Konuk Yazarlar

İslâm Kaynaklarında Devlet ve Ekonomi Düşüncesi: Teolojik, Tarihî ve Felsefî Bir Çerçeve

 

Doç. Dr. Seyfettin ASLAN[1]
Araş. Gör. Vedat KOÇAL[2]

 

1. KURAMSAL ÇERÇEVE: İSLÂM TEOLOJİSİNDE GENEL SİYASAL VE EKONOMİK İLKELER

İslam siyasal düşünce tarihinde söylenmesi ve vurgulanması gereken ilk şey, genel içeriğin Antik Grek medeniyetinden başlanarak Batılı tarihsel şablonla oluşturulmuş olduğudur. Genel içerik böyle olmasına rağmen İslami siyasi dü­şünce medeniyet farklılıkları üzerinden bu şablonun genel kalıplarının dışında özellikler göstermektedir. Bu bağlamda, işaret edilmesi gereken temel yapısal farklılık, Hıristiyan ve İslâm teolojileri arasındaki kurucu unsurların değişken­liğidir. Hıristiyan inancı ve kültürü, St. Augustin’in geliştirdiği ve Katolik ki­lisesi tarafından resmî görüş olarak benimsenmiş olan ‘İki Dünya’, ‘De Civitas Dei (Tanrı’nın Ülkesi) ve De Civitas Terrana (Yeryüzü ülkesi, insanların ülkesi)’ ayrımına (Augustinus, 1969; Ağaoğulları ve Köker, 1991: 123, 132-139) dayanır­ken, İslâm inancı ve geleneksel kültürü ise, ilâhî alanla dünyevî alan arasında bütünlük gözeten monolitik bir yapıya dayanmaktadır. Özetle, İslâm’ın toplum­sal inşası, günümüz Avrupa seküler medeniyetinin ve laik siyasal kültürünün antik temellerini ve genetik kodlarını oluşturan Hıristiyan düalizminden farklı olarak, uhrevî ve dünyevî bütünlük (ayrılmazlık) ilkesi etrafında gerçekleşmiş­tir. Bu durumun temel nedenlerinden biri, Hıristiyanlığın doğduğu Antik Filis­tin topraklarının üzerinde kurulu bulunan güçlü Roma egemenliği benzeri bir engelleyici, erteleyici otoritenin, İslâm’ın çıktığı Arabistan yarımadasının dö­nemsel koşulları içinde bulunmayışıdır. Bu açıdan, Müslüman toplumların ta­rihi son iki yüzyılında gözlenen Batılılaşma sorunlarının, Batı siyasasının kül­türel çekirdeğini oluşturan sekülerizmin antik temellerini atan Hıristiyan inanç odağından farklılaşmada aranması gerektiği söylenebilir.

İslâm’ın ortaya koyduğu ilkeler ışığında Dünya, Hıristiyanlıkta olduğu gibi inananların, diğer dünyadaki sonsuz hayat ve ödüllendirilme için katlandıkları ve bunun için ölmeyi bekledikleri yerden ibaret değil, ilâhî iradenin (vahyin) buyruklarını gerçekleştirmek zorunda oldukları, yeryüzündeki yaşayışlarını bu ilkeye uygun biçimlendirmekle görevlendirildikleri bir sorumluluk alanıdır. Bu özelliği ile İslâm inancı, inananların bireysel hayatlarına olduğu kadar, toplum­sal hayatlarına da düzen getirmeyi amaçlayan kesin ilkeler ve kurallar içerir. İslâm inanç kaynaklarında ve Müslüman toplumların siyasal tarihinde gözlen­diği üzere, 'Devlet’, bu kuralların tecelli ettiği temel güç kaynağıdır. Bu açıdan, İslâm inancında ve kültürel ve siyasal geleneğinde Devlet, Avrupa modernleş­mesine esas kılındığı biçimiyle başlı başına bir varlık ve gereklilik değil, ancak ve ancak dinî yasanın dışsal görünümü olarak anlam sahibidir. Dolayısıyla hu­kuksal anlamıyla sekülerlik sadece yukarıda özetlenen tarihsel temeller açısın­dan değil, fakat teolojik kaynaklar açısından da İslâm inanç ilkelerine yabancıdır.

 

2. İSLÂM İNANCINDA DEVLET

Bu başlık altında İslam inanç kaynaklarından olan Kur’an-ı Kerim, Hadis ve Fıkıhta devletin tanımlanması üzerinde durulacaktır.

2.1. İslâm İnanç Kaynaklarında Devlet: Kur’an-ı Kerimde ve Hadis’te Devlet

İslâm inancının birincil ve mutlak kaynağı olarak Kur’an-ı Kerim’de, İslâm devletinin yapısı veya devlet şekilleriyle ilgili doğrudan hüküm bulunmamakta­dır (Koyuncu, 2009: 88). Bununla birlikte, vahyolunan genel hukuksal ilkelerin yorumlanması ile bazı çıkarımlara ve sonuçlara ulaşmak mümkündür.[3] Bu alanda ilk söylenmesi gereken, otoritenin kaynağıyla ilgilidir. Her şeyden önce, devlet düzeninde egemenlik Allah’a aittir. Başka bir ifadeyle, hukukun kaynağı, Allah’ın iradesidir (Şen, 1998: 561). Bu açıdan, İslâm inancının temel kaynakla­rında, genel siyasal ve hukuksal ilke, otoritenin kaynağının ilâhî olduğu ve beşerî olana bu sahada varlık alanı tanınmamış olmasıdır. Bu temel ilkeyi, Emevî ha­lifesi Ömer b. Abdilaziz şöyle ifade etmiştir: “Hiç kimsenin, Kur’ân’da beyân edilmiş olan hususlar üzerinde şahsî görüş belirtme hakkı yoktur” (Schacht, 1986: 63). Bu temel ilke ve kural, Kur’an-ı Kerim’de, “Rabbiniz’den size indiri­lene uyun. Onu bırakıp başka dostlara uymayın” (Araf: 2) ve “Hüküm yalnızca O’nundur” (Kasas: 70; Yusuf: 40) gibi daha birçok örneklerde ifadesini bulan bi­çimde hükme bağlanmıştır. Kur’an-ı Kerim’e göre Allah mutlak egemendir (Al-i İmran: 26). İnsanlara yeryüzünde egemenlik veren, (onları halife kılan) O’dur. (En’am: 165). Nihayet yeryüzünde Allah’ın hükmü ile hükmetmeyenlerin, an­cak kâfirler olduğu da vahyedilmiştir (Maide: 44). Bu hüküm ışığında ve ona dayandırılan yorumlara göre, yeryüzü, İslâm hukuku ile yönetilen “Dar’ül İslâm (İslâm alanı)” ve İslam hukuk ile yönetilmeyen, bu nedenle de karşısında sava­şım yükümlülüğüne (cihad) konu olan “Dar’ül Harb (savaş alanı)” olarak ikiye ayrılmıştır (Özel, 2011; 2012: 43-45; Şen, 1998: 566-567). Nitekim Peygamber’in, “bir devletin yöneticilerinin Allah’ın indirdiği kitap ile hükmetmemeleri duru­munda, Allah’ın o kavmi birbirine düşüreceğini” söylediği rivayet edilmiştir. Böylece İslâm hukukunun geçerli olmadığı, dolayısıyla ilâhî iradeye başkaldır- mış olan her türlü beşerî yönetim tarzı, meşruiyet çerçevesinin dışında kalmak­tadır. Bu bakımdan, İslâm, kişisel sorunları İslâm hukukuyla, toplumsal sorun­ları başka bir hukukla çözmeyi kesinlikle reddetmektedir (Seyyid Kutub, 2014: 98). İslâm inancının Kur’an-ı Kerim’den sonra ikincil temel kaynağı kabul edi­len Hadis literatüründe ise dünyevî hukuk ile ilâhî irade arasındaki bu bütünlük ilişkisi, “Hükümdar, Allah’ın adil ve emininin yerde gölgesidir” şeklinde ifade edilmiştir (Berki, 1983: 73).

Bu verilerden anlaşılmaktadır ki, İslâm inancının temel kaynaklarında ön­görülen ve temel koşulları belirlenen İslâm Devleti, Allah’ın irade ettiği şekilde, Yani Kur’an’ın beyanı çerçevesinde, bir siyasal ve hukuksal düzene tabidir ve bu düzenin gerçek sahibi, Allah’tır (Aydın, 2001: 68). Sonuçta ve bu haliyle, İslâm inancının öngördüğü devlet düzeninde, ilâhî otoritenin kesin buyruğu ve onu içeren dinî kaynak dışında, insan aklına ve düşüncesine dayalı bir kaynağa yer olmadığı savunulabilir. Bununla birlikte, Allah’ın söz hakkının olduğu ve insan iradesine açık bir alanın bırakılmadığı toplumsal ve siyasi alanda insanın imti­hana tabi tutulmasının akıl dışı olacağını, böylesi bir tasavvurun, Allah’ın ada­leti ile uyuşmayacağını (Tayfur, 2012: 69) ileri süren görüşler de vardır.

 

2.2. Hukuk Düzeni ve Yasa: Fıkıh’ta Devlet

Arap diline ait bir sözcük olan Fıkıh’ın sözlük anlamı itibarıyla Türkçedeki karşılığı, “anlamak, bilmek” deyimlerini karşılıyor ise de, İslâm dinine ait bir kavram olarak, İslâm hükümlerini bilmek, genel olarak da “İslâm hukuku” an­lamında kullanılmaktadır (Ansay, 1954: 15). Bu hukukun asıl temeli olan Kur’ân ve Peygamberin sünnet i, Allah’ın emirlerinin bir ifadesidir (Schacht, 1986: 205). Bu haliyle Fıkıh, genel anlamıyla, İslâm inancının dünyevî ilkelerini ve kural­larını içerir. Temel referansının dinî inanç olması itibarıyla, İslâm düşüncesi­nin kamu düzeni yaklaşımında birincil kaynaklar, elbette dinî hükümler ola­rak kabul edilmiştir. Buna göre, dünyevî kamu düzenini ve işleyişini belirleyen kurallar, öncelikle, Kur’an-ı Kerim başta olmak üzere temel din kaynaklarına, buralarda açık hüküm bulunmaması durumunda da, din adamlarının yine aynı kaynaklara dayandırılan yorumlarına göre belirlenir.[4] Bununla birlikte, İslâm hukukunda şer’î hüküm koyma yetkisinin, başka bir ifadeyle şer’î hükümlerin kaynağının ilâhî irade olduğunda görüş birliği bulunmaktadır. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de mutlak olarak hüküm koyma yetkisinin Allah’tan başkasına tahsis edilemeyeceği açıkça bildirilmiştir.[5] Özetle, İslâm hukukunda yasama, düzen­lemeye konu olan olayla ilgili hükmün, İslâm’ın değer kaynaklarından istinbât edilerek normatif kural haline dönüştürülmesidir (Vural, 2011: 182).

İslâm hukukunda devlet, arkasındaki ilâhi iradeye ve buyruğa bağlı olarak, Allah’ın iradesinin yeryüzündeki görünümü ve uygulanışı olarak kabul edil­miştir. Bu haliyle, İslâm inancında yönetim ve yönetici, mutlak surette dinî bir kimlikle ve sorumlulukla donatılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de, Allah’ın Peygamber’e hitaben “aralarında Allah’ın indirdiğiyle hükmet” (Maide: 48) buyruğu, bu an­lamda açıklayıcıdır. Bu haliyle İslâm hukuku, ya da genel bir söyleyişle Şeriat, batılı anlamdaki hukuktan farklı bir şeydir. İslâm’da Hukuk, devletten öncedir ve üstündür, ondan bağımsızdır ve devletin başı hukuka, şeriata bağlı kalmak zorundadır (Hatemi, 1970: 42-43). Bu açıdan da, Müslümanlara, devlet düzenine, yönetime ve yöneticiye bağlılık, bir dinî inanç ilkesi ve yükümlülüğü olarak su­nulmuştur. Kur’an-ı Kerim’e göre (Nisa: 59), yöneticilere (ulû’l emr) itaat (Altun- taş, 2013: 23-25), Allah’a ve Peygamber’e bağlılıktan hemen sonra gelmekte ve bu bağlılıkların gereği olarak Müslümanlığın bir şartı olarak belirlenmektedir. Yine İslâm Peygamberi’nin bu konuda “kim bana itaat ederse Allah’a itaat et­miş olur, kim de bana isyan ederse Allah’a isyan etmiş olur. ‘Emîr’ime kim itaat ederse bana itaat etmiş olur. Emîr’ime kim isyan ederse, bana isyan etmiş olur” dediği, Hadis geleneği içinde, sahabeden Ebu Hureyre’den aktarımla, Buharî ve Müslîm tarafından rivayet edilmiştir (Canan, 2012: 64-65).

 

3. İSLÂM SİYASAL DÜŞÜNCESİNDE DEVLET

İslâm siyasal düşüncesini de, bir parçası olduğu evrensel düşünce tarihinin dönemlerine ayırmak mümkündür. Bu ayrım temelde, tıpkı evrensel şematik süreklilik üzerinde olduğu gibi, ideal yönetici tipinin ve yönetim biçiminin gö­zetildiği, bu bağlamda, önermelerin ve tartışmaların genellikle ‘olması gereken’ ilkeler üzerinde, bu kapsamda bir anahtar kavram olarak “nasıl?” sorusu etra­fında cereyan ettiği bir Ortaçağ aşaması ya da daha genel bir söyleyişle ‘Kla­sik Dönem’ ile verili durumun anlaşılmaya çalışıldığı, daha ötede, eleştirisinin yapıldığı ve bu anlamıyla “neden?” sorusunun merkeze alındığı bir ‘Modern Dönem’den söz edilebilir.

İslâm siyasal düşüncesinin tarihi boyunca, devlet üzerine eser vermiş, bu­rada sayılamayacak kadar çok düşünürün varlığına karşın, bu çalışmanın yayın kapasitesine ilişkin fizik kısıtlılık nedeniyle, her çağın genel özelliğini düşünce­lerinde örnekleyen belirgin örneklerin seçilmesi kaçınılmaz bir zorunluluktur.

 

3.1. İslâm Ortaçağında İslâm Devlet Düşüncesi

Ortaçağ’ın evrensel ekonomik, siyasal ve düşünsel iklimine uygun olarak, Müslüman düşünürler de, neredeyse bütün halinde, din-devlet ilişkileri üze­rinde durmuşlar, dine uygun yönetim biçimi ve bu kapsamda ideal yönetici tipi arayışı ile ilgilenmişlerdir. Bu durumun temel nedenlerinden biri, İslâm coğraf­yasının, Haçlı seferleri ve Moğol istilâsı sürecinde olduğu gibi, yüzyıllarca sü­ren istikrârsızlık, alt-üst oluş ve sürekli tekrar eden yeniden yapılanmalar gün­demi içerisinde sıkışmış olmasıdır. Bu bağlamda, Müslüman düşünürler, dini, siyasal düşüncelerinin merkezine koyarken ve dolayısıyla, dini tekil ve mut­lak siyasal otorite haline getirirken, aslında, Müslüman devletlerinin karşılaş­tıkları yıkıcı etkiler karşısında savunma ihtiyaçlarını ve devamlılık çabalarını dışa vurmuşlardır.

Genel anlamda, Ortaçağ İslâm dünyasında siyasete dair yazılan eserler, üç gruba ayrılmaktadır: Devletin ve hilafetin amacını ve kaynağını konu alan eser­ler (el-ahkâmu’s- sultâniyye), yöneticilere tavsiyelerde bulunan siyasetname tü­ründen eserler ve filozofların siyasete dair yazdıkları eserlerdir (Şulul, 2016: 112). Burada, her üç türe de örnekleriyle yer verilecektir. Devletin ve hilafetin varlık kaynağı ve yaşam amacı üstüne düşünen en önemli isim kuşkusuz Gazzalî’dir.

 

3.1.1. Gazzalî: Kutsal yönetim ve Yöneticiye itaat

Gazzalî’nin (1058-1111) devlet ve genel olarak siyasal düşüncesi, sadece Orta­çağ İslâm siyasal düşüncesinin değil, fakat genel olarak Ortaçağ siyasal düşünce­sinin, din-devlet bütünlüğüne dayalı skolastik özünü içerir. Bu bağlamda, Gazzalî düşüncesinde, din ile dünya, din ile siyaset arasında kopma yoktur (Mücahid, 1995: 149). Gazzalî’nin bu felsefî düşüncesine paralel biçimde oluşan siyasal ve hukuksal algısındaki devlet ve yönetici, temelde, dinî inancın kurumsallaşmış halinden başka bir şey değildir. Gazzali, “din işlerinin düzeni, ancak kendisine itaat edilen bir imam ile hâsıl olur” sözlerinden sonra din ile sultan ikizdir ben­zetmesi yaparak, “din bir üs ve sultan ise o üssün bekçisidir” şeklinde görüşünü belirtmiştir (Niyazi, 2010: 52,53). Bu haliyle, Gazzalî’nin düşüncesinde devlet ve yönetici (Halife), ilâhî iradenin ve hükmün yeryüzündeki tecellisi ve temsilcisi ve bu nedenle de 'kutsal’dır. Gazzalî’ye göre, hükümdarlar, peygamberler gibi, Allah tarafından seçilmiş kişilerdir (Mücahid, 1995: 153). Bu durumun temel nedenlerinden biri, Müslüman devletlerinin ve toplumlarının, Gazzalî’nin ya­şadığı çağa özgü karmaşık sorunlarıdır. Örneğin, ilk Haçlı seferi, bu kapsamda Antakya’nın ve Kudüs’ün Haçlılarca ele geçirilmesi gibi önemli tarihsel olaylar, Gazzalî’nin biyografisine denk gelmiştir. Böylece, Gazzalî’nin yönetimi ve yöne­ticiyi dinî ilkeler ve kurallar ışığında kutsayan tutumu, İslâm devletinin hayati­yeti kaygısı ile açıklanabilir. Bu bakımdan, Gazzalî’nin yönetim biçimi ve özelde Hilafet üzerine düşünceleri, temelde, İslâm cemaatinin birliğinin sembolü olarak Hilafet kurumunu koruma çabası olarak açıklanabilir (Rosenthal, 1996: 55-56).

 

3.1.2. İmam-ı Azam Ebu Hanife: Adil Hükümdar ilkesi ve İtaatsizlik-Zulme Direnme Hakkı

Sadece bir düşünür değil, onun ötesinde, adını verdiği ve dört büyük İslâm mezhebinden biri olan Hanefîliğin kurucusu olarak bir din âlimi ve büyüğü ka­bul edilen ve bu özelliği ile “İmam-ı Azam (Büyük İmam)” unvanı ile anılan Ebu Hanife, eserlerinin içeriği itibarıyla, bir siyasal düşünür olmaktan çok, bir Hukukçu (fakih) olma özelliğindedir (Ahmed Reşid Paşa, 2002: 261; Söylemez, 2015: 46). Bu bakımdan, Ebû Hanîfe’nin dinî görüşleriyle siyasi görüşlerini bir­birinden tamamen ayırmak mümkün değildir (Doğan, 2006: 40). Bu bağlamda, hayatın dinî ve siyasî tarafı farklı iki şey gibi görünse de, Ebu Hanife için siya­set, adalet, özgürlük ve insan hakları temelinde dinin esas ilkeleriyle örtüşmek- tedir (Doğan, 2006: 43).[6]

Ebu Hanife’yi, çağdaşı olan diğer Ortaçağ İslâm siyasal düşünürlerinden ayı­ran temel özelliği, ilk kez yönetime karşı muhalefet etme ve bu kapsamda ita­atsizlik düşüncesini hem dillendirmiş, hem de bizzat uygulamış olmasıdır. Bu kapsamda örneğin, Ebû Hanife, Abbasî Halifesi Ebû Cafer el-Mansûr’a, iktidarı saltanat yoluyla elde ettiği için biat etmemiştir (Yaman, 2002: 275). Ayrıca, El- Mansûr’un kadılık teklifini, O’nun zulmünü onaylama makamında olmamak için şiddetle reddetmiş, bu nedenle görüş bildirmesine ve fetva vermesine yasak konulmuş, hatta hapse atılmış ve işkence görmüştür (Ahmed Reşid Paşa, 2002: 269-270; Yaman, 2002: 274, 279). Dahası, zalim olduğunu düşündüğü Emevî yö­netimine ve hilafetine karşı isyanları desteklemiş ve meşru gören fetvalar ver­miştir (Doğan, 2006: 44-45; Yaman, 2002: 277-278). Nitekim Peygamberin de, “insanları idare etmeyi üzerine alan bir kimse kendini ve ailesini düşündüğü gibi yönettiği kimseleri düşünmedikçe kıyamet gününde cennetin kokusunu bile alamaz” (Buharî’den aktaran, Oral: 2015: 388) diyerek, yöneticilerin adil olma­ları gereğine işaret ettiği rivayet edilmiştir. Bu bakımdan, Ebû Hanife’nin haya­tında sivil itaatsizlik tavrını birbirinden ince bir çizgiyle ayrılan iki alanda göz­lemlemek mümkündür: Birincisi, O’nun doğrudan doğruya dinin içinde yer alan hususlarda sergilediği “emr bil-maruf ve nehy ani’l-münker (iyiliğin emri, kötü­lüğün men edilmesi)” ve bu çerçevedeki fıkhî görüşleri, diğeri de dinin esasını teşkil eden ve insan merkezli siyasal ve sosyal haklar alanındaki hukukî görüş­leridir. Böylece, siyasi iktidarın yapmış olduğu yanlış icraat ve eylemleri eleşti­ren, yanlışlığını ortaya koyan ve doğrusunu teklif eden Ebu Hanife, aslında gü­nümüzdeki anlamıyla siyaset değil, dinin uygulanmasıyla ilgili ‘emr bil-maruf ve nehy ani’l-münker’ yapmıştır (Doğan, 2006: 42).

