Konuk Yazarlar

Eş’arî’nin ikmali Mâturîdî’nin ihmali: İki İmamın Gelenekleri İçerisindeki Konumlarına Dair Bağlamsal Bir Analiz[i]

 

imam maturidi

 

Doç. Dr. Mehmet KALAYCI[ii]

Giriş

İmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, son yıllarda üzerinde çok sayıda araştırma ve bilimsel toplantının gerçek­leştirildiği bir konu olageldi. Kısa bir zaman zarfında konuya gösterilen yoğun ilgi, hızlı bir tüketimi de be­raberinde getirdi. Tabiri caizse konu çiğnenmeden yu­tuldu. Yapılan çalışmalarda iki ayrı Mâturîdîlik oku­ması söz konusuydu: Birincisi Mâturîdî’yi ve onun kelamî öğretisini ait olduğu bağlam içerisinde anla­maya çalışmak. İkincisi aktüel gerçekliği bir hareket noktası olarak almak suretiyle Mâturîdî’ye ve öğreti­sine yönelmek. Birincisi bir “anlama”, ikincisi ise daha çok bir “inşa” faaliyetiydi. Birincisinde Mâturîdî, ya­şadığı dönemin ve içinde bulunduğu entelektüel ko­şulların tartısına vurulurken, ikincisinde ait olduğu bağlamdan soyutlandı ve günümüz sorunlarını çöz­mek üzere geçmişten günümüze taşındı. İkinci türden bir okuma güncel tutumlardan beslendiği için, gün­cele dair tavır alışlardaki farklılıklar konuya dair ter­sinden başka inşa süreçlerini de beraberinde getirdi.

Bu tebliğe konu olan içerik, “anlamayı merkeze alan” bir okumanın bir ürünüdür; bu bakımdan Mâturîdî ve Mâturîdîlik, büyük resim içerisinde işgal ettikleri yer açısından ele alınmaya çalışılmıştır.

Tarih söz konusu olduğunda zamanın homojenliğin­den ve perspektifin tekilliğinden bahsedebilmek ol­dukça güçtür. Tarih, geçmişten geleceğe doğru iler­leyen tek boyutlu bir zaman değildir; aksine çok katmanlıdır. Bu yüzden tek doğrultulu bir zaman an­layışı yerine toplumsal zamanın çoğulluğu anlayışı ve tarihin farklı düzlemler üzerinden aktığı kabulü ile tarihe bakmak gerekir. Toplumsal zaman ve söylem, hakikati sınırlayan olduğu kadar, zorlayan da bir sü­reçtir. Kelamî metinler, bu metinlerin yazarları ve bu yazarları çevreleyen düşünsel bağlam, kendi toplum­sal zamanlarından soyutlanıp ait olmadıkları başka bir zamanın ögesi kılındıklarında ve bu doğrultuda eşzamanlı (senkronik) bir okumaya tabi tutuldukla­rında sahip oldukları hakikat zeminini kaybetmeye ve yapaylaşmaya başlarlar.

Eş‘arî ve Mâturîdî aynı zaman diliminde yaşamış ol­salar da yaşamlarının üzerine kurulduğu toplumsal zaman ve söylemsel bağlam aynı değildir. Bundan do­layı her ikisinin veya adlarına nispetle oluşan mez- hebî yapıların İslam düşünce geleneği içerisinde işgal etmiş olduğu yer, nereden bakıldığına göre değişebil­mektedir. Mâturîdîlikten Eş‘arîliğe bakıldığında kar­şımıza çıkan tablo ile Hanbelîlikten Eş‘arîliğe bakıl­dığındaki tablo birbirinin aynı değildir. Aynı durum tersinden de geçerlidir. Eş‘arîlik’ten veya Mutezile’den bakınca ortaya çıkan Mâturîdîlik resmi farklılaşmak­tadır. Bunlar elbette bir çelişki değildir; aksine ger­çeğin farklı yönlerini bir araya getiren, gerçeğe daha gerçekçi bir zaviyeden bakmayı mümkün kılan boy aynalarıdır. Önemli olan bunları birbirinin alterna­tifi gibi görmeden bir bütünün parçası kılabilmek­tir. Ancak daha da önemlisi bütünü çevreleyen daha bir başka bütünden, yani İslam düşünce tarihinden hareketle olaya bakabilmektir. Yoksa mesele kimin özne veya kimin yaşadığı dönemin ekseni olup ol­madığı meselesi değildir.

Eş‘arî ve Mâturîdî kendi gelenekleri içerisinde önemli bir konumda olmalarına karşın, yaşadıkları dönemde bir mezhep kurucusu olarak algılanmadılar. İçinde bulundukları geleneklerin koşullarının seyri, onlara dair sonraki süreçte oluşan algının şekillenmesinde doğrudan etkili oldu. Kurucu bir figür olarak mer­keze çekilmeleri sonradan gerçekleşen bir hadiseydi ve bu noktada aslında her ikisi de ortak bir kaderi paylaştılar. Ancak Eş‘arî’nin, Mâturîdî’ye kıyasla daha şanslı olduğunu ve zamanın ondan yana işlediğini belirtmek gerekir.

Eş‘arî’nin Keşfi ve İkmali

260/873 yılında Basra’da doğan ve 324/936 yılında Bağ- dâd’da vefat eden Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî, Basra Mute­zilesinin lideri Ebû Alî el-Cübbâ’î’nin (ö.303/916) üvey oğluydu ve kırk yaşına kadar ondan kelam ve fıkıh usulü tahsil etmişti. Eş‘arî, Mutezilî olduğu dönemde hocasının en seçkin talebeleri arasında yer aldı ve kimi zaman bazı kelamî tartışmalarda hocasına vekâ­let etti.2Daha sonra Mutezilî görüşü terk etti ve Ha­dis Taraftarları’nın (Ashâbul-Hadîs) saflarına katıldı.

Eş‘arî’nin uzun yıllar içinde kaldığı Mutezilî dü­şünce geleneğini terk edip Hadis Taraftarları’nın saf­larına katılma süreci hâlâ tam olarak açıklığa kavuş- turulabilmiş değildir. Bunun sebebi olarak onun Hz. Peygamber’i rüyasında görmesi veya hocası Ebû ‘Ali el-Cübbâ’î ile görüş ayrılığı yaşaması gibi hususlar gösterilmektedir.3Ancak Eş‘arî’nin Mutezileye men­sup olduğu yıllarda zaman zaman hocası Ebû Ali el-Cübbâ’î’nin yokluğunda ona vekâlet ettiği ve bu vekâleti sırasında Hadis Taraftarları’na mensup kimi âlimlerle tartışmalarda bulunduğu bilinmektedir. O bu tartışmalardan birkaç kez mağlubiyetle ayrılmış ve yaşadığı bu talihsiz tecrübe onun dilinin tutul­masına sebebiyet vermiştir.4Diğer kesimlerin kelama karşı mesafeli duruşu hesaba katıldığında tartıştığı bu kimseler muhtemelen Küllâbî Hadis Taraftarları’ydı.

İsmini Abdullah b. Sa‘îd b. Küllâb’tan alan Küllâbî- lik, yeknesak bir yapıda olmamalarına karşın Me’mûn zamanında Mu‘tezile’ye karşı bir amaç birliğine sahip Şâfi‘î Hadis Taraftarlarını ifade etmektedir.5Mu‘tezi- le’nin sıfatları nefyeden tutumuna karşın, Allah’ın be­lirli sıfatlarla vasıflanması gerektiği konusunda ısrar etmeleri ve bu sıfatların onun ne aynı ne de gayrı ol­duğunu ileri sürmeleri nedeniyle Sıfâtiyye olarak,6 Ku- ran’ın lafzının, tilaveti esnasında ortaya çıkan seslerin mahlûk (yaratılmış) olduğunu ileri sürmeleri nede­niyle de Lafzıyye olarak7 isimlendirildiler. İtikadi ko­nulardaki görüşlerinde yeknesak bir yapıda olmayan bu kesim, daha sonraki süreçte genellikle Küllâbiyye adıyla anıldı ve Ehl-i Sünnet’in veya Ashâbu’l-Ha- dîs’in kelamcıları olarak8tanındı. Şehristânî, Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra Küllâbîlerin saflarına katıldığını ve onların görüşleri doğrultusunda hoca­sına ve eski mezhebine karşı eleştiriler yönelttiğini be- lirtmektedir.9Eş‘arî, yaşadığı mağlubiyetlerin etkisiyle bir iç hesaplaşma yaşamış, daha sonra da zihninde oluşan kuşkuları hocasına soru olarak yöneltmiş ol­malıdır. Zihninde oluşan bu tereddütler zamanla daha da artınca, Eş‘arî muhtemelen 300/912 yılında Basra’da cami kürsüsüne çıkarak Mutezilî görüşleri tamamen terk ettiğini dile getirmiştir.

Kırk yıl Mutezile içerisinde kalmış ve hocasına vekâ­let edebilecek bir konuma ulaşmış olan Eş‘arî’nin Mutezilî kimliğini tümüyle bir kenara bırakması Bas­ra’daki Küllâbîler açısından muhtemelen önemli bir kazanımdı. Ne var ki, Eş‘arî Mu‘tezile’den ayrılması nedeniyle psikolojik bir üstünlüğe sahip olmakla bir­likte, yeni muhitinde asla bir mezhep kurucusu ola­rak algılanmadı. Onu, bu süreçte popüler kılan başta Mutezile olmak üzere diğer kesimlere karşı yazdığı reddiyelerdi. Eserlerinin yarıdan fazlası Mutezileyi eleştirmek için kaleme alınmıştı. Ancak bu durum bile Hadis Taraftarları’nın Hanbelî kanadını tatmin etmedi. Eş‘arî, yaptıklarının ve Mutezile başta olmak üzere Ehl-i Sünnet dışı tüm gruplara yönelik eleştiri­lerinin yeteri kadar takdir görmemesinden rahatsızdı. Bu yüzden muhtemelen 310/922 yılında Bağdâd’a gi­derek Hanbelîlerin lideri olan Ebû Muhammed Ha­san b. Ali el-Berbehârî (ö.329/941) ile görüştü. Onun amacı yaptıkları ve yazdıkları için Berbehârî’den bir onay alabilmek ve Hanbelî kesimin takdirini kazana­bilmekti. Ancak Berbehârî ile yaptığı görüşme onun açısından tam bir hayal kırıklığı oldu. O muhalifle­rine karşı ne kadar eleştiride bulunursa bulunsun, bir mücadele aracı olarak Kelam’a başvurduğu sü­rece Berbehârî’nin nazarında sorgulanmayı hak et- mekteydi.10 Eş‘arî, muhtemelen bu olay sonrasında Hanbelî kesimin takdirini kazanmak, dahası onlar­dan gelebilecek eleştiriler karşısında kendisini ko­ruyabilmek için birkaç gün içerisinde el-İbâne adlı eseri yazdı ve Ahmed b. Hanbel’in izinden gittiğini dile getirdi. Bu eser diğer eserleriyle kıyaslandığında onun kelamcı kimliğini geri plana iten ve onu Han- belîlerin rivayet eksenli din anlayışlarına yaklaştı­ran bir metindi. Ancak kendisinden sonraki süreçte onun bu eserinin VI./XII. asra kadar Eş‘arî gelenekte herhangi bir ilgiye mazhar olmaması11 ve Eş‘arîlerin onun daha çok kelamcı kimliğiyle kaleme aldığı el- Lüma‘, Risâle fi İstihzâni’l-Havd gibi eserlerinde or­taya koyduğu görüşlere referansta bulunmaları İbâ- nenin stratejik bir amaçla yazıldığını ve Eş‘arî’nin yaklaşımını gerçek manada yansıtmadığını ortaya koymaktadır.12

