî, civility’ye medenîlik, civilisation’a medeniyet ve civism’e iyi yurttaşlık anlamlarını vermiştir.[6] Dikkat edilirse Üst, civility ve civilisation kavramlarına medeniyet ve temeddün üzerinden gitmek yerine medenîlik ve medeniyet’i tercih ederek belirtildiği üzere konuya Türkçe üzerinden yaklaşmıştır. Bizce bu sağlıklı bir yaklaşım tarzıdır ve kullanışlı bir Türkçeleştirmedir. Öyle anlaşılıyor ki ne civilisation’un batı dillerindeki anlamı ve ait olduğu kelime türü üzerinden yapılan analizler ne de ‘mdn’nin Arapçadaki türevleri ve bu dilin dil bilgisi üzerinden yapılacak tartışmalar, bu sorunu çözmeye yetmeyecektir. Bu nedenle bizce sözcük İstanbul’da Türkler tarafından türetildiğine göre, Türkçe kabul edilmeli ve artık Arapçası üzerinden Arapça mantığına ve kelime türetim tekniklerine uygun bir şekilde türevlerini üretmeye çalışmak yerine M. Üst gibi Türkçenin mantığı ile konuya yaklaşılmalı, kelimenin Türkçede son iki yüz yıl zarfında yüklendiği anlamlar göz önüne alınmalı ve soruna bu çerçevede bir çözüm aranmalıdır. 

Gencer ve Fazlıoğlu’nun önerilerine genel bir değerlendirme çerçevesi oluşturulursa şu düşünceler ileri sürülebilir. Öncelikle civilisationun bir kavram olarak ilk defa Fransızcada kullanıldığını ve Türkçeye de bu dilden geçtiğini, dolayısıyla eğer karşılaştırmalı dil tartışması yapılacak ise tartışmanın Fransızca- Türkçe ekseninde yapılmasının daha doğru bir yaklaşımı yansıtacağını belirtmek gerekmektedir. Ek olarak hem temeddün hem medeniyet, bir durumu ya da durağanlığı, olmuş-bitmiş olanı değil yaşanılan bir süreci anlatmaktadır. Başka bir deyişle temeddün geleneksel olarak insanın sosyalleşme ve bir düzene tabi olup ihtiyaçlarını gidermek suretiyle insan-ı kâmil olma yoluna girmesini ifade etmektedir. Bu anlayışta zaman çizgisel değil döngüseldir. Yani temeddün farklı zamanlarda farklı toplumlarda meydana gelen ve sürekli tekrar eden ritmik döngülerden ibarettir. Başka bir deyişle insanın varoluşsal ilkeleri değişmeyeceğine göre, değişen ve gelişen insanlığın toplumsal durumu olacaktır. Medeniyet (civilisation) bir durumu anlatmakla birlikte, bu durum durağan değil süreğendir. Yani Avrupa belirli bir civilisation seviyesine ulaşmıştır ve bu dünyada yaşayan diğer topluluklara bir üstünlük durumudur. Ancak civilisation ilerleme idealine doğrudan bağımlıdır ve bundan dolayı ilerleme kesinlikle durmamıştır, aksine bütün hızıyla devam etmektedir.[7] İlerlemenin yönü ise çizgisel-doğrusal zaman algısına göre belirlenmiştir. Dolayısıyla Avrupa’nın civilisation analayışında medeniyet bittiği anda tarihte bitmiş olacaktır. Sonuçta her iki kavramda özü itibarıyla süreç ifade etmektedir. Temeddün geleneğin süreç anlayışını betimlerken, medeniyet modern Batının geldiği maddi refah düzeyini ve onun sahip olduğu ilerleme anlayışını yansıtmaktadır. Muhtemelen tam da bu nedenle civilisation, temeddünle değil medeniyet ile karşılanmıştı. 

Civilisationun İngilizce ve/veya Fransızcadaki kelime türlerinden hangisine dâhil edileceği ve Türkçedeki kelime türü tercihinin de buna göre yapılması gerektiğine dair bir tartışmanın başka bir açıdan da pek fazla bir anlamı bulunmamaktadır. Çünkü temeddün ve/veya medeniye insanın toplumsal bir varlık olduğuna dair geleneksel yargıyı betimleyen kavramlardır. Medeniyet ise Batı’nın o zaman (özellikle XVIII ve XIX yüzyıllar) ulaşmış olduğu durumu, onun elde ettiği toplam değerleri yansıtan civilisationu karşılamak amacıyla uydurulmuş yeni bir kavramdır.[8] Dolayısıyla medeniyetin bir kelime olarak tarihi yoktur. O türetildiği andan itibaren bir kavramdır. Sonuçta kelimelerin anlamlarından ziyade kullanımları, kavramların ise belirli durumları karşılayan manaları vardır.[9] Bu nedenle temeddün kelime/kavramı ile medeniyet terimini dillerdeki kelime türleri açısından karşılaştırıp tartışmak anlamsızdır. Ancak bunların kavramlaşmalarından itibaren yüklendikleri manaları ve içinde bulundukları tarihsel bağlamda neyi, hangi durumu ifade edip, karşıladıklarını incelemek daha yararlı olabilir. Dolayısıyla bu çalışma, temeddün ve/veya medeniyeyi geleneksel İslam-Osmanlı bilgi sisteminin, insanın toplumsallığına dair ontolojik kabulünü karşılar bir kelime/kavram olarak ele almaktadır. Medeniyeti ise modernleşme döneminde, Osmanlı bürokrat-aydınlarında ortaya çıkan, insanla ilgili Avrupa kaynaklı yeni kavrayış biçimini ifade eden bir kavram kabul etmektedir. Bu nedenle öncelikle geleneksel bakışı yansıtan temeddün/medeniye tartışılacaktır. 

Temeddün 

Temeddünü anlayabilmek için Medine şehrinin adının, antik tarihine kısaca göz atmak gerekmektedir. Bilindiği gibi Medine’nin asıl adı Yasrib (Yesrib)’dir ve bu isim Batlamyus ve Bizanslı tarihçi Stephanos’un eserlerinde Jathrippa (Iatrippa); Minâ kitâbelerinde ise Ysrb olarak geçmektedir. Ancak medîne kelimesinin kökeni hakkında değişik görüşler bulunmaktadır. Buna göre âlmâdinâ şehir manasına gelen bir cins isimdir ve Arâmiceden alınmıştır.[10] Kelime Aramiceden geçtiği İbrânî dilinde “bir yöneticinin nüfûz alanına giren yer” manasında kullanılmıştır.[11] Ancak sözcüğün aslı olan medintanın Arâmî dilindeki asıl anlamı, “bir mahkemenin yetki alanında bulunan kaza ve sonra şehir”dir.[12] Buna göre medîne, Arâmice kökenli bir kelime olup, Medîne şehrine isim olduktan sonra belirli özelliklere ve büyüklüğe sahip yerleşim birimlerini ifade eden genel bir ad haline gelmiştir. Verilen izahat ve köken anlamı açısından medînenin idarî bir birimi ifade etmekten ziyade, adli bir adlandırma olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Osmanlı idari ve adli teşkilatında da böylesi bir iç içe geçmişlik bulunmaktadır. Kelimenin Arapçalaştıktan sonraki tarihi, Arâmicedeki ilk anlamını da içinde barındırır şekilde gelişmiştir. Dolayısıyla Arapçadaki kök anlamlarını da tartışmakta fayda bulunmaktadır. 

Bilindiği gibi temeddün, Arapça ‘müdün (ن د م)’ harflerinden oluşan bir köke sahip olup, sözcüğün kök hali kent, şehir anlamına gelmektedir.[13] İbn Manzûr kelimenin “şehre gelmek, ikâmet etmek, yerleşmek” gibi anlamlara gelen ‘müdün ’ (ن د م) kökünden türetildiğini ve “yeryüzünün yerleşmeye uygun ve kale yapılan her yerine medine adının verildiğini” söyler.[14] Gerek Arâmicedeki kullanımıyla gerekse Arapçadaki bu kök haliyle kelimenin, daha ilk aşamada temeddün-kent ilişkisinin tespit edilmesini sağladığı görülmektedir. Ancak bazı araştırmacılara göre sözcük, kök itibarıyla yönetmek “(es-siyâse) ve mâlik” olmak anlamları da bulunan “deyn (dîn)” mastarıyla da ilişkilidir.[15] 

Kelimenin içerdiği anlamın ve karşıladığı durumun tarihsel geçmişine bakıldığında, sözcüğün insanın sosyal bir varlık oluşuyla ilintili bir şekilde içerikkazandığı görülmektedir. Yani geleneksel bakış açısına göre insanın medeni olması, onun toplumsal bir varlık olması ile ilişkilendirilmektedir. Bu görüş Antik Yunan filozoflarından başlamış ve modern döneme kadar geleneğin insan ve toplum anlayışının temelini oluşturmuştur. Nitekim Yunan’ın iki büyük filozofu Platon ve Aristo insan, devlet ve toplum teorilerini, insanın toplumsallığının doğası temelinde inşa etmişlerdir. 

Platon’a göre toplumu yapan insanın tek başına, kendi kendine yetmemesi, başkalarına ihtiyaç duymasıdır. Toplumun kurulmasında başka bir amaç da bulunmamaktadır. Yani bir insan kendisine gerekli olan birçok şeyi başka insanların ürettiklerinden sağlar. Yani birçok eksiklikler insanların bir araya toplanıp bir toplum oluşturmasına neden olur. Böylece hepsi yardımlaşarak bir ortaklık içinde yaşarlar. İşte böyle yaşamaya “toplum düzeni” denir. Platon’a göre insanlar kazanç elde etmek için üretirler. Bu nedenle düzenli toplumun ilişkilerini alışveriş ve yardımlaşma belirler. Zira alışveriş insanların emek harcayarak gerçekleştirdikleri üretimin paylaşımını sağlar. Aslında bir insanın ürettiği bir malı, başka bir insanın ürettiği ile takas etmesi, hem alışveriş hem yardımlaşmadır. Böylece toplumda iş bölümü ve iktisadi faaliyetler ortaya çıkacaktır. Çünkü insanların yaratılış özellikleri birbirinden farklıdır. Kimi şu işi kimi bu işi iyi yapar. Üstelik insan tek bir sanatla uğraştığı zaman daha iyi iş çıkarır. 

Platon, gündelik yaşamın gereksinimlerini karşılayacak her türlü üretimi sağlayıp, alışveriş ve yardımlaşma esasına göre işleyen toplumun, oluşum aşamasında bulunan sağlıklı ve gürbüz bir toplum olduğunu söylemektedir. İnsanın yaşamak için gereksinim duymayacağı birçok işlerin ve işçilerin katıldığı toplum ise bozulmuş toplumdur. Yani bozulmaya yüz tutmuş toplumda, şehir büyüdükçe büyüyecek ve avcılar, ressamlar, çalgıcılar, şairler, oyuncular vb. şehir sakinleri arasına katılacaktır. Başka bir şekilde ifade edilirse Platon açısından, refah ve zenginlik içinde yaşayan ve bu yüzden de insanın yaşamı için birinci derecede gerekli olmayan bir sürü gereksiz mesleklerin ortaya çıkmış bulunduğu toplumlar, bozulmuş toplumlardır. 