 

3.1.3. Maverdî: “Kitab ül-Ahkâm üs-Sultaniyye”

Abbasî döneminin önemli bilginlerinden ve devlet adamlarından Maverdî (974-1058), İbnî Teymiyye’nin Es’Siyaset’üş Şeriyye’sinden sonra, devlet teorisi ve pratiği ve bu bağlamda kamu hukuku üzerine doğrudan kaynaklar arasında ikincil sırada tutulan El Ahkâm’us Sultaniyye adlı temel eseri ile İslâm siyasal düşünce geleneğinde önemli bir yere sahiptir (Aydın, 2001: 77; Mücahid, 1995: 123).[7] Maverdî’nin ayırt edici özelliklerinden ilki, ‘Devlet (devle)’ ifadesini kul­lanmış olmasıdır (Birsin, 2004: 13). Böylece Maverdî, başlı başına bir yönetim aygıtı ve şekli olarak devleti ilk işaret edenlerden olma özelliğine erişmiştir. Bu­nunla birlikte, Maverdî’de devlet, toplumdaki en üstün iktidarı temsil eder ve bütün devlet sistemi, melikin/halifenin üstün iktidarı ve kudreti üzerine kuru­lur. Mâverdî’nin sahip olduğu bu bakış açısı, en meşhur eseri olan “el-Ahkâmu’s- Sultâniyye”nin bütün sistemini ‘halife’ üzerine kurmuş olmasında açık bir şe­kilde görülmektedir (Birsin, 2004: 26).

Maverdî, devletle ilgili bütün kural ve kaidelerin dinden kaynaklandığını, bu haliyle dinin, devletin temelini oluşturduğunu öne sürmüştür (Çiftçi, 2012: 84). O’na göre din, devlet olmadan anlam kazanmamakta, devlet de din olma­dan ayakta duramamaktadır (Çiftçi, 2012: 98). Dolayısıyla, Mâverdî’ye göre dev­let, dinin koyduğu ilkelerle düzeltilebilir ve insanlar bu ilkelere bağlı kalarak is­tikrarlı ve doğru yola girebilirler. Dinin koyduğu ilkelerin ihmal edilmesi görüş ayrılıklarını, kargaşayı ve iç çatışmaları ortaya çıkarır (Çiftçi, 2012: 91).

Maverdî’ye göre (1994: 30), İslâm devletinin temel özelliği, ‘itaate dayan­masıdır. Buna göre, devletin merkezinde ‘İmam’ vardır (Mücahid, 1995: 127). Mâverdî, “el-Ahkâmu’s-Sultâniyye” adlı eserinde devlet başkanını, diğer bir ifade ile devlet gücünü kullanan en üst yöneticiyi ifade etmek için, kendisinden önceki geleneğe uyarak daha çok “imam” terimini kullanmıştır (Birsin, 2004: 15). Maverdî, siyasal yöneticiyi, ‘İmamet kavramıyla bütünleştirdiği’, “dini ko­rumak ve dünyayı yönetmek üzere nübüvvete halef olarak konulmuş ve kabul edilmiş bir müessese” diye tarif etmiştir (Maverdî, 1990: 29’dan aktaran, Sarı- kaya, 1997: 11; Mücahid, 1995: 127). Maverdî’nin deyişiyle (aktaran, Çiftçi, 2012: 93), “sultan din ile payidar olur, din de sultan ile kuvvet bulur. Bu ilkeye göre, imamın, görevini hakkıyla yerine getirebilmesi, iktidar gücünü siyasî amaçlar için değil, dinî amaçlar uğrunda kullanmasına bağlıdır. Aksi durumda, yani imam, dinî ilkelere ters düştüğünde, yönetilenler için ayaklanma ve yöneticiyi değiştirme meşru olur (Çiftçi, 2012: 86-87). Böylelikle, imamın otoritesini, yine din sınırlar (Çağrıcı, 2003: 80). Bu haliyle Maverdî, Halifelikle imameti, diğer deyişle dinî otorite ile siyasî otoriteyi birleştirip güçlendirmeye çalışırken, esa­sen, ‘Hilafet’ten ayrı, salt yönetim yetkisini ifade eden bir yönetici tanımını yap­mış, Halife’nin kutsal ve mutlak otoritesini, imamın (yöneticinin) yükümlülük­leri haline indirgemiş olmaktadır. Bu kapsamda Maverdî, Halifelerin kendisine kadar ulaşan şekliyle ‘Allah’ın halifesi’ olarak anılmasına karşı çıkmış, onların ancak Peygamber’in halifeleri olduğu düşüncesini (Hilâfetü’n-nübüvve) savun­muştur. Ayrıca, Maverdî, imamın yanı sıra, onu seçme görevine ve yetkisine sa­hip ve bunun için adalet, ilim ve bilgelik koşullarını taşıyan üyelerden kurulu, ‘Ehlu’l İhtiyar’ diye adlandırdığı bir kurulun varlığını da öngörmüştür. Ayrıca, Abbasî devletini baskı altına alan İran ve Türkmen istilâcılarına karşı devletin devamlılığını ve istikrârını sağlamak amacıyla, Halifenin Peygamber (Kureyş) soyundan gelmesi ilkesinin geçerliliğini savunmuştur (Mücahid, 1995: 128-129).

 

3.1.4. İbn Teymiyye ve İbn Kayyım: Selefîyye

Selefiyye akımı, adını, görüşlerine atıfla ‘önceki, önce gelen’ anlamına gelen Arapça ‘Selef’ sözcüğünden almıştır. Selefîlere göre, İslâm adına başvurulabile­cek tek kaynak, Allah’ın doğrudan buyrukları, bu kapsamda en başta Kur’an-ı Kerim’dir. İlâhî irade ve O’nun tarafından yaratılmışlar arasındaki doğal ve mut­lak hiyerarşi gereğince, Kur’an-ı Kerim dışında, insan müdahalesiyle, aklıyla, yo­rumuyla oluşturulmuş tüm ikincil kaynaklar, özellikle İçtihad ve gelenek gibi kişisel görüş etkisi barındırma ihtimali yüksek olanlar, ilâhî kaynakla kıyasla- namaz ve onunla birlikte ve hatta onun karşısında geçerli kabul edilemez. Özetle Selefîler, Allah ile kul arasında mutlak ve istisnasız bir hiyerarşi gözetirler ve in­sanı ancak ilâhî emri yerine getirme sorumluluğu ile yüklenmiş kabul ederler.[8]

Selefîyye akımının en önemli temsilcisi, Türkiye sınırları içinde doğmuş olan İbnî Teymiyye’dir (Koca, 1999). Hatta denilebilir ki, Selefî inanç ve dü­şünceyi kapsamlı ve mantıklı bir kurgu içinde başarıyla ortaya koyan hatta bir bakıma sistemleştiren kişi, İbn Teymiyye’dir (Sancar, 2015: 102).[9] Bu özelliği, Teymiyye’nin dinî ve siyasî görüşlerini, selefîn-eskiye dönme temeli üzerinde kurmasından kaynaklanır (Şahin, 2013: 622). Teymiyye’nin önemli eserlerin­den biri olan Es’Siyaset’uş Şeriyye (1985) İslâm siyasal düşünce tarihinde, özel­likle kamu hukuku üzerine yazılmış temel eserlerden biri kabul edilmektedir. Teymiyye’nin özellikle bu eserinde dile getirdiği siyasal görüşlerinde, devletin temeli, varlık kaynağı ve dayanağı, sadece dindir (Teymiyye, 1989: 33). Buna göre, İbni Teymiyye’nin dinle siyaseti ve devleti bir bütün olarak aldığı ve bun­ları birbirleriyle özdeşleştirdiği genel kabul görürken, istisna sayılabilecek bazı görüşlerde ise, O’nun din ile siyaseti özdeşleştirmediği aksine siyaseti dinin hizmetinde bir araç, dinin amaçlarının kendi vasıtasıyla tamamlanması anla­mında bir araç olarak dine eklediği ifade edilir (Şahin, 2013: 620). Bu bağlamda, Teymiyye’ye göre siyasetin, Allah’ın Peygamber’i vasıtasıyla insanlığa gönder­diği en güzel hukuk sisteminin uygulanmasında önemli bir enstrüman olduğu söylenir (Şahin, 2013: 625).

İbnî Teymiyye’nin siyasal duruşu ve görüşleri, bütün düşünürlerde olduğu gibi, yaşam öyküsünden soyutlanamaz. Müslüman coğrafyasının özellikle Haçlı seferlerinin ve Moğol akınlarının belirleyici etkileri altında merkezîliğini ve düzenini yitirdiği bir çağda yaşayan (1263-1328) düşünür, özellikle dış etkenle­rin istikrârı bozucu baskısı altında çürüyen İslâm düzeninin yeniden kurulu­şunu, görüşlerinin temel hedefi olarak belirlemiştir (Mücahid, 1995: 170; Sancar, 2015: 121). Teymiyye, bizzat, Suriye’ye yönelik Moğol akınlarına karşı savunma savaşlarına katılmış, bu özelliği ile kendini, düşünce adamı olduğu kadar eylem ve 'kılıç’ adamı olarak da göstermiştir (Mücahid, 1995: 165; Bozkurt, 2016: 28). Öyle ki, Teymiyye, dinin iki temel direğinden birini namaz olarak açıklarken, diğeri için 'cihad’ı işaret eder (Sivrioğlu, 2013: 89; Sivrioğlu ve Yılmaz, 2013: 6). Bu bağlamda, özellikle 'Mardin Fetvası’ olarak anılan (Özel, 2012) Moğollarla savaşmanın din açısından gerekliliğine ve zorunluluğuna ilişkin görüşleri[10], gü­nümüzde de, Batı karşıtı 'Cihadçı’ yaklaşımlara ve eylemlere kaynaklık etmeye devam etmektedir (Bozkurt, 2016: 10; Şahin, 2013: 617).

Her ne kadar sonraki seyri itibarıyla Selefî akımın temel düşünürlerin­den biri kabul edilse de, İbn Teymiyye, esasen, başlangıçta İslâm mezhepleri içerisinde Hanbeli ekolünün /akiklerinden idi ve bu mezhebin tarihinde par­lak bir devrin en önemli noktalarından birini teşkil eder. Bununla birlikte İbn Teymiye’nin özgün öğretileri, bir bütün olarak, Hanbeli ekolünü yansıtmamak­tadır (Schacht, 1986: 76). Örneğin, İbnî Teymiyye ve kendisini takip eden öğ­rencisi İbn Kayyim el-Cevziyye, din ve dinî hukuk meselelerinde Peygamber’den başka herhangi bir kimsenin otoritesine körü körüne uymayı asla kabul etme­mişler ve bunu tehlikeli bir şey saymışlardır (Schacht, 1986: 81). Bununla bir­likte, Teymiyye’ye göre, ilk Müslüman nesiller (self-i salihîn) dışında hiç kimse doğrunun mutlak ölçütü veya temsilcisi olamazdı. O’nun metodunun sele/î ola­rak isimlendirilmesinin altında yatan sebep budur (Sancar, 2015: 102). Buradan hareketle, Teymiyye’ye ve devamcısı İbn Kayyım’a göre, İslâm devletinde yöne­tici, ya da Sultan, bizzat kanun koyucu değil, sadece uygulayıcı niteliğindedir. Buna göre, yöneticinin görevi ve yetkisi, ancak Allah’ın buyruklarını uygula­maktan ibarettir (Mücahid, 1995: 175). Teymiyye’nin görüşlerinde, yöneticiye itaat, onun Kur’an’a ve Sünnet’e itaat etmesine bağlanmıştır (Şahin, 2013: 623). Dolayısıyla, Teymiyye’ye göre, Sultan’ın temel yükümlülüğü, Allah’ın adaletini yeryüzünde uygulamaktır. Teymiyye, bu temel ilkesini, ''Allah, kâfir de olsa adil devleti yaşatır, ama Müslüman da olsa zalim devleti yaşatmaz’’diyerek açıkla­maktadır (Teymiyye, 1989: 135; Şahin, 2013: 623).

 

3.2. İslâm Rönesansı’nda Devlet Düşüncesi: Akılcılığın Yükselişi

Ortaçağ, Avrupa’nın tersine, Müslüman dünyası için göreli bir aydınlanma çağını ifade etmiştir. Özellikle Antik Grek kültür mirasının Akdeniz ticareti yoluyla Arap uygarlığına intikaliyle, diğer yandan Endülüs Emevî devleti ka­nalıyla Avrupa’dan kültürel aktarımlarla, İslâm medeniyeti, bir anlamda kendi Rönesansı’nı yaşamıştır. Bu durumun temel nedenlerinden biri, kuşkusuz Doğu- Batı eksenli tarihsel ticaret yollarının getirdiği maddî zenginliklerin Doğu me­deniyeti coğrafyasındaki birikiminin, dolayısıyla küresel ekonomik merkezin henüz okyanus aşırı Coğrafya keşifleri ile Batı’ya taşınmamış olmasıdır. Haçlı seferlerinin ve Moğol istilasının geriletici etkileriyle birlikte, göreli ekonomik re­fahın sürekliliği, kültürel alana İbn Haldûn, İbn Rüşd, İbn Sina ve Farabî gibi entelektüellerin ve bilim insanlarının yetiştiği bir ortam olarak yansımıştır.

 

3.2.1. İbn Haldûn

İbn Haldûn, sadece İslâm siyasal düşünce geleneği içerisinde önemli bir isim olmakla kalmamış, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi, evrensel bilinirliğe ulaşmış istisna Müslüman bilginlerden biri olmuş, hatta özellikle iklimin ve coğrafyanın, do­layısıyla üretim biçiminin, toplumsal kişiliğin ve siyasal rejimin oluşumu üs­tündeki etkisine dair tespitleri (Uygun, 20-21), Montesqueiu’nun benzer görüş­leri dile getirdiği ‘Kanunların Ruhu’na (Hassan, 1998: 34-36) asırlar öncesinin bir habercisi olma vasfına sahiptir.[11]

İbn Haldûn hakkında söylenmesi gereken ilk şey, modern bilimin sınıflan­dırılmasının dışında, çok yönlü, güncel deyimiyle ‘disiplinler arası’ bir düşünür olduğudur. Bu yönüyle İbn Haldûn’un, birbirlerinden ayrı kategorik tanımlar olarak Tarihçi, modern Sosyolojinin habercisi ve Siyaset Bilimci olarak değerlen­dirilmesi, hem temel eseri ‘Mukaddime’nin geniş ölçekli içeriği, hem de bilim­sel önermesine verdiği adla ‘İlm-i Umran’ tanımı (Arslan, 1997: 90-97) ışığında, metodolojik sorunlara yol açmaktadır (Hassan, 1998: 20-25). İbn Haldûn’un baş eseri Kitab’ül İbere giriş ya da bir tür sunuş niteliğinde yazdığı Mukaddime (Günay, 1986: 69), başlı başına, toplumsal düzenin temellerini, siyasal iktidarın ortaya çıkışını, niteliğini ve gelişimini belirleyen yasaları inceleyen bilimsel bir çalışma görünümündedir (Uygun, 2008: 3). İbn Haldûn, Mukaddime’de, top- lumları bağlı oldukları üretim biçimlerine göre değerlendirmiş, devlet ve iktidar olgularını objektif karakterleri itibarıyla incelemiştir. Öyle ki, İslâm alimleri ara­sında, İbn Hâldun kadar toplumsal konularla uğraşmış bir başka düşünür daha yoktur denilebilir (Günay, 1986 : 65). Bu özelliği ile İbn Haldûn’un İslâm siya­sal düşüncesinde ve genel olarak evrensel düşünce tarihinde açtığı çığır, teoloji ile bilimin birbirlerinden ayrılmasına dönük öncülüğüdür. İbn Haldûn, toplu­mun ve devletin var oluş zemininde üretim biçiminin olduğuna dair düşünce­sini, “insanların yaşamları ve varlıklarını sürdürmeleri, ancak yiyecek ve öteki zorunlu gereksinimlerini elde edebilmeleri için bir arada yaşamaları ve yardım­laşmalarıyla olasıdır” diyerek açıklar (Mukaddime’den aktaran, Uygun, 2008: 10). Böylece, insanlar bu dünyada yaşayışlarını sürdürebilmeleri için birbirleri ile yardımlaşmak, tehlikelere karşı birbirlerini ‘korumak, sosyo-ekonomik so­runlarını çözebilmek için bir araya gelmek zorundadırlar (Yumuk, 1978: 235). Sonuçta, İbn Haldûn’da devlet, bu biyolojik ve sosyolojik ihtiyaçtan doğar. Bu bakımdan, yani devleti, toplumların ekonomik ihtiyaçlarından, yapılarından ve bunlara bağlı üretim biçimlerinden hareketle incelemesi, 19. yüzyılda aynı yak­laşımı benimseyecek olan Karl Marx’ı hatırlatmaktadır (Uygun, 2008: 12). So­nuçta, çağdaşı olan neredeyse tüm siyasal düşünürlerin tersine, İbn Haldûn’a göre devlet, tanrısal kökenli bir kurum değildir. Devlet, insan doğasının be­lirli özelliklerinden kaynaklanan, toplumsal yasalara göre açıklanabilen bir ör­gütlenmedir (Uygun, 2008: 99). İbn Haldûn, bu ilâhî ve dünyevî temelli siyasal ve hukuksal ayrımı, şer’i siyaset ve aklî siyaset kavramları üzerinde açıklar. İbn Haldun’a göre şer’i siyaset, insanların sevap ve ceza tarzındaki inançları nede­niyle uymakla sorumlu oldukları Allah’tan gelen bir şeriata dayanan siyasettir.[12] Bu siyaset, hilafet modelinde ortaya çıkmaktadır. Buna karşılık aklî siyaset, in­sanların, yararlarına olanı bildiği varsayımı ile kanun koyucunun ortaya koy­duğu düzenlemelere itaat ettikleri siyaset türüdür (Uygun, 2008: 99).

İbn Haldun Mukaddime sinde imameti üçe ayırır:

  1. Tabiî Mülk: Tüm halkı belli amaç ve isteklere göre sevk ve idare (zorba ve despotik idare),
  2. Siyasî Mülk: Dünyevî maslahatların celbi ve zararlarının def’i hususunda nazar-ı aklînin gereğine göre tüm halkı sevk ve idare,
  3. Uhrevî maslahatlar ile bunları kapsayan dünyevî maslahatlar hususunda, nazar-ı şer’în gereğine göre tüm insanları sevk ve idare etmektir.

 

 

3.2.2. İbni Sina

İslâm felsefesi geleneğinin en etkili filozofu olan İbni Sîna, siyasete dair eser yazmamıştır. İbni Sînâ, daha ziyade insanın mutluluğu ve mükemmelliğiyle il­gilenmiştir. Ancak bu bağlamda farklı eserlerinde siyaset felsefesine dair ilâhî hukukun gerekliliği, ibadetlerin siyasi ve sosyal hayattaki önemi, devletin yapısı ve işleyişi, hilafet meselesi, evlilik ve aile hayatı gibi konuları ele almıştır (Şulul, 2016: 111). İbnî Sina, fen ve özellikle tıp bilimleri alanındaki öncü ve evrensel nitelik kazanmış eserleri dışında, siyasal alanda kayda değer bir birikim bırak­mamış ise de, bilimleri sınıflandırırken kullandığı “İlmu’s Siyase” kavramı ile (Peker, 2000: 448; Oktay, 2012: 299), İslâm düşünce tarihinde ilk kez, yönetici­nin varlığından ve iradesinden ayrılmış, kendi başına bir varlık ifade eden yö­netim ve yönetim bilimi düşüncesini işlemiştir

İbn Sînâ aklî ve ahlâkî ilkelerin, değerlerin ve yasaların Peygamber tarafın­dan konulacağına vurgu yaparak, bu değerlerin ve yasaların kaynağının din ve ilâhî vahiy olduğunu açık bir şekilde ifade etmektedir. Dolayısıyla yasaların in­san aklının ürünü olması söz konusu değildir. Yöneticiler ve yasayı üstlenenlere düşen yasaları uygulamak, buna göre yönetmek ve insanları bu yasalara uymaya ikna etmektir. Bireylerin üstüne düşen, bu yasalara uymaktır (Oktay, 2012: 311).

 

3.2.3. İbn Rüşd

İslâm düşünce tarihinde akılcı geleneğin ve genel olarak İslâm felsefesinin büyük ismi İbn Rüşd, başlı başına bir siyasal düşünür olarak sayılacak kadar bu alanda eser vermemiş ise de, felsefî mirası içinde elbette siyasal boyutu olan bir birikim de yok değildir.[13] İbn Rüşd’ün siyaset felsefesine ilişkin düşünceleri her ne kadar Grek düşünürlere yazdığı şerhlerden çıkarılsa da, unutulmaması gere­ken, O’nun bir Müslüman olduğu, şeriatın otoritesine ve üstünlüğüne tartışma­sız iman ettiği ve tek geçerli bilginin burhan yoluyla ya da direkt vahiyle bildiri­len bilgi olduğunu kabul etmesidir (Çaylak ve Şahbaz, 2015: 92). Bu bakımdan, İbn Rüşd’e göre, devleti, aklı ve aklî delilleri en iyi kullananlar, yani burhan ve hikmet ehli felsefeciler yönetmelidir (Çaylak ve Şahbaz, 2015: 93).