Ölümünden sonra yaşanan kimi gelişmeler, Eş‘arî’nin isminin Küllâbî gelenek içerisinde yüksek sesle telaffuz edilmesine ve merkeze yerleşmesine yol açtı. Kâdî Abdülcebbar’ın başını çektiği Mutezilî diriliş, Basra Mutezilesinden beslenmekteydi.13Muhteme- len bu bağlantı, Eş‘arî’nin isminin Küllâbî gelenek içerisinde ön plana çıkarılma sürecinde önemli rol oynadı. Mutezilenin yükselişe geçmesi, Küllâbî ge­leneğin Eş‘arî’den sonraki temsilcileri için Me’mûn dönemindeki mihneyi hatırlatan bir tür dejavu işlevi gördü. Bundan dolayı karşılarındaki muhatabı cid­diye aldılar ve onlarla fikrî bir mücadeleye giriştiler.14 Eş‘arî’nin önemli olmaya başlaması bu hesaplaşma­nın ve mücadelenin bir parçasıydı. Zira onlara en bü­yük malzemeyi Eş‘arî’nin -bugünden bakınca siste­matik olmadığını ileri sürdüğümüz- Mutezile karşıtı eserleri sunmaktaydı. Eş‘arî, Mütezile’den ayrılma­dan önce Basra Mutezilesinin bir mensubuydu ve bu gelenek içerisinde hocası Ebû ‘Alî el-Cübbâ’î ile oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâ’î’den sonra belki de en önemli isimdi. Dolayısıyla Basra Mutezilesinin görüşlerini belki de en iyi bilenlerdendi. O eserlerinde Mu‘te- zilî öğretiye özellikle de Basra Mutezilesinin lider­leri konumunda olan Ebû Ali ve Ebû Hâşim’in gö­rüşlerine, diğer Mu‘tezilîlerle kıyaslandığında, daha geniş yer verdi ve çoğu kez eleştirdi. Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra bile hocasıyla kelamî tartışmalara girişmekten geri durmadı.15Sırf bu amaçla hocası­nın Usûl isimli eserine reddiye mahiyetinde hacimli bir kitap yazdı.16Bu hususun, yeni muhitinde onu ve Mu‘tezile’nin eleştirisi mahiyetindeki görüşlerini em­salsiz kıldığı kesindir.

Mu‘tezile’nin, özellikle de Basra Mu‘tezilesi’nin, Bü- veyhîlerin desteğiyle birlikte yükselişe geçmesi, eski bir hesabın görülmesini beraberinde getirdi. Kâdî ‘Abdülcebbâr, Eş‘arî’nin Basra Mutezilesine yönelt­tiği eleştirileri yanıtlamaya çalıştı ve Küllâbilik adı al­tında Eş‘arî’yi ve onun görüşlerini eleştirdi.17 Onun ve takipçilerinin dolaylı olarak Eş‘arî’yi hedef alan eleş­tirileri Küllâbiler için bir nefs-i müdafaaya dönüştü. Aralarında Ebû Bekr el-Bâkıllânî, İbn Fûrek ve Ebû İshâk el-İsferâyînî gibi isimlerin bulunduğu şahıslar, Mu‘tezilî âlimlerin Eş‘arî’yi hedef alan eleştirilerine aynı şekilde mukabelede bulundular; zaman zaman da onlarla karşılıklı tartışmalara giriştiler.18 Onların Eş‘arî’nin görüşlerini çürütmek için yazdığı eserlere karşı reddiyeler kaleme aldılar. Örneğin Bâkıllânî, Kâdî Abdülcebbar’ın Eş‘arî’nin el-Lüma‘ adlı eserine Nakdul-Lüma ‘ adında yazdığı reddiyeye karşı bir red­diye yazarak cevap verdi.19Eş‘arî, Mutezileye karşı sa­vunulduğu gibi, Mu‘tezile’nin eleştirisi bağlamındaki görüşleri de kendiliğinden değerli olmaya başladı. Mutezileyi eleştiri mahiyetindeki görüşleri Eşarî’yi merkeze yerleştirdi. Bu durum onun diğer görüşlerinin de Küllâbî Hadis Taraftarı kesim içerisinde önemsen- meye başlanmasını beraberinde getirdi. Öyle ki onun itikadî konularda dağınık haldeki görüşleri İbn Fûrek tarafından Mücerredü’l-Makâlât adlı eserde derlen- di.20Eş‘arî’nin el- Lüma‘ adlı eseri Bâkıllânî tarafın­dan şerh edildi.21Başta Ibn Fûrek olmak üzere, Bâkıl­lânî ve İsferâyînî gibi isimlerin çabalarıyla, Eşarî’nin ismi Küllâbî gelenekte merkeze yerleşti ve bir mezhep kurucusu olarak algılanmaya başlandı. Bunun sonu­cunda da Eş'arî’nin de içinde bulunduğu kesimi ifade etmek için kullanılan Küüâbiyye ismi, yerini Eşarîyye kavramına bıraktı.22

Mâturîdî’nin İhmali ve Yeniden Keşfi

Gelenekleri içerisindeki konumları bakımından Mâturîdî, başlangıçta Eş‘arî’den daha fazla şöhrete sahipti; daha erken denebilecek yaşlarda kendi gele­neği içerisinde liderlik konumuna yükselmiş birisiydi. Mâturîdî’nin de aralarında bulunduğu kırk seçkin âlime liderlik eden Ebû Nasr el-‘Iyâzî, ölmeden önce yerine iki oğlundan biri olan Ebû Ahmed’i vasiyet etmiş, ancak Ebû Ahmed el-‘Iyazî, kardeşi Ebû Bekr ile birlikte Semerkand’a döndüğünde bu makamda Mâturîdî’yi bulmuştu.23Onun ortaya koyduğu eser­lerin kelamî derinliği, dönemindeki diğer isimlerle kıyaslandığında oldukça ilerideydi. Mâturîdî, “Mu- tezile’nin, kendilerini kelam ilminin süvarileri zan­nettiklerini ve İslam âlimleri içerisinde bu ilme sadece kendilerinin vakıf olduğunu sandıklarını” kaydeder­ken24 en az onlar kadar, belki de onlardan daha fazla kelamcı olduğu mesajını vermekteydi. Ancak ilk üç kuşaktaki takipçileri tarafından bu bakış açısı sürdü- rülemedi ve geliştirilemedi. Her ne kadar Hanefi çev­relerde yazılmış olan eserlerde kendisine yer yer atıfta bulunulmuşsa da Eşarî’yle kıyaslandığında Mâturî- dî’nin çerçevesini belirlediği kelamî geleneğin devam ettirilemediği açıktır. Bu dönem Mâturîdî’nin ihmal edildiği bir dönemdir ve bunun arkasında yatan çe­şitli faktörler bulunmaktadır.

İmâm Mâturîdî’nin ve onun kelamcı yaklaşımının ihmal edilmesinin sebepleri arasında çoğu kez, eser­lerinin dilinin zorluğu ve anlaşılamaması, fazlasıyla kelamî oluşu, hilafetin merkezi Bağdâd’dan uzak bir yerde yaşaması, Eş‘arîler gibi siyasi yönetimler tara­fından desteklenmemiş olması, Eş‘arîliğin Nizamiye Medreseleri yoluyla İslam dünyasına sirküle edilme­sine benzer bir süreçten yoksun olması, Mâturîdî’nin eserlerinde Ehlüs-Sünne ve’l-Cemâ‘a vb. kavramları hiç kullanmamış olması ve sufilere ve yaklaşım tarz­larına mesafeli durmuş olması gibi nedenler göste- rilmektedir.25Mâturîdî’nin kelam anlayışının sür- dürülememesinde bu gerekçelerin her birinin belirli ölçüde etkisi olduğu kesindir. Ancak bu noktada en fazla üzerinde durulması gereken husus, Mâturîdî’den sonraki süreçte Hanefilerin kelamdan çok fıkıhla il­gilenmeleri ve bu ilme dair eserler telif etmeleridir. Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî bu durumu bütün açıklığıyla itiraf etmekte ve bölge halkının kelam ilminden yüz çevirdiğine ve daha çok fıkha önem verdiğine dik­kat çekmektedir.26O bölge halkının bu tavrını, onla­rın kelamı zor ve kapalı bir ilim olarak görmelerine bağlamaktadır. Kelamın zor ve kapalı bir ilim ola­rak görülmesinin arka planında Mâturîdî’nin eser­lerinin ve ortaya koyduğu derinlikli çabanın etkisi­nin olduğu muhakkaktır. Ancak Pezdevî’nin eserinin girişinde verdiği bilgiler meseleye daha farklı bir açı­dan bakmayı gerekli kılmaktadır. Buna göre “bölge­deki Hanefî fakihler kelam ilmini açıktan öğrenme, öğretme ve bu hususta münazara yapmaktan insan­ları yasaklamışlardı. Bölge halkı kelamla uğraşan ve bu ilme dalan kimseleri reddetmekte, bu kimselere karşı iyi davranmamakta ve onları hafife almaktaydı; bu yüzden de kelam ilmi bölgede yeteri kadar gelişe­bilme imkânından yoksun kalmıştı.”27

Pezdevî’nin bu değerlendirmeleri oldukça önemlidir ve kelam ilminin ihmal edilmesinin gerçek sebebi­nin bu ilmin zorluğu olmadığını ortaya koymakta­dır. Buna göre kelam zor bir ilim olması sebebiyle değil, aksine bölge halkının kelamî düşünme biçi­mine gösterdiği sert tepki yüzünden ihmal edilmiş ve gelişme imkânından yoksun kalmıştır. Zira bölge halkının kelama karşı gösterdiği bu refleks, gelene­ğin daha önceki seyri açısından yeni bir tutumdur. Mâturîdî’de en yüksek ifadesine ulaşmış kelamî bir faaliyet varken, bölge halkının baştan beridir kelama mesafeli durduğunu ileri sürebilmek mümkün değil­dir. Dolayısıyla Pezdevî’nin bu noktada dile getirdik­lerine, bir sebepten ziyade sonuç olarak bakmak ve bu sonucu üreten sürece odaklanmak daha doğrudur.