Platon insanın temel gereksinimlerini yiyecek, barınma ve giyecek olarak belirler. Şu bir gerçektir ki insanlar, yiyeceğe duydukları gereksinimi, her devirde tarım ve hayvancılık sayesinde karşılamışlardır. Yani insan doğadaki diğer canlıları (bitki ve hayvan) yiyerek yaşar. Bu ise köy ve kır yaşamını öne çıkarır. Aynı şekilde insanın giyinme ihtiyacını gidermek için de –bu gün dahi- büyük oranda tarım ve hayvancılığa muhtaçtır. Platon gürbüz toplumu insana gerekli olanın icra edildiği toplum olarak tanımladığına göre, onun insanın temel ihtiyaçlarına dönük asıl üretimin yapıldığı köy ve kırsal hayatını niçin ideal sosyalleşme alanı olarak görmediği önemlidir. 

Site vatandaşı Platon için sosyalleşmenin en ideal mekânı şehirdir. Yani o, devlet ve toplum teorisini köy ve kırı pek dikkate almadan inşa eder. Sözgelimi Palton’un saydığı onca meslek arasında hayvancılık önemsenmez. Çiftiçilik ise birçok meslekten sadece biridir. Bu şu anlamda önemlidir: Gerek hayvancılık gerek çiftiçilik, köy ve kır hayatında insanların icra edip geçimlerini temin ettikleri temel ve en önemli, bazen tek uğraştır. Şehirde ise toplumun daha büyük ve karmaşık olması nedeniyle öğrenilmesi ve icra edilmesi gereken aynı derecede önemli çok daha fazla meslek bulunmaktadır. Başka bir deyişle şehirde, toplumsallığın gerektirdiği ihtiyaçlar ve bu ihtiyaçların kârlı bir şekilde giderilmesini sağlayacak nüfus bulunmaktadır. Örneğin 200-300 kişiklik köyde ayakkabıcılık kârlı bir meslek değildir. Bu yüzden köy yaşamında güçlü bir imalat ve iktisat oluşmaz. Üstelik imalatla birlikte gelişecek olan yüksek estetik anlayışa da ulaşılamaz. Fakat ayakkabıcılık 5-10 bin kişilik görece küçük ölçekli bir şehirde icra edildiğinde dahi iyi gelir getirebilecek bir meslektir. Bu ise şehirde alışverişi yoğunlaştırıp, yardımlaşmayı üst düzeye vardırır ve imalat insanın yaratıcı kabiliyetini ortaya çıkarmaktan başka, ondaki estetik duyguyu geliştirip topluma hâkim kılar. Şehir ve köy sadece sivil mimari açısından karşılaştırıldığında bile, bu estetik düzey farkı net bir şekilde görülür. İhtiyaç üzerine ortaya çıkan bu meslekler arasında gerçekleşen alıveriş ve yardımlaşma zinciri ise düzenli toplumun gerçeklemesini sağlar. Sonuçta yüksek nüfus daha fazla meslek (çiftçi, mimar, dokumacı, kunduracı, dülger, çilingir vb) ve daha karmaşık organizasyon demektir. Buradan anlaşılmaktadır ki Platon insanın sosyalliğinin temeline kendi kendine yetmemeyi koymaktadır. Bu kendi kendine yetmeme de toplumu iktisadi bir birim/birlik haline getirmektedir. Zira bir toplumda insan bir şeyi alırken ve/veya verirken kârlı bir iş diye yapar.[16]  

Antik Yunan’ın bir diğer filozofu Aristo açısından da insan toplumsal bir varlıktır. Bu bağlamda o, “kendisi amaç olan iyi kendine yeter” diyerek bir öncül oluşturduktan sonra düşüncelerini genişletmeye başlamaktadır. Ona göre kendine yeterden kast edilen kişinin tek başına olması, yalnız yaşaması değildir ve kendine yeter olmak, kişinin ana-babası, çocukları, karısı, dostları ve yurttaşları ile birlikte olması, bir arada bulunmasıdır. “Çünkü insan doğal yapısı gereği toplumsaldır.”[17] Yani Aristo’ya göre insan, varoluşu itibarı ile siyasi/sosyal (zoon politikon) bir varlıktır. Burada dikkat edilmesi gereken husus Aristo’nun insanın yaşam formuna değil, toplumsallığına yaptığı vurgudur. Dolayısıyla temeddün/medeniye, insanın toplumsal bir ortama doğmasından dolayı doğasında bulunmaktadır. Zira anne-baba, kardeşler, diğer akrabalar, komşular, dost ve arkadaşlar vb. hepsi kişinin içine doğduğu ortamın doğal parçalarıdır. İnsan daha doğardoğmaz annesinden başlayarak bu insanlarla iletişime geçmeye ve onlarla yakınlık geliştirmeye başlıyor. Bu nedenle insan varoluşu itibarıyla medeni yani toplumsal bir varlıktır. 

Platon ve Aristo’nun görüşlerinin benzerini Farabi’de de görmek mümkündür. Ona göre: 

“Her insan ulaşabileceği mükemmellikle ilgili olarak başka insanlarla komşuluk etmeye ve onlarla birlikte bulunmaya muhtaçtır. İnsan denen bu hayvanın tabiî yaratılışında sığınak arama ve kendi türünden olan diğerleriyle bir arada oturma özelliği de vardır. Bundan dolayı da ona toplumsal veya siyasal hayvan (zoon politikon)” 

denir.[18] Farabi’nin buradaki bakışı, insanı toplumsallığı ve diğer insanlara muhtaç olması bakımından ele almaktadır. Ancak o bir başka eserinde konuyu daha derinlemesine inceler. Buna göre her insanın yaşamak ve en iyiye-mükemmel olana ulaşmak için yaratılışında birçok şeye ihtiyacı bulunmaktadır. Ancak o bunları kendi başına sağlayamaz. Bunun gerçekleşmesi için birçok insanın bir araya gelmesine gereksinim bulunmaktadır. Her bir kişi bu ihtiyaçlardan ancak üzerine düşeni yapar. Böylece her bir insan “doğasındaki mükemmelleşme ihtiyacını”, muhtelif insanların yardımlaşma amacıyla bir araya gelmesi sayesinde elde edebilir. Muhtelif insanların bir araya gelmesiyle topluluk oluşur. Bu topluluklar ya “kâmildir ya da eksiktir.” Kâmil olanlar büyük, orta ve küçük olmak üzere üç kısma ayrılırlar. Büyük topluluk yeryüzündeki bütün insanlardan oluşmaktadır. Orta topluluk dünya üzerinde yaşayan ayrı ayrı milletlerden meydana gelir. Küçüğü ise bir milletin topraklarında oturan şehir halkından ibarettir. Eksik topluluk ise köy, mahalle, sokak veya ev halkından oluşur. Mahalle ve köyün her ikisi de şehre tâbidir; ancak köy şehre hadîm olması itibarıyla onun bir parçası olarak şehre tâbidir. “Mamafih, hayrın efdali, kemâlin âlâsı, şehirden ufak olan topluluk merkezlerinde değil, şehirlerin sınırları içerisinde elde edilir”.[19] 

Farabi’nin insanı değerlendirişi, tıpkı Platon ve Aristo gibi insanın toplumsallığına vurgu yapmaktadır. Ancak onda toplumsallığın mekânı sınırlı değildir. Yani her türlü yaşam formu, kendi toplumsallığını üretebilir. Ama insan, bu toplumsallıklar içinde aradığı, ulaşmak istediği kemâli/mükemmelliği ancak şehirde gerçekleştirebilir. Dolayısıyla insan varoluşu itibarıyla toplumsal veya siyasal bir hayvan olsa bile ondaki medeni vasfın kuvveden fille geçmesinin ideal mekânı şehirdir. 

Tarihi olay ve sosyal olguların sebep-sonuç ilişkisi içinde nesnel açıklamasını yapmak suretiyle toplumsal değişme yasalarını ortaya çıkarmak isteyen İbn Haldun, tarih felsefesi ve sosyolojinin kurucusu kabul edilir.[20] O, “Şüphe yok ki insanî ictimâ‘ zorunludur, filozoflar bu hususu “insan tabiatı icabı medenidir” diye ifade etmişlerdir. Yani insan için cemiyet düzeni içinde yaşamak şarttır.” diyerek başlangıç ilkesinde kendinden önceki filozoflarla aynı noktada olduğunu belirtir. “Hükemânın terminolojisinde buna temeddün/medeniye (medine) adı verilir ki ‘umrân manası da bundan ibarettir”. Çünkü insanın ihtiyaç duyduğu gıdayı temin etmeye ya da yabani hayvanlara ve/veya diğer insanlara karşı savunmaya tek bir kişinin gücü yetmez. Yani İnsan, yaşamını sürdürebilmesi için lazım olan gıdanın asgarisini bile yalnız başına sağlayamadığı gibi güvenliğini de temin edemez. Bu nedenle insanlar arasında iş ve güç birliği yapılmak suretiyle herkesin beslenme, savunma ve diğer ihtiyaçları giderilir. Bu zorunlu olarak böyledir ve yardımlaşma yoluyla üretime katılanlardan çok daha fazla insanın gereksinimini karşılayacak yeter miktarda “mal ve rızk hasıl olur”. Böylece yardımlaşmak suretiyle insanın bekası ve türünün muhafazası husundaki Allah’ın hikmeti tam olarak gerçekleşmiş olur. Şu halde insan türü için içtima ve toplu olarak yaşamak zorunludur.[21] Görüldüğü üzere İbn Haldun, insanın doğası bakımından sosyal bir varlık olduğunu kabul ettikten sonra, kendisini önceki filozoflardan ayırıp, eserinin ve kullandığı terminolojinin anahtar kavramlarından biri olacak olan ‘umrân kelimesini temeddün ve medeniye kelimelerinin yerine önermektedir.[22] 

İbn Haldun’un düşüncesinde ‘umrânın iki aşaması bulunmaktadır: Bedevîlik (göçebelik) ve hadarîlik (yerleşiklik). Bedevîlik bâdiye yani çöl ve kır hayatı anlamına gelmektedir. Hadarîlik ise tıpkı Farabi’de olduğu gibi kendi içinde hiyerarşik bir ayrımı barındırmaktadır. Ancak her toplum mutlaka bedevîlikten hadarîliğe geçmek zorundadır. Eğer bu bir ilerleme, gelişme olarak değerlendiriliyorsa -genel kanı bu yöndedir- yerleşik hayata geçme sürecinin itici gücü asabiyettir.[23] Buna göre ‘umrân sadece şehirli yaşamı değil göçebeliği de içine alan bir kavramdır.[24] Şu halde göçebe hayatı yaşayanlar da bir medeniyete sahiptir. Çünkü toplumsal/siyasal hayvan olmak sadece şehirlilere ya da genel olarak yerleşiklere has bir varoluş ilkesi değildir. Bedevîler de aynı doğaya sahiptirler. Ancak bunların ‘umrânı şehirlilerinkinden aşağıdır.[25] Neticede bedevîler de medeni olmakla birlikte hiyerarşinin en alt basamağında yer alırlar ve sahip oldukları güçlü asabiyet sayesinde bir gün mutlaka hadariliğe geçerek kendi üst medeniyetlerini kurarlar.[26] 

İbn Haldun’un siyaset felsefesinde en önemli konum, hükümdara aittir. Yani insanın toplumsallığının doğal sonucu olan umranın gerçekleşmesinin temini ancak emredici bir otorite sayesinde gerçekleşebilir. Başka bir deyişle onun açısından toplum düzeni, hükümdar aracılığı ile kurulması ve sağlanması gereken bir hedeftir. İbn Haldun’a göre insanların birbirlerine saldırmalarına engel olacak bir kişinin gerekliliği, hükümdarlığın manasını oluşturmaktadır. Çünkü saldırmak ve haksızlık yapmak (udvan ve zulm) insanların hayvani doğaları gereğidir. Dolayısıyla insanın birlikte yaşaması, doğal olarak otoriteyi zorunlu kılmaktadır. Otorite /hükümdar, insanın yaratılışından kaynaklanan, daha fazlasını elde etme arzusuyla diğerine saldırmasının neden olacağı karışıklıklar sonucu ortaya çıkan fesadı önlemekle ve gerektiğinde bu tür işleri yapanları cezalandırmakla görevlidir. Ancak medeniyet ile nübüvvet arasında zorunlu bir bağ bulunmamaktadır. Zira “şeriat olmadan da beşerin hayatı tamamlanır.” Yani “Birhâkimin kendisi için vaz ettiği hüküm veya insanları zabt u rabt altına alma ve kendi yoluna sevketme gücünü veren asabiyet ile de ictimî varlık ve beşerî hayat tamamlanabilir”. Sonuçta Hıristiyanlar, Mecusîler (putperestler) ve benzerlerinin devletleri ve eserleri mevcuttur. 