İbn Rüşd’e göre, (2005: 30) toplumun ve dolayısıyla devletin varlık kaynağı, insanın doğal toplumsallığıdır. Buna göre, insan zorunlu olarak toplumsal bir varlıktır. İnsanın toplumsal olmasının zarureti iki nedenden kaynaklanmak­tadır. İlk olarak insan kendine özgü yetkinlikleri ve erdemleri diğer insanlarla yardımlaşmaksızın elde edemez. Yani, insanlar, kendilerine ait erdemleri elde etmede, diğer insanlara ihtiyaç duyar. İkinci olarak da insan hayatı için gerekli olan tüm diğer şeylerde insanın toplumsallığı zorunludur (Çaylak ve Şahbaz, 2015: 92-93). Bu nedenle, yani insanların zorunlu toplumsallığının sorunsuz sürdürülebilmesinin tek yolu, toplumsal ve siyasal adaletin tesisidir. Bu açıdan, adalet meselesi, İbn Rüşd’ün en temel meselelerinden birisidir (Çaylak ve Şah­baz, 2015: 96).

 

3.2.4. Farabî: İslâm’ın Ütopyası: Erdemli Şehir

Bilinirliğini genellikle El Medinetü’l Fazıla (Erdemliler Şehri)[14] (1997) adlı ütopik eseriyle kazanan Fârâbî’ye göre siyaset, sadece bir yönetim biçimi ve aracı olmaktan önce, bilimdir, sanattır ve bilgeliktir (Kars, 2006: 22). Buradan hare­ketle, Fârâbî’nin bütün derdi temelde, erdemli, ideal bir toplum yaratmaktır. Ahlâkî kaygılarla yola çıkan filozof, siyasal teorisine, erdemlerin ne olduğu ve insanlara nasıl kazandırılması gerektiği konusuyla başlar (Ayaz, 2008: 26).[15] Bu bakımdan Farabî, teorik arka plan itibarıyla, özellikle yönetime, yöneticiye ve topluma yüklediği ‘erdem-erdemlilik’ ilkesi ile Platoncu düşünceyi esas almıştır (Şirvanî, 1950: 458). Bu özelliği itibarıyla Farabî, özelde ‘Neo-Platoncu’ ve An­tik Grek siyasal düşüncesinin İslâm siyasal düşünce geleneği içerisinde sürdü- rücüsü olarak kabul edilir. Gerçekten de, Farabî’nin söylemleri Platonun ‘ideal devlet’iyle paralellik gösterir. Bununla birlikte, İnsanlar arasındaki ortak ilgiler, faziletli şehirde hayat, yönetim ve makul siyasal hiyerarşi, Farabî’nin Grek si­yasal düşüncesinin sınırları ötesine geçen kavrayışlarıdır (Ekincioğlu, 2008: I). Bu öz ve süreklilik üstünde Farabî, etkilendiği klasik siyasî Felsefe ile İslâm’ın çatışmadığını göstermeye çalışmaktadır. Dinî inançların ve faaliyetlerin rasyo­nel bir biçimde anlaşılması, dinin siyaset dili ile anlaşılması demektir (Aydın, 1976: 305-306). Farabî’ye göre, toplumsal birliği, uyumu ve işlerde yardımlaşmayı sağlayan, farklı eğilimleri bir ve aynı amaç doğrultusunda yönlendiren, kısaca topluma organik bir yapı niteliği kazandıran temel unsur, Farabî’ye göre dindir. Bu bakımdan, toplumsal örgütlenmeyi, ancak toplumu oluşturan çoğunluğun diliyle konuşma gücüne sahip olan din gerçekleştirebilir (Aydınlı, 2011: 186).

Fârâbî, siyasî yönetimler üzerine incelemesinde, öncelikle ve sadece mutlu­luktan ve erdemlerden söz eder. Sonra siyasî toplumların genel yapısı ve gerekli­liğinden bahseder. Farabî’ye göre Siyaset, ‘Erdemli şehir’de uygulanan en yüksek sanattır ve mutluluğun elde edilme yollarını öğretir (Aydın, 1976: 305). Mutlu­luk, erdemli şehrin belirleyicisidir. Amacın mutluluk olduğu bir şehir erdemlidir (Demirel, 2014: 363). Fârâbî, Tahsîlü’s-saâde adlı eserinde siyaset ‘ilmi’ni, “insa­nın elde etmesi gereken mükemmelliğin ne ve nasıl olduğunu, bu mükemmel­liği elde etmesini sağlayacak şeylerin neler olduğunu, insanın bu mükemmel­liğe ulaşmasına engel olan şeylerin neler olduğunu, her birinin neden ve niçin var olduğunu bildiren ve ayırt eden ilim” diye tanımlar. Yine siyaset ilmi, şehir insanlarının her birinin, siyasî toplum vasıtasıyla, doğal yaratılışlarının müm­kün olduğu ölçüde mutluluğu elde etmesini sağlayan şeylerin ilmidir (Yılmaz, 2006: 33). Böylece, Fârâbî’nin siyaset felsefesinin merkezî problemi olarak, insanı mutluluğa götürecek en mükemmel siyasî örgütlenme biçiminin ne olduğu sorusu karşımıza çıkmakta, insanın var oluş gayesi olan mutluluk ise bu sorunun çözü­münde kilit konumda yer almaktadır (Umut, 2009: 120). Sonuçta, Farabî’de si­yaset kavramı, mutluluğun elde edilmesine ait yollarını sosyal ve siyasal örgüt­lenme yoluyla göstermeye ve gerçekleştirmeye ilişkin bilgiyi verir (Aydın, 1976; Ayaz, 2008: 26). Bu bakımdan, Fârâbî’nin erdemli devleti, iki önemli temele da- yandırabilir: Erdemli devlet, ulaşılması istenilen hedef olarak en son mutlulu­ğun (sa’âdetu’l-kusvâ) gerçekleştirildiği devlettir (Ayaz, 2008: 283-284). Özetle, Fârâbî, devleti, en yüksek iyiliğe ve mutluluğa ulaşılan ve kendi kendine yeten bir birlik olarak tanımlar (Bayraklı, 1983: 25).

Fârâbî’nin siyaset düşüncesinde devlet başkanının önemi büyüktür. Devlet başkanı aynı zamanda bir ahlâk prototipidir. Yani devlet başkanı ne kadar iyi ise yönetimindeki halk da o kadar iyi olacaktır, o ne kadar kötü ise halkı da o kadar kötü olacaktır. Zira insanın temel amacı mutluluk olduğuna ve bu amaca ancak toplumsal hayat içinde ulaşabileceğine göre, insanların liderliğini üstle­nen devlet başkanının da görevi halkı bu amaca yöneltmek ve bunun için ge­reken şartları hazırlamaktır. Fârâbî’ye göre, böyle bir başkanın idaresinde yö­netilen insan, erdemli, iyi ve mutlu kişilerdir (Yılmaz, 2006: 81). Özetle, devleti erdemli ve dolayısıyla halkı mutlu kılan erdemler, devlet başkanında tecelli eder. Bu haliyle, erdemli devlette başkan, en mükemmel insan veya organdır (Ayaz, 2008: 283-284). Erdemler, mutluluğu kazanmanın aracı olan, birbiriyle yardım­laşan erdemli siyasî topluluklarda bulunduğuna göre, mutlu insanlar ideal devle­tin ideal başkanı tarafından yönetilen kişiler olduğu için, ideal devletin başkanı, insanları mutluluğa götürecek fiil ve davranışları tespit edip yerleştiren kişidir (Ayaz, 2008: 28; Şirvanî, 1956: 450). Buna göre Farabî’de melik, yani siyasal oto­rite ve güç, erdem ve bireylerin yüce mutluluğunu gerçekleştiren şeyleri yapma kuvveti anlamına gelmektedir (Mücahid, 1995: 86). Farabî’nin, siyasal yöneticiye atfettiği bu özelliklerde, Platondan etkilenişinin olduğu kadar, ait olduğu Şia mezhebinin ‘İmamet’ inancının da etkili olduğu söylenebilir (Najjar, 1972: 298).

 

4. İSLÂM TARİHİNDE DEVLET

4.1. İslâm Devletinin Proto-tipi olarak ‘Medine’ Deneyimi ve ‘Asr-ı Saadet’

Müslüman inanç geleneğinde, İslâm Peygamberinin Medine’de yaşadığı döneme, “mutluluk zamanı” anlamında “Asr-ı Saadet” denilmesi, gelenekleş- miştir. Bu nitelendirme, esasen, zamanın İslâm Peygamber’inin yaşadığı dö­neme denk gelişiyle değil, Medine şehir devletinin İslâm inanç ilkelerine göre ve bizzat İslâm Peygamberi tarafından yönetilmiş olmasıyla ilgilidir. Yoksa, Hz. Peygamber’in doğduğu ve Medine’ye göçüne dek yaşadığı Mekke’deki dönemin de aynı kapsam içinde anılmış olması gerekirdi. Mekke ise, Medine İslâm dev­leti tarafından ele geçirilinceye dek, yerel putperest kabileler eliyle yönetilmeye devam etmiştir. Bu haliyle, İslâm’ın çıkışındaki Mekke düzeninin “Cahiliyye dönemi”, Medine döneminin ise, “Mutluluk dönemi” diye adlandırılmasındaki temel gerekçe, İslâm inancına uygun ve Müslümanlar eliyle yönetimin olup ol­mayışı farkıdır. Dolayısıyla, İslâm Peygamberinin ölümüne dek süren Medine yönetim deneyimi, aynı zamanda İslâm inanç ilkelerine en uygun siyasal ör­nek, hatta İslâm’ın öngördüğü siyasal düzen olarak kabul edilmektedir.[16] Nite­kim vahyin Mekke dönemine ait ve bu sebeple Mekkî ayetler denilen içeriğinin daha çok inanç, ahlâk, ibadet ve kişiler arası ilişkiler gibi konularla ilgili olu­şuna karşılık, Medine sürecindeki vahyin (Medenî ayetler) ise Teşrî (kanun ko­yucu) niteliğinin ağırlık kazanışı bu açıdan anlamlıdır. Nitekim cihadla ilgili tüm mevzu ve hükümler, had, miras, medenî, içtimaî ve uluslar arası hukuk­tan söz eden ayetler, münafıklardan bahseden ayetler ve ehl-i kitapla mücadele­den bahseden ayetler, Medenî’dir (Palabıyık, 2002: 96-97).

Medine şehir devletinin sadece işleyişi değil, daha başından kuruluş aşaması, İslâm’ın öngördüğü devlet modeli hakkında bilgi veren deneyimler içermekte- dir.[17] İslâm Peygamberi’nin ve Mekkeli Müslümanların Medine’ye göç edişlerin­den bir yıl kadar önce, Mekke’ye yakın Akabe kayalıkları denilen bir yerde, Me- dineli temsilcilerle yaptıkları, ‘Akabe Biatı’ denilen ön görüşmeler ve sözleşme (Çağatay, 1972: 156-159; Niyazi, 2010: 27-35; Koyuncu, 2009: 90-91; Watt, 2015: 99-100), Peygamber’in muhataplarının görüşlerinin de değerlendirilmesi ve ka­rarların birlikte alınması bakımından, gelecekteki Medine şehir devleti yönetim biçimini haber veren bir önemdedir. Ön görüşmeler sonucunda Akabe sözleş­mesiyle alınan kararlar ışığında Peygamber önderliğindeki inanların Medine’ye göçlerini takiben, Medine’de yerleşik kavimlerle karşılıklı ilişkilerini çerçevelen­diren ve hukuksallaştıran, bu kapsamda taraflara şehrin yönetimiyle ve günlük işleyişiyle ilgili yükümlülükler koyan ve uyulmaması durumunda yaptırımlar öngören bir metin olan ve İslâm tarihi literatüründe ‘Medine Vesikası’ diye ad­landırılmış olan sözleşme (Bulaç, 1992; Çağatay, 1972: 167-168; Watt, 2015: 110­113), bazı yaklaşımlar tarafından, modern dönemde ‘Anayasa’ denilen üst yasal belgenin ilk örneklerinden biri olarak kabul edilmektedir (Şen, 1998: 571; Ke­lebek, 2000: 337).[18] Bazı yaklaşımlara göre ise, Medine vesikası, ne bir toplum sözleşmesi, ne de bir Anayasa olarak değerlendirilebilir. Buna göre Medine vesi­kası, ancak, Arap coğrafyasının geçmişine özgü kabileler ve şehirlerarası savaşla­rın süreklilik halinde olduğu bir zaman ve mekân ortamında, savaş ve savunma odaklı bir sözleşme niteliğini taşır (Berber, 2016: 489). Bu anlamıyla, Mekkeli Müslümanların göçünden sonra, Medine’de yerleşik kabile toplumuna özgü ve genellikle çatışmalı ilişkilere dayalı sosyal blokları anlaştırıp birleştirmek ve bir arada yaşamanın formülünü bulmak gibi önemli bir soruna çözüm arayışı (Çiçek, 2013: 236) ile de açıklanabilir. Yine de, her iki bakımdan da, Akabe ve Medine Sözleşmeleri, moderniteye özgü ‘Toplumsal Sözleşme’nin öncü bir ör­neği ve habercisi olarak değerlendirilebilir. Yine de, Medine devletinin, özünde, Cumhuriyet’in erken habercisi ve hatta bir pratiği olduğunu kabul eden yakla­şımlara konu olan bu yönetim biçimi ve geleneği, ilk elde bir şehir devletinin ölçüleri ile sınırlanmışlığa ve son kertede, devlet kurucusu olarak Peygamber’in şahsının (Palabıyık, 2002), inananlar tarafından mutlak yönetim gücü ve yet­kisi ile donanmış kabul edilmesine dayalı olduğu kesindir.[19]

4.2. Yönetim Düzeninin ve Yönetici Geleneğinin Evrimi: Meşveret, Hilafet ve Saltanat,

4.2.1. Şûra

Müslüman toplumlar tarihinde yönetim biçiminin ilk örneği ve evresi, Me­dine Devleti süresince ve bizzat Peygamber’in yöneticiliği altında gerçekleşen 'Meşveret’ ya da 'Şûra’ (Turcan, 2010; Altuntaş, 2013: 22-85)[20] yöntemi olmuştur. Meşveret yönteminin, esasen ve inanç ilkeleri bakımından kaynağını, Kur’an-ı Kerim’in (Âli İmran: 159) Peygamber’e yönelik “iş konusunda onlarla görüş alış­verişinde bulun (müşavere et)” hükmünden ve yine inananlara ilişkin “onlar iş­lerini aralarında danışarak yaparlar” (Şura: 38) tarifinden aldığı kabul edilmek­tedir. Bu bağlamda, Kur’an’ın, iktidarın ve egemenliğin hukuksal kaynağı ve dayanağı olarak 'şura’yı gösterdiğini, bu haliyle 'meşveret’in ilâhî bir emir ola­rak emredildiğini, dolayısıyla ilâhî iradeye uygun yönetimin mutlaka 'şura’ya dayanması gerektiğini (Kocaoğlu, 1998: 385; ), ileri süren yaklaşımlar söz ko­nusudur. Buna göre Şûra, İslâm devletinde egemen olması istenen bir ilkedir.

Devlet adına ve devlet işleri için alınacak kararların, seçilmiş ve yetkili meclis­ler tarafından alınmasını ifade eden Şûra ilkesi, devlet yönetiminin temel ilke­lerinden biridir. Şûra, uygulamada işlerin yürütülebilmesi için öngörülen bir 'Şûra Meclisi’ne dayanır. Devlete ait işler, bu danışma meclisinde karara bağ­landıktan sonra uygulamaya konur (Şen, 1998: 562-564). Nitekim ilâhî buyru­ğun serbest bıraktığı ve imkân tanıdığı ölçüde, çevresindeki kişilere ve yakınla­rına danışmak, İslâm Peygamberinin hayatı süresince uygulamayı sürdürdüğü bir yönetim alışkanlığı olmuştur. Peygamberin bu uygulaması, “görüş alışve­rişi, görüşme, danışma” anlamına gelen Arapça “müşavere” sözcüğünden hare­ketle “Meşveret, Görüşme, Danışma” adıyla anılmıştır (Yargıcı, 2007: 172). İslâm Peygamberinin, 'Siyer-i Nebî’ denilen geleneksel biyografisinde, bu yönde birçok örnek bulmak mümkündür. Bununla birlikte, Peygamberin Şûra uygulamasını, İslâm öncesi Arap kültürü köklerine dayandıran, dolayısıyla İslâm’a özgüleme- yen bir yaklaşım da yok değildir. Buna göre, Şûra kurumu, İslâm’ın ihdas ettiği bir şey değil, gerçekte nedve olarak bilinen İslâm öncesi kabilesel kurumun de­vamıydı. Nedve kabilenin yaşlılarından oluşan bir kabile konseyiydi. Kabilenin önemli sorunları mecliste ortaklaşa alınan kararlarla çözüme kavuşturulurdu. İslâm’ın ortaya çıkışıyla bu kurum, akrabalık prensibi değil de, dinî bağlılıklar doğrultusunda yeniden düzenlendi (Özel, 2002: 279).

Bununla birlikte, Şûra yönteminin, sadece ve tek yanlı danışma halinden mi ibaret olduğu, yoksa bağlayıcı bir karar aygıtı ve aracı olup olmadığı, İslâm siya­sal ve hukuksal düşünce literatüründe tartışmalıdır. Şûra’nın Kur’an-ı Kerim’de açıkça emredildiğinden hareket eden yaklaşım, bu yönetim tarzının, İslâm inancı­nın gereği ve zorunluluğu olduğunu ileri sürerken, karşı görüşü dillendiren akım ise, bu konuda Peygamber’in şahsı dışında herkesi bağlayan mutlak bir hüküm olmadığını, dolayısıyla Şûra’nın, Peygamber’in ilâhî buyruğun imkân verdiği öl­çüde bu yönde kişisel bir tutum geliştirdiğini, Peygamber’den sonraki Halifele­rin bu tutumu sürdürmediğine dair örneklerin olduğunu ve kaldı ki, Halife’nin yetkisinin ilâhî iradeye dayalı olması itibarıyla, Şûra’nın kararına uyma zorunda olmadığını ileri sürmüştür (Ardoğan, 2008). Diğer yandan, Şûra yöntemi, İslâm devlet modelinin çağdaş demokratik siyasal düzenle uyumlu olup olmadığı hak­kında tartışmalara konu olmaktadır. Şûra’nın, seçime değilse bile ortak karara dayanması itibarıyla modern demokratik işleyişe benzerliğini temel alan yakla­şıma göre, demokrasinin temelleri ile Şûra’nın temelleri birbirine benzemektedir (Yargıcı, 2007: 183). Bu bakımdan Şûra, batı sistemlerindeki demokrasiye kar­şılık gelmektedir. Eğer demokrasi insanlar için insanlar tarafından, insanların yönetimi ise, Şeriat içerisindeki Şûra da insanların kendi menfaatlerine en iyi gelecek şekilde, kendileri tarafından ve Şeriat ilkelerine uygun olarak kararlaş­tırılan bütün kararları garantileyen bir yöntemdir (Gindi, 2008: 205). Bununla birlikte, son kararı belirleyen asıl etkenin, Peygamberin sözünde ve iradesinde tecelli eden ilâhî buyruk olduğu kuşkusuzdur. Peygamber’in elçilik görevi ve ona dayalı dinî önderliği itibarıyla, İlâhî yasa koyucu adına dünyevî alanda yü­rütücü ve denetleyici olarak kabulü, dinin doğası gereği ve kaçınılmazlığıdır.