Kelam ilminin bölgede yasaklanması, muhtemelen 332/943 yılında Mâverâünnehir’de İsmâ‘îlî-Karmatî tehdidinin bastırılması ve onlara karşı alınan önlem­lerle yakından alakalıdır. İsmâ‘îlî propaganda IV/X. asrın başlarında Horasân ve Mâverâünnehir bölge­sinde güçlü bir karşılık buldu. Sâmânî hükümdarı Nasr b. Ahmed’in (ö.332/943) desteğini elde etmeleri, İsmâ‘ilî dâîlerin bölgedeki faaliyetlerinin en önemli meyvesiydi. Önce saray erkânı, ardından da Nasr b. Ahmed, İsmâ‘îlîliğe girdi. Nasr b. Ahmed döneminde İsmâ‘îlîler, Muhammed b. Nesefî’nin önderliğinde nü­fuz alanlarını daha da genişlettiler.28 İsmâ‘îlîlerin ol­dukça rahat bir şekilde ve yönetici mahfillerinde faali­yette bulunduğu bu süreç, Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin hayatının son demlerine ve olgunluk dönemine denk düşmesi bakımından ayrıca önemlidir.

İsmâîlîliğin ciddi kazanımlar elde ettiği bu süreç, muhtemelen bölgedeki Hanefîlerde bir öfke birik­mesine yol açmış olmalıdır. Zira Nasr b. Ahmed’in 332/943 yılında ölümü üzerine oğlu Nûh b. Nasr’ın iktidara geçmesi, İsmâ‘îlîler için sonun başlangıcı ola­caktı. Yeni hükümdarın iktidara gelir gelmez gerçek­leştirdiği ilk icraat, İsmâ‘îlîlerin tamamen bölgeden tasfiye edilmesi oldu. Hanefîlerin biriken öfkesi bir anda boşalıverdi; Hanefî fakihler, İsmâ‘îlîleri takip edip ortaya çıkarmayı ve öldürmeyi vacip telakki et- tiler.29Nûh b. Nasr idaresinde Sâmânîlerin İsmâ‘îlîlere karşı gösterdikleri tepki, oldukça sert ve şiddetliydi.30

Aslında bölgedeki Hanefîlerin İsmâ‘îlîlere karşı gös­terdiği tepki başlangıçta kelamî bir içeriğe sahipti. Cümelu Usûlü d-Dîn in yazarı Ebû Seleme es-Semer- kandî, Mâturîdî’nin öğrencisi ve Kitâbul-lrşâd isimli eserin sahibi Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfenî, Ebû’l-Kâsım el-Hakîm es-Semerkandî ile Ebû Mansûr el-Mâturîdî, İsmâ‘îlîlere ve görüşlerine karşı yürütülen kelamî mücadelenin doğrudan parçası olan Hanefî âlimler- di.31Ancak Nûh b. Nasr ile birlikte başlayan yeni sü­reçte İsmâ‘îlîlik karşıtı mücadele, sosyo-politik bir nitelik kazandı. Bölgedeki Hanefîlerin, İsmâ‘îlî teh­didin kökünün kazınmasını bir dinî vecibe olarak gören yaklaşımları, onların din anlayışlarına da yan­sıdı. Kelamî mücadele, yerini itikadî ve siyasî bir mü­cadeleye bıraktı. Bu sıkıntılı süreçte İsmâ‘îlîler hem devlet hem de halkın topyekûn takibatından kurtul­mak için kendilerini gizlemek durumunda kaldılar. Kimin İsmâ‘îlî olup olmadığının tespiti, muhteme­len bir tür dedektiflik ve hafiyelik gerektiren bir işe dönüştü.32Böyle bir ortamda her mütekellim, İsmâ‘îlî suçlamasına veya şüphesine hedef olabilirdi. Bu ise kelam ilmiyle meşgul olmayı, korkulan, riskli bir işe dönüştürdü.33Hanefîlerin İsmâ‘îlîlere karşı göstermiş olduğu tepki, kısa bir zaman zarfında kendi bağla­mından taştı ve kendi kelamcı kimliklerini tırpan­layan bir bumerang işlevi gördü.

Mâverâünnehir uzunca bir süre Hanefîlerin hâkim ol­duğu bir merkezdi; bölgedeki şehirlerde ilmi üstünlük açısından birbirine denk pek çok Hanefî otorite söz konusuydu. Mâturîdî, bulunduğu çevre içinde say­gın ve kendinden sonraki kelamî eserlerde görüş­lerine belli ölçüde yer verilen bir isimdi, ancak böl­gedeki tüm Hanefîlerin ortaklaşa yücelttikleri veya etrafında kümelendikleri biri değildi. Aslında bu böl­gede rakipsiz oldukları için, Hanefîlerin daha sıkı bir araya gelmek ve tek bir otoritenin etrafında toplan­mak için hiçbir nedenleri yoktu.34 Bu durum, Eş‘arî- liğin bölgede varlığını hissettirmesiyle birlikte de­ğişmeye başladı. V./XI. asrın ilk yarısında Eş‘arîlerle Hanefîler birbirlerinin görüşlerine artık daha vakıf­tılar. Buna karşın, Mâturîdî hâlâ keşfedilmiş değildi; öyle ki Ebû Şekûr es-Sâlimî’nin eserinde Eş‘arîlerin görüşlerine sıklıkla yer verilmesine karşın, Mâturî- dî’ye tek bir atıfta bile bulunulmadı.35Ancak V/XI. asrın ikinci yarısından itibaren süreç farklılaşmaya başladı. İki grup arasındaki tartışmalar bir taraftan sertleşirken diğer taraftan kelamî derinliği daha da arttı. Eş‘arîler tarafından tekvîn konusu bağlamında Hanefî çevreye yöneltilen ithamların şiddeti, Hanefî- leri savundukları görüşlerin sonradan ortaya atılmış (bidat) fikirler olmadığını temellendirmeye sevk etti. Bunun için onlar geçmişe uzandılar ve tekvîn konu­sunun kendi seleflerindeki karşılığını aramaya ko- yuldular.36Temel amaç, bu konunun yeni bir konu olmadığını ve mezhebin ilk temsilcilerinden itibaren savunula geldiğini ortaya koymaktı. Hanefî gelenek içerisinde buna sistematik bütünlükte cevap bula­bilecekleri en güçlü isim, kuşkusuz Ebû Mansûr el- Mâturîdî idi. İşte bu noktada Mâturîdî ön plana çı­karılmaya ve ismi yüceltilmeye başlandı. Bu iş belli ölçüde Ebû’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed el-Pez- devî, ama özellikle de Ebû’l-Muîn en-Nesefî tarafın­dan üstlenildi.37

Tekvîn sıfatı bağlamında Eş‘arîlerin Hanefîlere yö­nelttikleri suçlamalar, Hanefî çevrelerde ihmal edi­len kelamî faaliyetlerin yeniden hatırlanmasına vesile oldu. Eş‘arîlerin, Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’ye nispet ede­rek ortaya koydukları kimi kelamî görüşler ve eleş­tiriler karşısında Hanefîler, kendilerini yoğunluk ve derinlik düzeyi yüksek bir kelamî faaliyetin orta­sında buldular. Bu süreç Mâturîdî’nin ve kelamî gö­rüşlerinin merkeze çekildiği ve Hanefîliğin kelamî kimliğinin Mâturîdî’nin görüşleri doğrultusunda yeniden dokunduğu bir süreçti. Eş‘arîlerin bu nok­tadaki rolü, Mâturîdî-Hanefî çevrenin kendi kelamî geçmişini hatırlamalarına ve bu muhataplık ilişkisi üzerinden onların kendilerini yeniden inşa etmele­rine aracı olmalarıydı.

Eş‘arî’nin ve Mâturîdî’nin Bağlamsal Analizi

Eş‘arî’nin kelamî görüşleri, daha çok reddiye man­tığı üzerinden şekillenmişti. Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî, Eşarî’nin yüze yakın kitabını incelediğini, bunların çoğunun yazılış gerekçesinin Mutezilenin görüşle­rinin çürütülmesi olduğunu kaydetmektedir. Öyle ki Eş‘arî, Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra, Mutezilî dö­nemde yazdığı eserleri tashih etmek için büyük çaba ortaya koymuştu. Pezdevî’ye göre Eşarî’nin bu reddi- yeci tutumu, sonraki eserlerinin tam ve mükemmel olmamasının en önemli nedeniydi.38Eş‘arî’nin el-‘U- med adlı eserinde 320/932 yılına kadar yazdığı eser­lerin isimlerini verdiği liste ile İbn Fûrek’in 320/935 yılından Eş‘arî’nin ölümüne kadar geçen dört yılda yazdığı eserlere dair listesine bakıldığında, Pezdevî’nin bu tespitinin haklı olduğu ve Eşarî’nin eserlerinin ne­redeyse yarısının Mutezileyi eleştirmek amacıyla birer reddiye olarak kaleme alındığı anlaşılmaktadır.39İbn Teymiyye’nin, Eşarî’nin Ashâbu’l-Hadîs’in görüşlerine Mutezile’ninkiler kadar vakıf olmadığını dile getir- mesi,40bu bakımdan hem ironik hem de anlamlıdır. Eşarî’nin amacı bir sistem inşa etmek değildi; aksine zihninde uzun yıllardır inşa olmuş Mutezilî düşünce sistemi ile hesaplaşmak ve yüzleşmekti. Bundan dola­yıdır ki Eş‘arîliğin Mutezile ile ilişkisi daha çok asi­metrik bir ilişkidir. Buna karşın Mâturîdîliğin hem Mu‘tezile hem de Eş‘arîlerle olan ilişkisi daha çok da­iresel bir ilişkidir. Mâturîdîlik her ikisiyle de sistema­tik veya toptan bir karşıtlık içerisinde değildir ve her iki geleneğin görüşleriyle de kesişen görüşleri bulun- maktadır.41Mâturîdîliğin Mutezile ve Eş‘arîlerle olan ilişkisine benzer bir dairesel ilişkiyi, Eş‘arîler, Mâturî- dîlerle ve Hanbelîlerle yaşamışlardır.