Zamanımızda da (peygambersiz kalan) kuzey ve güneydeki mutedil olmayan iklimlerde durum böyledir. İnsanlar için etkili bir yasakçı olmazsa beşerî hayat behemehâl bir anarşi halini alır, böyle bir hayat ise mümkün değildir. Hâlbuki ehl-i kitap olmayan cemiyetleri ve devletleri bunun, yani anarşinin aksi olan bir vaziyettedir.[27] 

Bu açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla İbn Haldun’a göre hükümdarın varlığı toplumun temeddün etmesi, umranın ortaya çıkması için yeterlidir. O bu düşüncesiyle, kendince nübüvvetin gereksizliğini değil, olmazsa olmaz olmadığını ifade etmektedir.[28] Zira şeriatın olmadığı yerde hükümdar, üstlendiği düzen kurucu rolüyle toplumu belirli kurallar içinde yaşamaya zorlayacak güç olarak belirmektedir. Şu halde hükümdarın varlığı, kaynağı ne olursa olsun (şeriat ve/veya örf) hukukun önünde yer almaktadır. Zira hükümdar olmazsa hukukun hiçbir değeri yoktur. Çünkü hukukun mutlaka bir uygalıyıcıya ihtiyacı vardır. Dolayısıyla hükümdarın şahsında sembolleşen düzen koyacak ve bu düzeni devam ettirecek otorite her şeyin üstündedir. Nitekim ehl-i kitab olmayan toplumlar, nübüvvetten habersiz olmalarına rağmen, kendilerini yöntecek bir hükümdarlarının bulunması nedeniyle medeni eserler vücuda getirmişlerdir. Bu anlayış ileride görüleceği üzere klasik dönem Osmanlı yazarlarında da kendini göstermektedir. 

Bütün bu açıklamalardan geleneksel düşünüş biçiminde Antik Yunan’dan beri toplumsal varlık olmanın insanın varoluşsal ilkesi olduğunun kabul edildiği anlaşılmaktadır. Ancak Platon, Aristo ve Farabi düşüncelerinin temeline yerleşikliği ama özellikle şehri koyarlar ve göçebe yaşamı dikkate almazlar. Dolayısıyla onlara göre her insan varoluşu itibarıyla medeni olsa bile bunun somut bir şekilde gelişip serpilmesinin mekânı şehirdir. Bundan dolayı onların, insan doğası itibarıyla medenidir derken, her insanda böyle bir potansiyelin bulunduğunu ve bu potansiyelin ortaya çıkacağı mekânın şehir olduğunu kastettikleri anlaşılabilir. Yani medeniyetin insandaki doğal hali bi’l-kuvvedir ve bunun bi’l-fiil hale gelmesi için şehir daha uygun şartları sunar. Dolayısıyla insanın aradığı kemâle ulaşması için şehre yönelmesi gerekmektedir. Oysa İbn Haldun temeddünü sadece yerleşiklere, özellikle şehirlilere atfetmez; o göçebelerin de kendine has bir medeniyetlerinin olduğunu kabul eder. Bu esaslı bir ayrımdır ve ilk üç filozof toplumsallıktan yola çıkıp şehirli olmakta karar kılarken, İbn Haldun toplumsallıkta kalarak sosyolojisini inşa eder. Bu görüşler Osmanlı toplum ve devlet anlayışına da yansımış ve Tursun Bey ve Kınalı-zâde Ali Çelebi gibi Osmanlı yazarları toplum, devlet ve hâkimiyet konularını ele alırken insanın varoluşu itibarı ile medeni olduğu ön kabulünü düşüncelerinin hareket noktası haline getirmişlerdir.[29] 

Fatih Sultan Mehmet ve II. Bayezıt dönemlerinin önemli tarihçisi Tursun Bey eserinin[30] giriş kısmında öncelikle neden bir sultana gerek duyulduğunu, onun taşıdığı üstün konumu göstermeye çalışır ve varlığının ne kadar takdire şayan olduğundan bahseder. Ayrıca insanların neden padişaha ihtiyaç duyduklarından ve padişahta olması gereken ahlaki değerleri anlatır ve bütün bu sorulara “erbâb-ı hikmet ve ashâb-ı nazar û tecrübetin” düşünceleri ışığında cevap vereceğini ekler.[31] Bu nedenle onun anlatısında, iktidarın gerekliliğinin ve meşruiyetinin ispat edilmesi için insanın biyolojik, psikolojik ve sosyolojik özelliklerinin anlaşılması gerekmektedir. Dolayısıyla insan bütün vasıflarıyla Tursun Bey’in kurmak istediği siyaset felsefesinin sebeplerini oluşturmaktadır. Tursun Bey bu bağlamda insan topluluğunu yaratılmışların en “müterakki” olanı diye niteler ve bünyesinde diğer üç varlık türünün [maden (cansız), bitki, hayvan] bütün üstün vasıflarını taşıdığını ve ona fazladan “natıka ve akıl” verildiğini belirtir. Bundan dolayı insan birçok meziyetlere sahip olup “karîbü’li‘ tidâl” bir şekilde “nefs-i nâtıkaya” sahip olarak yaratılmıştır. Ona göre insanın en önemli niteliği akıl sahibi (şeref-i kuvvet-i akl) olmasıdır. Dolayısıyla insan, üstünbir yaratılışa sahip, akıllı bir varlıktır. İşte bu “nev‘-i şerif” bunca üstünlükleriyle ve “fâ‘il-i muhtâr ihtiyârıyla medeni-i bi’t-tab‘ vâkı‘” olmuştur. Yani Tursun Bey’e göre insanın konuşma (nutk) ve buna bağlı olarak da akıl ve irade sahibi olması, onun üstün yaratılış özellikleridir ve bu nedenle insan varoluşu itibarıyla medenidir ki o Allah’ın “ihtiyârıyla” öyle yaratılmıştır.[32] 

Tursun Bey açısından insanın varoluşu itibarı ile medeniliği, onun “emr-i inti‘âşında ve ahkâm-ı ma‘âşında ictimâ‘î” bir varlık olmasından kaynaklanmaktadır. Yani insan yaşayış şekli ve geçimini sağlama biçimi bakımından topluluk halinde olmaya mecburdur. Bunu doğası gereği ister. Çünkü insanlar yardımlaşmak için birbirlerine muhtaçtırlar. “Emr-i te‘âvün” ise kolay bir şekilde gerçekleşmez, bunun için “illâ bir arada cem‘” olmak gerekmektedir.[33] Yani yardımlaşma sadece toplumda gerçekleşir. İnsanların fert fert birbirinden ayrı yaşaması buna olanak tanımaz.[34]74 Nitekim insan kelimesi ünsten türemiştir. Ancak onun ahvalinin mertebeleri ve eylemleri ile işlerinin kaynağı olan duyguları türlü türlüdür.[35] Tursun Bey’in düşünüş biçiminde, insan kelimesinin türediği kökün Arapça ünsten geliyor olması dikkat çekici bir husustur. Çünkü üns alışkanlık, dostluk, ahbaplık anlamlarınagelmektedir. İleride görüleceği üzere medeniyetin Türkçe karşılıklarından biri olarak sözlüklere giren ünsiyet sözcüğünün de kökü olan üns, insanın toplumsallığını bizatihi kelimenin sözlük anlamı içinde barındırması açısından önemlidir. Dolayısıyla “nev‘-i benî âdeme” ad olan insan kelimesinin bizatihi kendisi insanın ontolojik tanımını vermekte ve toplumsal varlık manasına gelmektedir.[36] Şu halde insan, ismiyle müsemma olarak toplumsal bir varlıktır. 

Anlaşıldığı üzere Tursun Bey açısından insan, ictimâ‘î, yani temeddün halinde olan bir varlıktır. Şu halde bu önemli Osmanlı tarihçi ve yazarının kullandığı terminoloji açısından ictimâ‘înin ne anlama geldiğine de bakmak gerekmektedir. Obu konu da çok nettir. “İctimâ‘î -ki ana temeddün dirler- ki örfümüzce[37] ana şehr ve köy veoba dinilür” demektedir.[38] Bu tanımlamaya göre temeddün ile ictimâ‘ aynı manaya gelmektedir. Yani bu iki kelimeyi insanın sosyalleşmesi şeklinde tanımlamak mümkündür. Dikkat edilirse temeddün, kelime türü açısından yaşanılan ve/veya yaşanmakta olan bir süreci tanımlayan sözcüktür. Bu nedenle Tursun Bey’in düşüncesinde insanın, doğduktan sonra toplumsallaşmak suretiyle aradığı kemâleulaşabilen bir varlık olarak değerlendirildiği görülmektedir. Oysa yukarıda belirtildiği üzere Tursun Bey insanı müterakki bir varlık diye tanımlamıştı. Bu bakış açısı insanı ikiye bölmektedir. Öncelikle insan fiziksel ve ruhsal varlığı açısından kemâl derecesinde var edilmiştir, dolayısıyla tıpkı diğer Müslüman düşünürlerde olduğu gibi Tursun Bey’de de insanın yapıp-edebilirlikleri onda potansiyel olarakbulunmaktadır. İnsanın ikinci yanı ise bahsedilen potansiyelin ortaya çıkmasıdır.Yani temeddündür ki bu insanda bi’l-kuvve olan medenileşme yeteneğinin bi’l-fiil hale gelmesi demektir. Dolayısıyla Tursun Bey’e göre temeddün, insanın yaratılış özelliklerinin yaşam içinde ortaya çıkma sürecinin adıdır. 

Diğer taraftan Tursun Bey’e göre toplumsallaşmanın belirli bir mekânı yada yaşam biçimi yoktur. Ona göre her türlü yaşam şekli ve alanı temeddüne işaret eder. Zira şehir, köy ve oba hayatını eşdeğer görmesi ve her birini temeddünve/veya ictimâ‘î içine alması onun bu konudaki düşüncesini açık bir şekildeortaya koymaktadır.[39] Ancak Tursun Bey’in kullanımında, bahsedilen kelimelerin sıralanışı bakımından bir hiyerarşi gözetilip gözetilmediğinin tartışmaya açık bir husus olduğunu belirtmekte de yarar vardır. Bununla birlikte şehir ve köyün yerleşik yaşam biçiminin büyük ve küçük mekânsal birimini, obanın ise göçebe ve/veya konar-göçer hayatın gezici ve değişken mekânını temsil eden kelimeler olduğuna dikkat etmek gerekmektedir. Şu halde Tursun Bey açısından temeddün ve/veya ictimâ‘ yaşam biçimi ve mekânına bağlı ve bağımlı olarak değil,doğrudan insanla ilgili biçimde tanımlanan ve genel-geçer toplumsal durumu ifade eden kelime ve kavramlardır. Eğer o eserinde şehir, köy ve obayı hiyerarşik bir düzenle sıraladıysa, farklı yaşam biçim ve mekânı arasında, ancak temeddünün derecesi bakımından bir fark vardır denilebilir. 