 

4.2.2. Hilâfet

İslâm tarihinde siyasal yönetim geleneğinin ikinci evresi, Peygamber’den sonra gelenler anlamında ‘Halef (sonra gelen)’ sözcüğüne atıfla (Avcı, 1998: 539) tanımlanan ‘Halifeler dönemi’ ya da Hilafet tarzıdır. Hilâfet düzeni, hukuksal temelde, Peygamber’in kendisinden sonrası için bir yönetici atamamasına, bu görevlendirmenin, inananlar tarafından belirlenmesine imkân tanımasına da­yandırılmıştır (Altuntaş, 2013: 79). Hilafet tarzı ile Peygamber’in ölümünü taki­ben de siyasal ve dinî liderliğin bütünlüğü sürmüş, ilk dört Halifenin, İslâm’ın çıkışında ve gelişiminde Peygamber’in en yakınında yer almış ve bu özellikleri ile Peygamber’in ve hatta çeşitli rivayetler ve yorumlar ışığında bizzat Allah’ın haklarında övgülerine konu olmuş, bu özellikleri ile diğer inananlar tarafından da seçkinlikleri benimsenmiş ve onaylanmış kişilerden seçilmesi (Azimli, 2007), bu durumu kolaylaştırmıştır. Bu bakımdan, Hilafet tarzı, uygulanışının başla­rında, doğrudan ilâhî bir buyruk olan “işi ehline verin” hükmüne de (Nisa: 58) uygun bir nitelik göstermiştir. Ne var ki, İslâm öncesi Arap kabile kültürünün etkileri (Apak, 2004), Halifelerin belirlenmesinde ve sonrasında etkili olmuş, ilk dört Halifeden üçünün öldürülmesine dek varan olumsuz sonuçlar üretebilmiştir. Yine de, ilk dört halifenin, aynı zamanda Peygamber’e yoldaşlık etmiş ve bu özellikleri ile bizzat Allah ve Peygamberi tarafından övgüyle anılmış din bü­yükleri olması, Halifelerin şahısları kadar temsil ettikleri Hilafet kurumunun da yüceltilmesine, hatta kutsanmasına neden olmuştur. Bununla birlikte, Ha­lifelerin, diğer din büyüklerinin ve ileri gelenlerinin onayı (şura-meşveret) ve Müslümanların bağlılıkları (biat) ile belirlenmesi geleneği de, Hilafet rejimini, Müslüman siyasal düşünürler nezdinde meşrulaştıran bir diğer etken olmuş­tur. Birçok düşünüre göre ise, Hilafet rejimi, Peygamber’den sonra İslâm devle­tinin ve düzeninin bozulmasındaki temel etkenlerden biri olmuştur. Örneğin, bu yaklaşımı benimseyen düşünürlerden biri olarak Mevdudî, yönetici sınıfın ve bizzat yöneticinin belirlenmesinde kavimciliğin temel etken haline gelişini, böylece seçim yönteminin ve bu kapsamda 'Meşveret-Şura’ geleneğinin değiş­mesini, halifelerin yaşam tarzlarının değişmesini, bu esasla Beyt’ül Mal’ın kul­lanım biçiminin değişmesi ve kişiselleşmesi, kanunun üstünlüğünün geçersiz­leşmesi ile hukukun bağımsızlığının son bulmasını ve bu nedenle de düşünce özgürlüğünün son bulmasını, İslâm devletinin bozulmasında Hilafet yönetimi­nin temel etkenleri olarak sayar (Mevdudî, 1980: 208-231).

 

4.2.3. Saltanat

İslâm tarihinde yönetim biçiminin evriminde üçüncü aşama, inananla­rın onayları (biat) ile belirlemeye dayalı Hilafet tarzının terk edilerek babadan oğula geçen saltanat tarzı olmuştur. Bu tarzın geçerlilik kazanmasında, İslâm öncesi kabile kültürünün etkileri kadar, uygulanma sürecinin başlarına denk gelen, kurulu düzeni tehdit eden iç ve dış olayların etkileri de belirleyici ol­muştur. Daha Peygamberin hayatından başlayarak, Müslüman fetihleriyle bir­likte İslâm’ın siyasal sınırlarının Mekke ve Medine şehir devletlerinin ötesine geçişi ve böylece Arap ulusu odaklı kurucu homojeniteden Kuzey Afrika yer­lileri Berberîlerden, İç Asya’nın göçebe kavimlerine dek birbirlerinden oldukça farklı etno-kültürel kökenlerin bir arada bulunduğu, Ortaçağ’a özgü imparator­luk yapısına ulaşması sürecinde, Medine’de uygulanan siyasal sistem hem bü­rokratik yapı itibarıyla, hem de coğrafî ve kültürel farklılıklar ölçüsünde geniş­lemiş, çeşitlenmiş ve yeni otorite biçimlerine ihtiyaç üretmiştir. Nitekim daha İslâm Paygamberi’nin ölümünden sonra, özellikle dördüncü Halife Hz. Ali et­rafında gerçekleşen, dinî ve dolayısıyla siyasal yöneticiliğin genelde Haşimî (Ku- reyş) kökeni ve özelde Ehl-i Beyt (kutsal aile-Peygamber’in ailesi) içinde kal­masına dönük girişimler ve tartışmalar (Hatipoğlu, 2005), esasen, bir iktidar mücadelesinden çok ele geçirilen topraklardaki etno-kültürel çeşitliliğin neden olduğu güçlüklerin ilk işaretlerini de ele vermektedir. Dört halife dönemini ta­kiben aile-kabile merkezli Abbasî ve Emevî hanedanlarının kuruluşları, temelde bu güçlükler karşısında, İslâm Peygamberi’nin mutlak otoritesinden yoksun ka­lan yöneticilerin çözüm arayışlarının da ifadesi olmaktadır. Fetihlerle egemen olunan coğrafî alanın genişlemesi dışında, ilerleyen yüzyıllarda özellikle Haçlı Seferleri’nin ve Asyatik kavimlerin istilâlarının sarsıcı etkileri altında istikrâr arayışları, İslâm devletinde Hanedanlaşma sürecini başlatmış, Hanedan uygu­lamaları zamanla gelenekleşmiş ve nihayet bir din kuralı olarak algılanmaya ve günümüze dek ilerleyen zaman boyunca uygulanmaya başlanmıştır. Diğer yan­dan, İslâm siyasal tarihinde saltanat rejiminin ortaya çıkışını, İslâm öncesi kül­türel ve siyasal temellere dayandıran yaklaşımlar da vardır. Buna göre, İslâm tarihinde, “melik/kral” Muaviye (hilafet dönemi, M. 661-680) ile birlikte başla­mış, çoğu Emevî ve Abbasî halifeleri, kendilerini “halifetullah” ve “Allah’ın yer- yüzündeki temsilcisi” olarak sunmuştur.

 

5. İSLÂM VE EKONOMİ

Bu bölümde İslam kaynaklarında ekonomi başlığı altında mülkiyet ve ta­sarruf ilkeleri, üretim ilkeleri, gelir ve tüketim ilkeleri üzerinde durulacaktır.

5.1. İslâm Kaynaklarında Ekonomi

Dünyevî alanı da düzenleyen İslâm hukuku, kuşkusuz insanların ekonomik faaliyetlerini de belirleyen kurallar içerir. Bununla birlikte, önceki bölümde siya­set, toplum ve devlet bahsinde işlendiği gibi, İslâm inancının temel kaynakları, modern anlamda bir ekonomik düzenin ve işleyişin çerçevesini çizmek yerine bu yöndeki sistematik öneriler, genellikle düşünürlerin dinî ilkelere dayandırma id­diasındaki yorumlarının eseridir. Bu nedenle, İslâm siyasal düşüncesinde, özel­likle modern çağda, liberal-serbest piyasacı görüşten kolektivist tercihlere ka­dar, geniş yelpazeli bir ekonomik düşünce ve tartışma ortamı ortaya çıkmıştır.[21]

Temel İslâm kaynaklarında, üretim, tüketim ve mal edinme rejiminin ve hu­kukunun çerçevesini çizen ana ilkeler ve yaptırımlar, ‘helâl’ ve ‘haram’ tanımları etrafında belirlenmiştir. Helâl-haram, doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kavramlarıyla Kur’an, diğer bütün toplumsal alanlara meşruiyet sınırı getirdiği gibi, iktisat ala­nına da meşruiyet sınırı getirmektedir. Bu da insana, hem üretim, tüketim, alış­veriş ve paylaşım gibi temel faaliyetleri, hem de bunlara bağlı diğer iktisadî fa­aliyetleri meşruiyet sınırı içerisinde yapması sorumluluğu yüklemektedir (Gül, 2010: 36). Buna göre, ekonomik faaliyetin meşruiyet ölçüsü ilâhi buyruğa uy­gunluktur. Kur’an, bu konuda, “kim haksızlık (haram yemeyi veya öldürmeyi) yaparsa (bilsin ki) onu ateşe koyacağız” (Nisa: 30) temel hükmünü koymuş ol­makla birlikte, haramın yaptırımını ahirete bırakmamış, dünyevî yaptırımlar da öngörmüştür.

Sonuçta, dünyevî hayatın uhrevî alemde değerlendirilecek bir “imtihan” ol­duğu inancı, sistemin daima ahlâk doğrultusunda işleyecek olmasının güvence­sini oluşturmaktadır (Ongan, 2008: 216). Bu kapsamda, İslâm inancında, meşru ekonomik faaliyetin hukuksal çerçevesinin, Hürriyet, Mülkiyet ve Adalet ilkeleri ile belirlendiği söylenebilir (Zerkâ ve Neccâr, 2011: 107). Sırasıyla, ekonomik fa­aliyetin belirli sınırlar içerisinde serbestliği, insanların mallar üzerinde tasar­ruf yetkisinin ilâhî güvence altına alınışı ve nihayet ekonomik hayatın ve iliş­kilerin adalet ilkesine bağlanışı, İslâm’ın öngördüğü ekonomik düzenin temel çerçevesini oluşturmaktadır.

Bu çalışmada, İslâm inancının ekonomi konusundaki temel ilkeleri ve hü­kümleri üzerinde durularak genel olarak Kur’an-ı Kerim’in ve Hadislerin bu hu­suslardaki içeriğine işaret edilecektir.

 

5.1.1. Mülkiyet ve Tasarruf İlkeleri

5.1.1.1. İslâm’a Göre ‘Mal’

İslâm inancına ve hukukuna göre, ekonomik malların tanımlarını ve hu­kuksal durumlarını belirleyen ve açıklayan iki temel etken, dinin çizdiği ilâhî sınırlamalar ve ortak fayda-özel fayda ayrımıdır. Buna göre, insanlığın ortak ve mutlak ihtiyaçlarını karşılayan nesneler (şey), genellikle özel mülkiyetin kap­samı dışında kalırken, kişiye özgü bireysel fayda ürettiği halde, ortak bir ihti­yaca karşılık gelmeyen varlıklar ise mal (eşya) olarak tanımlanmıştır (Dalgın, 1999: 102). Buna göre, mutlak kamu yararı barındıran orta mallarında özel mül­kiyetin geçersizliği ilkesi, modern hukukta olduğu gibi, İslâm hukukunda da söz konusudur. Buna göre, nehirler, denizler, göller ve benzeri coğrafî unsurlar değil, modern hukukun çizdiği sınırlardan daha geniş olarak her türlü su kay­nağı, maden ve tuz sahaları, kendiliğinden ot biten araziler gibi mutlak insanî ihtiyaçların sağlandığı ekonomik kaynakların elde edildiği alanlar ve kaynak­lar üzerinde de özel mülkiyete tabi mallar olma vasfı geçersiz kılınmıştır (Ha- cak, 2005: 114). Sonuçta, İslâm inancında ve hukukunda malın tanımı ve hu­kuku, temelde, mülkiyete ilişkin durumuyla belirlenmiştir.

Diğer yandan, İslâm’a göre mallar, insana, dünyadaki maddî yaşamını sürdür­mesi için Allah tarafından ihsan edilmiş geçim araçlarıdır. Nitekim Kur’an’da, malların bölüşümünün emredildiği birçok yerden birinde, mallar, “Allah’ın sizi emanetçi yaptığı/varis kıldığı mallar” (El Hadid: 7) olarak tanımlanmaktadır. Bu haliyle, Kur’an’a göre “dünyevî mallar, insan için ancak bir sınama aracıdır” (Teğabün: 15). Bu nasslar ışığında, İslâm kültürünün, eşya üzerindeki hâkimiyet ve mülkün aslının Allah’a ait olduğu, insanların mallar üzerinde nöbetçi ve ve­kil olduğu ve insanın elinde malın bir tür ariyet olarak bulunduğu düşüncesi literatürde yaygın olarak tekrar edilen bir ilke görüntüsü çizmektedir (Hacak, 2005: 105). Bu temel anlayış üzerinde, İslâm düşüncesi ve medeniyetinde 'mal’, emanet ilkesi üzerinde soyut olarak anlamlandırılırken, seküler Batı medeniye­tindeki tüketici algısından ve uygulamasından ayrışmaktadır (Kallek, 2015: 5).

 

5.1.1.2. Mülkiyetin Tanımı ve Sınırları

İslam’da, insanın mülk ve mallar üzerindeki mülkiyet ve tasarruf yetkisi, din kuralları etrafında belirlenmiş ve sınırlanmıştır. Buna göre, ilâhî iradenin 'kul’ üstündeki mutlak egemenliği ve belirleyiciliği, onun mallar üstündeki tasarru­funu da aynı ölçüde belirler. Bununla birlikte, İslâm inancında Allah’ın, varlık üzerinde sadece belirleyici değil, aynı zamanda ve ondan önce, tüm evrenin sa­hibi olma özelliği, tümdengelimle, insanın bu konudaki sınırlarını da çizen te­mel etken niteliğindedir. Nitekim Kur’an’da birçok kez tekrar edilen “yerlerde ve göklerde ne varsa, Allah’ındır” (Lokman: 26, Nisa: 126, 132, Âli İmran: 109, 129, Bakara: 284) ilkesi ve “senden ganimeti soruyorlar, de ki: ganimet, Allah’ın ve Peygamber’indir” (Enfâl: 1) hükmü gereğince, mülkiyet, ancak Allah’a özgü bir hak ve yetki olmaktadır. Yine, İslâm inancında ve geleneğinde önemli bir yeri olan ve Allah’ın yaratıcı ve egemen sıfatlarını içeren 99 kutsal isim (Esma’ül Hüsna-Güzel İsimler) içerisinde, (Mülkün sahibi) anlamında “El-mâlik” sıfatı, bu durumun bir başka görünümüdür. Bu haliyle, ilâhî irade, mülkiyeti sadece düzenleyen değil, doğrudan onun tek sahibi olarak tanımlanmaktadır. Bu ba­kımdan, İslâm inancı içerisinde, ‘kulun mülkiyet hakkının olup olmadığı tar­tışmalıdır. Bu konuda yine Kur’an’da “size verilmiş bulunan şeyler dünya hayatı­nın maddeleridir (süsüdür)” (Şura: 36; Kasas: 60; Kehf: 46) hükümlerinden yola çıkan yaklaşıma göre, Allah, mülkü ve malları, (eşref-i mahlûkat-yaratılmışların en şereflisi) insanın dünyadaki yaşamının hizmetine vermek için yaratmış, dola­yısıyla insana ‘mülkiyet’ hakkı tanımış iken, “O, göklerde ve yerde olan herşeyi, kendinden bir nimet (lütuf) olarak emrinize vermiştir” (Câsiye: 13) hükmünden hareket eden ve buna dayanarak mülkiyet hakkının aslî sahipliği ile devri ara­sında tek yanlı bir ilâhî irade gözeten karşı görüşe göre ise, Kuranda, yukarı­daki ayetlerle örneklenen “el mülk’ülillâh-Mülk Allah’ındır” ilkesi ve hükmü gereğince, insanın, mülkün sahibi olamayacağı, ancak dünyevî ömrü süresince ve Allah’ın belirlediği sınırlar içerisinde, zilyedi (kullanıcısı) olabileceği savu­nulmaktadır. Nitekim İslâm’ın Mekke’deki çıkış sürecinde, Peygamber’in özel­likle yoksullardan ve kölelerden yana ve varlıklı Kureyş soylularına karşı sınıf­sal tercihleri ve söylemleri, kimi Müslüman düşünürlerce, mülkiyeti sınırlayıcı bir gösterge olarak yorumlanmıştır. Buna karşılık, karşı görüşteki düşünürlere göre ise, Peygamber’in bu tercihleri, insanların köle, yoksul veya varlıklı oluşları ile ilgili değil, İslâm’a karşı tutumlarıyla ilişkilidir. Örneğin Rodinson’a göre ise (2002: 48), Peygamber’in Mekke’de verdiği ilk vaazlarda dikkat çeken servet ve zenginlik karşıtı vurgu, dönem koşulları açısından son derece reformcu bir ni­telik taşımakla birlikte, bu yaklaşım, mülkiyetin bizatihi kendisine yönelik bir karşıtlık değildir. Nitekim Peygamber’in bizzat kendisi, eşi ve yakınında bulu­nan ilk Müslümanlardan birçoğu, aynı zamanda varlıklı tüccar ve mülkiyet sa­hibi kişiliklerdi. Yine, haksız yere elinden alınmak istenen malını korurken ölen kişinin şehit sayılacağına dair Hadis rivayeti (Buharî’den ve Tırmızî’den akta­ran, Sancaklı, 2003: 40; Hacak, 2005: 105), mülkiyetin bir hak olarak tanındı­ğını ve uygulandığını gösteren örneklerdendir. Seyyid Kutub’a göre de (2014: 53), İslâm’ın ilke olarak kişisel mülkiyeti kabul ettiği su götürmez bir gerçektir. Bununla birlikte, miras kurumunun İslâm hukukunda geçerli oluşu ve düzen­lenişi, mülkiyet hakkının tanındığının ayrı bir göstergesidir.

Sonuçta, İslâm inancında mülkiyete dair söylenebilecek ortalama bir değer­lendirme, mülkiyet hakkının tanındığı, buna karşın, ilâhî iradenin mutlaklığı karşısında ilke olarak sınırlandığıdır. Böylece, İslâm’ın öngördüğü ekonomik dü­zen, hem bireye her türlü kişisel ve doğal haklarını verirken, hem de servet da­ğılımının doğal dengesini bozmamayı gözetir.[22] Bir yandan bireye şahsî mülki­yet hakkını ve mallarında tasarruf etme yetkisini tanırken, öte yandan, bu hak ve yetkilere manevî açıdan bazı ahlâkî kısıtlamalar getirir ve maddî yönden bazı yasal sınırlar koyar (Mevdudî, 2004: 22). Bu bakımdan, İslâm’ın öngördüğü mül­kiyet hakkı, İslâm’ın çizdiği sınırlar içerisinde kazanılan ve İslâmî yollarla ka­zanma esasına dayalı bir mülkiyettir (Seyyid Kutub, 2014: 53). Bu durum, Allah’ın mutlak ‘malik’ sıfatıyla kullarının mülkiyetini, birbirleriyle çelişkili olmaksızın, ilkinin diğerini kuşattığı veya onun uzantısı olarak tasarlandığı bir birliktelik- bütünlük içerisinde ele alındığı bir anlayışla, bir tür denge ilişkisi çerçevesinde değerlendirilebilir (Hacak, 2005: 107).

 

5.1.2. Üretim İlkeleri

5.1.2.1. Üretim: Emek

Temel İslâm kaynaklarında, meşru üretim faktörü ve gelir üretim aracı, emek olarak kabul edilmiştir. Kur’an-ı Kerim, “insan için çalıştığının (emeğinin) kar­şılığından başka bir şey yoktur (Necm: 53) hükmünden anlaşıldığı üzere, emeği, temel kazanç ve geçim yolu olarak belirlemiştir. Bu temel ilke, “hiç kimse eli­nin emeğinden daha hayırlı lokma yememiştir” denilen rivayet örneğinde (San­caklı, 2003: 40; Köse, 2016: 9-10) olduğu gibi, Hadis kaynağında da sıklıkla tek­rar edilmiştir. Seyyid Kutub’un da (2014: 59) buradan hareketle işaret ettiği üzere, İslâm’a göre, emek ya da çalışma, mülk edinmenin ve serveti artırma­nın tek yoludur. Bu itibarla emek, ekonomik ve sosyal değerin de temelidir. Bu bakımdan, İslâm’da emek değeri, işverenin belirleyiciliğine ve insafına bırakıl­mamış, sadece dinî anlamıyla değil, aynı zamanda dünyevî hukuk açısından ve doğrudan ilâhi iradenin güvencesi altına alınmıştır. Örneğin, Kur’an’da Allah, “ben, erkek olsun, kadın olsun, sizden hiçbir çalışanın emeğini zayi etmeyece­ğim” (Âli İmran: 195) diye vahyetmiştir.

Emeğin bir ekonomik faktörden öte, bir kamusal hak oluşu, Hadis kayna­ğında da aynı güçlü düzeyde vurgulanmış, emek değerinin mutlaklığı ve hukuk­sal güvence altında olduğu teyid edilmiştir. Bu kapsamda örneklerden ilki ve en bilineni, Peygamber’in “emeğin hakkını teri kurumadan verin” (İbn Mace’den aktaran, Sancaklı: 2003: 40) dediği rivayet edilen hadistir. Yine başka bir hadis rivayetinde de (Köse, 2016: 14), Peygamber’in, işverenleri, emek değer konusunda kendini de açıkça emekten yana taraf kılarak “işçinin ücretini vermeyenin hasmı- yım” (Sancaklı, 2003: 40-41) dediği rivayet edilmiştir. Hatta Peygamber’in, ken­dinden öteye, “işveren, emekçinin hakkını vermelidir, vermez ise büyük mahke­mede ona ilk davayı Allah açacaktır” diye işverenleri uyardığı rivayet edilmiştir (Çayıroğlu, 2014: 160). Bu kapsamda, İslâm inancında emek, sadece bir üretim aracı ve geçim yolu olarak değil, daha temel olarak “kul hakkı” kapsamında ele alınmış ve bu bağlamda, İslâm hukukunda, bir temel kişisel ve ekonomik hak olarak tanımlanmıştır.[23]

Sonuçta, İslâm inancında ve hukukunda, işçi-işveren, emek-sermaye ilişki­leri, çıkar çelişkisi ve rekabet ilişkisi üzerinde değil, “Müslüman Müslüman’ın kardeşidir” temel ilkesi gereği, karşılıklı bütünlük temelinde ve ilâhî iradenin güvencesi ve yaptırımı altında, birbirlerini tamamlayan unsurlar olarak değer­lendirilmiştir.[24] Buna göre, her iki taraf da, hem birbirlerine karşı, hem de ken­dilerinden önce Allah’a karşı sorumluluklarla yüklendirilmiştir (Akcan, 2008). Bu açıdan, İslâm’ın öngördüğü emek-sermaye ilişkisi, sermaye tarafının mut­lak belirleyiciliğine terk edilmediği için Liberalizm’den farklıdır. Diğer taraf­tan birbirleriyle çelişkili tanımlanıp bir sınıf çatışmasının konusu edilmediği için Sosyalizm’den farklıdır.