Eş‘arî geleneğin ikinci kuşak takipçileri, Eşarî’yi Mu‘te- zile karşısında bir ihtiyaca binaen keşfettiler; ancak bununla da yetinmediler. Eş‘arî’nin görüşleri ve yak­laşım biçimini, kendi dönemlerinin konjonktüründe yeni bir düşünce hamurunun mayası kıldılar. Eş‘arî, kelamı ve kelamın bir yöntem olarak kullanılmasını Hadis Taraftarı kesim içerisinde meşrulaştırmaya ça­lışmış, bunda da önemli ölçüde başarılı olmuştu. An­cak bu çaba, kendine özgü bir kelamî sistemi kurma hususunda tek başına yeterli değildi. Bu eksiklik Bâ- kıllânî (ö.403/1013), Ibn Fûrek (ö.406/1015) ve Ebû İshâk İsferâyînî (ö.418/1027) gibi takipçileri tarafın­dan giderildi.42Takipçileri için Eş‘arî, yeni sıçrayış­lar gerçekleştirebilmek için bir başlangıç noktasıydı. Buradan başlayan gelişim süreci, Eşarî’nin söylem­lerini ileriye taşıyan, ancak zaman zaman da bu söy­lemlerden farklılaşan bir seyir izledi. Bu yüzdendir ki sonraki dönemlerde Eş‘arîler ile Eş‘arî arasında ha­tırı sayılır bir epistemik gedik oluştu. Öyle ki Eş‘arî- ler, Eş‘arî’den başlayan, ancak zamanla genişleyen daireler çizerek büyüyen bir spirale benzemektedir­ler. Bu açıdan bakıldığında Eş‘arî gelenekte Eş‘arî’den sonra yazılan eserlere, Eşarî’ye yapılmış bir şerh de­ğil, aksine tamamlama olarak bakmak gerekir.43Bu esnek ve serbest tutum, sonraki Eş‘arîlerin kimi ko­nularda Eş‘arî’ye muhalif görüşler benimsemelerini ve kendilerine özgü yaklaşımlar ortaya koymalarını beraberinde getirdi.44Bundan dolayı, bazı Eş‘arîler, kendi muhitlerinde Eş‘arî’ye veya geleneğe muhale­fet etmekle suçlandılar ve zaman zaman da küfürle itham edildiler.45 Eş‘arî’den sonraki dönemde gerçek­leşen bu inşa süreci, henüz daha geliştirilmemiş kimi görüş ve düşüncelerin, takipçileri tarafından Eş‘arî’ye nispet edilmesine yol açtı. Bu yüzden Eş‘arîlik, asla in­sicamlı ve tutarlı bir yapıda olmadı ve bir itikadî gö­rüşler birliği hüviyeti taşımadı.46Eş‘arî ve Şâfi‘î kim­liğiyle bilinen Tâcüddîn es-Sübkî’nin (ö.771/1370) Eş‘arî ile Ebû Hanîfe arasındaki ihtilaf noktalarını özetlediği Nûniyye adlı kasidesinin sonunda “Eş‘arî- lerin kendi aralarında yaşadıkları görüş ayrılıkları­nın Hanefîlerle yaşadıklarından kat be kat fazla ol­duğunu” dile getirmesi bu bakımdan anlamlıdır.47

Eşarî’nin aksine Mâturîdî’nin zihni netti ve episte­mik bir kavga veya gelgit yaşamamaktaydı. Tarafı ve sınırları belli bir söylemin güçlü bir taşıyıcısıydı. İçinde yetiştiği ve uzun yıllar bir parçası olduğu en­telektüel gelenek, onun eserlerinde güçlü bir şekilde karşılık bulmuştu. Buhârâ ve Semerkand Hanefîleri arasında yaşanan kimi görüş ayrılıkları istisna tutu­lacak olursa48, yatay zeminde Mâturîdî ile Mâturî- dîler arasında bir örtüşme ve mutabakat söz konu­suydu. Onun söylemi, içinde bulunduğu geleneğin bütün köşelerini tutmuştu; bundan dolayı geleneğin sonraki temsilcilerinin değerlendirmeleri -en azın­dan VIII./XIV. asra kadar- onun söyleminin gölge­sinde kaldı. Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî, diğer imamlar ol­masa bile Mâturîdî’nin varlığının tek başına yeterli olduğunu dile getirirken49, aslında onun bir sistem kelamcısı olduğunu vurgulamaktaydı. Bu farkında- lık Nesefî’yi Mâturîdî’nin en önemli takipçisi ve şa- rihi haline getirirken50, kendi geleneği içerisinde de farklı bir noktaya taşıdı. Öyle ki sonraki Hanefîlerin kelama dair yazdıkları eserlerde, Mâturîdî’ye dair referanslar doğrudan kendi eserlerinden değil, Ne- sefî’nin Tebsımsı üzerinden yapıldı. Fahruddîn er- Râzî (5.606/1210) ile yaptığı münazarada Nûruddîn es-Sâbûnî’nin (5.580/1184) Tebsım dan daha üstün bir kelam kitabı olmadığını dile getirmesi51Nesefî’nin ge­lenek içerisindeki konumuna dair güçlü bir itiraftı. Bununla birlikte Nesefî’nin bu konumunun Mâturî- dî’den bağımsız düşünülmemesi gerekir. Onu kendi geleneği içerisinde ileri bir noktaya taşıyan temel hu­sus, Mâturîdî’yi en fazla içselleştiren kimse, bir başka ifadeyle Hanefî geleneğin Mâturîdî’ye açılan kapısı ol­masıdır. Gerçekten de Nesefî’nin eserlerinden Mâturîdî çıkartıldığında geriye sınırlı bir içerik kalır. Fakat aynı dönemde yaşamış Gazâlî’nin eserlerinden Eş‘arî çe­kilip alındığında geriye yine Gazâlî kalır.

Mutezile ile olan kavgaları Eş‘arîleri, inisiyatif ve ön almaya sevk etti. Onlar bu mücadelede genellikle sal­dıran konumundaydılar; bundan dolayıdır ki Eş‘arî- lik, “ne olmaklık” üzerinden değil, daha çok “ne ol­mamaklık” üzerinden kendi söylemini inşa etti. İlk başta Mutezile ile başlayan bu meydan okuma, daha sonra İsmâ‘îlîlik ve felsefecilerle mücadelede de var­lığını korudu. 52Eş‘arîliğin tarihsel süreçte homojen bir karakter arz etmemesinin, bir fikirler ve görüş­ler birliği hüviyeti taşımamasının en önemli nedeni aslında değişen ötekiler üzerinden kendini inşa et­mesiydi. Öteki değiştikçe, Eş‘arî söylem de farklılaş­maya başladı ve Eş‘arîlik ilk başladığı noktadan çok daha farklı gerçeklikleri kuşatan bir genişlemeye, bir başka ifadeyle savrulmaya maruz kaldı.53Eklektik ya­pısı dolayısıyla Eş‘arîlik çoğu kez içinde bulunduğu epistemik kabın şeklini aldı.54

Öteki üzerinden şekillenmek Eş‘arîliği yeknesak ol­maktan uzaklaştırdı; bununla birlikte mezhebe di­namik bir çehre kazandırdı. Her meydan okumada Eş‘arîlik, ötekisinin silahıyla silahlandı ve saldırıya geçti. Mutezileye karşı verilen mücadele, bunun ilk dönemdeki en güçlü tezahürüydü. Hem Küllâbîle- rin hem de Eş‘arî’nin temel amacı, Mu‘tezilî kelam yöntemini kullanarak Mutezileye karşı koymaktı. Bunda da önemli ölçüde başarılı olmuşlardı. Ancak muhatabın farklılaşmaya başladığı ve Mutezilenin yegâne muhatap olmaktan çıktığı sonraki süreçte Mu‘tezilî çizgide yürütülen bir kelamî faaliyet işlevsiz kaldı.55Artık Eş‘arîlerin felsefeciler ve İsmâ‘îlîler gibi yeni ötekileri vardı. Eş‘arîler kendileriyle aynı dili ko­nuşmayan ve aynı metodik çerçeveyi paylaşmayan bu kimselere ilk başta Mu‘tezilî kelam yöntemiyle karşı koymayı denediler; ancak bunda başarısız oldular.56

 

İsmâ‘îlî dâ‘îlerin bâtini fikirlerine karşı kelamın ya­pamadığını yapacak daha sağlam bir çerçeveye ihti­yaç duyuldu. Bu ihtiyaç da büyük ölçüde Gazâlî’nin çabalarıyla giderilmeye çalışıldı. Gazâlî, kendinden öncekilerin mesafeli durduğu mantık ilmini bu mü­cadelenin merkezine yerleştirdi. Mantığı felsefecilere özgü bir yöntem olmaktan kurtardı ve diğer disiplin­ler için uygulanabilir sağlam bir çerçeveye büründür- dü.57Felsefecilerin tekelinden aldığı mantığı ise hem onlara hem de İsmâ‘îlîlere yöneltilmiş güçlü bir si­laha dönüştürdü.

Eş‘arîlerin sürekli saldırı konumunda olması ve ge­rektiğinde düşmanın silahını alıp yine ona karşı kul­lanabilmesi Eş‘arîliğin fikrî çerçevesinin genişleme­sine yol açtı. Eş‘arîlik bu sayede kendisine yeni alanlar açabildi ve yeni sentezler oluşturabildi. Bu açıdan ba­kıldığında Eş‘arîliğin kendisine ait kırmızıçizgileri- nin veya sınırlarının olmadığı söylenebilir. Eş‘arîli- ğin sınırları, başkalarının sınırlarının bittiği yerde başlamaktadır. Bu durum onları sınırları korumaya değil, bilakis sürekli genişletmeye yöneltmiş, bu ne­denle Eş‘arîliğin düşünsel gelişimi hep dışa dönük bir seyir izlemiştir.

Mâturîdîliğin söyleminde, “ne olmaklığın”, “ne olma­maklığa” öncelendiği görülebilmektedir. Bu, Mâturî- dî’nin hâlihazırda sınırları belli bir kelamî sistem içe­risinde faaliyet göstermesi ve bu sistemin güçlü bir taşıyıcısı olmasıyla yakından ilişkilidir. Mâturîdî, Ebû Hanîfe’den itibaren süregelen bir fikrî gelişim çizgisi­nin en kalın halkası konumundadır. Bundan dolayı onun taşıyıcısı olduğu söylemin sınırlarının şekillen­mesinde ötekinin konumu sınırlıdır. Üstelik onun kendi zamanındaki ötekilerle girdiği ilişkiler, gele­neğin belirlediği sınırlar üzerinden yürütülmüştür. Kendisinden sonraki süreçte onun genişlettiği çizgi­nin sürdürülemediği ve ihmal edildiği bir vakıadır. Ancak yeniden keşfedildiği sonraki süreçte, eskisin­den çok daha güçlü bir şekilde merkeze yerleşmiştir. Bu yüzdendir ki Mâturîdî gelenek dışa değil, içe dö­nük bir gelişim çizgisi takip etmiştir. Mâturîdî’de en geniş formuna kavuşturulan sınırlar, ondan sonraki süreçte genişletilmeye değil, savunulmaya ve korun­maya çalışılmıştır. Mâturîdî Hanefî çevrenin hem İs- mâ‘îlîlere hem de Eş‘arîlere karşı mücadelesinde ba­şarılı bir sınav verememelerinin arka planında yatan temel husus aslında bu savunmacı hareket tarzıdır.58