Tursun Bey’in temeddünü tanımlarken, düşüncelerinin meşruiyet zemininiörfe gönderme yaparak oluşturmasının da dikkate değer bir tutum olduğunuvurgulamak gerekmektedir. Yani o şehir, köy ve obayı örf kaynaklı olarak temeddüne dâhil etmektedir. Belirtildiği gibi bu oldukça ilginç bir tavırdır. Zira o, insan ile ilgili hemen bütün tanımlarını ve insana bakışını doğrudan İslami bir yaklaşımla, ayet ve hadisler çerçevesinde oluşturur. Ancak temeddüne İslam’danbir dayanak aramayıp, onu örf kaynaklı bir meşruiyet alanı içinde değerlendirmeyi tercih eder. Aslında onun ilgili yaklaşımında çok ince bir ayrıntı gizlidir. Bu Osmanlı devlet teşkilatının oluşma ve işleyiş şekline bakıldığında ortaya çıkacak bir ayrıntıdır. Şöyle ki gelenek açısından devlet idare etmek büyük oranda şehir ve/veya herhangi bir toplumsal birimi yönetmek anlamına gelmektedir. Yönetim ise kanunnameler aracılığı ile gerçekleştirilir. Kanunname çıkarmak ise örfî bir uygulamadır ve bu yetki sadece padişaha aittir.[40] Tursun Bey, Osmanlı toplum yapısının üç ayrı yaşam birimini örf üzerinden bu nedenle temeddüne dâhil ediyor gibidir. Böylece padişahın yönetme yetkisinin kimleri kapsadığını, hiçbir yaşam biçimini ve mekânını dışlamadan ifade etmekte, herkesi padişahın örf koyma yetkisinin içine almaktadır. Nitekim o, temeddün ile ilgili analizini padişahın zorunluluğu sonucuna bağlamaktadır. 

Tursun Bey, bütün bu görüşleri, belirtildiği üzere bir toplum için padişahın (hükümdar) gerekliliği hususunu anlatırken ileri sürmektedir. Dolayısıyla ona göre toplumsallık insanlar arasında bir düzeni zorunlu kılar. Düzeni sağlayacak olan ise padişahtır. Eğer insanlar doğaları gereğinde bırakılırlarsa, aralarında çekişme ve çatışma ile husumet ve karşılıklı itişip kakışma ortaya çıkar. Böylece asl-ı ictimâ‘dan amaç edinilen yardımlaşma meydana gelmez; belki insanlar karışıklık, fitne- fesat çıkarıp birbirlerini yok ederler. Bundan dolayı insanların her birini hak ettiği konumda tutmak için bazı tedbirler almak zorunludur ki insan kendi hakkına kanaat edip diğerlerininkine tecavüz etmesin. Ayrıca bu sayede insanlar, aralarında yardımlaşmanın gereklilikleri ne ise onunla meşgul olacaklardır. Tursun Beye göre bu tür “tedbire siyâset” derler. Siyâsetin türleri farklıdır ancak hangi türü olursa olsun mutlaka onu uygulayacak padişaha (hükümdâr) ihtiyaç bulunmaktadır. Dolayısıyla istenilen nizâmın kurulabilmesi için padişahın varlığı vacib hükmündedir. Onun vücudu olmadan “intizam-ı ahval-i eşref-i mümkünat,- ki nev’-i insandur-” mümkün olmaz.[41] 

Tursan Bey’e göre iki tür siyaset/yönetim vardır. Birincisi “siyâset-i ilâhîdir ki vâzı‘na ehl-i hikmet, nâmûs” (nomos) demektedir. “Ehl-i şer‘” ona “şeri‘at, vâzı‘na şâri‘ der ki peygamberdir”. İnsanlara her iki dünyada da mutluluk getirir.[42] Ancak “tedbîr (siyaset) illâ siyâset-i ilâhî” olmayabilir. Eğer “muhakkak siyâset-i ilâhî” olmazsa, belki akıl ölçüleri üzere “nizâm-ı âlem-i zâhir” için, sözgelimi “tavr-ı Cengiz Han” gibi olursa “sebebine izâfet” derler. Buna sultanın siyaseti ve padişahınyasağı[43] denilir ki “örfümüzce ana örf derler”. Sonuçta bu iki “tedbîr” türünün, herhangisi olursa olsun, onun toplumda yerleştirilip yürürlüğe konması hükümdarın varlığını gerekli kılmaktadır.[44] Dahası İslam’ın iyi kurmuş olduğuilahi yargı gününe kadar devam edecek düzen her çağda bir peygambere ihtiyaçolmadığını, en azından İslam’dan sonra olmadığını ortaya koymaktadır. Zira Hz.Muhammed ile birlikte peygamberlik sona ermiştir. Ancak dünyada düzeni sağlamak için her çağda bir padişaha ihtiyaç vardır. Bir padişah olmazsa kargaşa çıkcaktır. Bu görüş açısından padişah, bir bakıma peygamberlerin varisi konumuna yükseltilmektedir.[45] Tursun Bey’in bakış açısı siyaseti iki tür olarakbelirleyip, her ikisini de meşru ve uygulanabilir görmektedir. Ancak Cengiz Yasası’nda olduğu üzere örf, “nizâm-ı âlem-i zâhir” için geçerli iken, Tursun Beybelirtmemiş olmasına rağmen, “siyâset-i ilâhî” zâhiri de bâtını da düzenleyecek yetkiye sahiptir. Buradan anlaşılmaktadır ki “şeriat ve örf” Tursun Bey’in ideal siyaset anlayışını birlikte oluşturmaktadır. Sonuç olarak padişahın kanunlarının, yani örf koyma yetkisinin dikkate değer örneğini Cengiz Yasası oluşturmaktadır.

Yazar bu tavrıyla Cengiz Yasası’nı meşru gördüğünü beyan edip, gerektiğinde uygulanmasında sakınca olmayan düzen kurucu konumuna yerleştirmektedir.[46] Böylece özellikle XVII. yüzyıl risâle yazarlarının sıklıkla “şer‘-i şerife ve kânûn-ı kadime mugayir” uygulamalardan bahsetmek suretiyle yaptıkları bozulma yorumu söyleminin, kendine referans aldığı bilgi ve siyaset nazariyesinin fikri kökleri netleşmektedir. Yani Osmanlı Devleti’nde hukukun iki temel kaynağı bulunmaktadır: Şer‘ (vahiy ve peygamber) ve örf (padişah). Sonuç olarak gerek Tursun Bey’de gerekse diğer Osmanlı yazarlarında bu iki kaynağın birbiriyle eşitlenip, en üstün konuma “padişahın vücûdunun gerekliliği” anlayışının yerleştirilmesi, din ve devlet tartışmaları açısından, günümüze de oldukça ufuk açıcı değerlendirme olanakları sunmaktadır. 

Tursun Bey’in anlatımlarının amacının, insanlar arasında düzenleyici ve caydırıcı bir otoriteye (padişah, hükümdar)[47] duyulan ihtiyaç ile ilgili olduğu yukarıda ifade edilen düşüncelerden anlaşılmaktadır. Yani insanın toplumsallığının zorunlu sonucu, onları bir arada, güven ve düzen içinde tutacak yöneticilere ve uyulacak kurallar bütününe duyulan ihtiyaçtır. Buna siyâset denilmektedir. Şu açıktır ki o, bu ifadeleriyle hukuk ve otoriteyi kast etmekte ve bu ikisinin birleşimi ise modern devlet ve siyaset felsefesi açısından doğrudan devleti gündeme getirmektedir. Başka bir ifade ile insan aç kalmamak, barınmak, güvenliğini temin etmek hülâsa yaşayabilmek için diğer insanlarla yardımlaşmaya, onlarla işbirliği yapmaya muhtaç ve mecburdur. Bu iş birliği zorunlu olarak iş bölümünü, iş bölümü örgütlenmeyi, örgütlenme ise hukuku ve devleti ortaya çıkarır. Çünkü bu işbirliğini organize edecek mevzuata ve mevzuatın uygulanmasını sağlayacak bir otoriteye ihtiyaç bulunmaktadır. Aksi halde insanlar hak ve sorumluluklarının ne olduğunu bilmeyip birbirlerinin hukukunu ihlal edeceklerdir. Bu ise insanlar arasında kargaşa ve düzensizlik çıkaracaktır. Zira insanın doğası bir yandan toplumsal iken diğer yandan saldırgan ve bencildir. Bu ikisini bir arada tutacak olan ise belirtildiği gibi düzenleyici ve kurulan düzeni koruyup-uygulayıcı bir otoritedir. Bundan sonrası

ise oluşturulan hukukun ve ortaya çıkacak otoritenin mahiyetinin ne olacağı ile ilgilidir ki Tursun Bey, siyâsetin birçok şeklinin olabileceğini söyleyerek buna işaret etmektedir. Yapılan tartışmaların hukukun ve iktidarın kaynakları vebunların meşruiyetlerinin dayanakları hakkında olduğu açıktır. Dolayısıyla Tursun Bey’in düşüncesinde insanın toplumsallığının ve/veya siyasal hayvan olmasının doğrudan sonucu, devlet denilen organizmanın ortaya çıkmasıdır. Bundan dolayı onun siyaset anlayışında, en önemli konumu işgal eden padişah, toplumun ve devletin en üst temsilcisi olarak belirmektedir. Vurgulanması gereken bir diğer önemli husus da Tursun Bey’in toplum ve siyâset anlayışında, toplumu idare etmenin, yani siyâset biçimlerinin bir şekilde tartışmaya konu edilebilmesi fakat padişahın (hükümdar) gerekliliğinin asla tartışılmamasıdır. Aksi halde yaratılmışların en şereflisinin, yani insanın, ahvalini düzene koymak ve bu düzeni muhafaza etmek mümkün olmaz. 