5.I.2.2. Ticaret: Adalet ve Ahlâk

Temel İslâmi kaynaklarda, ticaret, meşru ve hatta tavsiye edilen bir geçim yolu olarak kabul edilmiştir. Nitekim bir hadiste, Peygamber’in, “ticaret yapın, çünkü rızkın onda dokuzu ticarettendir” dediği rivayet edilmiştir. Ayrıca, vahiyden önce, bizzat Peygamber’in kendisinin (Hacak, 2005: 104) ve ilk Halifesi Hz. Ebu Bekir başta olmak üzere belli başlı birçok sahabenin ve din büyüğünün, tüccar kişiler ol­dukları da bilinmektedir.[25] Bu temel verilerden hareketle, İslâm inancına göre ticarî faaliyetin ve kazancın meşru (helâl) olduğuna dair, tüm yaklaşımların paylaştığı genel bir onay vardır. Bu meşruiyetin sınırları ise ‘adalet’ ilkesi ile belirlenmiştir.[26]

İslâm’da Adalet ilkesi, her şeyden ve hatta temel İslâm kaynaklarından ve bu kapsamda Kur’an-ı Kerim’den bile önce, bizzat Allah’ın varlığından kaynaklanır.

Öyle ki, Allah’a atfedilen ve Allah’ın yaratıcı sıfatlarını içeren 99 kutsal isim (Esma’ül Hüsna-Güzel İsimler) içerisinde biri, mutlak adaletli, her yaptığı adil olan, hakkaniyetle hükmeden anlamında, (El-Adil) olarak aktarılmıştır. Yine bu­radan hareketle, sadece İslâm’ın değil, tüm dinlerin ortak amacı, dünyada ada­leti sağlamak olarak açıklanmıştır. Kur’an-ı Kerim, bu ilkeyi, “Her ümmetin bir elçisi vardır. Onlara elçileri geldiği zaman, aralarında adaletle hüküm verilir ve onlar zulme uğratılmazlar” (Yunus, 47) diye bildirmiştir. Buna göre, Allah’ın ve dinlerin, insanlara yüklediği en önemli görevlerden biri adil olmaktır. Kur’an, bu temel ilkeyi, “Allah, insanlar arasında hükmettiğinizde adaletle hükmetme­nizi emreder” (Nisa: 58) şeklinde kesin hükme bağlamıştır. Yine Kur’an’da, “ey iman edenler, adil şahitler olarak, Allah için, hakkı ayakta tutun. Bir topluluğa olan kininiz, sizi adaletten alıkoymasın. Adalet yapın. O, takvaya (imana) daha yakındır” (Maide: 8) denilerek, adil olmak, doğrudan imanla ilişkilendirilmiştir.

Şu halde, ekonomik faaliyet yürütülürken adil olmak da, Müslümanlar açı­sından bir erdem değil, dinî bir yükümlülüktür. Bu açıdan, ticaretin meşruiyet sınırlarını da, adalet ölçüsü belirlemektedir. Adil ticaret ise, bir Hadis rivaye­tinde, “kişinin elinin emeği ve dürüst (adil, aldatma karışmamış) alışveriştir” diye tanımlanmıştır. (Arslan, 2001: 11). Buna göre, helâl kazanç, adil biçimde elde edilen kazançtır. “Sözü ve muamelesi doğru tüccar, kıyamet gününde ar­şın gölgesi altındadır” ve “dürüst, sözüne ve işine güvenilen tüccar, nebîler, sıddîklar ve şehitlerle beraberdir” diyen (Çayıroğlu, 2014: 160) hadis rivayetleri de, bu ilkeye işaret etmektedir. Kur’an ise, bu yöndeki temel ekonomik ilkesini, “ey iman edenler, karşılıklı rızaya dayanan ticaret olması hali müstesna, malla­rınızı, batıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda (alıp vererek) yemeyin (Nisa: 29) diye açıklamıştır. Yine Kur’an, ticarî işlemlerde ve alışverişte adil davranma ilkesi hususunda, “inananlar iseniz, ölçüyü ve tartıyı tam yapın. İnsanların mal­larını eksiltmeyin. Düzene sokulduktan sonra yeryüzünde bozgunculuk etme­yin” (A’raf: 85), “halkın eşyasını, değerlerini düşürerek almayın. Yeryüzünde, bozguncular olarak fesat çıkarmayın (Şuara: 183) ve yine, “ölçü ve tartıda hile yapanların vay haline! Onlar insanlardan bir şey ölçüp aldıkları zaman ölçüyü tam yaparlar. Kendileri onlara bir şey ölçtükleri veya tarttıkları zaman eksik yaparlar. Onlar tekrar diriltileceklerini sanmıyor mu?” (Mutaffifin: 1-3) diye­rek, ekonomik yaşamda adaletsizliği, ilâhî cezalandırma tehdidi ile denetim ve yaptırım altına almıştır.

Bütün bu veriler ışığında, İslâm inancının, ekonomik yaşamda, ancak sos­yal adaleti ve ona dayalı bireysel erdemi önceleyen bir dinî ve dünyevî denetim mekanizması altında bir ticarî faaliyeti ve işleyişi öngördüğünü söylemek müm­kündür. Nitekim buradan hareketle, İslâm’ın, modern liberal- serbest piyasa dü­zeniyle uyumlu olduğunu, en azından temel ilkelerde çelişmediğini ileri süren bir yaklaşım geliştirilmiştir.[27] Bununla birlikte, bir başka yaklaşım ise, ticare­tin meşruiyetinin, Avrupaî anlamda “bırakın yapsınlar, bırakın geçsinler” tar­zında bir mutlak serbest piyasacılığa kapı açmadığını ileri sürmektedir. Buna göre, İslâm, belli alanlarda piyasaya ilkesel sınırlamalar koyar. Örneğin, bu sı­nırlamalardan biri, mal (servet) biriktirme yasağıdır. Buna göre, geçimin ve bu kapsamda ticaretin amacı, mal biriktirme değil, geçinmedir. Kur’an’a göre, mal çoğaltma anlayışı, insanı aldatan, oyalayan bir yarış hükmündedir (Tekasür: 1). Bu bakımdan, bir yaklaşımda, İslâm hukukunun, ‘kenz’ diye adlandırdığı mal birikim hevesini ve çabasını, meşru gördüğü tasarruftan (iddihar) ayırdığı ve olumsuz anlam yükleyerek yasaklama yoluna gittiği savunulmuştur. Bu nedenle, İslâm hükümlerinin, temelde, mal biriktirme yasağıyla ilişkili olduğu değerlen­dirilmiş, mal biriktirme, İslâm’ın öngördüğü toplumsal bölüşüm adaleti ile çe­lişik, hatta zıt biçimde ele alınmıştır.

 

5.1.3. Gelir İlkeleri

5.1.3.1. Gelir Dağılımı: Eşitlik ve Bölüşüm

İslâm inanç kaynaklarında ekonomik faaliyete ve genel olarak iktisadî ya­şama dair en temel ve güçlü ilke, kuşkusuz adil bölüşüm ve toplumsal dayanışma kurallarıdır. Temel İslâm kaynaklarında ve bu kapsamda öncelikle Kur’an’da ve hadiste, maddî varlığın bölüşümü ve paylaşımı, iyilik vasfıyla istenen, arzu edi­len, inanlara önerilen bir davranış biçimi değil, farz olarak tanımlanmış, mutlak bir ilke ve dinî zorunluluktur. Buna göre, yerine getirilmesi ödüllendirilmekle birlikte, getirilmemesi ise yaptırımlarla karşılanmış bir hukukî kuraldır. Temel İslâm kaynaklarında tanımlanmış ve açıklanmış öncelikli bölüşüm yöntemleri ve kuralları, zekât, sadaka, fitr ve kurban olarak örneklendirilebilir.[28] Bu bölü­şüm yöntemlerinin, Kur’an ve Hadis hükümleri ile Müslümanlara bir dinî görev olarak yüklenmesi, bir başka deyişle malî-ekonomik ibadet biçimi olarak konul­maları ve böylece ilâhî güvence altına alınmış olmaları, bu görevleri kişisel karar ve tasarruf alanından çıkararak, kamu hukuku alanına sokmakta ve böylece bi­reysel iyilik-hayırseverlik çerçevesinin ötesinde, bir hukuksal çerçeveye ve de­netime kavuşturmaktadır. Bu bakımdan, İslâm inanç kaynaklarının öngördüğü bölüşüm modeli, gelirin bir tür yeniden dağıtımı olarak tanımlanabilir. Nitekim Kur’an-ı Kerim ve hadis kaynağı, maddî bölüşümü bir inanç ilkesi ve yüküm­lülüğü olarak tanımlamış ve yerine getirilmemesini yaptırımlarla karşılamıştır. Örneğin, Müslümanlar, “içinizden varlık ve servet sahibi kimseler, yakınlarına, düşkünlere ve Allah yolunda hicret edenlere kendi mallarından bir şey verme­yeceklerine yemin etmesinler (Nur: 22) denilerek bu konuda uyarılmışlar, tersi durumda, “kendilerine bol rızık verilenler, (ellerinin altında bulunanlara) kendi rızıklarından (kendileriyle eşit seviyeye gelecek derecede) vermezler. Hâlbuki bunda (rızıkta) herkes eşittir (ellerinin altında bulunanların rızkı, onlara sa­dece emanet edilmiştir). Yoksa Allah’ın nimetini inkâr mı ediyorlar?” (Nahl: 71) hükmünde açıkça görüldüğü üzere, bölüşüm yükümlülüğünün yerine getirilme­mesi, ilâhî iradeyi tanımamak, ona karşı durmak derecesinde bir suç olarak ta­rif edilmiştir. Bu kapsamda, Kur’an, zekâtı, bir farz olarak anmaktadır (Tevbe: 60). Dahası zekât, inananlara yüklenmiş bir görev olmanın da ötesinde, doğru­dan inancın beş temel şartından biri olarak tanımlanmıştır (Dalgın, 2003: 44).[29] Nitekim buna göre, zekât yükümlülüğünü yerine getirmemek, bir dinî yaptırım nedeni olarak günâh kategorisinden öte, inanç sahasının dışına çıkmakla eşde­ğer tutulmuştur. Buna karşılık, “zekât veren o kimseler, evet onlar (sevaplarını ve mallarını) kat kat arttıranlardır” (Âli İmran: 39) hükmünde görüldüğü gibi, zekât görevinin yerine getirilmesi, ilâhî ve dünyevî ödüllendirilmenin konusu kılınmıştır. Nihayet, Kur’an’da zekât, malların, kazancın, günahtan arındırıl­masının ve temizlenmesinin yolu olarak tanımlanmıştır (Tevbe: 103). Sadaka için de, “sadakaları açıktan verirseniz ne âlâ! Eğer onları yoksullara gizli gizli verirseniz, sizin için daha iyi olur ve Allah günahlarınızı örter. Allah yaptıkla­rınızdan haberdardır, mallarını gece gündüz gizlice ve açıkça verenlerin ödül­leri, Rablerinin katındadır. Onlara korku yoktur ve onlar üzülecek de değillerdir (Bakara 271, 274) ve “Allah, … sadakaları bereketlendirir” (Bakara: 276) ayetleri ile benzer bir hüküm getirilmiştir. Bununla birlikte, Kur’an’a göre, sadaka, se­vap kazanılmasını sağlayan ve tavsiye edilen bir iyilik ve erdem değil, “size (rı- zık olarak) verdiklerimizden infak edin (bölüşmek için harcayın)” hükmünden anlaşılacağı üzere (Bakara: 254), ilâhi bir buyruk ve böylece ibadet niteliğinde­dir. Böylece, edinilmiş kazancın bölüşümü, İslâm hukuku kapsamında emredici bir hüküm olarak belirlenmiştir ve yerine getirilmemesi, “altın ve gümüşü bi­riktirip Allah yolunda bölüşmeyenlere (infak etmeyenlere) can yakıcı bir azabı müjdele. Dünyada iken biriktirilip yığılan altın ve gümüşler, cehennem ateşinde kızdırılır ve sahiplerinin alınları, yanları ve sırtları onlarla dağlanır: İşte denir kendilerine, bunlar, nefisleriniz için yığıp biriktirdiğiniz altın ve gümüşlerdir. Şimdi tadın bakalım o durmadan yığıp biriktirdiğiniz şeyleri!” (Tevbe: 34-35) ve “Allah’ın kendilerine verdiği nimeti paylaşmakta cimrilik gösterenler, sakın bunun kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar, bilâkis bu onlar için kötü­dür. Cimrilik ettikleri şey kıyamet günü boyunlarına dolanacaktır (Âli İmran: 180) diye uyaran ayetlerde bildirildiği gibi, ağır yaptırımlarla karşılanmıştır. Bir başka örnek ve bu konuda sıkça başvurulan bir temel veri olarak Maun suresi, muhtaç durumda olanlara yardım etmekten, zayıfları ezenlerin, yoksulları do­yurmaktan sakınanların, doğrudan dini yalanladıklarına ve bu haliyle, bu kişi­lerin namaz ibadetlerinin aslında gösteriş ve bu nedenle geçersiz olduğuna dair hükmü ile bu konudaki en açıklayıcı içeriği barındırmaktadır.

Toplamda, zekât, sadaka, fitr ve kurban gibi maddî kazancın yeniden dağı­tım mekanizmalarını ibadetleştiren anlayışla, “mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir servet (ve güç) hâline gelmesin diye (Allah böyle hükmet­miştir)” (Haşr: 7) hükmünden de açıkça anlaşıldığı üzere, toplumsal eşitsizliğin indirgenmesine dönük bir amaç gözetildiği anlaşılmaktadır. Bu konuda, çok bi­linen, belki Hadis külliyatı içinde en çok bilinen, kulak aşinalığı olan bir örnek olarak, Peygamber’in “komşusu açken tok yatan, bizden (gerçek Müslüman) de­ğildir” uyarısı (Hanbel, 1982: 55) bu konuda kesinleştirici bir niteliktedir. Yine, “bir kimse din kardeşinin ihtiyacını giderirse, Allah da onun ihtiyacını gide­rir” diye öğütleyen ve ilâhî hükmü haber veren hadis rivayeti de bu kapsamda­dır. Bununla birlikte, bölüşümün koşullarının ve ölçüsünün nasıl belirleneceği konusunda farklı fikirler savunulmuştur. Buna göre, en başta, paylaşılacak eko­nomik değerin ölçüsü ve onu belirleyecek irade konusunda çeşitli hükümlere dayandırılan farklı görüşler ileri sürülmüştür. Örneğin zekâtta, bu ölçü, ilâhî kaynak tarafından 1/40 olarak belirlenmiştir ve bu konuda ayrıca bir değerlen­dirmeye ihtiyaç duyulmamıştır. Fakat bu kesinlik, tüm bölüşüm hükümlerinde mevcut değildir. “Sana Allah yolunda ne vereceklerini (neyi bölüşeceklerini) so­ruyorlar. De ki: ihtiyaçtan fazlasını (arda kalanını) (Bakara: 219) hükmünde ol­duğu gibi, bazı Kur’an hükümlerinde ve Hadis rivayetlerinde, bildirilen ölçü ve

ölçünün mutlaklığı gibi hususlar, tartışmalı görüşlere konu olabilmiştir. Bu son hüküm, örneğin, belli başlı din büyüklerinden sayılan, sahabeden Ebû Zer, bu hükmü, ihtiyacın fazlası olan malın elde tutulmasının ve biriktirilmesinin ha­ram olduğu şeklinde yorumlamıştır (Yaşaroğlu, 2013: 1424; Hacak, 2005: 116). Bu köklü, fakat istisna anlayış ve açıklama tarzı, (Bakara: 219) özellikle Soğuk savaş dönemine özgü ideolojik kamplaşma süreci içerisinde, kapitalizme bir al­ternatif arayışı ve bu bağlamda Sosyalizm’i kapitalist Batı emperyalizmine karşı bir müttefik, hiç olmazsa bir dayanak olarak değerlendiren Müslüman düşünür­ler ve akımlar açısından, İslâm’ın içinde Sosyalizm’e yakın bir temel ve sınıfsal öz bulma çabasına girenler için önemli bir argüman sağlamıştır. Bu duruma en iyi örneklerden biri ve belki ilki, kuşkusuz Dr. Ali Şeriatî’nin, İran İslâm devri- mine ve ardından rejimine de ilham olmuş fikirleridir. Şeriatî, yukarıda özet­lenen ekonomik bölüşüm, toplumsal dayanışma ve genel olarak sosyal adalet il­kelerini İslâm’ın ve dolayısıyla ilâhî iradenin dünyevî görünümü olarak kabul etmiş, inancın bu çerçevenin dışında kalan kısmının ve ibadetlerin, bu özden bağımsız ele alınamayacağını, böylece, dünyada sosyal eşitliği kurmayı amaçla­mayan bir inanç sisteminin İslâm ve kişinin de Müslüman olma iddiasında bu­lunamayacağını savunmuştur.[30] Şeriatî gibi, Seyyid Kutub’un da, özelde Fizilâl-il Kuran adlı eserinde söylem olarak sol düşüncenin etkilerini görmek mümkündür. Kutub’un, tefsir yaparken, özellikle sömürü ve sınıfsal ilişkiler üzerinde odak- lanışı, bu etkilerin açık göründüğü noktalardır (Tekin, 2009: 438). Türkiye’de de, felsefeci ve ahlâk kuramcısı Nurettin Topçu[31] ile Marksist düşünür ve Sos­yalist politikacı Hikmet Kıvılcımlı’nın, Sosyalizm ile İslâm’ı bir arada ele alan görüşleri,[32] yine bu kapsamda değerlendirilebilir.[33]

Sonuçta, yukarıda örneklenen temel inanç ilkeleri ve buyrukları ışığında, İslâm’ın öngördüğü, daha doğrusu ilkeleştirdiği insan ve ekonomi modelinin, Batılı ve kapitalist anlamda bireyci, maddeci, faydacı ve rekabetçi kişiliği ifade eden Homo Economicus’la çelişik olduğu açıktır. Bu bakımdan, İslâm’ın öngör­düğü ekonomik düzenin, kapitalizmle bağdaşır olmadığını söylemek mümkün­dür. Örneğin, Seyyid Kutub’a göre, (2014: 9, 30) kapitalizm denen sistem, tü­müyle insan ruhuna aykırı olduğu gibi, gerekleriyle dinin ruhuna da aykırıdır. Çünkü İslâm, nasıl ve ne şekilde olursa olsun, eşitliğin ortadan kaldırılmasını hoş görmez ve insanlar arasında sınıf ve tabakalar oluşturulmasına düşman ol­duğu kadar hiçbir şeye düşman değildir (Seyyid Kutub, 2014: 63).

 

5.1.3.2. Faiz Yasağı

İslâm inancının ve ilkelerinin ‘haram’ saydığı ve hem dinî hem de hukukî ba­kımdan yaptırım altına aldığı en önemli ekonomik faaliyet, kuşkusuz ‘faiz’dir.[34] Kur’an-ı Kerim, “Allah alışverişi helâl, faizi haram kıldı” (Bakara: 275), “faize ait verdiğiniz şeyler, Allah katında artmaz” (Rûm: 39), “ey iman edenler! kat kat arttırılmış olarak faiz yemeyin. Allah’tan sakının ki kurtuluşa eresiniz” (Âli İm­ran: 130) ve “ey iman edenler! Allah’tan korkun ve artık faizin peşini bırakın, eğer gerçekten müminler iseniz” (Bakara: 278) diyen hükümlerinde açıkça ortaya konulduğu gibi, faizi, meşru bir ticarî faaliyet unsuru olarak kabul etmemiş, ha­ram kılmıştır. Dahası, Kur’an, faizi ve faizciliği “Allah ve elçisi tarafından savaş açılmış” (Bakara: 279) bir sorun olarak doğrudan anmış, “Allah faizi mahveder” (Bakara: 276), “faiz yiyen kimseler, şeytan çarpan kimse nasıl kalkarsa ancak öyle kalkarlar” (Bakara: 275) ve yine aynı yerde, “kim faize dönerse işte onlar cehennemliktir, orada devamlı kalırlar (Bakara: 275-276), “yasaklandıkları halde faizi almalarından ve haksız (yollar) ile insanların mallarını yemelerinden do­layı içlerinden inkâra sapanlara acı bir azap hazırladık” (Nisa: 161) hükümleri örneğinde açıkça görüldüğü üzere ve birçok kez tekrar edilen biçimde ağır dinî ve dünyevî yaptırımlarla donatmıştır. Faiz yasağı, Kur’an’da olduğu gibi, Hadis kaynaklarında da sıkça zikredilmiştir. Örneğin, Peygamber, faizi, Allah’a ortak koşmakla birlikte yedi büyük günâhtan biri olarak saymış ve faiz alanı da ve­reni de lânetlemiştir (Buharî ve Müslim’den aktaran Bayındır, 2007: 45). Yine bir hadiste, Allah’ın asla cennetine koymayacağı gruplardan birinin faiz alan ve veren olduğu belirtilmiştir. Yine Peygamber, veda hutbesinde, İslâm’dan önceki tüm faizlerin kaldırıldığını ve kaldırdığı ilk faizin de bizzat amcası Abbas’ın fa­izi olduğunu söylemiştir (Bozbaş, 2014: 180).