Eş‘arîlik, yeni ötekilere bağlı olarak fikrî açıdan sü­rekli genişlerken, ilk başladığı yerden uzaklaştı; Eş‘arî de bu fikrî genişlemenin kurucu zemininde kalmış silik bir figüre dönüştü. Buna karşın geçen zaman Mâturîdîlik’te Mâturîdî’yi silikleştirmedi, aksine geleneğin en merkezine çekti. Bundan dolayıdır ki Mâturîdîlik’te zihinler hep geçmişte asılı kaldı. Ke­lamın Eş‘arîler tarafından felsefe zemininde yeniden inşa edildiği sonraki süreçte Mâturîdîlerin kelamî fa­aliyetleri çoğu kez eskinin tekrarı işlevi gördü. 59Bu durum, Mâturîdî’den itibaren var olagelen kelamî geleneğin korunması bakımından belki önemli görü­lebilirse de, Mâturîdî Hanefî çizgide VIII./XIV. asra kadar bir içe kapanmayı beraberinde getirdi. Eş‘arî- lerin mantık ve felsefe zemininde iyice soyutlaşan ve kıvraklık kazanan düşünme biçimleri Hanefîlerle olan muhataplık ilişkilerini daralttı. Mâturîdî Hanefî çevrenin felsefeye mesafeli duruşu ve kelama sınırlar çizen tutumu VI./XII. ve VII./XIII. asırlarda onları adeta Eş‘arîlerin muhatabı olmaktan çıkardı.60Artık konuşulan dil ve düşünme kalıpları farklıydı; bu yüz­den Mâturîdî Hanefîler, Eş‘arileri eleştirmek istedik­lerinde genellikle geçmişe, Eş‘arî’ye ve ilk Eş‘arîlerin görüşlerine uzanmak durumunda kaldılar.

Sonuç olarak, içinde bulundukları toplumsal zaman açısından bakıldığında Mâturîdî, Eş‘arî’den daha ile­rideydi. Eserleriyle ve meseleleri ele alış biçimiyle bir sistem kelamcısı görünümündeydi. Ancak sonraki süreçte Eş‘arîlerin toplumsal zamanı Mâturîdîlerden daha hızlı aktı. Mâturîdîlik aslında daralmadı, bilakis Mâturîdî’nin sınırlarını belirlediği bir düzlemde var­lığını korudu ve seyrini sürdürdü. Fakat sorun Eş‘arî- liğin fikrî açıdan genişlemesi, buna karşın Mâturîdî- liğin bu değişime ayak uyduramamasıydı. Mâturîdî gelenekte bu kilidi ilk çözen kişi kuşkusuz Sadruş- şerî‘a ‘Ubeydullah b. Mes‘ûd (ö.747/1346) oldu. O Eş‘arîlerin söylem ürettiği paradigmayı merkeze ala­rak, Mâturîdî Hanefî geleneğin fıkıhla kelamın iç içe geçmiş görüşlerini yeniden canlandırdı. Fahruddîn er-Râzî üzerinden Eş‘arîlikle hesaplaşmayı da ihmal etmedi. Ancak onun bu çabası sonraki süreçte yete­rince derinleştirilemedi ve Râzî çizgisinde kendi ka­lıplarından taşan Eş‘arîlik hiçbir zaman belirleyici­liğini yitirmedi. Osmanlıların son dönemlerinde ne zaman ki Eş‘arîliğin felsefe ile bağı koptu ve klasik ke- lamî formuna döndürüldü,61 işte o zaman Mâturîdî- lik Eş‘arîliğin yeniden ve güçlü bir muhatabı haline geldi. Düşünce üretme paradigmasının görece eşit­lendiği, hatta Mâturîdîliğin bir adım öne geçtiği bu süreçte, her iki geleneğin birbiriyle mukayese edil­diği yeni bir literatür zemini oluştu.62Kendi düşünce manivelasını kaybeden Eş‘arîlik ise bu mukayeseden mağlup ayrılan taraf oldu.