Osmanlı klasik döneminin yazarı Kınalı-zâde Âli Çelebi Osmanlı toplum düzeninin iyice yerleştiği, İstanbul başta olmak üzere Osmanlı şehir merkezlerinde belirli davranış kalıplarının, kültürel anlayışın standartlaşmaya başladığı bir dönemden seslenmektedir. Artık Osmanlı şehir düzeninin temsil ettiği imparatorluk kültürünün, merkezden çevreye kendisini dayatmaya çalıştığı bir devir yaşanmaktadır. Bu dönemde taşra hayatı ötekileştirilmekte ve aşağı bir konuma itilmektedir. Örneğin şehir ahalisi olan Türkler üstün bir konumda bulunurken, köylü ve göçebe Türkler etrak-ı bî-idrâk olarak nitelenmekte ve onların konuştuğu Türkçe lisân-ı gâlîz-i Türkî olarak aşağılanmaktaydı. Öncelikle belirtilmelidir ki Osmanlı resmi evrakı toplumu tasnif ederken etnik kategoriyi kullanmayı tercih etmez. Yani klasik dönem ve sonrasında uzun bir süre Osmanlı toplumunun sınıflandırılmasında, din-mezhep aidiyeti ve yaşam biçimini esas alan iki temel parametrenin tercih edildiği görülmektedir. Bu nedenle Osmanlı belgelerinde, Türk kelimesi genellikle bir etnik grubu değil bir yaşam biçimini ifade eder.[48] Dolayısıyla yukarıda anılan ifadeler ile aşağılanan öncelikle bir etnik kimlik değil, şehir dışı yaşam biçimleridir. Daha doğrusu köylülük ve göçebeliktir. Bugünün değer yargıları açısından elbette bir yaşam şeklinin aşağılanması da eleştirilmesi gereken bir tutumdur. Özetlenirse Osmanlı Devleti’nin yönetici elitlerinin ve şehir ahalisinin ulaştığı refah ve kültür seviyesinin taşrayı kendisinden aşağı görmesinin sonucu Etrȃk-ı bî-idrâk gibi onaylanması mümkün olmayan bir tabir ortaya çıkmıştır. Bu çalışma açısından bahsedilen tabir, Osmanlı temeddün anlayışındaki kırılmaya işaret etmesi nedeniyle önemlidir. Nitekim XVI. yüzyılın son çeyreğinde yazan Kınalı-zâde Âli Çelebi’nin temeddün anlayışı Tursun Bey’den bazı bakımlardan farklılaşmaktadır. 

Kınalı-zâde eserinin “Tedbîr-i Müdün ve Zabt-ı Memâlik ve Kavâ‘id-i Şâhî ve Nevâmis-i İlâhî Beyânındadır” başlığı altında oluşturduğu bölümünde temeddünün gerekliliğini anlatmaktadır. Buna göre yaratılmış her varlık (“mevcûdât-ı mümkine”) iki türlüdür. Birincisi gök cisimleri gibi “kemâlât-ı vücûduna erişmiş olup, bi’l-fi‘l hâsıl” olanlardır. İkincisi ise zamanla diğer cisimlerin kendisine eklenmesiyle ortaya çıkanlardır. Bu ikinci kısma, “kuvveden fi‘le ve noksândan kemale çıkabilmek” için “hareket” gerekmektedir. Ancak hareket, yardımcı sebepler olmayınca gerçekleşmez. Bu tür varlıklar kendisine hizmet ve yardım eden varlıkların

katkısıyla “tekâmül” yolunda ilerlerler.[49] İşte insan bu ikinci tür varlık grubuna girmektedir ve bu nedenle “kemâli” yakalayabilmesi için kendisi dışındaki varlıkların yardım ve hizmetine muhtaçtır. Dolayısıyla insan türünün ve şahsının bekası için diğer varlıkların olduğu gibi kendi dışındaki insanların da hizmet ve yardımına diğer hayvanlardan daha fazla muhtaçtır. Bu ise insanın topluluk halinde birbiriyle ilişki içinde yaşamasını gerekli kılar. 

Akıl ve iyiyi kötüden ayırma yeteneği ile donatılıp, üstün bir konuma getirilmiş olan insan giyim, beslenme, barınma, silah vb. hususların tamamının düşünülmesi ve üretilmesi işini kendisi yerine getirir. Çünkü insan, “fikr u akl ile cümlesin tahsîn ü tekmîle kâdirdir”. İşte insanın yaşayabilmek için muhtaç olduğu şeyleri kendi kendine üretme zorunluluğu “ictimâ‘larını” gerekli hale getirmiştir ki temeddün bundan ibarettir. Çünkü bir kişi yalnız başına bütün ihtiyaçlarını gideremez. Örneğin bir insanın ekmek yiyebilmesi için gerekli olan tohumu ekmek, ürünü hasat etmek, buğdayı öğütmek ve onu ekmek haline getirmek tek başına yapılacak işler olmayıp “lâ-akall” ister. Yine bir “bez kaftan” giyebilmek için pamuk ekilip toplandıktan sonra hallaç onu tanesinde ayırır, gazzâl eğirip ip haline getirir, dokumacı ipliği dokuyup kumaş imal eder ve son olarak terziler kumaşı biçer, diker ve ondan elbise yaparlar. Bunların her biri bir “hirfet ve sınâ‘attır”. Bir kişi ömründe yalnız bir-iki meslek öğrenebilir. Ancak öğrendiği meslek ve sanatlar da çeşitli aletlere muhtaçtır. Fakat bu aletleri üretmek de ayrı ayrı sanatları gerekli kılar. Ancak bu sanatları meslek edinip, meşgul olan kişilerin de giysi ve besine gereksinimleri bulunmaktadır. Buradan ortaya çıkar ki insan ictimâ‘ya muhtaçtır ki “Her biri bir sınâ‘at ihtiyâr edip anı işleyip kendiye lâzım olacak miktardan artığını âhere isâl ede”. Sözgelimi terzi kendi elbisesini diktikten sonra diğerinin elbisesini diker, marangoz kendi evini yaptıktan sonra bir başkasının evini yapar ve sonrakinden ücret alıp diğer gereksinimlerini giderir. Böylece insan, “cümle levâzımı hâsıl ve mühimmâtı hâzır” olmak suretiyle geçimini temin eder. Eğer herkes aynı işi yapsaydı “ma‘işet” bozulurdu.[50] 

Yukarıda anlatılanlardan anlaşılmaktadır ki Kınalı-zâde’ye göre “insan ictimâ‘ ve temeddün etmeyince ma‘âş edemez”. Yani insan, kendi kendine yetmeyen bir varlık olduğu için toplumsal olmak, diğer insanlarla bir arada yaşamak zorundadır. Dolayısıyla insanların birbirleriyle ilişkileri, varoluşlarından kaynaklanan bir bağımlılık ilişkisidir. Sonuçta herkes yeteneğine göre kendisine bir meslek seçer, bir iş öğrenir, ürettiği maldan ihtiyaç fazlasını diğerlerine ücret karşılığı satar. Ve elde ettiği kazançla kendinde olmayanı satın alır. Bu sûretle insanlar arasında alış-verişe dayalı bir ilişki biçimi ortaya çıkar. İnsanın doğası daima en iyiye ve en güzele meyilli olduğu için,[51] satma düşüncesi daha güzelini üretmeye gayret eder ve böylece estetik zevklerin incelip geliştiği bir üretim-tüketim ağı ortaya çıkar. Sonuçta günlük geçimini sağlama ve kendinde olmayanı başkasından alma zorunluluğunun dayattığı para kazanma mecburiyeti, ihtiyacından fazlasını üretme ve satma gerekliliği eşyanın estetize edilmesini gerekli kılar. İnsanın bu yola girmesi ise ancak toplumsallaşması ile mümkün olacaktır.[52] 

Kınalı-zâde açısından insanın toplumsal yaşamı kendiliğinden, hiçbir yasa kural koymadan düzen içinde devam ettirmesi olanaksızdır. Çünkü tek başına “ictimâ‘ ve temeddün” fitne ve fesadı ortadan kaldırıp, huzur ve güvenliği sağlamak demek değildir. Zira insanların huy ve yaratılışları farklı farklıdır. Yani her bir kişinin kendine göre bir isteği vardır ve her insan elbette arzusunu her ne yol ile olursa olsun elde etmek ister. Özellikle avam takımı iyi terbiye edilmemiştir ve onlar kötülüğe yatkındırlar. Örnek vermek gerekirse iki kişi aynı şeyi talep ettiklerinde, aralarında çekişme ve kavga çıkıp her ikisi de o şeyin kendilerine gerekli olduğunu söyleyip diğerini engellemek isterse, elbette aralarında mücadele olacak ve bunun sonucu olarak toplumda fitne ve fesat meydana gelecektir. Bu çekişme ve fesat nedeniyle, eğer şahıslar birbirini yok eder ve birinin ürettiğine bir başkası zorla el koyarsa “ma‘âş mümkin ve ictimâ‘ müyesser” olmayacaktır.[53] Kınalızâdenin bu yorumlarından, toplumsallığın zorunlu sonuçlarından birinin de siyâsetin gerekliliği sonucuna gittiği anlaşılmaktadır. Yani insan medenî-i bi’t-tab‘dır denildiğinde öncelikle onun toplumsallığının ima edildiği, ikinci aşamada ise insanın sosyal bir varlık oluşunun zorunlu sonucu olarak onun zoon politicon-siyasal hayvan olarak değerlendirilmesi gereğinin ifade edildiği anlaşılıyor. Nitekim Kınalızâde de diğer geleneksel düşünürlerle benzer bir yol izliyor ve çalışmasının bu aşamasında siyasetin gerekliliğine vurgu yapıyor. 

İnsan sadece bir arada yaşamaya ihtiyaç duymaz, aynı zamanda diğer insanlarla birlikteliğinin düzen içinde olmasını da ister. Yani hem insanı “mütemeddin ve müctemi‘” halde bulunduracak hem insanların farklı yaratılışta olmalarından kaynaklanabilecek fitne ve fesadı yok edip düzeni sağlayacak bir tedbîr gerekmektedir. Bu “tedbîr” aracılığı ile “her şahsın kendi murâd-ı şehevânîsini” sağlayabilmek için diğerlerine engel olmasının önüne geçilmeli ve o kişinin kendine “müstahak” olan arzuya kanaat getirmesi sağlanmalıdır. Bu “siyâset-i uzmâdır” ki bununla “ictimâ‘” olanaklı hale gelir ve fesat ortadan kaldırılır. Kınalızâde bu noktada “nâmus-ı şârî” ifadesi aracılığı ile medeni yaşam ile nübüvvet arasında bağlantı kurar. Ona göre “nâmûs-ı şârî‘ ol şerî‘at-ı ilâhiyyedir ki evâmir ü nevâhî ve zevâcir ü hudûd ve ahkâm u siyâsâtı müştemildir”. Kınalı-zâde “nâmûs-ı şârî‘ derken ilahi kural ve yasaklardan bahsetmektedir ki bunlar peygamberler aracılığı ile halka bildirilirler. Dolayısıyla insanı medeni bir tabiatla yaratan Allah onun temeddün edebilmesi için uyması gereken kuralları da bildirmiştir.[54] 

Kınalı-zâde, tıpkı Tursun Bey gibi padişahın siyâset yerleştirme, yani kanun koyma hak ve yetkisi olduğunu Cengiz Yasası üzerinden ifade eder ve bunu “câ’iz” görür. Yani padişah ülke ve halk içinde siyasetini icra etmek için “pâdişah-ı kâhir” olup kanun koyabilir. Nitekim Moğal tayfasına, Cengiz Han’ın saltanatında “akl û kıyâset ile siyâsetler vaz‘ “etmiş ve adına yasa demişti. Ve yasalar gereğince davranmayanı acımadan katlederdi. Ayrıca bu yasa onun çocukları dâhil bütün toplumda “makbûl ve müsta‘mel” idi diye anlattıktan sonra Kınalı-zâde kesin hükmünü vermektedir. O “cevâb ideriz ki bu makûle olur, ol vaz‘ eden pâdişâhın ve evlâd û etbâ‘nın devleti dâyim ve dîde-i havâdis-i rûzgâr seher-i devletinde dâ’im oldukça” demektedir.[55] Fazla yorumlamaya gerek yoktur ki Kınalı-zâde açısından da düzen ve kanun için şeriat ve örf eşdeğer kaynaklardır. Üstelik Cengiz Yasası şeriat olmadan ülkenin ve halkın yönetimini sağlamıştır. Şu halde şeriat olmadan sadece yasa/örfle de düzen kurulup devlet yönetilebilir. Yani yine esas olan hükümdarın varlığıdır. Siyasetin biçiminin pek önemi yoktur. Nitekim Kınalızâde’ye göre halk hükümdarın dinindendir. 