Sonuçta, İslâm’ın ekonomi alanındaki temel söylemlerinden birisi, faizin her türüyle haram olduğudur (Dalgın, 2010: 106). Bununla birlikte, İslâm teoloji­sinde kesin bir biçimde yasaklanmış olan faizin tanımı ve içeriği konusunda, Müslüman düşünce dünyasında ve bu kapsamda İslâm hukuku teorisinde, ge­nel bir kabul yoktur. Buna göre, çeşitli faiz türleri tanımlanmıştır (Dalgın, 2010). Örneğin, faizi ‘riba-(fazlahk) (Özsoy, 1993: 59) kavramıyla tanımlayan bir yak­laşım, faizi, maddî varlığın değer bakımından değil, fizik artışı olarak açıkla­mıştır. Buna göre, faiz, borç verilen maddî varlığın ödeme süresinde elde ettiği değer farkı değil, miktar bakımından, örneğin üç adet malın borç verilmesi kar­şılığında beş adet malın, ya da yüz gram altının borç verilmesi karşılığında, yüz yirmi gram altının istenmesidir. Böylece, değiş tokuş edilen malın aynı cinsten olması ve ödeme sonucunda alacaklının, borçluya ödünç vermiş olduğu varlı­ğında fazlalık gerçekleşmesi koşulları, İslâm’da haram kılınan faizin söz konusu olabilmesi için gereken iki temel unsur olarak ortaya çıkmaktadır. Şu halde, cinsi cinsine satılan her şeyde, hatta toprak mukabilinde toprağı, kumaş muka­bilinde kumaşı ve koyun mukabilinde koyunu satarken bile bedellerden birin­deki fazlalık faizdir (Schact, 1978: 732). Bu anlayıştan hareket eden bir yakla­şıma göre, İslâm’da yasaklanmış olan faiz, borç faizidir ve fizik malların ödünç verilmesine dâhil olmayan, ticarî alışverişe ve işlemlere dair ödemelerde geçerli olan gecikme ya da erteleme bedeli, bu faiz tanımlamasının dışında kalmakta­dır. Buna göre, faiz, borç faizi ve alışveriş faizi olarak iki biçime ayrılmaktadır ve Kur’an-ı Kerim’in ve hadislerin kastettiği haram, borç faizidir (Özsoy, 2012). Nitekim İslâm hukuk bilginlerinin bazıları, Kur’ân’ın fâizi değil, ribâyı yasakla­dığını, ribânın İslâm’dan önce üretken olmayan ödünç vermelerde vadenin uza­tılmasına karşılık ödünç alan tarafından alacaklıya anaparaya ek olarak ödenen (tüketimdeki) fazlayı ifade ettiğini, üretimde ve ticarette kullanılmak amacı ile alınan ödünçlerin ve ödeme işlemlerinin bu yasağın dışında tutulması gerek­tiğini söylerler (Sağlam, 2009). Örneğin Mevdûdi’ye göre, faiz (riba), borç ve­rilen anaparada, bir başka deyişle, faiz karşılığı para ödünç vermede meydana gelen artıştır. Mevdûdî, bu ayrımı, “Cahiliyye ribası” ve “satış” olarak tanımla­mıştır. Haram olan, cahiliye ribası, yani faiz karşılığı para borç vermek, diğer deyimle tefeciliktir (Mevdûdî, 2004: 100-101). Bu açıklama tarzına göre, malın satın alındığı ile değerinin ödendiği zaman arasında uğradığı değer yitimi, ya da 'vade farkı’, tazmin edilmelidir ve bu, yasaklanmış olan faiz tanımı kapsa­mına girmez, çünkü değer yitiminin tazmin edilmemesi adil değildir ve adil olmamak da ilâhî alanın dışındadır. Bu yaklaşımı savunan düşünürlere göre, üretim amaçlı alınan faizli borç, ticareti ve dolayısıyla üretimi geliştireceği için Kur’an’daki ve hadisteki faiz yasağının dışında kalmaktadır (Dalgın, 2010: 91­92). Diğer yandan, İslâm’la yönetilmeyen yerlerde (dar’ül harb), Müslüman kişi ile olmayan kişi arasındaki ticarî faaliyette faiz yasağının geçerli olmadığına dair hadis rivayetleri de vardır (Bozbaş, 2014: 179). Bu yaklaşımın karşısında yer alan anlayışa göre ise, Allah, zaman ve mekân sınırlarından bağımsız ol­duğuna göre, vahyettiği hükümler de aynı ilkeye tabiidir ve bu haliyle, Allah’ın görüşlerinin zaman, mekân ve durum koşullarına değişiklik göstermesi bekle­nemez. O halde, Allah’ın 'haram’ kıldığı konularda, insanlar kendilerince istis­nalar ve ayrımlar gözetemezler. Bu bakımdan, bu yaklaşıma göre, maddî var­lıkta ve değerde de artış getiren her türlü faiz, her durumda haramdır. Özellikle Selefî akım ve ona yakın olup Kur’ân ve Hadis, hatta bazı çevrelerde Hadis da­hil Kur’an dışındaki tüm kaynakları dışlayan tasavvurlarda, faizin her türü ha­ramdır ve insanın bu konuda ilâhi hüküm dışında kural koymaya kalkışması, din dışına çıkmak olarak kabul edilmektedir.

 

5.1.3.3. Kamu Bütçesi (Beyt’ül Mal)

Yöneticilerin kişisel mal varlıkları ile devlet hizmetinde kullandıkları eko­nomik değer ve araçlar birbirlerinden ayrılmıştır. Dolayısıyla, İslâm’ın öngör­düğü kamu bütçesi, saltanat yönetimine özgü 'hazine’den farklı bir kurumdur. Bu durum, devlet yönetiminin gerektirdiği dünyevî bir ihtiyaçtan önce, yuka­rıda belirtildiği ve kaynaklarla örneklendiği üzere, İslâm’ın temel 'adalet’ ilkesi­nin bir sonucudur. Nitekim İslâm tarihinde 'Beyt’ül Mal’ adı verilen kamu büt­çesi uygulaması, İslâm’ın çıkış dönemine denk gelir (Yeniçeri, 1983).

5.1.3.4. Vergilendirme: Öşür, Cizye, Haraç vd.

Kuran-ı Kerim’de vergi kavramı anlamına gelebilecek birtakım kelime­ler (zekât, cizye, fey, haraç) bulunmasına rağmen, bir bütün olarak vergi kav­ramını kapsayacak bir tanımlama bulunmamaktadır (Dökmen ve Yeşilyurt, 2015:337). Bununla birlikte, kamu gücüne dayandırıldığı ve kamu eliyle top­lanması öngörüldüğü ve Medine devleti deneyiminde, yöneticilik vasfı itiba­rıyla Peygamber’in şahsında uygulandığı için zekâtın, genel anlamda İslâm’ın öngördüğü tüm vergileri ifade etmek üzere, bugünkü deyimle bir vergi olduğu söylenebilir (Armağan, 2005: 355). İslâm kaynaklarında tanımlanmış ve tarihte uygulama örnekleri bulunan vergiler, aşağıdaki biçimde sıralanabilir.

  • Öşr ya da Öşür, Arapça onda bir anlamına gelen uşr’ sözcüğünden türe­tilmiş bir sözcük olarak, Müslümanlara ait arazilerde yetiştirilen tarım ürünlerinden alınan vergiyi tanımlar (Erkal, 2007: 9). Öşür’ün öncelikli hukukî-fıkhî kaynağı, Kur’an’ın “sizin için yerden (topraktan) çıkardık­larımızı bölüşün” ve “hasat zamanı ürünlerin hakkını (payını) verin” hükümleri olarak gösterilmiştir. Bu bakımdan, genellikle karıştırıldığı­nın tersine, Öşür, arazi üzerinden değil, araziden elde edilen ürün üze­rinden alınması öngörülmüş bir vergidir.
  • Haraç ya da 'toprak vergisi’ olarak da bilinen vergi, Müslümanlar ta­rafından fethedilen topraklarda yaşayanlara konulmuştur. İster çocuk, yetim, yetişkin, hür kimse, köle, Müslüman veya gayrimüslim olsun bu vergiyi ödemesi Oranları toprağın vergi taşıma kapasitesine dayandırılır.
  • Devlet arazisinden alınan vergiler (Kira, el-Arzul-Memlike), Devlet ara­zisinin büyük bir kısmı, yetiştirilen ürünün belli bir yüzdesi veya para karşılığında fertlere kiralanmasından elde edilen kamu gelirleridir. Bu araziler, vasiyetsiz ölmüş kimselerin arazileri, sahipsiz araziler ve Müslümanlar tarafından fethedilen arazilerin beşte birinden oluşur.
  • Cizye, Müslüman hükümetle bir anlaşmaya giren gayrimüslimlerden devlet tarafından kişi başına alınan makul vergisidir. Bundan dolayı bu anlaşmayı yapan gayrimüslimler tam olarak koruma hakkını kazanır­lar. Vergi karşılığında gayrimüslimler, bütün insani haklara sahip olur ve işlerine karar verme hakkına kavuşurlar. Böyle bir anlaşmanın şart­larına göre devlet, onların hayatlarını, şereflerini, mülklerini ve ibadet yerlerini korumayı garanti eder. Cizye aşağıdaki ayete dayanır: “Kendi­lerine Kitap verilenlerden Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, Allah’ın ve Elçisi’nin haram kıldığını haram saymayan ve gerçek dini din edin­meyen kimselerle, boyun eğerek elleriyle cizye verecekleri zamana ka­dar savaşın (Tevbe: 29).
  • Ganimet, savaş esnasında ele geçirilen varlıkların beşte birinin, Kur’an’ın “bilin ki, aldığınız ganimetlerin beşte biri, Allah’a, Elçisi’ne ve (Allah’ın Elçisi ile) akrabalığı bulunan(lar)a, yetimlere, yoksullara ve yolcu(lar)a aittir (Enfal: 41) hükmü gereğince, devlet hâzinesine ayrılmasıyla elde edilen kamu gelirleridir (Encum, 1995: 95-96).
  • Ticaret vergileri, Müslüman ve gayrı-müslim tüccarlardan yıllık alınan vergi türüdür (Eskicioğlu, 1989: 242).

 

Günümüzde tüketim üzerinden alınan, diğer deyişle dolaylı vergi, İslâm hu­kukunda tanımlanmamış ve örneklendirilmemiştir. Bunun temel nedeni, mü­kellefe yüklenmiş verginin, başka birine, örneğin tüketiciye yansıtılmasının İslâm’ın kabul edemeyeceği bir uygulama olmasıdır (Eskicioğlu, 1989: 237). Di­ğer yandan, vergilerin tahsil yöntemi üzerine de herhangi bir açık hüküm ko­nulmamıştır. Bununla birlikte, Kur’an’ın “onlardan vergi al” (Tevbe, 103) hük­münde, doğrudan Peygamber’i muhatap alışı, verginin bireyler arası bir ilişkiyle değil, devlet aracılığıyla toplanmasının ilke olarak benimsendiği konusunda fi­kir vermektedir (Eskicioğlu, 1989: 238; Tuğ, 1961: 187).

 

5.2. Tüketim İlkeleri

5.2.1. İsraf Yasağı

İsraf sözcüğü, “sınırı aşma, hata, gaflet” anlamlarına gelen Arapça “serife” kökünden gelip, İslâm hukukunda, insanın yaptıklarında sınırı aşması halini tanımlar (Sancaklı, 2013: 46; Kayhan, 2006: 154). Bu haliyle, genellikle kulla­nıldığı maddî anlamın ötesinde, insan davranışının aşırı olan ve İslâm inancı ve hukuku özelinde, dinin belirlediği sınırları aşan tüm davranışları karşılayan bir sözcük anlamına sahiptir (Bulut, 2006).

Temel İslâm kaynaklarında israf, günlük dilde kullanıldığı ‘savurganlık’ an­lamıyla istenmeyen, arzu edilmeyen ve tavsiye edilmeyen bir kişisel davranış bi­çimi olmaktan öte, genel olarak inanç dairesinin dışına çıkan, bu nedenle dün­yada ve ahirette yaptırımla karşılanan bir sorun ve İslâm hukuku konusudur. Bu haliyle, israf, Kur’an-ı Kerim’in üstünde önemle durduğu ve sıklıkla işlediği bir meseledir (Akdemir, 2001). Kur’an, insanların, Allah’ın helâl saydığı tüm nesnelerden, israfa kaçmamak şartıyla, faydalanmaları gerektiğini ifade eder (Mutluel, 2014: 693). Bu kapsamda, Kur’an, inananları, “israf etmeyin” (Enam: 141), Allah, israf edenleri elbette sevmez” (Araf: 31) ve hatta “israf etmeyin, is­raf edenler, şeytanların kardeşleridir” (İsra: 26-27) diye uyarmaktadır. Çünkü Kur’an’a göre müsrifler, (Nisa 38), “mallarını insanlara gösteriş için harcayan, Allah’a ve ahiret gününe de inanmayan kimselerdir.” Nitekim Kur’an, müs­riflerin yok (helâk) edilmekle cezalandırıldıklarını söylemektedir (Enbiya: 9).

Bununla birlikte, Kur’an’ın israf karşısındaki olumsuzlayıcı algısı ve cezalandı­rıcı tutumu, sadece ahiretle sınırlı değildir. Yukarıda söylendiği üzere, bir hu­kuksal sorun olarak, israf hakkında, dünyevî yaşamda da yaptırımlar öngörül­müştür. Örneğin, inananların, mallarını müsriflere vermemeleri emredilmiştir (Nisa: 5). Böylece, Kuranın israf konusunda inananlara gösterdiği yol, makûl, ihtiyacı karşılayacak ölçüde bir tüketim davranışıdır. Bu ilke, Kuranda, “onlar, harcadıklarında ne israf ne de cimrilik edenlerdir. Onların harcamaları, bu ikisi arası dengeli bir harcamadır” (Furkan: 67) şeklinde bildirilmiştir.

İsraf yasağı, Kuranda olduğu gibi, Hadis kaynağında da sıklıkla tekrar edi­len bir husustur (Sancaklı, 2013).[35] Örneğin, bir rivayette, “israf etmeksizin, kibre kapılmaksızın yiyiniz, giyiniz ve fakirlere yardım ediniz” denilmiştir.

 

5.2.2. Stok-Karaborsa Yasağı

İslâm inancının ve hukukunun haram saydığı ve yaptırım altına aldığı ekonomik faaliyetlerden biri de, günümüzdeki deyimle karaborsacılıktır. Bu kapsamda, İslâm hukuku, malın tüketime konu edilmeyip ticarî dolaşıma sokulmamasını, diğer deyimle stoklanmasını, meşru ve gayrı-meşru gördüğü iki şekilde ele almaktadır. Buna göre, malın tasarruf amacıyla ve iyi niyetle alıkonması anlamına gelen “İddihar’ meşru görülmüş iken, insanların ihtiyaç duyduğu ticaret malını satın alarak, pahalılaşması gayesiyle istifleyip piya­saya arzını geciktirmek anlamına gelen ve kötü niyete dayanan 'ihtikâr’ (Al­kış, 2012: 109) kesin bir biçimde haram kabul edilmiştir. Nitekim Peygamber, hadislerinde ihtikâr yapanı kınamış ve onu “melun”, “günahkâr” gibi vasıf­larla tanımlayarak, “karaborsacılığı lânetlenmiştir (Alkış, 2012: 110). Örneğin, Peygamber’in, “karaborsacı ne kötü kuldur, fiyatların düştüğünü öğrenince üzülür, yükseldiğini duyarsa sevinir” dediği rivayet edilmiştir (Arslan, 2001: 63). Yine Peygamber’in bu konudaki başka bir hadiste, “bir gıda maddesini kırk gece depolayıp (ihtiyaç varken) saklayan, Allah’tan uzaklaşmış, Allah da onu kendisinden uzaklaştırmıştır” dediği rivayet edilmiş iken, bir diğer riva­yette de, “ancak hata edenler, günahkârlar, ihtikâr (karaborsacılık) yapar” de­nilmiştir (Arslan, 2001: 62).

 

5.2.3. Lüks Yasağı: Kanaat

İslâm inancı ve hukuku kapsamında tüketimde davranışın esası, ihtiyacın karşılanması ve fazlasının talep edilmemesidir. Bu haliyle, insanın yaşamını aç­lığa, yoksulluğa düşülmeyecek, fakat israfa da kaçılmayacak ölçüde sürdürecek bir tüketim düzeyi yeterlidir. Bu bakışla, İslâm’da lüks, “şer” kabul edilmiştir. Lüksün hoş görülmediği ve haram kılındığı konusunda çeşitli ‘nass’lar bulun­maktadır (Sancaklı, 2013: 48). Örneğin, Kur’an’da, “biz bol geçimi ile halkı şı­marmış nice milletleri helak ettik” (Kasas: 58) diye bildirilmiştir. Bu bildirim ve ilâhî uyarı, Hadis’te, “altınlara, gümüşlere, kumaşlara ve giysilere düşkün olan kimseler helak oldu (olur)” diye tekrar edilmiştir. Yine bir başka hadis rivayeti, inananlara, “altın ve gümüş kaptan su vesaire içmemelerini, altın ve gümüş ta­baklardan yememelerini öğütlemekte, altın ve gümüş kaplardan yiyip içenlerin, karınlarına ancak cehennem ateşi doldurmuş olacaklarını bildirmektedir. Yine Peygamber’in bir dizi hadis rivayetinde, “süsten kaçınmanın imandan olduğu, kibir ve gösteriş için, şöhret sahibi kimselerin giydiği elbiseyi giyineni, Allah’ın, o elbiseleri ile birlikte ateşe atacağı, süs ve gösteriş için giydiği elbiseyi, üstünden çıkarmadığı müddetçe Allah’ın kişiye rahmet etmeyeceği” kayıt altına alınmıştır.

İslâm, lükse karşı seçenek ve bir emir olarak insanın önüne ‘yetinme-kanaat’ ilkesini ve davranış biçimini koymuştur. Örneğin, bir hadiste, Peygamber’in “ka­naat, sonsuz hazinedir” dediği rivayet edilmiştir. Sonuçta, tüm bu hükümler ve uyarılar karşısında, bir iktisat öznesi olarak Müslüman, muhteris (ihtiraslı) de­ğil kanaatkâr bir insan tipidir (Tabakoğlu, 2005: 37).

 

6. SONUÇ

Sonuçta, İslâm inancına dayalı siyasal ve ekonomik düşüncenin ve uygula­manın tarihsel evrimi, kendi özü etrafında meydana gelip kendi yörüngesinde cereyan eden özgün bir alanı değil, medeniyetler arası tarihsel ilişkiler çerçe­vesinde, bir parçası olduğu evrensel düşünce tarihinin tarihsel seyrine uyumlu olarak, genel siyasî tarihin etki izlerini taşımaktadır.

Bu bakımdan, Müslüman toplumlar tarihi süresince görünürlük kazanan si­yasal düşünce akımlarının ve düşünürlerinin genel olarak bu yöndeki iddiala­rına karşın, çıkış kaynaklarının İslâm dininin inanç çerçevesi ile sınırlı olma­dığı, inanç dışı etkenlerin bu alanda önemli rol oynadığı, ilk elde söylenmelidir.

Ortaçağ’da, Avrupa siyasal yapısına ve tarihine yön veren Katolik Skolas­tik ve devamında Protestan Reform ve Aydınlanmacı Rönesans süreçleri, İslâm dünyasında da hemen hemen eş zamanlı fakat ters yönlü olarak kendini göster­miş, Nakilci akım ile Akılcı olarak adlandırılan akımlar arasındaki tartışma­lar, İslâm coğrafyasının Ortaçağında da, Avrupa’dakine benzer siyasal sonuç­lar doğurmuştur.

Çağın doğasına ve genel görünümüne uygun olarak, siyaset kurumunun dinî kurallar ile çerçevelendiği bu dönemde, İslâmî siyasal ekoller ve düşünürler arası tartışmalar ve toplumsal kesimler ile siyasal aktörler arası ilişkiler, genellikle yö­neticinin ve yönetim şeklinin dine uygunluğu etrafında gerçekleştirilmiştir. Bu kapsamda, Halife-Emir’in kutsallığı ve buna dayalı olarak mutlaklığı görüşüne karşılık, azınlıkta olsa da, yöneticide ve yönetimde ilâhî meşruiyetin yanı sıra dünyevî meşruiyet gözeten düşünürler ve akımlar da görülmüştür.

Avrupa Ortaçağı geride kalıp, Avrupa’nın Akdeniz’e açılan güney limanla­rında birikmeye başlayan ekonomik zenginliğin ürettiği ekonomik, kültürel ve nihayet siyasal özerkleşmeye dayalı Rönesans dalgası üstünde Yeniçağ’a geçi­lirken, yeni deniz-aşırı ticaret yollarının alternatifleşmesi dolayısıyla üzerinde durduğu antik karasal ticaret yollarının vasfını kaybedişinden olumsuz etkile­nen İslâm coğrafyasında ise gerileme devri başlamıştır.

Avrupa Rönesans sürecinin temellerini attığı bilimsel-teknolojik gelişmenin çarpıcı hızına erişememe, Müslüman toplumlar coğrafyasında özellikle askerî ve ticarî boyutları önem kazanan bir mevzi yitirme sürecine dönüşmüştür.