Dipnotlar

  1. *Bu tebliğin metnini, çeşitli aşamalarında okuyup katkıda bulunan Yrd. Doç. Dr. Muzaffer Tan, Yrd. Doç. Dr. Mustafa S. Yılmaz, Arş. Gör. İsmail Akkoyunlu, Arş. Gör. Betül Yurtalan ve Arş. Gör. Mine Demirbileke bu vesileyle teşekkür etmek isterim.
  2. İbn ‘Asâkir (1347), Tebyînu Kezibi’l-Müfterî fîmâ Ünsibe ile’l-lmâm Ebî’l-Hasan el-Eşarî, thk. M. Zâhid el-Kevserî, Dı- meşk, el-Kudsî, s. 91
  3. Eşarfye nispet edilen bu rüyalar ve hocası Cübbâî ile olan tartışmaları konusunda geniş bilgi için bakınız. Keskin, M., (2005), Eşarîliğin Teşekkül Süreci, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, ss.95-103.
  4. İbn ‘Asâkir (1347), Tebyîn, s. 91
  5. Kalaycı, M. (2010), “Eşarîliğin Tarihsel Arkaplanı: Küllâbilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, LI/2, s. 401.
  6. eş-Şehristânî, (2005), İslam Mezhepleri, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Ensar Neşriyat, s. 95.
  7. Melchert, C. (1997), “The Adversaries of Ahmad b. Hanbal”, Arabica, XLIV/2, s. 241.
  8. el-Bağdâdî, (1981), Usûlü’d-Dîn, Beyrut, Dâru’l-Âfâkı’l-Cedîde, s. 309.
  9. eş-Şehristânî, (2005), s. 96.
  10. ez-Zehebî, (1983), Siyeru Alâmi’n-Nübelâ, thk. Şu‘ayb el-Arnâvûtî & İbrâhim ez-Zübeyk, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, XV, s.91.
  11. Esere Eş‘arî gelenekte ilk dikkat çeken kişi VI./XII. asırda yaşamış İbn ‘Asâkir’di. O Hanbelîlerin Eş‘arî’nin akidesini sor­gulayan tutumları karşısında bu eserden alıntılarda bulundu ve eserin önemine vurgu yaptı. Ona göre sadece bu eser bile Eşarfnin ne kadar akidesi sağlam birisi olduğunu göstermeye yeterliydi. Bkz. İbn ‘Asâkir, (1347), s. 28.
  12. Eşarfnin el-Lüma ve el-lbâne adlı eserleri arasında bir mukayese yaparak bunların tarihlendirilmesi konusunu tartışan Keskine göre de el-lbâne’nin bu minvalde yazılmış olması uzak bir ihtimal olarak görülmemelidir. Bkz. Keskin, (2005), s. 119.
  13. Kâdî ‘Abdülcebbâr’ın hocaları olan Ebû İshâk İbrâhim b. Ayyâş ve Ebû Abdillah el-Basrî, İbn Hallâd el-Basrî kanalıyla Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin temsil ettiği Basra Mutezilesi içerisinde yer aldı. Bkz. Akoğlu, M. (2008), Büveyhiler Dönemin­de Mutezile, Ankara, İlahiyat, s.176-177.
  14. Bâkıllânî ile hocası el-Bâhilî arasında gerçekleşen bir olaya konu olan içerik bu noktada zikredilmeye değerdir: Buna göre Büveyhî Meliki ‘Adududdevle Fenâ Husrev b. Büveyh ed-Deylemî, Şîrâzda düzenlediği tartışma meclislerine Mutezilîler dışında kimsenin katılmamasından rahatsızlık duyar ve baş kadısına Ashâbu’l-Hadîs’ten birilerinin çağrılması talimatını verir. Her ne kadar Mu‘tezilî olan kadısı Bişr b. el-Hasan Hadisçilerin taklit ehli kimseler oldukları yönündeki telkinleriy­le onu bu ısrarından vazgeçirmek istese de o Mu‘tezilî âlimlerle Ashâbu’l-Hadîs’ten alimlerin, huzurunda tartışmaları hususunda ısrar eder. Yapılan araştırmalar neticesinde Bâhilî ve öğrencisi Bâkıllânî’nin ismi ön plana çıkar. Bunun üzerine Melik, bu ikisinin Şîrâz’a çağrılması için Basra Kadısı’na talimat verir. Bu davet kendilerine ulaştığında Bâhilî ve öğrencisi arasında, Melik’in davetine icabet edip etmeme konusunda tereddütler yaşanır. Bâhilî ve ashabı, bu kimselerin Râfızî olmalarından hareketle kâfir ve fâsık bir kavim olduklarını, bundan dolayı onların kilimlerine basmanın dahi helal olma­dığını, bu davetin altında yatan niyetin ise kötü maksatlı bir girişim olduğunu ileri sürerler. Ancak Bâkıllânî bu duruma çok ilginç bir gerekçe ile karşı çıkar. Ona göre bu durum, Me’mûn zamanında yaşanan durumla benzerlik taşımaktadır. Şîrâz’dan gelen bu davete icabet edilmemesi durumunda Ahmed b. Hanbel ve diğer âlimlerin başlarına gelen mihne süre­cinin tekrarlanacağını, bu yüzden kimse gelmese bile kendisinin tek başına gidip Ehl-i Sünnet’i savunacağını belirtir. Bu önemli anekdot ve Melik’in huzurunda Bâkıllânî’nin Mu‘tezilî alimlerle tartışması hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız. Kâdî ‘Iyâd, (1947), Tercümetü’l-Kâdî Ebî Bekr Muhammed b. el-Bâkıllânî ‘an Kitâbi Tertîbi’l-Medârik ve Takrîbi’l-Mesâlik liMarifetit‘lâmiMezhebi’l-tmâmMâlik, (Bâkıllânî’nin Temhîdadlı kitabının sonunda basılmış), thk. Mahmûd M. el-Hu- dayrî, Kâhire, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, s.246-250.
  15. İbn ‘Asâkir, (1347), s. 56.
  16. İbn ‘Asâkir, (1347), s. 130.
  17. Kâdî ‘Abdülcebbâr el-Muhît adlı eserinde Küllabîyye için müstakil bir bölüm ayırmış ve kelâm-ı kadîm konusunda ciddi eleştiriler yöneltmiştir. Bkz. Kâdî ‘Abdülcebbâr (trz.), el-Muhît bi’t-Teklîf, thk. Ö. S. Azmi, Kâhire, eş-Şerîketü’l-Mısriyye, s. 124, 172, 317.
  18. el-Bâkıllânî (1963), el-tnsâf fîmâ Yecibu ftikâduhû velâ Yecûzu el-Cehl bihî, thk. M. Z. el-Kevserî, Kâhire, Müessesetü Hâncî, s. 148.
  19. İbn Teymiyye, (1985), en-Nübüvvât, Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, s. 62.
  20. Eserin Muhammed b. Mutarrif el-Esterâbâdî adlı bir kişinin Eşarî’nin görüşlerini bir araya toplaması ve ona ait olanlarla olmayanları birbirine karıştırması üzerine kaleme alındığını belirtmesi, Eş‘arî’ye ait olan görüşlerin en azından bu zaman diliminde bile hala net olmadığını ortaya koymaktadır. Bu yüzden olsa gerektir ki, İbn Fûrek yalnızca Eşarfnin eserle­rinden hareketle onun görüşlerini derlemekle kalmadı; aynı zamanda eserlerinde olmamasına karşın onun yöntemini izleyerek kimi konularda değerlendirmelerde bulundu. Bkz. Yavuz, Y. Ş., (2006), “Mücerredü Makâlât”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, XXXI, s. 448-449; İbn Dâ‘î er-Râzî’nin, Eşarî’nin görüşlerinin 363/973 yılında ortaya çıktığını dile getirmesinin İbn Fûrek’in bu eseriyle doğrudan irtibatı olmalıdır. Bkz. İbn Dâ‘î er-Râzî, (1313), Tebsıra- tu’l-‘Avâm fi Marifeti Makâlâti’l-Enâm, thk. Abbâs İkbâl, Tahran, İntişârât-ı Esâtîr, s.111.
  21. İbn Teymiyye, bu eserin Eş‘arîler için en önemli eserlerden biri olduğunu, bu nedenle de başta Bâkıllânî olmak üzere çok sayıda kişi tarafından şerh edildiğini belirtmektedir. Bkz. İbn Teymiyye, (1985), s. 62.
  22. Bu durum, eserini bu zaman diliminde kaleme alan coğrafyacı Makdisî tarafından da dile getirilmektedir. O, birbirine galip gelen veya birbirinin ismini alan mezhepler arasında, Küllâbiye ve Eşariyye ikilisini zikretmekte ve Eşariyye’nin zamanla Küllâbiyye ismine galip geldiğini ve onun yerine kullanıldığını ifade etmektedir. Bkz. el-Makdisî, (1309), Ahse- nu’t-TekâsimfîMarifeti’l-Ekâlim, ed. M. D. De Goeje, Leiden, Brill, s. 34
  23. Kuegelgen, A.-Muminov, A., (2003), “Mâturîdî Döneminde Semerkand İlahiyatçıları”, tmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara, Kitabiyat, s. 263.
  24. el-Mâturîdî, (2005), Kitâbu’t-tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı İSAM Yayınları, s. 300.
  25. Kutlu, S. (2003), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, tmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara, Kitabiyat, s. 49-50.
  26. el-Pezdevî, (1988), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Ş. Gölcük, İstanbul, Kayhan Yayınları, s. 370.
  27. el-Pezdevî, (1988), s. 6.
  28. Tan, M., (2008), “Horasan ve Maveraünnehirde İlk İsmaili Faaliyetler”, Dinî Araştırmalar, X/30, s. 67.
  29. el-Hasîrî, el-Hâvî fî’l-Fetâvâ, Yazma, Süleymaniye Kütüphanesi-Hekimoğlu, no: 402, v. 254a.
  30. Barthold, V. V., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, çev. H. D. Yıldız, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 286.
  31. en-Nesefî, (1993), Tebsıratu’l-Edille, thk. H. Atay, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, I, s. 468-473.
  32. Bu olayların üzerinden iki asırdan fazla geçmiş olmasına karşın Pezdevî’nin bizzat kendisinin yaşadığı ve kitabında nak­lettiği bir olay bu türden bir hafiyeliği ve niyet okumayı yansıtır niteliktedir: Buna göre 479/1086 yılında Pezdevî’nin de yaşadığı Buhârâ’ya gelen bir kişinin etrafında kısa sürede çok sayıda sufi toplanır. Pezdevî, bu kişinin önceleri Ebû Hanî- fe’nin mezhebi üzere olduğunu, bir ara Mutezileye de meylettiğini kaydetmektedir. O, bu kişiye iki arkadaşını yollayarak “rükû’da ve rükû’dan başını kaldırdığında niçin ellerini kaldırdığını” sormalarını ister. Söz konusu kişinin buna verdiği cevap, “İşte bu bana zâhir oldu.” şeklindedir. Pezdevî bu cevapla o kişinin sırrını açığa vurduğunu ve bu yaklaşımın Râ- fizîlerin ve Karmatîlerin yaklaşımı olduğunu belirtmektedir. Bkz. el-Pezdevî, (1988), s. 367.
  33. Kuegelgen, A.-Muminov, A., (2003), s. 266.
  34. Rudolph, U., (2003), “Mâturîdîliğin Ortaya Çıkışı”, çev. A. Dere, tmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara, Kitabiyat, s. 297-298.
  35. es-Sâlimî, Kitâbu’t-Temhîd, Yazma, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, no: 587.
  36. Rudolph, U., (2003), s. 301.
  37. Rudolph, U., (1997), al-Mâturîdî und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden, Brill, s. 4.
  38. el-Pezdevî, (1988), s. 2.
  39. Bu eserlerden bazıları ve içeriklerine dair genel bilgi için bkz. Keskin, (2005), s. 80-90.
  40. İbn Teymiyye, (1985), s. 159.
  41. Geç dönem Osmanlı müelliflerinden Mestcizâde’nin Hilâfiyât tasnifi bu noktada dikkate değerdir. O Mu‘tezile’nin 129 konuda Eş‘arîlerden, Eş‘arîlerin de 123 konuda Mu‘tezile’den farklılaştığını, her iki geleneğin ise 37 konuda ittifak ettiğini belirtmektedir. O buna benzer bir mukayeseyi Eşarîlerle Mâturîdîler arasında yapmaktadır. Buna göre Mâturîdîler 59 konuda Eş‘arîlerle, Eş‘arîler de 52 konuda Mâturîdîlerle görüş ayrılığı yaşamışlar, 65 konuda ise ittifak etmişlerdir. Bkz. Mestcizâde, (2007), el-Mesâlik fi’l-Hilâfiyyât Beyne’l-Mütekellimîn ve’l-Hukemâ, thk. S. Bahçıvan, İstanbul, Dâru’l-İrşâd; Mestcîzâde’nin gelenekleri mukayese ettiği bu eserinde Mâturîdîlerle Mutezile arasında vaki olan ihtilaf ve ittifak konu­larına dair karşılıklı bir tasnif yapmamış olması dikkatlerden kaçmamaktadır. Bunu basit bir tercih olarak görmemek gerekir. Zira akıl-nakil ilişkisi, bilgi edinme yolları, marifetullahın (Allah’ı bilmek) aklen mi naklen mi vacip olduğu, husün ve kubuh, Allah’ın ve kulların fiilleri gibi kelam ilminin hem geniş hem de derin aktığı düzlemlerde iki gelenek arasında kayda değer benzerlikler ve kesişmeler olduğu malumdur. Mestcîzâde bu yönde bir liste yapsaydı, muhtemelen iki gelenek arasındaki ittifak sayısı, ihtilaf sayısından az olmayacaktı.
  42. Nagel, T., (2000), The History of Islamic Theology, çev. T. Thornton, Princeton, Markus Wiener Publishers, s. 148.
  43. Örneğin Eşarî’nin otuz kadar kitabını kullanarak onun görüşlerini derlemeye çalışan İbn Fûrek’in Mücerredü’l-Makâlât adlı eserinin en çok dörtte biri Eşarî’ye ait görüşlerden oluşmaktadır. Geri kalan kısımda ise İbn Fûrek, inisiyatif almakta ve diğer görüşleri onun yöntemi doğrultusunda kendisinin tamamladığına dikkat çekmektedir. Bkz. Yavuz, Y. Ş., (2006), s. 448-449.