Kınalı-zâde’nin siyâseti açıklarken kullandığı ifadelerden biri diğeri “hâkim-i mânidir”. Bu kişiler, “te’yîd-i ilâhî” ile üstün tutulmuş ve “tefvîk-i nâ-mütenâhî ile serefrâz” olmuş olurlarsa hem şehirlerde yapılması gereken işleri düzenlemeye hem bütün halkı zenginleştirmeye ve onların itaatini elde etmeye güçleri yetecektir. Bu şahıs filozoflarca, “hâkim ale’l-ıtlak”, yani mutlak hâkim olarak tanımlanmış ve yürürlüğe koydukları hükümler de sınâ‘ât-ı mülk, yani ülkeyi yönetme sanatı diye ifade edilmiştir. “Müte‘ahhirîn” bu şahsa “halîfe”, halifelikten kaynaklanan görev ve sorumluluklarını yerine getirmesine “hilâfet” demişlerdir. Şia tayfası, bu kişiye “imam”, imam olmaktan kaynaklanan iş ve eylemlerine ise “imâmet” adını vermiştir. Eflâtun bu kişiye “müdebbir-i âlem”, Aristo “insân-ı medenî” der. Yani bu kişi “hıfz-ı medîne” eyler.[56] 

Bütün bu anlatılanlardan açıkça ortaya çıkmıştır ki “efrâd-ı insâna ictimâ‘ vetemeddün” gereklidir ve halk için bir köşeye çekilip tek başına yaşamak mümkün değildir. Ek olarak insanların bir arada yaşayabilmesi ve birbirleriyle karışıp bir topluluk olabilmeleri için alış-veriş, alım-satım, beraber iş yapma ve karşılıklı güzel davranış gerekmektedir. Eğer adalete uyulmaz, insaflı olunmaz, zulüm ve sıkıntı ortadan kaldırılmaz ise ictimâ‘nın faydasından çok zararı olur.[57] 

Kınalı-zâde temeddünü ayrıca şehir yaşamı ve onun gereklilikleri çerçevesinde de ele alıp değerlendirmektedir. O burada “temeddünü, ictimâ‘-ı efrâdı insandır ve anın ba’z-ı havassı vü âsârı vardır ki her bir ferdde yokdur.” diyerek tanımlamaktadır.[58] Burada konuya ilgili bölüm bağlamında bakmak gerekmektedir. Zira Kınalı-zâde bir önceki bölümde insan için temeddünün gerekliliğini ortaya koyduktan sonra, şimdi temeddünün gerçekleşebileceği mekân üzerinde düşünmektedir. Bu nedenle temeddünün kelime anlamına dikkat etmek lazımdır ki Kınalı-zâde de burada artık ictimâ‘ yı değil temeddünü tanımlamaktadır ve sözcük kök itibarıyla şehre atıf yapmaktadır. Yani Kınalı-zâde’nin temeddünden kastı şehir, şehir hayatı ve şehirli insandır. Nitekim o, Tursun Bey’in temeddüne dâhil ettiği köy ve obadan bahsetmeye gerek bile duymaz. Sonuçta ona göre temeddüne konu edilebilecek sadece bir yaşam mekânı ve biçimi vardır, o da şehirlerde gerçekleşmektedir. Bundan dolayı ancak şehirler kendi aralarında tasnif edilebilir ki bunlar Farabi’den mülhem “medîne-i fâzıla” ve “medîne-i gayr-ı fâzıladır”.[59] 

Kınalı-zâde temeddün ile ilgili bu kısa tanım ve tasnifi yaptıktan sonra, her iki şehir şeklini kısaca karşılaştırır ve daha sonra uzun uzun “medîne-i fâzılanın”  ve sakinlerinin özelliklerinden bahseder.[60] Yukarıdaki temeddün tanımının ikinci kısmında insanın bir araya gelerek oluşturduğu organize yaşamda ortaya çıkardığı keyfiyet ve eserleri, insanların tek başına gerçekleştiremeyecekleri ifade edilmektedir. Bu yaklaşım, insanın birlikte yaşamaya mecbur oluşunun, yaşamını kolaylaştıracak araçları tek başına elde edemeyeceğinin tekrar belirtilmesinden ibarettir. İfade edildiği gibi insanların bir arada yaşamaları iş bölümünü ve bu iş bölümünü organize edecek emredici bir gücü zorunlu kılmaktadır. Bu güç Kınalı-zâde’de öncelikle padişah (hükümdar)’dır. Nitekim o, eserin bir sonraki bölümde de bir şehrin nasıl yönetileceğinden, hükümdarın gerekliliğinden ve onda olması gereken vasıflardan bahseder.[61] 

Konuyla ilgili görüşleri tartışılan bütün bu Müslüman düşünürlerin, fikrî çerçevelerini oluşturan anahtar kavramlardan birinin tekâmül olduğu görülmektedir. Bu kavram geleneksel kullanımda insanda bi’l- kuvve olanın bi’l-fi’l hale gelme sürecini ifade eder. Yani tekâmül, sosyal bir varlık olarak yaratılan insanın varoluşunu değiştirip-dönüştürmez. O insan olarak yaratılmıştır ve eşref-i mahlûkattır. Yaşam süreci onun varlığına yeni bir şey eklemez. Çünkü “ahsen-i takvîm” suretiyle mükemmel bir şekilde yaratılmış olanın daha mükemmele gitmesi düşünülemez. Mükemmel olanın yaşayacağı süreç olsa olsa bozulmadır. Bu nedenle, yaratılışta verdiği sözü tutmayarak “esfele sâfiline” indirilen insanın tekâmül etmesi, ancak bir zamanlar kendinde bulunan, fakat yine kendi eylemleri yüzünden şimdi kaybetmiş olduğunu yeniden elde etme çabasının adı olabilir. İşte insanda medenilik vasfının bi’l-kuvve olması bu anlamda kullanılmaktadır. Dolayısıyla insan-ı kâmil olma çabası, bir yönüyle kaybettiği ilk yaratılış özelliklerini yeniden elde etme mücadelesidir. Başka bir deyişle insanın ve/veya insanlığın dünya macerası, kendinde potansiyel olarak var olanı açığa çıkarması için ona verilen mühletten ibarettir.[62] Bu mühlet dünyevi yaşamı içerdiği için burada hayatını devam ettirebilmesi için kendisine lazım olanı da gerçekleştirmek gerekmektedir. Yani insanın geçimini temin etmesini sağlayan mesleği öğrenme ve icra etme sürecinin adı, “tecrübî ve tefekkürî ilm” anlamına gelen “marifettir”.[63] Bu ise hikmete ulaşmanın yoludur. Dolayısıyla insan, dünyalığını üretirken tekâmül edip hem dünyevi hem de uhrevi anlamda insan-ı kâmil düzeyine ulaşıp mertebesini yükseltmelidir.[64] Bu nedenle tekâmül, Tanzimat’la birlikte bürokrat-aydınlardan başlayarak Osmanlı’da kullanımı yaygınlaşan terakki ile karıştırılmamalıdır.[65] Zira terakki Batı’nın zaman ve tarih algısını yansıtan progressin karşılığı olarak kullanılmaktadır ve bu kelimenin ontolojisi tekâmülden oldukça farklıdır. Nitekim medeniyet tartışılırken görüleceği üzere, özellikle ilk dönem Tanzimat bürokrat ve aydınları tekâmül ile terakki arasında bocalamışlar ve ilerleme düşüncelerini bir türlü ontolojik bir temele oturtamamışlardır. 

Temeddün kavramının geleneksel İslam-Osmanlı düşünce sistemi tarafından nasıl anlaşıldığı ile ilgili daha fazla örneğe, İbn Miskeveyh, Molla Lütfî, Nâimâ, Taşköprülü-zâde vb. de bakmak mümkündür. Ancak buraya kadar verilen örnekler geleneksel kavrayışı detaylı bir şekilde ortaya çıkarmaktadır. Yani İslam-Osmanlı geleneği temeddünü insanın toplumsallığı ve bunun zorunlu sonucu olarak ortaya çıkan hukuk, otorite ve düzene olan ihtiyacı çerçevesinde ele almıştır. Dolayısıyla insanın toplumsal yaşayışının ona dayattığı mecburiyet, organize olmak, yani devlet kurmaktır. Bundan sonrası ise mekân ve içerik tartışmasıdır. Yani bu öncüller gerçekleştikten sonra insanın yaşadığı mekâna, o mekânın gerekli kıldığı ihtiyaçlara ve üretim-tüketim ilişkilerine uygun bir yaşam ağı ortaya çıkar. Bunların hangisinin temeddünün en üst halini temsil ettiği sorusuna verilen cevap ise tartışmasız şehri öne çıkarır. Çünkü insana insan-ı kâmil olma, dolayısıyla incelip-kibarlaşma, üstün estetik zevkler edinme yolunda en elverişli imkânı sunan mekân, toplumsallığın en geniş şekilde yaşandığı şehirdir. Zira burada insanlar arası ilişkiler, diğer yaşam formlarına göre daha yoğun ve girift olup, üretim-tüketim ilişkisi daha geniş çaplıdır. Yani insanın birbiri ile teması çok daha sıkıdır. 

İbn Haldun ve Tursun Bey dışındaki düşünürlerin -köy dâhil- kırsal yaşamı dikkate almaz bir tavır takındıkları, insanın aradığı kemâli şehirde bulacağı fikrinde oldukları görülmektedir. Bununla birlikte aralarındaki farkın kavrayış farkı olmaktan ziyade dikkate alıp almama hassasiyetinden kaynaklandığını söylemek de mümkündür. Dolayısıyla İbn Haldun temeddünü göçebe-yerleşik yaşam formlarının özellikleri çerçevesinde ele alırken, bedevîliği temeddün -onun kavramı ile ‘umrân- açısından yetersiz bulur. Ancak İbn Haldûn’un temeddünü kemâle erme ve bozulma olarak değerlendirdiği de gözden kaçırılmaması gereken yorumlardandır ki bu yönüyle Platon’u çağrıştırır. Tursun Bey ise meseleye iktidar merkezli yaklaşmaktaydı. Bu nedenle hükümdarın yönetme sorumluluğu içinde yer alan bütün tebaayı temeddünün içine alma zorunluluğu hissetmekteydi. 

Düşünceleri tartışılan yazarların siyâset anlayışına gelindiğinde, onların fikirlerinin temeline hükümdarı yerleştirdikleri net biçimde görülmektedir. Zira bahse konu olan eserlerin kaleme alındığı dönemlerde devlete tüzel kişilik olarak bakılmamaktaydı. Bu nedenle devlet mefhumu gerçek kişilikler, yani hükümdarlar üzerinden ifade ediliyordu. Başka bir ifade ile hükümdar, devlet demekti ve devlet tartışılmazdı. Ancak siyâset yani yönetme biçimleri tartışılabilirdi. Çünkü insanlar kendi anlayışlarına göre çeşitli siyâset biçimlerini belirleyip ona göre yönetim esaslarını oluşturabilirlerdi. Önemli olan oluşturulan bu yönetim esaslarına bütün toplumun uymasıydı ki burada biat müessessi devreye girmekteydi. Yani biat, padişahın şer‘den ve örften kaynaklanan yönetme ve kanun koyma yetkisine halkın itaat edeceğini bildirme mekanizması olarak işliyordu. 