Bu bağlamda, Avrupa’da okyanus aşırı coğrafya keşiflerini takiben başla­yan ve Endüstri Devrimi ile belirginleşen ekonomik refahın kültürel ve siyasal yansıması olan modernleşme veya sekülerleşme süreçleri, özellikle medeniyetler arası askerî ve ekonomik ilişkiler çerçevesinde Doğu’ya ve İslâm coğrafyasına da sirayet etmiş, bu kapsamda, laiklik, milliyetçilik gibi modern Avrupaî olgu­lar, İslâm siyasal düşünce geleneği içinde de yer bulmuş, ancak, ekonomik, top­lumsal ve kültürel temelleri anlamda kökleşmemiş bu etkilenimler, Müslüman toplumlarda çoğunlukla görünürde kalan Batılılaşma eğilimi etrafında yaban­cılaşmaya ve giderek yozlaşmaya dönüşmüştür.

Bu kapsamda, Avrupa’daki gelişmeye dönük hayranlık, giderek Müslüman coğrafyasında gelişmenin önündeki temel engelin İslâm’ın kendisi olduğu ta­savvuruna varmış, sekülerlik, bir kurtuluş ve Avrupa nizamına ulaşmanın tek yolu ve yöntemi olarak benimsenmiştir. Bu gelişmenin en iyi örneklerinden biri, kuşkusuz Osmanlı modernleşme süreci ve bu kapsamda Tanzimat reformizmi olmuştur.

KAYNAKÇA

Ağaoğulları, Mehmet Ali-Köker, Levent (1991). İmparatorluktan Tanrı Devletine, Ankara: İmge Kitabevi.

Ahmed Reşid Paşa-Hacı Şerif (2002). “Ebû Hanife’nin Siyaset Anlayışı”, (Sadeleştiren: Mev- lüt Uyanık), İslâmî Araştırmalar Dergisi, 15 (1-2), 259-72.

Akcan, Nurettin (2008). İslâm Fıkhında İşçinin Hak ve Sorumlulukları, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Adana: Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Akdemir, Hikmet (2001). “Kur’an-ı Kerim’de İsraf Kavramı”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (7), 31-61.

Akşit, Cevat (2011). İslâm’da Ticaret Prensipleri, İstanbul: Gümüşev Yayıncılık.

Alkış, Alpaslan (2012). İslâm Hukuku Açısından Tüketicinin Korunması, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Altuntaş, Abdurrahman (2013). Kur’an’da Temel Siyasî Kavramlar, Gümüşhane: Gümüş­hane Üniversitesi Yayınları.

Ansay, Sabri Şakir (1954). Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, 2. Baskı, Ankara: İstiklâl Mat­baacılık ve Gazetecilik.

Apak, Adem (2004). Asabiyet ve Erken Dönem İslâm Siyasî Tarihindeki Etkileri, İstanbul: Düşünce Kitabevi.

Ardoğan, Recep (2008). “Şûra İlkesi ve Demokrasiyle İlişkisi”, Köprü, (103), http://www>. koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster=Yazi&YaziNo=946, (Erişim Tarihi: 01.11.2016).

Armağan, Servet (2005). İslâm Ekonomisi, İstanbul: Gündönümü Yayınları.

Arslan, Abdurrahman (2001). Hadislerde Ticarî Ahlâk, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Arslan, Ahmet (1997). İbn-i Haldun, Ankara: Vadi Yayınları.

Arslan, Mustafa (2015). Sözleşme Kültürü ve İlk Müslüman Toplum, İstanbul: Pınar Yayınları.

Augustinus (1969). Tanrı Devleti, [Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar-I, Eski ve Orta Çağlar], (Çev. Mete Tunçay), Ankara: Ankara Üniversitesi S.B.F. Yayınları.

Avcı, Casim (1998). “Hilâfet”, İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 17. Cilt, 539-46.

Ay, Mahmut (2002). Mutezile ve Siyaset: Mu‘tezilizmin İktidar Mücadelesi, İstanbul: Pı­nar Yayınları.

Ayaz, Adnan (2008). Farabî’de Siyaset Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Yayınlanmamış Dok­tora Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Aydın, Hakkı (2001). “İslâm Hukuku, Devlet ve Ahkâm-ı Sultaniye İlişkisi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5 (2), 57-79.

Aydın, Mehmet (1976). “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Ankara Üniver­sitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (21), 303-15.

Aydınlı, Yaşar (2011). Farabî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, 3. Basım, İstanbul: İz Yayıncılık.

Azimli, Mehmet (2007). “Hulefa-i Raşidin Dönemi Halife Seçimleri”, Dinbilimleri Akade­mik Araştırma Dergisi, 7 (1), 35-59.

Bardakoğlu, Ali (1986). İslam Hukuku’nda İşçi İşveren Münasebetleri, İstanbul: Yay Yayınları.

Bayındır, Aziz (2007). Ticaret ve Faiz, İstanbul: Süleymaniye Vakfı Yayınları.

Bayraklı, Bayraktar (1983). Farabî’de Devlet Felsefesi, İstanbul: Doğuş Yayın ve Dağıtım.

Berber, Emre (2016). “Kabile Sistemi Ekseninde Medine Vesikası ve Yeni İslam Toplumu- nun Sosyo-Siyasal Niteliği”, Türkiye Adalet Akademisi Dergisi, (26), 461-92.

Berki, A. Himmet, (1983). 250 Hadis Tercüme ve İzahı, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, (125).

Birsin, Mehmet (2004). Maverdî’nin Devlet Anlayışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, An­kara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Bozkurt, M. İlyas (2016). “Selefîliğin Tarihsel Gelişimi ve Felsefî Altyapısı”, Tesam Aka­demi Dergisi, 3/(1), 9-52.

Böke, Emine Gümüş (2014). “İbn Haldûn ve Fıkıh ilmine Dair Görüşleri”, Journal of Isla­mic Law Studies, (24), 93-107.

Bulaç, Ali (1992). “Medine Vesikası Hakkında Genel Bilgiler” Birikim, (38-39), 102-111.

Bulut, Ali (2006). “Kur’an’daki Çok Anlamlı Kavramların Türkçe’ye Çevirisi Sorunu (İs­raf Kavramı Örneği).” Diyanet İlmî Dergi, (42) 1, 79-94.

Cabirî, Muhammed Abîd (1997). İslâm’da Siyasal Akıl, (Çev. Vecdi Akyüz) İstanbul: Ki- tabevi Yayınları.

Canan, İbrahim (2012). Kütub-u Sitte Tercüme ve Şerhi, 5. Cilt, İstanbul: Akçağ Yayınları.

Cemaleddin, Seyyid Abdullah (1995). İslam’da İdare ve Siyaset, (Çev: A.Kadir Kabakçı, Erol Bayraktar), İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2. Baskı.

Çağatay, Neşet (1972). 100 Soruda İslâm Tarihi, İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Çağrıcı, Mustafa (2003). “Maverdî’de Siyaset Ahlâkı”, İslâmiyat, 6/(1), 82-87.

Çayıroğlu, Yüksel (2014). “İslâm İktisadının Karakteristik Özellikleri”, İslâm Hukuku Araş­tırmaları Dergisi, (24), s.149-183.

Çaylak, Âdem-Yunus Şahbaz (2015). “Eleştirel Aklın Kadîm Bilgesi: İbn Rüşd ve Siyaset Felsefesi”, Muhafazakâr Düşünce, 11/(44), 85-97.

Çetin, Maksut (2014). “Mutezilenin Siyaset Anlayışı”, EKEV Akademik Dergisi, 18 (58), 347-374.

Çiçek, Nurdan (2013). “Medine Vesikası Ekseninde İslam’ın Rolü: Hakem mi, Hâkim mi?”, Genç Hukukçular Hukuk Okumaları, Birikimler IV, 237-40, 235-44.

Çiftçi, Osman Zahid (2012). “Mâverdî Düşüncesinde Din-Devlet İlişkisi”, Iğdır Üniversi­tesi Sosyal Bilimler Dergisi, (2), s.81-99.

Çizakça, Murat (2012). Mustafa Akyol, İslâmî Kapitalizm, İstanbul: Ufuk Yayınları.

Çobanoğlu, Şevki (2013). İslâm Ekonomisi, İstanbul: Yediveren Yayınları.

Dalgın, Nihat (1999). “İslâm Hukukuna Göre Satım Sözleşmesi Açısından Mal Kavramı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (11), 97-128.

Dalgın, Nihat (2003). “Zekât Hükümleri”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (16), 43-72.

Dalgın, Nihat (2010). “Faiz Yasağıyla İlgili Farklı Yaklaşımlar”, İslâm Hukuku Araştırma­ları Dergisi, (16), 77-110.

Demir, Fahri (2012). İslâm Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, Ankara: Di­yanet İşleri Başkanlığı.

Demirel, Demokaan (2014). “Farabî’nin İdeal Devleti: Erdemli Şehir”, Niğde Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 7/(1), 358-369.

Doğan, İsa (2006). “Ebû Hanife’nin Dini ve Siyasi Duruşu”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (22), 37-47.

Dökmen, Gökhan, Şahin Yeşilyurt (2015). “Din ve Ekonomi Bağlamında İslam Maliye Sis­temi ve Günümüz Maliye Sistemiyle Karşılaştırılması”, Sakarya: Uluslararası İslâm Ekonomisi ve Finansı Kongresi Bildirileri, 331-347.

Ebu Zehra, Muhammed (1988). İmam İbn Teymiyye, (Çev. Nusreddin Bolelli vd.), İstan­bul: İslamoğlu Yayıncılık.

Ekincioğlu, Çiğdem (2008). Farabî ve Siyaset Felsefesine Dair Görüşlerinin İncelenmesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Encum, Muhammed İkbal (1995). “İslam’da Gelir ve Servet Dağılımı”, İslâmî Sosyal Bilim­ler Dergisi, (Çev. Ahmet Kemerli), 3/(3), 83-98.

En-Nebhan, Muhammed Faruk (1980). İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esas­ları, (Çev. Servet Armağan), İstanbul: Sönmez Neşriyat.

Erdoğan, Mustafa (1990). “Farabi’nin Siyaset Felsefesi Üstüne”, Türkiye Günlüğü, (11), 72-80.

Erdoğan, Mustafa (1999). İslâm ve Liberalizm: Bir Deneme, Ankara: Liberte Yayınları.

Erkal, Mehmet (2007). “Toprak Mahsullerinin Zekâtı: Öşür”, İslâm Hukuku Araştırma­ları Dergisi, (9), 9-36.

Ermemiş, Faruk (2009). Hz. Muhammed’in Başkenti Medine, Ankara, Hazar Matbaacılık.

Eskicioğlu, Osman (1989). Modern Vergi Anlayışı ve Zekât, Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (5), 225-50.

Farabî (1997). İdeal Devlet, El Medinetü’l Fazıla, Haz. Ahmet Arslan, Ankara: Vadi Yayınları.

Gül, Ali Rıza (2010). “İslâm İktisat Düşüncesinin Kur’ân’daki Temelleri”, Ankara Üniver­sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 51/(2), 27-78.

Güleçyüz, Kazım (1995). İslam’da Siyaset Düşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları.

Günay, Ünver (1986). “İslâm Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü: İbn Hâldun”, Erzu­rum: Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Tetkikleri Dergisi, (6), 94-113.

Hacak, Hasan (2005). “İslâm Hukuk Düşüncesinde Özel Mülkiyet Anlayışı”, Marmara Üni­versitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 29/(2), 99-120.

Hamidullah, Muhammed (1992). İlk İslâm Devleti, (Çev. İhsan Süreyya Sırma), İstanbul: Beyan Yayınları.

Hamidullah, Muhammed (2007). İslâm’da Devlet İdaresi, (Çev. Hamdi Aktaş), İstanbul: Beyan Yayınları.

Hanbel, Ahmed b. (1982). Müsned, Cilt 1, İstanbul: Çağrı Yayınları.

Hassan, Ümit (1998). İbn Haldûn’un Metodu ve Siyaset Teorisi, İstanbul: Toplumsal dö­nüşüm Yayınları.

Hatemi, Hüseyin (1970). İslâm Hukukunda Devlet Yapısı, İstanbul: Hareket Yayınları.

Hatipoğlu, Mehmed Said (2005). Hilafetin Kureyşliliği, İslâm’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik, Ankara: Kitâbiyât Yayınları.

Hülagü, Orhan (1999). Farabî ve İbn Haldûn’da Devlet Düşüncesi, İstanbul: Kırkambar Yayınları.

İbn Rüşd (2005) Siyasete Dair Temel Bilgiler, Kurtubalı İbn Rüşd’ün Platon’un Devletine Düştüğü Şerh, (Çev. Muharrem Hilmi Özev), İstanbul: Bordo-Siyah Yayınları.

İşcan, Mehmet Zeki (2014). Selefîlik İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, 5. Baskı, İstan­bul: Kitap Yayınevi.

Kallek, Cengiz (1992). Hz. Peygamber Döneminde Devlet ve Piyasa, İstanbul: Bilim ve Sa­nat Vakfı.

Kallek, Cengiz (1997). Asr-ı Saâdet’te Yönetim-Piyasa İlişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık.

Kallek, Cengiz (2015). Sosyal Servet: İslâm’da Yönetim-Piyasa İlişkisi, İstanbul: Klasik Ya­yınları.

Karaman, Hayreddin (1981). İslâm’da, İşçi-İşveren Münasebetleri, İstanbul: Marifet Yayınları.

Kars, Zübeyir (1996). Farabi’nin Temel Siyasî Görüşleri ve Günümüz Demokrasi Anlayış­ları ile Karşılaştırılması,” Yayınlanmamış Yüksek lisans Tezi, Kayseri: Erciyes Üniver­sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Kars, Zübeyir (2006). “Fârâbî’de İnsan-Devlet İlişkisi”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilim­ler Enstitüsü Dergisi, 7/(1), 21-38.

Kayhan, Veli (2006). “Kur’an’a Göre İsraf ve İktisat”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, (6), 149-95.

Kazanç, Fethi Kerim (2004). “Eş’ari Kelâmında Siyasal Otorite Kavramı”, Dinbilimleri Aka­demik Araştırma Dergisi, 4 (1), 149-88.

Kelebek, Mustafa (200). “İslam Hukuk Felsefesi Açısından Medine Vesikası”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (4), 325-73.

Kıvılcımlı, Hikmet (2015). Allah, Peygamber, Kitap, İstanbul: Bilim ve Gelecek Kitaplığı.

Koca, Ferhat (1999). “İbn Teymiyye”, İslâm Ansiklopedisi, Cilt 20, İstanbul: Türkiye Di­yanet Vakfı, 391-405.

Kocaoğlu, Mehmet (1998). “Siyasal İlkeler Açısından İslâm ve Demokraside ‘Yürütme’ Fonksiyonu’, İslâm ve Demokrasi, Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara: Türkiye Di­yanet Vakfı, 373-393.

Kolektif, (1992). İslâmî Yönetimin Temeli Şûra, Vefa Yayıncılık.

Korkut, Şenol (2005). Farabî’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, Ya­yınlanmış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Korkut, Şenol (2016). Farabî’nin Siyaset Felsefesi, Ankara: Atlas Kitap.

Koyuncu, Mevlüt (2009). “Medine Şehir Devleti”, Sakarya Üniversitesi Fen Edebiyat Fa­kültesi Dergisi, (2), 87-103.

Köse, Saffet (2016). “İslâm Hukuku Açısından Emek”, [III. İslâm İktisadı ve Emek Atölyesi Bildirileri, (Haz. Yusuf Enes Sezgin), İstanbul: Türkiye İktisadî Girişim ve İş Ahlâkı Derneği], 1-20.

Kur’an-ı Kerim Meali (2013). (Terc. Elmalılı Hamdi Yazır), İstanbul: Okyanus Kitabevi.

Kurtoğlu, Zerrin (2013). İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, İstanbul: İletişim Yayınları.

Kutub, Seyyid (1998). Faiz, (Çev. Cafer Tayyar), İstanbul: Ravza Yayınları.

Mescid-i Camiî, Muhammed (1995). Ehl-i Sünnet ve Şia’da Siyasî Düşüncenin Temelleri, (Çev. Malik Eşter), İstanbul: İnsan Yayınları.

Mevdudî, Ebû’l A’lâ (1976). İslâm’da Hükümet, (Çev. Ali Genceli), Ankara: Hilâl Yayınları.

Mevdûdî, Ebû’l Alâ (2004). Faiz, (Çev. Ahmet Asrar), İstanbul: Hilâl yayınları.

Moulana, Abdul Mannan (1980). İslâm Ekonomisi: Teori ve Pratik, İstanbul: Fikir Yayınları.

Mutluel, Osman (2014). “İslâm Düşüncesinde Meta Kavramı ve Tüketim Ahlâkı”, Turkish Studies, 9(8), 683-696.

Mücahid, Huriye Tevfik (1995). Farabî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, Çev. Vecdi Akyüz, İs­tanbul: İz Yayıncılık.

Najjar, Fauizi M. (1972). “Farabî’nin Siyasî Felsefesi ve Şiilik”, (Çev. Mehmet Dağ), Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (20), 293-306.

Niyazi, Mehmed (2010). İslâm Devlet Felsefesi, İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Oktay, Ayşe Sıdıka (2012). “İbn Sînâ’nın İlim, Felsefe, Anlayışı ve Din Felsefe İlişkilerine Yak­laşımı”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1(15), 287-316.

Ongan, Nilgün Tunçcan (2008). “İslâm Ekonomisinde Bölüşüm”, Çalışma ve Toplum, (4), 213-238.

Özel, Ahmet (2011). Darülislam-Darülharb, İslam Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul: İz Yayıncılık.

Özel, Ahmet (2012). “Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum: İbn Teymiyye’nin Mardin Fetvası ile Benzeri Diğer Bazı Fetvalar”, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 43/(2), 41-64.

Özel, Mustafa (2002). “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar”, Dokuz Eylül Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (15), 255-284.

Özsoy, İsmail (1993). Faiz ve Problemleri, İzmir: Nil Yayınları.

Özsoy, İsmail (2012). “Fıkıh Doktrininde Para ve Faiz”, [Kolektif, Fıkhî Açıdan Finans ve Altın İşlemleri, İstanbul: Ensar Neşriyat], 75-132.

Öztürk, Yaşar Nuri (2009). Arapçılığa Karşı Akılcılığın Öncüsü İmamı Âzam Ebu Hanife (Esas Fikirleri Gölgelenen Önder), 8. Baskı, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları.

Palabıyık, M. Hanefi (2002). “Hz. Peygamber’in Devlet Kurma Faaliyeti”, Atatürk Üniver­sitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (17), 93-120.

Peker, Hidayet (2000). “İbn Sina’nın Bilimler Sınıflaması”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fa­kültesi Dergisi, 9(9), 2000, 447-452.

Rayyıs, M. Ziyaüddin (1990). İslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, (Çev. Ahmed Sarıkaya), İs­tanbul: Nehir Yayınları.

Rosenthal, Erwin I. J. (1996). Ortaçağ’da İslâm Siyasal Düşüncesi, İstanbul: İz Yayıncılık.

Sağlam, Hadi (2009). “İslâm Hukukuna Göre Sigorta-Ribâ ve Faiz İlişkisi Görüşlerinin De­ğerlendirilmesi”, E-Akademi, (84).

Sancaklı, Saffet (2003). “Hz. Peygamber ve İnsan Hakları”, Dinbilimleri Akademik Araş­tırma Dergisi, 3(2), 23-51.

Sancaklı, Saffet (2013). “Hadisler Çerçevesinde İsraf Olgusunun Analizi”, İnönü Üniversi­tesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (4)1, 45-86.

Sancar, Faruk (2015). “Bağnaz bir Selefî mi, Endişeli bir Entelektüel mi?, (İbn Teymiyye’nin Eleştirel ve Reaksiyoner Karakteri Hakkında), Dini Araştırmalar, 18(46), 97-125.

Sarıkaya, Saffet (1997). “Ehl-i Sünnet’in Devlet Telâkkisinde İki Mesele: İdarî Sistem, Dev­let Reisine İtaat”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (4), 11-34.

Sarıoğlu, Hüseyin (2006). İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul: Klasik Yayınları.

Schacht, Joseph (1986). İslâm Hukukuna Giriş, (Çev. Mehmet Dağ, Abdülkadir Şener), An­kara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Yayın no:166.

Sivrioğlu, Ulaş Töre (2013). “İbn Teymiyye’nin Siyaset, Hukuk Ve İktisat Teorisi”, Yönetim ve Ekonomi Araştırmaları Dergisi, (20), 88-104.

Sivrioğlu, Ulaş Töre, Muzaffer Ercan Yılmaz (2013). “Bir İslâm Düşünürü ve Siyasal Teo- risyen Olarak İbn Teymiyye”, Akademik Bakış, (37), 1-16.

Söylemez, Mehmet Mafuz (2015). “Kûfe’nin Yetiştirdiği Mütebahhir bir Âlim: İmam Azam Ebû Hanife Numan bin Sabit”, Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/ (1), s. 33-47.

Şahin, Hanifi (2013). “İbn Teymiyye’nin Siyaset Anlayışı”, The Journal of Academic Social Sciences Studies, 6(3), 615-638.

Şen, Murat (1998). “Anayasal Bir Belge Olarak Medine Sözleşmesi”, Selçuk Üniversitesi Hu­kuk Fakültesi Dergisi, 6(1-2), 555-608.