  44. Örneğin Bâkıllânî, haberî sıfatların tevîl edilmemesi gerektiğini savunurken, İbn Fûrek bunların tevîl edilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Eşarî’ye ve diğer takipçilerine göre, Allah’ın bekâ sıfatı müstakil bir sıfat değilken, İbn Fûrek bunun müs­takil bir sıfat olduğunu dile getirmiştir. Peygamber olmayan kimselerin mucizeye benzer harikalar gösterebileceği, sadece erkeklerin peygamber olabileceği ve günahların büyük-küçük ayrımına tabi tutulmadan hepsinin aynı statüde kabul edilmesi gerektiği sadece İbn Fûreke özgü yaklaşımlardır. Bkz. Yavuz, Y. Ş., (1999), “İbn Fûrek”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, XIX, s. 497; İsferâyînî de kimi hususlarda Eşarîden ve diğer Eşarîlerden farklı görüşler ileri sürdü. Örneğin Allah’ın hayat, ‘ilm, sem‘, basar, irâde ve kelâm sıfatları gibi bir de mekândan ve cihetten münezzeh olma sıfatı söz konusudur. Ona göre ilahî kelâm, ses ve harflerden ibaret değildir ve işitilemez. Mucize yalnızca peygambere özgü bir şeydir ve velilerin mucize göstermesi söz konusu değildir. İsferâyînî, diğer Eş‘arîlerin aksine, sünnetullaha aykırı kerametleri kabul etmemiştir. Bkz. Yavuz, S. S., (2000), “İsferâyînî, Ebû İshâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, XXII, s. 515-516.
  45. Bunun sıkıntısını en fazla yaşayan isimlerden birisi Gazâlî idi. O, Eş‘arî ile diğer bazı büyük kelamcıların görüşlerinden ayrıldığı gerekçesiyle kendi ashabı tarafından küfürle itham edilmişti. Gazâlî, bu ithamı Bâkıllânî’nin Eş‘arî’ye muhalefet etmesini ileri sürerek cevaplamaya çalıştı. Eğer Eş‘arî’ye muhalefet küfrü gerektiriyorsa, o zaman Bâkıllânî’nin de kimi konularda Eş‘arî’ye muhalefet ettiği için küfürle itham edilmesi gerekmekteydi. Şayet Bâkıllânî’ye bu hak tanınıyorsa bu hak hiçbir şekilde sonrakilerden esirgenemezdi. Bkz. Gazâlî, (1986), Faysalatu’t-Tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zandaka, thk. R. M. Abdullâh, Dımeşk, s. 40-41; Gazâlî gibi Fahruddîn er-Râzî de özellikle felsefi görüşleri sebebiyle dönemindeki Eşarîler tarafından zındıklıkla suçlanmıştı. Bu yüzden o, farklı vesilelerle Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat’ten ayrılmadığının altını ısrarla çizmek ve halkı asla hak dışında bir şeye yönlendirmediğini belirtmek durumunda kaldı. Râzî, birtakım ha- setçilerin ve kindarların kendisini suçlamalarına şaşırmamaktaydı; onu asıl şaşırtan bu ithamların kendi arkadaşlarından ve dostlarından gelmesiydi. Bkz. Râzî, (1986), Ttikâdâtu Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, thk. M. M. el-Bağdâdî, Beyrut, s. 129.
  46. Leaman, O, (1996), “Ghazali and the Ash’arites”, Asian Philosophy, VI:1, s. 19.
  47. es-Sübkî, (1963-1964), Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyeti’l-Kübrâ, thk. A. M. el-Hulv-M. M. et-Tanâhî, Kâhire, Matba‘atu ‘Îsâ el-Bâbî el-Halebî, III, s. 389-390.
  48. Bunlar arasında en dikkat çekeni imanın mahlûk (yaratılmış) olup olmadığı tartışmasıydı. Pezdevî, aralarında Ebû Bekr Muhammed b. el-Fazl, Ebû Muhammed İsmâ‘îl b. Hüseyn ez-Zâhid, Ebû Muhammed b. Hâmid, Ebû Hafs es-Sefekver- dî ve Fergânâ fakihlerinin bulunduğu Buhârâ imamların, imanın mutlak olarak mahlûk olduğunu ileri sürmenin caiz olmadığı görüşünde olduklarını ve içlerinden bazılarının bu görüşte olan bir kimsenin arkasında namaz kılmanın caiz olmadığına hükmettiklerini kaydetmektedir. Buna karşın Semerkand imamlarının tamamı ise imanın mahlûk olduğunu ileri sürmüş ve aksi yönde görüş bildirenleri cahillikle suçlamışlardır. Bkz. el-Pezdevî, (1998), s. 221-222; Benzer bir anlaşmazlık konusu da ma‘rifetullah’ın (Allah’ı bilmek) aklen mi naklen mi vacip olduğu konusuydu. Pezdevî bu konuda Hanefîlerin iki gruba ayrıldığını belirtmektedir. Kendisinin de içinde bulunduğu Buhârâ imamlarına göre ilahî hitap gel­meden akıl sahibi insan herhangi bir şeyle mükellef değildir. Bu görüşte olanlara göre akıl mûcib, yani bir şeyi gerektirici değildir. Pezdevî, Mâturîdî’nin de aralarında bulunduğu Semerkand âlimlerinin ise bu konuda Mu‘tezile’nin görüşüne benzer bir görüşü benimsediklerini ve ilahî hitap gelmeden önce Allah’a imanın ve şükrün gerekliliğini ileri sürdüklerini belirtmektedir. Ona göre Kerhî, Muhtasarında Ebû Hanîfe’nin, “Âlemdeki varlık mucizelerini, ayetlerini gören kimse için yaratıcıyı tanımada özür kabul edilmez” dediğini nakletmektedir. Bu görüşte olanlar, Kur’anda insanın Allah’ın tabiattaki ayetlerini görmeye davet edildiği ayetleri delil getirmekte ve bu ayetlerin bir davetçinin daveti olmadan önce Allah’a iman etmenin gerekliliğini ortaya koyduğunu ileri sürmektedirler. Bkz. el-Pezdevî, (1998), s. 299-301.
  49. en-Nesefî, (1993), Tebsıra, I, s. 471
  50. ‘Ala’üddîn es-Semerkandî’nin Mâturîdî’nin Te’vîlâ f’ına yazdığı şerh, aslında hocası Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin ders halka­sında yapılan takrîrâtların yazıya dökülmüş haliydi.
  51. er-Râzî, (1967), Münâzarâtu Fahruddîn er-Râzî fî Bilâdi Mâverâünnehir, thk. F. Huleyf, Beyrut, s. 23-24
  52. Kalaycı, M., (2013), Tarihsel Süreçte Eşarilik Mâturîdîlik İlişkisi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, s. 252-260.
  53. Teftazânî, Müslümanların tercümeler vasıtasıyla felsefeyle tanıştıklarını, şeriata muhalif olan konularda filozofları red­detmeye koyulduklarını, onların maksatlarını kavrayıp iptal etme sürecinde ise çok sayıda felsefi problemin kelama ta­şındığını belirtmektedir. Ona göre bu durum, kelamcıları tabî‘iyyât ve ilâhiyyât (fizik ve metafizik) konularının büyük bir bölümünü kelam ilmine ithal etmeye sürükledi. Onlar ayrıca riyazi (matematik) ilimlere de daldılar. Teftazânî’nin, sem‘iyyât bahsini ihtiva etmediği takdirde kelamın felsefeden neredeyse ayırt edilemez ve seçilemez hâle geldiğini belirtmesi Eşarîliğin maruz kaldığı genişlemeyi göstermesi bakımından önemlidir. Bkz. et-Teftâzânî, (1999), Kelam İlmi ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, çev. S. Uludağ, İstanbul, Dergah Yayınları, s. 99-100; Aynı şekilde İbn Haldun, felsefe ve kelamın birbirine karışarak girift hâle geldiğini, kelamın problemlerinin felsefenin problemleri çerçevesinde yeniden şekillendiğini ve ikisinin birbirinden ayırt edilemeyecek hâle geldiğini belirtmektedir. Bkz. İbn Haldun, (1983), Mukad­dime, çev. S. Uludağ, İstanbul, Dergah Yayınları, II, s. 1086-1088.
  54. Gazâlî bu bakımdan en dikkat çeken kimsedir. Cüveynî’nin ölümünü müteakiben Nisabur Nizamiyesi’nin başına geç­mesiyle başlayan hocalık serüveni, Gazâlî’yi Nizâmülmülk’ün himayesinde Bağdat Nizamiyesi’ne kadar taşımıştı. O, bu­radaki tedris faaliyetinin yanı sıra İsmâ‘îlîler ve felsefecilerin görüşleriyle ciddi anlamda hesaplaşan ve bunları eleştiren eserler kaleme aldı. Buna karşın tasavvufla olan geçmişi hiç kaybolmadı ve çalkantılarla dolu fikrî serüveninin sonunda tasavvufta karar kıldı. Fakat onun hakikat bilgisine ulaşmada nihai gerçeklik olarak gördüğü tasavvuf, hem felsefecilerin hem de İsmâ‘îlîlerin irfani görüşlerinin süzgecinden geçmişti. Belki de bundan dolayıdır ki Ebû Bekr İbnü’l-Arabî onun filozofları yuttuğunu, sonra kusmak istediğini ancak başaramadığını söylemiştir. Bkz. Uludağ, S., (1994), İslam Düşünce­sinin Yapısı, İstanbul, Dergah Yayınları, s. 254.
  55. Van Ess, J., (1970), “The Logical Structure of Islamic Theology”, Logic in Classical Islamic Culture, ed. G. E. Von Grune- baum, Wiesbaden, s. 46.
  56. İsmâ‘îlî dâ‘îler ve tartışma yöntemleri kelamdan oldukça uzaktı. Onlara göre hakikate, bir takım zihinsel uğraşılarla ve mantıkî çabalarla ulaşılamazdı; aksine hakikat imamın ve temsilcileri konumundaki dâ‘îlerin otoritesine koşulsuz olarak boyun eğmekle elde edilebilen irfanî bir şeydi. Bu durum kelamî düzeyde onlarla mücadeleyi anlamsız bir uğraşıya dö­nüştürmekteydi. Bkz. Van Ess, J., (1970), s. 46. Bâkıllânî ve Abdülkâhir Bağdâdî’nin İsmâ‘îlîlik karşıtı söylemleri kelamî zeminde gerçekleşen bir çabaydı; bu yüzden yeteri düzeyde başarı kazanamadı.
  57. O bu amaçla Mi‘yâru’l-‘İlm’i kaleme aldı. Bkz. el-‘Acem, R., (1986), el-Mantık ‘inde’l-Gazâlî fî Ebâdihi’l-Aristoviyye ve Husûsıyyâti’l-İslâmiyye, Beyrut, s. 66.
  58. Eşarîlerin, Hanefîlerin tekvîn sıfatıyla ilgili görüşlerini felsefeci Proclus’un görüşüne benzeten ve Hanefîleri bu konuda felsefecilerin yaklaşımlarına uymakla itham eden suçlamaları karşısında, Nesefî’nin söz konusu felsefe geleneğiyle yüz­leşme ve Hanefîlerin yaklaşımının felsefecilerden ayrıldığını temellendirme ihtiyacı hissetmemesi, aksine bu meselenin kendi geleneğindeki izini sürmeye çalışması bu savunmacı tutumun en dikkat çeken örneklerindendir. Bkz. en-Nesefî, (1993), I, s. 412-453.
  59. Bunlar arasında Ebû Şücâ‘ Necmüddîn Menkubers b. Yalınkılıç et-Türkî e-Nâsırî’nin (ö.652/1254) Tahavi Akidesine yaz­dığı Nûru’l-Lâmi‘ adlı şerhi, Hüsâmüddîn Hüseyn b. ‘Ali es-Sığnâkî’nin (ö.711/1312) Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin Tem- hîd’ine yazdığı et-Tesdîd adlı şerhi, Ekmelüddîn Muhammed b. Muhammed el-Bâbertî’nin (ö.786/1384) Ebû Hanîfe’nin Vasıyye’sine ve Fıkh-ı Ekberine yazdığı şerhleri, Bedruddîn Hasan b. Ebî Bekr İbn Bukayre’nin (ö.836/1432) Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin Bahru’l-Kelâm ına yazdığı Gâyetu’l-Merâm adlı şerh gibi eserleri saymak mümkündür. Bu eserlerin en dik­kat çeken özelliği Mâturîdî’den itibaren Doğu-Hanefî çevrelerde yazılan kelamî literatüre oldukça sadık kalınmış olması, konu başlıkları, konuların ele alınış biçimleri ve içerikleri itibariyle klasik kelam yönteminin izlenmiş olmasıdır.
  60. Bunu Râzî’nin Münâzarât adlı eserinde Hanefî alimlere karşı sergilediği tutumda görebilmek mümkündür. Mâverâün- nehir’in Buhârâ, Semerkand, Hocend, Beykend, Gazne ve Hind gibi şehirlerinde Hanefî-Mâturîdî âlimlerle fıkhî ve ke- lamî konularda gerçekleştirdiği tartışmalara ilişkin ayrıntılı tasvirler sunan Râzî, hep galip çıkmanın verdiği üstünlük duygusunu satırlara yansıttı ve kimi zaman muhataplarını küçük gören tasvirlerde bulundu. Radıyyüddîn en-Nîsâbûrî’yi dürüst, fakat aklı yavaş çalışan ve kelam tahsil etmeye ihtiyacı olan biri olarak, Gazne kadısını ise kıskanç ve cahil olarak, Buhârâ’nın en meşhur kelamcısı olan Şerefüddîn Muhammed el-Mes‘ûdî’yi kibirli ve Gazâlî’nin eserlerine gereğinden fazla güvenen bir kimse olarak betimledi. Bkz. er-Râzî, (1967), s. 17, 20-23; Krş. Ceylan, Y., (1996), Theology and Tafsir in the Major Works of Fakhr al-Din al-Râzî, Kuala Lumpur, The International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), s. 2
  61. Murtazâ ez-Zebîdî, Gazâlî’nin İhyâsına yazdığı şerhte Eşarîlik Mâturîdîlik ilişkisine dair bir bölüm ayırmış ve bu bağ­lamda her iki geleneğe ait kelam eserlerinin toplu bir dökümünü sunmuştur. Zebîdî’nin, Râzî’nin el-Erba‘în adlı eseri dı­şında, Eş‘arî kelamının felsefeyle olan irtibatı çerçevesinde üretilmiş olan temel metinlere listesinde yer vermemiş olması dikkat çekicidir. Cüveynî’nin küçük hacimli Lüma’sı dışındaki eserleri ile Şehristânî, Râzî, Âmidî, ‘Icî, Teftâzânî, Cürcânî ve Devvânî’ye ait eserler Zebîdî’nin Eşarîlik algısında kendisine yer bulmamıştır. Buna karşın Mâturîdîlere ait eserler ara­sında Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akâid’ine Hayâlî ve Kestellî tarafından yazılan haşiyeler, Aliyyü’l-Kârî’nin Fıkh-ı Ekber Şerhi ve Şeyhzâde’nin Nazmu’l-Ferâ’id’i gibi geç dönemde yazılmış eserlere yer vermiştir. Her iki geleneğin hangi eserler üze­rinden içeriklendirildiğine dair bkz. ez-Zebîdî, (trz.), Kitâbu İthâfi’s-Sâdeti’l-Muttekîn bi Şerhi Esrâri İhyâi ‘Ulûmi’d-Dîn, Kâhire, Matba‘atü’l-Meymeniyye, II, s. 12-13.
  62. Bu literatür zemini ve bu çerçevede üretilen metinlere dair daha genel bilgiler için bkz. Kalaycı, M., (2012), “Şeyhülislam Mehmed Esad Efendi ve Eşarilik-Mâturîdîlik İhtilafına İlişkin Risalesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XI: 21, s. 99-112.