Makalenin sonraki tartışmalarında daha net ortaya çıkacaktır ki temeddün ile civilisation karşılığı kullanılan medeniyet arasında esaslı farklar vardır ve geleneksel düşünüş biçimi ile Tanzimatçı ideolojinin ortaya çıkardığı yeni zihin arasında önemli kırılmalar yaşanmıştır.

 

Gelecek Hafta: Medeniyet

Kaynak :

OTAM, 37/Bahar 2015, 87-180

 

[1] Gencer’in konuyla ilgili görüşleri için şu çalışmalarına bakılabilir: B. Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 33-36; Hikmet Kavşağında Edmund Burke ile Ahmed Cevdet, İstanbul 2011, s. 157-161; “Medenileşmeden Küreselleşmeye Modernleşmenin Akıbeti”, Hece-Medeniyet Özel Sayısı, 186/187/188, Haziran-Temmuz-Ağustos 2012, s. 127-129.

[2] İ. Fazlıoğlu, “Sözcük ile Kavram Arasında Medeniyet mi, Temeddün mü?”, s. 105.

[3] A.g.m., s. 103, 109, 111.

[4] Norbert Elias’a göre medeniyet bir süreci ya da bir sürecin sonucunu anlatır; Sürekli hareket halinde bulunan, daima ileriye doğru giden şeye işaret eder. Elias’a göre kültür ise bir aidiyeti, bir belirginliği anlatır ve bir süreç ifade etmez. Norbert Elias, Uygarlık Süreci, Çev. Ender Ateşman, c.I, İstanbul 2000, s. 74-76; İ. Özel, “Medeniyetin amacının, insanın bütün yeteneklerini geliştirmek olduğu kabul ediliyordu.” diyerek bu süreklilik algısına vurgu yapmaktadır. İ. Özel, Üç Mesele, s. 127.

[5] Fazlıoğlu’nun yapmış olduğu anketin katılımcıları da medeniyeti yalnızca maddi nitelikler, politik, ekonomik ve teknik değerlerle bağlantılı düşünmekteydiler. İ. Fazlıoğlu, “Sözcük ile Kavram Arasında Medeniyet mi, Temeddün mü?”, s. 105.

[6] John Keane, Şiddet ve Demokrasi, Çev. Meral Üst, Ankara 2010, s. 83.

[7] Burada, Avrupa’nın sömürgeci faaliyetlerini meşrulaştırmak için bazı toplumların asla ilerleyemeyeceğini söyleyerek, temeddün ile temsil edilen her insanın kemali yakalayabileceğine dair olan temel ontolojik kabulden farklı bir yönelime sahip olduğunu belirtmekte fayda vardır.

[8] Recep Şentürk, Pîrîzâde Mehmed Sâhib Efendi’nin (1674-1749) Mukaddime çevirisinden yaptığı bir alıntıda geçen medeniyet kelimesini, örnek göstererek kavramın XIX. yüzyıldan çok önce ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Bkz.: Recep Şentürk, “Medeniyetler Sosyolojisi: Neden Çok Medeniyetli Bir Dünya Düzeni İçin Yeniden İbn Haldun”, İbn Haldun-Güncel Okumalar, Ed. Recep Şentürk, İstanbul 2009, s. 241.

[9] Bayram Sevinç, Şehir Bir Söylemdir: Trabzonluluk Fenomeninin Sosyolojik Analizi, Trabzon 2014, s. 16.

[10] Fr. Buhl, “Medine”, MEB İslam Ansiklopedisi, VII, Eskişehir 1997, s. 549.

[11] Nebi Bozkurt-Mustafa Sabri Küçükaşçı, “Medine”, DİA, VII, Ankara 2003, s. 306.

[12] Bozkurt ve Küçükaşçı, medintanın Arâmî dilinde önceleri “mahkeme yeri”, daha sonra ise “şehir” anlamında kullanıldığını belirtmektedir. A.g.m., s. 306.

[13] İlhan Kutluer, “Medeniyet”, DİA, XXVIII, Ankara 2003, s. 296.

[14] N. Bozkurt-M.S. Küçükaşçı, “Medine”, s. 306.

[15] İ. Kutluer, “Medeniyet”, s. 296; Bozkurt-Küçükaşçı, “Medine”, s. 306.

[16] Platon’un burada tartışılan bütün görüşleri için bkz.: Platon, Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, İstanbul 2013, s. 54-61.

[17] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Ankara 1998, s. 9-10.

[18] Farabi, Mutluluğun Kazanılması-Tahsîlu’s-Sa’âda, Çev. Ahmet Arslan, İstanbul 2012, s. 65-66.

[19] Farabi, El-Medînetü’l- Fâzıla, Çev. Nafiz Danışman, İstanbul 1990, s. 79-80.

[20] Süleyman Uludağ, “Giriş”, Mukaddime-1, İstanbul 2012, s. 84-92; C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 149-151; Kutluer, a.g.m., s. 297.

[21] İbn Haldun, Mukaddime-1, Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 2012, s. 213-214.

[22] İbn Haldun’un kavramsal çerçevesinin anlaşılması için bkz.: S. Uludağ, “Giriş”, s. 94-117; Kadir Canatan, Mukaddime-Klasik Sosyal Bilimler Sözlüğü, İstanbul 2009; Akif Kayapınar, “İbn Haldun’un Asabiyet Kavramı: Siyaset Teorisinde Yeni Bir Açılım”, İbn Haldun-Güncel Okumalar, İstanbul 2009, s. 121-160 (Eserin baskısında sayfa hatası bulunmaktadır).

[23] Cemil Meriç’e göre umran ve asabiyet, İbn Haldun’un kurduğunu düşündüğü yeni ilmin iki anahtarıdır. Ona göre “Umran, geniş manasıyla medeniyet, yani: Bir kavmin yaptıklarının ve yarattıklarının bütünü, içtimai ve dinî düzen, âdetler ve inançlar demektir”. Asabiyet ise sosyal dayanışma anlamına gelir. Detaylı değerlendirme için bkz.: C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 139-163.

[24] İ. Kutluer, “Medeniyet”, s. 307.

[25] Bu açıklamalar, İbn Haldun’un şehri umranın en üst ve nihai mekânı olarak değerlendirdiğini net bir şekilde ortaya koymaktadır. Ancak bilindiği üzere İbn Haldun şehri aynı zamanda yozlaşmanın, uyuşukluğun, bozulmanın mekânı olarak da değerlendirmekte ve birçok bakımdan bedevîleri hadarîlerden üstün görmektedir. İlk bakışta birbirine zıtmış gibi görünen bu iki yaklaşım, aslında onun tarihsel ve sosyolojik analizlerinde kullandığı yöntemin zorunlu sonucudur. Şöyle ki İbn Haldun’un tarihten ve toplumdan kanunlar çıkarmak isteyen yöntemi, zorunlu olarak, daha doğrusu bir kanun olarak, umranın en yüce mekânını bozulmanın, çürümenin, sefahatın da alanı olarak değerlendirmek mecburiyetindedir. Yani bedeviyette çiçeklenen umran, hadariyette mükemmelleşecek ve sonunda yine orada mükemmele ulaşmanın uyuşukluğu içinde yozlaşarak yok olacaktır. Zira “Her kemal zevali içinde taşımaktadır.Bu tarihinin ve toplumun hiç değişmeyen kanunudur. Eğer böyle olmasaydı evrende hiç durmadan

devam eden bir sürekli oluştan bahsetmek olanaksız olurdu. İnsanlar bir defa ideal olanı yakalarlar ve ebediyen onun içinde durağan bir toplum halinde yaşar giderlerdi. Ve ayrıca İbn Haldun eğer hadariyeti, umranın en üst düzeye çıktığı yer olduğu kadar bozulup yok olduğu yer olarak da tanımlamasaydı, kendi yöntemi ile çelişmiş olacaktı.

[26] S. Uludağ, “Giriş”, s. 114.

[27] İbn Haldun, s. 215-216.

[28] Pîrîzâde yaptığı tercümede bu düşünceye şidetle itiraz etmiş ve “Eğer şeriat olmasaydı, mülk ve saltanat dahi nizam bulmayıp, halk padişahların emri haricine çıkıp âlem herc u merc olmak lâzım gelirdi.” demiştir. Bkz.: İbn Haldun, Mukaddime-I, Çev. Pîrizâde Mehmed Sâ’ib, Haz. Yavuz Yıldırım-Sami Erdem-Halit Özkan-M. Cüneyt Kaya, İstanbul 2008, s. 91; s. 216; Kutluer’e göre ise İbn Haldun, İbn Sînâ’nın adalet ve düzen fikrini birlikte değerlendiren gerçekçi bakış açısını görmezden gelerek, onun medeni hayatla nübüvvet arasında zorunlu bir bağ gören yaklaşımını şiddetle eleştirmiştir. Bkz.: İ. Kutluer, “Medeniyet”, s. 297; İbn Haldun’un filozofların es-siyâsetü’l-medeniyye teorisine yönelttiği eleştiriyi detaylı bir şekilde inceleyen bir çalışma için bkz.: Şenol Korkut, “İbn Haldun’un “es-Siyâsetü’l-Medeniyye” Teorisini Eleştirisi”, İbn Haldun-Güncel Okumalar, İstanbul 2009, s. 161-192.

[29] Dünyada ve Türkiye’de İbn Haldun ve görüşleri hakkında çok geniş bir literatür bulunmaktadır. Bundan dolayı onun hakkında yazılanları sıralamak bu makale sınırları içinde olanaksızdır. Ancak İbn Haldun’un bu çalışmanın konusuyla ilgili görüşlerinin değerlendirildiği son zamanlarda yazılmış bir makaleye ve Uludağ’ın yayıma hazırladığı

Mukaddime için kaleme aldığı girişe bakılabilir. Bkz.: Erhan Akdağ, “İbn-i Haldun’un Medeniyet Anlayışı”, Hece-Medeniyet Özel Sayısı, 186/187/188, Haziran-Temmuz-Ağustos 2012, s. 428-435; S. Uludağ, “Giriş”, s. 15-154.

[30] Tarih-i Ebu’l-Feth muhtemelen 1490-1495 yılları arasında yazılmıştır; Kenan İnan, A Summary and Analysis of the Târîh-i Ebü’l-Feth (History of Conqueror) of Tursun Bey (1488), The University of Manchester Foculty of Arts Department of Middle Eastern Studies Unpublished Ph.D. Thesis, April 1993, s. 20.

[31] A.g.e., s. 88.

[32] Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, Haz. Mertol Tulum, İstanbul 1977, s. 10-11.

[33] Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 10-11.

[34] K. İnan, A Summary and Analysis of the Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 89.

[35] Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 12.

[36] İnsan kelimesi kökeni bakımından, bazı yazarlarca üns mastarı ile de irtibatlandırılmıştır. Alışmak, uyum sağlamak anlamına gelen üns Türkçede ünsiyet olarak kullanılmaktadır. Aynı kökten gelen teennüs insan olmak, isti‘nâs cana yakın olma, vahşi hayvanın evcillşemesi manalarında kullanılmaktadır. Nitekim enes vahşetin karşıtıdır. İlhan Kutluer, “İnsan” DİA, XXII, İstanbul 2000, s. 320-323.