 

Kaynakça

el-‘Acem, Refîk, (1986), el-Mantık ‘inde’l-Gazâlî fî Ebâdihi’l-Aristoviyye ve Husûsıyyâti’l-lslâmiyye, Beyrut.

Akoğlu, Muharrem, (2008), Büveyhiler Döneminde Mutezile, Ankara, İlahiyat.

el-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed, (1981), Usûlüd-Dîn, Beyrut, Dâru’l-Âfâkı’l-Cedîde. el-Bâkıllânî, Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib (1963), el-lnsâf fîmâ Yecibu 1‘tikâduhû velâ Yecûzu el-Cehl bihî, thk. M. Z. el-Kevserî, Kâhire, Müessesetü Hâncî.

Barthold, Vasiliy Vladimiroviç, (1990), Moğol İstilasına Kadar Türkistan, çev. H. D. Yıldız, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları.

Ceylan, Yasin, (1996), Theology and Tafsir in the Major Works of Fakhr al-Din al-Râzî, Kuala Lumpur: The International Insti­tute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed et-Tûsî, (1986), Faysalatu’t-Tefrika Beyne’l-tslâm ve’z-Zandaka, thk. R. M. Abdullâh, Dımeşk.

el-Hasîrî, Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhîm, el-Hâvî fî’l-Fetâvâ, Yazma, Süleymaniye Kütüphanesi-Hekimoğlu, no: 402.

İbn ‘Asâkir, Ebû’l-Kâsım Alî b. el-Hasan, (1347), Tebyînu Kezibi’l-Müfterî fîmâ Ünsibe ile’l-tmâm Ebî’l-Hasan el-Eşarî, thk. M. Zâhid el-Kevserî, Dımeşk, el-Kudsî.

İbn Dâ‘î er-Râzî, Seyyid Murtazâ Hasenî, (1313), Tebsıratu’l-‘Avâm fi Marifeti Makâlâti’l-Enâm, thk. Abbâs İkbâl, Tahran, İntişârât-ı Esâtîr.

İbn Haldun, Ebû Zeyd Veliyyüddîn ‘Abdurrahmân b. Muhammed, (1983), Mukaddime, çev. S. Uludağ, İstanbul, Dergâh Ya­yınları.

İbn Teymiyye, Ebû’l-Abbâs Takiyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm, (1985), en-Nübüvvât, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye.

Kâdî ‘Abdülcebbâr, Abdullâh b. Ahmed el-Hemedânî, (trz.), el-Muhît bi’t-Teklîf, thk. Ö. S. Azmi, Kâhire, eş-Şerîketü’l-Mıs- riyye.

Kâdî Mûsâ b. ‘Iyâd, (1947), Tercümetü’l-Kâdî Ebî Bekr Muhammed b. el-Bâkıllânî ‘an Kitâbi Tertîbi’l-Medârik ve Takrîbi’l-Mesâ- lik li Marifeti t‘lâmi Mezhebi’l-tmâm Mâlik, (Bâkıllânî’nin Temhîd adlı kitabının sonunda basılmış), thk. Mahmûd M. el-Hudayrî, Kâhire, Dâru’l-Fikri’l-Arabî.

Kalaycı, Mehmet, (2010), “Eşarîliğin Tarihsel Arkaplanı: Küllâbilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, LI/2, s. 399-431.

       , (2012), “Şeyhülislam Mehmed Esad Efendi ve Eşarilik-Mâturîdîlik İhtilafına İlişkin Risalesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, XI: 21, s. 99-134.

       , (2013), Tarihsel Süreçte Eşarilik Mâturîdîlik İlişkisi, Ankara, Ankara Okulu Yayınları.

Keskin, Mehmet, (2005), Eşarîliğin Teşekkül Süreci, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.

Kuegelgen, Anke von-Muminov, Ashirbek, (2003), “Mâturîdî Döneminde Semerkand İlahiyatçıları”, tmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara, Kitabiyat.

Kutlu, Sönmez, (2003), “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturîdî”, tmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, An­kara, Kitabiyat.

Leaman, Oliver, (1996), “Ghazali and the Ash’arites”, Asian Philosophy, VI:1, s. 17-27.

el-Makdisî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, (1309), Ahsenu’t-Tekâsim fi Marifeti’l-Ekâlim, ed. M. D. De Goeje, Leiden, Brill.

el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, (2005), Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, Tür­kiye Diyanet Vakfı İSAM Yayınları.

Melchert, Christopher, (1997), “The Adversaries of Ahmad b. Hanbal”, Arabica, XLIV/2.

Mestcizâde, Abdullah b. Osman b. Mûsâ (2007), el-Mesâlik fi’l-Hilâfiyyât Beyne’l-Mütekellimîn ve’l-Hukemâ, thk. S. Bahçıvan, İstanbul, Daru’l-İrşâd.

Nagel, Tilman, (2000), The History of Islamic Theology, trans. T. Thornton, Princeton, Markus Wiener Publishers.

en-Nesefî, Ebû’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, (1993), Tebsıratu’l-Edille, thk. H. Atay, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Pezdevî, Ebû’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed, (1988), Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Ş. Gölcük, İstanbul, Kayhan Yayınları.

er-Râzî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer Fahrüddîn, (1986), ftikâdâtu Fıraki’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn, thk. M. M. el-Bağ- dâdî, Beyrut.

       , (1967), Münâzarâtu Fahruddîn er-Râzî fî Bilâdi Mâverâünnehir, thk. F. Huleyf, Beyrut.

Rudolph, Ulrich, (1997), al-Mâturîdî und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden, Brill.

       , (2003), “Mâturîdîliğin Ortaya Çıkışı”, çev. A. Dere, tmâm Mâturîdî ve Mâturîdîlik, haz. S. Kutlu, Ankara, Kitabiyat.

es-Sâlimî, Ebû Şekûr Muhammed b. ‘Abdüsseyyid b. Şu‘ayb el-Keşşî, Kitâbu’t-Temhîd, Yazma, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, no: 587.

es-Sübkî, Tâcüddîn Ebû Nasr Abdulvehhâb b. Alî, (1963-1964), Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyeti’l-Kübrâ, thk. A. M. el-Hulv-M. M. et- Tanâhî, Kahire, Matba‘atu ‘Îsâ el-Bâbî el-Halebî.

eş-Şehristânî, Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, (2005), tslam Mezhepleri, çev. Mustafa Öz, İstanbul, Ensar Neşriyat.

Tan, Muzaffer, (2008), “Horasan ve Maveraünnehirde İlk İsmaili Faaliyetler”, Dinî Araştırmalar, X/30, s. 55-74.

et-Teftâzânî, Sadüddîn Mes‘ûd b. Ömer (1999), Kelam tlmi ve tslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, çev. S. Uludağ, İstanbul, Dergah Yayınları.

Uludağ, Süleyman, (1994), tslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul, Dergah Yayınları.

Van Ess, Joseph, (1970), “The Logical Structure of Islamic Theology”, Logic in Classical Islamic Culture, ed. G. E. Von Grune- baum, Wiesbaden.

Yavuz, Salih Sabri, (2000), “İsferâyînî, Ebû İshâk”, Türkiye Diyanet Vakfı tslam Ansiklopedisi, İstanbul, XXII.

Yavuz, Yusuf Şevki, (1999), “İbn Fûrek”, Türkiye Diyanet Vakfı tslam Ansiklopedisi, İstanbul, XIX.

       , (2006), “Mücerredü Makâlât”, Türkiye Diyanet Vakfı tslam Ansiklopedisi, İstanbul, XXXI.

ez-Zebîdî, Ebû’l-Feyz Murtazâ Muhammed b. Muhammed, (trz.), Kitâbu tthâfi’s-Sâdeti’l-Muttekîn bi Şerhi Esrâri thyâi ‘Ulû- mi’d-Dîn, Kahire, Matbaatü’l-Meymeniyye.

ez-Zehebî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. ‘Osmân (1983), Siyeru Alâmin-Nübelâ, thk. Şu‘ayb el-Arnâvûtî & İbrâhim ez-Zübeyk, Beyrut, Mü’essesetü’r-Risâle.

 

[i] Uluğ Bir Çınar Uluslararası İmâm Mâturîdî Sempozyumu Tebliğler Kitabı, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Ed. Ahmet KARTAL, 1. Baskı, 2014, İstanbul, Sf. 133-144

[ii] Doç. Dr., Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi.

Nevşehir’de doğdu (1978). Nevşehir İmam Hatip Lisesi’ni bitirdi (1995). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu (2000). Hicri V. Asırda Ehl-i Sünnet adlı teziyle yüksek lisansını (2005), Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi adlı teziyle doktorasını tamamladı (2011). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı’nda araştırma görevlisi oldu (2001). Kültür ve Turizm Bakanlığı Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü’nde çalıştı (2006-2007). Halen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde öğretim üyesi olarak görev yapmakta olup, Osmanlı Sünniliği, Eşarilik-Maturidilik İhtilafı Metinleri ve Eşarilik gibi konular üzerinde çalışmaktadır.

Medeniyet Tasavvuru

Tavsiye Edilen Bağlantılar

Bize Yazın

SAYAÇ

16385486