[37] İnalcık bu kelimeyi Mertol Tulum’dan farklı olarak ‘urefamızca diye okumuştur. Halil İnalcık, “Osmanlı Hukuna Giriş Örfî-Sultanî Hukuk ve Fâtih’in Kanûnları”, Adâlet Kitabı, Ed. Halil İnalcık-Bülent Arı-Selim Aslantaş, Ankara 2012, s. 102.

[38] Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 12.

[39] Nitekim Osmanlı idari yapısı içerisinde Türkmen aşiret hayatının bir sonucu olarak ortaya çıkan ve gerçek bir kaza olmayan “obalar birliği” olarak nitelenebilecek “Kaza-i Karakeçülü” gibi birimler vardı. Bkz.: İbrahim Yılmazçelik, Osmanlı Devleti Döneminde Dersim Sancağı-İdari, İktisadi ve Sosyal Hayat, Ankara 2011, s. 68-69; Yani Osmanlı idari yapısı göçebe Türkmen aşiretlerinin obalarını da idari bir birim olarak örgütlemişti. Bu Tursun Bey’in obayı temeddüne dahil eden yaklaşımı ile örtüşen bir uygulama idi.

[40] İnalcık, Osman Gazi’den itibaren Osmanlı sultanlarının yaptığı kanunnamelerin “şeriatla bir ilgisi olmadığını, bunların Türk devlet geleneğinin bir sonucu sayılması gerektiğini” belirtmektedir. İnalcık burada Osman Gazi’den başka Fatih Sultan Mehmed ve Kanunî Sultan Süleyman’ın adını da kanun koyucular olarak zikretmektedir. Bkz.: Halil İnalcık, “Kutadgu Bilig’de Türk Devlet Geleneği ve Adalet”, Adâlet Kitabı, Ed. Halil İnalcık-Bülent Arı-Selim

Aslantaş, Ankara 2012, s. 17; Konuyla ilgili olarak ayrıca Bkz.: İnalcık, “Osmanlı Hukuna Giriş”, s. 73-103; Osmanlı uygulamalarının Türk devlet geleneğindeki kökenleri ile ilgili olarak bkz.: M. Fuad Köprülü, “Ortazaman Türk Hukukî Müesseseleri: İslâm Amme Hukukundan Ayrı Bir Türk Amme Hukuku Yok Mudur?”, Adâlet Kitabı, Ed. Halil İnalcık-Bülent Arı-Selim Aslantaş, Ankara 2012, s. 39-72.

[41] Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 12-13; Kenan İnan’a göre Tursun Bey, ifade ettiği ideal toplum düşüncesini doğrudan Nasreddîn Tûsî’den alır ve hükümdarın üstünlüğünü meşrulaştırmak için kullanır. K. İnan, A Summary and Analysis of the Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 89; İnalcık ise Tûsî ile birlikte Uzlukoğlu Fârâbî’yi de zikreder. H. İnalcık,

“Osmanlı Hukuna Giriş”, s. 101.

[42] K. İnan, A Summary and Analysis of the Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 89.

[43] Yasa, yasak ve yasaknâme kelimelerinin etimolojik kökenleri ve yizek-yezek, yasavul gibi benzer kelime ve kavramlarla fonetik ve semantik ilişkisinin incelendiği bir çalışma için bkz.: Mehmet Canatar, “Yasa, Yasak, Yasaknâme Tabirleri”, Adâlet Kitabı, Ed. Halil İnalcık-Bülent Arı-Selim Aslantaş, Ankara 2012, s. 21-37.

[44] Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 12-13.

[45] Kenan İnan, Tursun Bey’in bu görüşleriyle Osmanlı Devleti’nde belki de seküler hukuku geçerli kılmayı istediğini düşünmektedir. K. İnan, A Summary and Analysis of the Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 90.

[46] Tursun Bey’in düşüncesinin esasını düzen fikrinin oluşturduğu görülmektedir. Bu nedenle o yasanın kaynağına ve biçimine odaklanmaz. Zira düzeni sağlayacak olan yasa değil otoritedir. Bu nedenle onda şeriat da örf de farklı kaynaklardan gelen fakat uygulanabilirliği aynı olan yasalar bütününü oluşturmaktadır. Sonuçta Tursun Bey’e göre

hayatın pratiği sonucu ortaya çıkan kuralların da düzeni sağlaması mümkündür. Böylesi bir tavır takınmasının nedeni, hayatı boyunca Osmanlı Devleti’nde birçok kargaşaya şahit olması olabilir. Zira gençliğinde 1443-1444 Macaristan ve 1448 Venedik seferlerinin neden olduğu paniği görmüştü. Daha sonra Venediklillere karşı uzun on altı yıllık mücadelenin ve Uzun Hasan ile yapılan savaşın görgü tanığı olmuştu. Aynı zamanda Sultan Mehmed’in ölümünü takip eden anarşiye de tanıklık etmişti. Bu olaylar, onun zihninde Tûsî’nin metni kadar iyi yer etmiş olabilir. K. İnan, A Summary and Analysis of the Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 89.

[47] Tursun Bey, eserinde bir kurum olarak padişahlıktan bahsetmemektedir. Yani o bir tüzel kişilikten ziyade gerçek kişiliğe, padişaha gönderme yapmaktadır. Dolayısıyla bu makalenin Tursun Bey’in fikirlerini tartıştığı kısımlarda, onun kelimeyi kullanış biçimi içinde kalınmıştır. Ancak çalışmanın geneli açısından padişah denildiğinde, padişahlık

kurumunun akla gelmesi gerekir.

[48] Yusuf Halaçoğlu, Anadolu’da Aşiretler, Cemaatler, Oymaklar 1453-1650, I, Ankara 2009,

  1. XXIII-XXVII; Nitekim F. Unan Kınalı-zâde’yi yorumlarken bu hususa dikkat çeker. Çünkü Kınalı-zâde’ye göre “Muhtelif tâifelerin ve farklı ümmetlerin bir araya gelerek birbirileriyle ülfet temelinde bir nizam kurmalarından ibaret olan temeddün (veya cemiyet) her tâifenin layık olduğu yerde tutulmasını, husûsi bir işle meşgul olmasını, hak ettiği mal ve mevkie ulaşmasını gerektirir. Bu adâletin ta kendisidir. Mizâc-ı âlem ancak böyle temeddün ile itidâlini devam ettirebilir, hastalıktan korunabilir.” Bkz.: Fahri Unan, Osmanlı İdare Felsefesinde Adâlet”, Adâlet Kitabı, Ed. Halil İnalcık-Bülent Arı-Selim Aslantaş, Ankara 2012, s. 108.

[49] Kınalı-zâde Âli Çelebi, Ahlâk-ı Alâî, Haz.: Mustafa Koç, İstanbul 2007, s. 405-411.

[50] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 411-412.

[51] “Evet çuka vücûdu ‘abâdan ziyâde ısıtmaz. Fakat tabi‘at-ı beşer hüsn-i intizâma mâ’ildir.” Namık Kemal, “Medeniyet”, Mecmu‘â-i ‘Ulûm, Yıl 2, No: 5, 1 Safer 1297 (14 Ocak 1880), s. 383.

[52] Kınalı-zâde’nin insanın toplumsallığını, ihtiyaç sunucu ortaya çıkan ekonomik ilişkiler temelinde anlatımı Platon’un devlet anlayışı ile kıyaslanabilir ki görünüşe göre Kınalızâdenin konuyla ilgili düşüncelerinin kaynağı Platon’dur. Bkz.: Platon, Devlet, s. 54-64.

[53] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 412-413.

[54] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 413.

[55] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 413.

[56] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 413-414.

[57] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 418.

[58] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 451; Kınalı-zâde eserin başka bir yerinde temeddünü,

“Tavâyif-i muhtelife ve ümem-i mütebâyinenin ictimâ‘-ı âmm ve te’ellüf ü intizâmından ibârettir” diye tanımlamaktadır ki bu tanım hukukun ve otoritenin gerekliliğini ifade etmektedir. Buna göre devletin varlığını, dirliğini ve birliğini koruyabilmesi için ictimâ‘ zorunludur. Zira bütün toplum “ferd-i vâhid” gibi davranmazsa düzen dağılır, adalet ortadan kalkar ve devlet çökmeye yüz tutar. Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 480.

[59] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 451.

[60] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 451.

[61] Kınalı-zâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 462-476.

[62] Geleneğin içinden konuşan Fazlıoğlu’nun insanın tekâmülüne ilişkin söyledikleri bizce anlamlı ve çok önemlidir. Bu nedenle onun makalesinden ilgili kısmı tam olarak buraya almayı uygun buluyoruz: “…Tabiat’taki tekevvün, Hayat’ta temeddün olarak devam eder; ancak temeddün, maddî çerçevede kalırsa (hadâre), bir süre sonra konfor, lüks (teref), ve akabinde çürümeye dönüşür ve insanın kemâle doğru olan seyrini engeller. Öyleyse bu noktada,

temeddün içinde, insanın kemâl yolculuğuna devam etmesi için gereken, tedeyyündür, ki, beşerî düzlemde ahlâk ilâhî düzlemle vahye dayalı din tarafından temsil edilir. Mahsûs, his/duyu ile, makûl akıl ile; melekî, hads ile bilinirken; nebevî fıtrîdir. Bu varlık tabakası ve her birine uygun idrâkin son aşaması teellühtür; başaka bir deyişle tanrı’nın ahlâkıyla ahlaklanmak (irfân)... İnsanın, kemâl yolculuğu, hareket-i manevîsi yani tefekkürü idrâk-i taayün-i şahsî ile başka bir deyişle kendilik bilinci ile başlarve teellüh aşamasına değin devam eder.” Bkz.: İ. Fazlıoğlu, “Sözcük ile Kavram Arasında Medeniyet mi, Temeddün mü?”, s. 109.

[63] Süleyman Uludağ, “Mârifet”, DİA, XXVIII, Ankara 2003, s. 54-56.

[64] Burada İslam-Osmanlı düşüncesindeki tekâmül görüşü, sadece “eşref-i mahlûkât” olarak tanımlanan insan için ele alınmaya çalışılmıştır. Yoksa varlığa, kendine özgü bir evrimsel bakış ile yaklaşıp varlık biçimleri arasına geçiş türleri koyan düşünceler ele alınmamıştır ki bu anlayışa İbn Haldun, Tursun Bey ve Kınalı-zâde gibi yazarlarda rastlamak mümkündür. Ayrıca Divan edebiyatında yaygın olan devriyelerde de bu düşünüş biçimini yansıtan güzel örnekler bulunmaktadır.

[65] Klasik Osmanlı algısında terakki, insanın mesleğinde ilerlemesi için kullanılırdı. Ek olarak nizamen düzenlenmiş şekliyle verilenden fazla olarak yapılan zam yerinde kullanılan bir tabirdi. Tearkki daha çok savaşlarda gösterilen yararlılık sonrası verilirdi. Ayrıca padişahların cülûslarında atiyyeden başka terakki verilmesi de mutad bir uygulamaydı. Tımar ve zeamet sahiplerine kılıç haklarına ek olarak yapılan zamlar münasebetiyle de kullanılırdı. Bkz.: Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü-III, İstanbul 1993, s. 458.

Medeniyet Tasavvuru

Tavsiye Edilen Bağlantılar

Bize Yazın

SAYAÇ

16513884