Şeriatî, Ali (2004). İslâm Ekonomisi, (Çev. Kenan Çamurcu), 2. Basım, İstanbul: Dünya Yayınları.

Şeriatî, Ali (2004). Kapitalizm, (Çev. Yakup Arslan), 2. Baskı, İstanbul: Dünya Yayınları, İstanbul.

Şeriatî, Ali (2004). Marksizm, (Çev. Yakup Arslan, Kenan Çamurcu), İstanbul: Dünya Ya­yınları.

Şeriatî, Ali (2010). İslâm ve Sınıfsal Yapı, (Çev. Doğan Özlük), 2. Basım, Ankara: Fecr Ya­yınları.

Şeriatî, Ali (2013). Ebuzer, (Çev. Abdullah Yeğin), 6. Baskı, Ankara: Fecr Yayınları.

Şirvanî, Harun Han (1956). “Farabî’nin Siyasî Nazariyeleri”, (Çev. Hüseyin G. Yurdaydın), Ankara Üniversitesi Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesi Dergisi, 4(8), 441-458.

Şulul, Cevher (2015). İbn Rüşd’ün Siyaset Felsefesi, İstanbul: İnsan Yayınları.

Şulul, Cevher (2016). “İbn Sina’nın Siyaset Felsefesi”, Journal of Islamic Research, 27(2), 111-121.

Tabakoğlu, Ahmet (2005). “Gayb İnancının Ekonomik Hayata Yansımaları”; [Ahmet Ta­bakoğlu, İslâm İktisadı, İstanbul: Kitabevi Yayınları], 13- 28.

Tabakoğlu, Ahmet (2008). “İslâm Medeniyetinde İktisadî Hayat”, [İslâm’a Giriş-Evrensel Mesajlar, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2008] içinde.

Tabakoğlu, Ahmet (2013). İslâm iktisadına Giriş, 3. Basım, İstanbul: Dergâh Yayınları.

Tabakoğlu, Ahmet (2015). “Nurettin Topçu ve İslâm Sosyalizmi”, Toplu Makaleler-I/ İkti­sat Tarihi, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 458-461.

Tekin Mustafa (2009). “Kur’an-ı Kerim’e ‘Sol’dan Yaklaşım”, Kur’an’a Farklı Yaklaşımlar Sempozyumu Bildiri Kitabı, 425-438.

Tuğ, Salih (1961). “İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı”, Maliye Araştırmaları Merkezi Konferansları Dergisi, (7), 179-195.

Turcan, Talip (2010). “Şura”, [Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: Türk Di­yanet Vakfı Yayınları, 39. Cilt], 230.

Umut, Hatice (2009). “İnsan Doğası Temelinde Fârâbî’nin Toplum ya da Devlet Görüşü”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 14(2), 119-44.

Uygun, Oktay (2008). İbnî Haldûn’un Toplum ve Devlet Kuramı, İstanbul: Oniki Levha Yayıncılık.

Vural, Muammer (2011). “Yasama Kavramı ve Yetkisi Açısından Pozitif Hukuk ile İslâm Hukuku Arasında Bir Mukayese”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (36), 177-200.

Watt, W. Montgomery (2015). Hazreti Muhammed, Peygamber ve Devlet Adamı, (Çev. Er­dem Türközü), 2. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınevi.

Yaman, Ahmet (2002). “Siyaset Hukuk İlişkisi Bağlamında Ebû Hanîfe Dönemi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi Ebu Hanife Özel Sayısı, 15(1-2), 273-81.

Yargıcı, Atilla (2007). “Kur’an’a Göre Şûra ve Demokrasi”, Dinî Araştırmalar Dergisi, 9(27), 171-83.

Yaşaroğlu, Hasan (2013). “İslâm’ın İlk Kapitalizm İtirazı: Ebû Zerr El-Gıfarî ve Ebû Zerr Hareketi”, Turkish Studies, 8(12), 1421-33.

Yeniçeri, Celal (1983). İslam’da Devlet Bütçesi Hukuku ve İlgili Müesseselerin Ortaya Çıkışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erzurum: Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi.

Yeniçeri, Celal (1996). İslâm’da Emek ve Karşılığı, Emek ve İşçi-İşveren Münasebetleri, İs­tanbul: Ensar Yayınları.

Yeniçeri, Celâl (2009). Peygamber ve Sonrasında İslâm’ın Emeğe Bakışı ve Emek Hayatını Düzenlemesi, İstanbul: Çamlıca Yayınları.

Yeniçeri, Celal (2013). İslâm’ın Dayanışma-Paylaşma Medeniyeti, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul.

Yıldırım, Muhammed Emin (2014). Asr-ı Saâdet’te Ticaret ve Tüccar Sahâbîler, İstanbul: İGİAD Yayınları.

Yıldırım, Ramazan (2011). “Sünnî Siyaset Düşüncesinin Tarih İçindeki Gelişimi ve Etkin­liği”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (24), 5-24.

Yılmaz, Münevver Mücahide (2006). Farabî’de Siyaset-Ahlâk İlişkisi, Yayınlanmamış Yük­sek Lisans Tezi, Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Yörük, Abdulhâk Kemal (1950). “Fârâbî’nin Cemiyet ve Siyaset Hakkındaki Fikirleri”, [(Ed.) Hilmi Ziya Ülken, Farabî Tetkikleri-I; İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayın­ları, İstanbul, 1950] içinde.

Yumuk, Recep (1978). “İbn Haldun’da Devlet Görüşü”, Atatürk Üniversitesi İşletme Fakül­tesi Araştırma Enstitüsü İşletme Dergisi, (3), 227-278.

Zerkâ, Mustafa Ahmed-Neccar, Muhammed Abdülaziz (2011). İslâm Düşüncesinde Eko­nomi, Banka ve Sigorta, (Çev. Hayreddin Karaman), 3. Baskı, İstanbul: İz Yayıncılık.

--------------------------------------------

Dipnotlar

[1]   Dicle Üniversitesi İİBF. Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü, This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

[2] Dicle Üniversitesi İİBF. Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü, This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

[3]    İslâm inancı ve ilkeleri ışığında geliştirilmiş siyaset ve devlet yorumları hakkında eser örnekleri için bkz. Muhammed Hamidullah, İslâm’da Devlet İdaresi, (Çev. Hamdi Aktaş), Beyan Yayınları, İstanbul, 2007; Hüseyin Hatemi, İslâm Hukukunda Devlet Yapısı, Hareket Yayınları, İstanbul, 1970; Mehmet Ni­yazi, İslâm Devlet Felsefesi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2010; Ebû’l A’lâ El Mevdudî, İslâm’da Hükümet, (Çev. Ali Genceli), Hilâl Yayınları, Ankara, 1976. Muhammed Faruk En-Nebhan, İslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, (Çev. Servet Armağan), Sönmez Neşriyat, İstanbul, 1980; Seyyid Abdullah Cemaleddin, İslam’da İdare ve Siyaset, (Çev: A.Kadir Kabakçı, Erol Bayraktar), Kayıhan Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 1995; Muhammed Âbid Cabirî, İslâm’da Siyasal Akıl, (Çev: Vecdi Akyüz) Kitabevi Yayın­ları, İstanbul, 1997; Zerrin Kurtoğlu, İslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, İletişim Yayınları, İstanbul, 2013; Kâzım Güleçyüz (Der.), İslam’da Siyaset Düşüncesi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995. M. Ziyaüddin Rayyıs, İslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, (Çev.: Ahmed Sarıkaya), Nehir Yayınları, İstanbul,1990.

[4]    İslâm bilginlerinin farklı dinî yorumlarından ortaya çıkan siyasal düşünce ve yapı tasavvurlarına dair bazı eserler için bkz. Mescid-i Camiî, Muhammed, Ehl-i Sünnet ve Şia’da Siyasî Düşüncenin Temelleri, (Çev. Malik Eşter), İnsan Yayınları, İstanbul, 1995; Mahmut Ay, Mutezile ve Siyaset: Mutezilizmin İkti­dar Mücadelesi, Pınar Yayınları, İstanbul, 2002. Bu konuda yapılmış akademik çalışmalar için ayrıca bkz. Maksut Çetin, “Mu’tezile’nin Siyaset Anlayışı”, EKEV Akademik Dergisi, 18 (58), 2014, s. 347-374; Fethi Kerim Kazanç, “Eş’ari Kelâmında Siyasal Otorite Kavramı”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 4 (1), 2004, s. 149-188; Ramazan Yıldırım, “Sünnî Siyaset Düşüncesinin Tarih İçindeki Gelişimi ve Etkin­liği”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (24), 2011, s. 5-24; Saffet Sarıkaya, “Ehl-i Sünnet’in Devlet Telâkkisinde İki Mesele: İdarî Sistem, Devlet Reisine İtaat”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahi­yat Fakültesi Dergisi, 1997, (4), s. 11-34.

[5]    İlgili ayet örnekleri için bkz. (Mâide: 47- 49-50); (En’âm: 57-62); (Yûsuf, 40-42); Şûrâ, 10; (Kasas, 70, 88).

[6]    Ebû Hanife’nin biyografisi, dinî ve siyasî kişiliği ve günümüze ulaşan güçlü etkileri üstüne bir eser için bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Arapçılığa Karşı Akılcılığın Öncüsü İmamı Âzam Ebu Hanife (Esas Fikirleri Göl­gelenen Önder), Yeni Boyut Yayınları, 8. Baskı, İstanbul 2009.

[7]    Maverdî’nin siyasal görüşleri hakkında bir akademik çalışma için bkz. Mehmet Birsin, Maverdî’nin Dev­let Anlayışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2004.

[8]    Selefîlik akımı hakkında bir eser için bkz Mehmet Zeki İşcan, Selefîlik tslami Köktenciliğin Tarihi Temel­leri, 5. Baskı, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2014.

[9]    İbn Teymiyye hakkında Türkçe’ye çevrilmiş bir eser için bkz. Muhammed Ebu Zehra, tmam tbn Teymiy­ye, (Çev. Nusreddin Bolelli vd.), İslamoğlu Yayıncılık, İstanbul, 1988.

[10]  Fetvanın tam metni için bkz. Ahmet Özel, “Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günü­müzdeki Durum: İbn Teymiyye’nin Mardin Fetvası ile Benzeri Diğer Bazı Fetvalar”, Marmara Üniversi­tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (43)/2, 2012, s.54.

[11]  İbn Haldûn’un devlet ve toplum kuramı üstüne üç spesifik eser için bkz. Oktay Uygun, İbnî Haldûnun Toplum ve Devlet Kuramı, Oniki Levha Yayıncılık, İstanbul, 2008; Ümit Hassan, İbn Haldûn’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Toplumsal dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998; Orhan Hülagü, Farabî ve İbn Haldûnda Devlet Düşüncesi, Kırkambar Yayınları, İstanbul, 1999.

[12]  İbn Haldûn’un İslâm hukuku üzerine görüşleri hakkında bir çalışma için bkz. Emine Gümüş Böke, “İbn

Haldûn ve Fıkıh ilmine Dair Görüşleri”, Journal of Islamic Law Studies, (24), 2014, s.93-107.

[13]  İbn Rüşd’ün siyasal düşünceleri hakkında iki eser için bkz. Cevher Şulul, İbn Rüşd’ün Siyaset Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2015; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yayınları, İstanbul, 2006.

[14]  Farabî’nin eserine verdiği tam başlık, Mabâdî Arâ Ahl’alMadîna alFadıla (En Mükemmel Devletin Yurt­taşlarının Görüşlerinin İlkeleri) idi (Farabî, 1997).

[15]  Farabî düşüncesinin siyasî boyutu hakkında bazı eserler için bkz. Bayraktar Bayraklı, Farabîde Devlet Felsefesi, Doğuş Yayın ve Dağıtım, İstanbul, 1983; Şenol Korkut, Farabî’nin Siyaset Felsefesi, Atlas Ki­tap, Ankara, 2016; Abdulhâk Kemal Yörük, “Fârâbî’nin Cemiyet ve Siyaset Hakkındaki Fikirleri”, [(Ed.) Hilmi Ziya Ülken, Farabî Tetkikleri-I; İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1950] içinde. Konu üstüne bazı akademik çalışmalar için ayrıca bkz. Adnan Ayaz, Farabî’de Siyaset Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2008; Zübeyir Kars, Farabi’nin Temel Siyasî Görüşleri ve Günümüz Demokrasi An­layışları ile Karşılaştırılması,” Yayınlanmamış Yüksek lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 1996; Çiğdem Ekincioğlu, Farabî ve Siyaset Felsefesine Dair Görüşlerinin İncelenme­si, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas, 2008; Şenol Korkut, Farabî’nin Siyaset Felsefesinin Temel Problemleri ve Kökenleri, Yayınlanmış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2005; Harun Han Şirvanî, “Farabî’nin Siyasî Na- zariyeleri”, (Çev. Hüseyin G. Yurdaydın), Ankara Üniversitesi Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesi Dergisi, 4/ (8), s.441-458, Ankara, 1956; Mustafa Erdoğan, “Farabi’nin Siyaset Felsefesi Üstüne”, Türkiye Günlüğü, (11),1990, s. 72-80.

[16] Medine devleti hakkında iki eser için bkz. Faruk Ermemiş, Hz. Muhammed’in Başkenti Medine, Hazar Matbaacılık, Ankara, 2009; Mustafa Arslan, Sözleşme Kültürü ve İlk Müslüman Toplum, Pınar Yayınları, İstanbul, 2015.

[17] Medine şehir devletini, İslâm devlet tipinin bir uygulaması olarak ele alan bir eser için bkz. Muhammed Hamidullah, İlk İslâm Devleti, (Çev. İhsan Süreyya Sırma), Beyan Yayınları, İstanbul 1992.

[18] Medine vasikasının metni için bkz. Mustafa Kelebek, “İslâm Hukuk Felsefesi Açısından Medine Vesika­sı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2000, s.337-339; Nurdan Çiçek, “Medine Vesikası Ekseninde İslam’ın Rolü: Hakem mi, Hâkim mi?”, Genç Hukukçular Hukuk Okumaları, Birikimler IV, 2013, s.237-240.

[19]  İslâm Peygamberi’nin Medine devletindeki devlet yöneticiliği vasfı üzerine spesifik bir eser için bkz. W Montgomery Watt, Hazreti Muhammed, Peygamber ve Devlet Adamı, (Çev. Erdem Türközü), 2. Baskı, İletişim Yayınevi, İstanbul, 2015.

[20] Şûra kavramı ve uygulaması üzerine bir eser için bkz. Kolektif, İslâmî Yönetimin Temeli Şûra, Vefa Yayın­cılık, 1992.

[21]  İslâm’ın öngördüğü ve İslâm siyasal ve ekonomik düşüncesinin geliştirdiği ekonomik düzen ve bu ko­nudaki ana yaklaşımlar hakkında bazı temel eserler için bkz. Moulana Abdul Mannan, İslâm Ekonomisi: Teori ve Pratik, Fikir Yayınları, İstanbul 1980; Servet Armağan, İslâm Ekonomisi, Gündönümü Yayınları, İstanbul, 2005; Şevki Çobanoğlu, İslâm Ekonomisi, Yediveren Yayınları, İstanbul, 2013; Ahmet Tabakoğ- lu, İslâm iktisadına Giriş, 3. Basım, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2013; aynı yazar, “İslâm Medeniyetinde İktisadî Hayat”, [İslâm’a Giriş-Evrensel Mesajlar, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2008] içinde.

[22]  İslâm’da mülkiyet hakkıyla gelir dağılımı arasındaki ilişkiyi inceleyen bir eser için bkz. Fahri Demir,

İslâm Hukukunda Mülkiyet Hakkı ve Servet Dağılımı, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2012.

[23]  İslâm’ın emek algısı ve bu konudaki dinî ve hukukî düzenlemeleri için bkz. Celâl Yeniçeri, Peygamber ve Sonrasında İslâm’ın Emeğe Bakışı ve Emek Hayatını Düzenlemesi, Çamlıca Yayınları, İstanbul, 2009.

[24]  İslâm inancı ve hukuku kapsamında emek-sermaye ilişkileri üstüne bazı kaynaklar için bkz. Hayreddin Karaman, İslâm’da, İşçi-İşveren Münasebetleri, Marifet Yayınları, İstanbul, 1981; Ali Bardakoğlu, İslam Hukukunda İşçi İşveren Münasebetleri, Yay Yayınları, İstanbul, 1986; Celal Yeniçeri, İslâm’da Emek ve Karşılığı, Emek ve İşçi-İşveren Münasebetleri, Ensar Yayınları, İstanbul, 1996. Bu konuda çalışılmış bazı akademik metinler için ayrıca bkz. Ahmet Tabakoğlu, “İslâm Ekonomisinde Emek ve Sermaye Kavram­ları”, [aynı yazar, İslâm İktisadı, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2005a] içinde, s.125-137.

[25]  Bu konuda bir eser için bkz. Muhammed Emin Yıldırım, Asr-ı Saâdet’te Ticaret ve Tüccar Sahâbîler, İGİAD Yayınları, İstanbul, 2014; Medine devletinde ticarî işleyiş ve ilkeler hakkında iki temel eser için ayrıca bkz. Cengiz Kallek, Asr-ı Saâdet’te Yönetim-Piyasa İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1997; aynı yazar, Hz. Peygamber Döneminde Devlet ve Piyasa, Bilim ve Sanat Vakfı, İstanbul, 1992.

[26]  İslâm inancı ve hukuku kapsamında ticareti konu alan bir eser için bkz. Cevat Akşit, İslâm’da Ticaret Prensipleri, Gümüşev Yayıncılık, İstanbul, 2011.

[27]  Bu görüşü işleyen iki çalışma için bkz. Murat Çizakça, Mustafa Akyol, İslâmî Kapitalizm, Ufuk Yayınları, İstanbul, 2012; Mustafa Erdoğan, İslâm ve Liberalizm: Bir Deneme, Liberte Yayınları, Ankara, 1999.

[28]  İslâm inancında ve hukukunda, toplumsal bölüşümle ve paylaşımla ilgili kurumlar ve kurallar hakkında spesifik bir eser için bkz. Celal Yeniçeri, İslâm’ın Dayanışma-Paylaşma Medeniyeti, Marmara Üniversite­si İlâhiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul, 2013.

[29]  Bir dinî yükümlülük olarak Zekât hakkında bir eser için bkz. Ali Özek vd., İbadet ve Müessese Olarak Zekat, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1984. Zekâtla ilgili dinî hükümler için ayrıca bkz. Nihat Dalgın, “Zekât Hükümleri”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, (16), 2003, s.43-72.

[30]  Şeriatî’nin bu konudaki fikir dünyasını örnekleyen bazı temel eserleri için bkz. Ali Şeriatî, İslâm ve Sı­nıfsal Yapı, (Çev. Doğan Özlük), 2. Basım, Fecr Yayınları, Ankara, 2010; İslâm Ekonomisi, (Çev. Kenan Çamurcu), 2. Basım, Dünya Yayınları, İstanbul, 2004; Kapitalizm, (Çev. Yakup Arslan), 2. Baskı, Dünya Yayınları, İstanbul, 2004; Marksizm, (Çev. Yakup Arslan, Kenan Çamurcu), Dünya Yayınları, İstanbul, 2004; Ebuzer, (Çev. Abdullah Yeğin), 6. Baskı, Fecr Yayınları, Ankara, 2013. Şeriatî’nin siyasal görüşleri ve faaliyetleri üzerine ayrıca bkz. Ali Rahnema, Ali Şeriatî, Bir Müslüman Ütopistin Siyasî Biyografisi, (Çev. Zehra Savan), Kapak Yayınları, İstanbul, 2016.

[31]  Bu konuda iki çalışma için bkz. Ahmet Tabakoğlu, “Nurettin Topçu ve İslâm Sosyalizmi”, Top­lu Makaleler-I/ İktisat Tarihi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2015, s.458-461; Fatih Yaşlı, “Türkiye’de Muhafazakâr Anti-Kapitalizm”, Alternatif Politika, 7/(3), 2015, s.645-664.

[32]  Bkz. Hikmet Kıvılcımlı, Allah, Peygamber, Kitap, Bilim ve Gelecek Kitaplığı, İstanbul, 2015.

[33]  Günümüzde, kendilerini “Anti-Kapitalist Müslümanlar” diye adlandıran ve sözcülüğünü İlâhiyatçı- Yazar R. İhsan Eliaçık’ın yaptığı grubun fikrî çizgisi, Kıvılcımlı’nın Sosyalizm’den hareket eden ve İslâm’a yönelen düşünce dünyasının, karşı taraftaki aksi olarak değerlendirilebilir.

[34]  İslâm’da faiz meselesini konu alan üç temel eser için bkz. Seyyid Kutub, Faiz, (Çev. Cafer Tayyar), Ravza Yayınları, İstanbul, 1998; Eb’ûl Alâ El Mevdûdî, Faiz, (Çev. Ahmet Asrar), Hilâl yayınları, İstanbul, 2004; Tarık El Diwany, Faiz Sorunu, (Çev. Mehmet Saraç), İz Yayıncılık, İstanbul, 2008.

[35] Bu konuda bir eser için bkz. Mehmet Canbulat, Yaşar Yiğit, Yüksel Salman, Hz. Peygamber’in Örnekliği, İslam’ın Sosyal Dayanışma ve İsrafa Bakışı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2002.

-------------------------------------------------------

Kaynak:

Aslan, Seyfettin, and Vedat Koçal. "İslam Kaynaklarında Devlet ve Ekonomi Düşüncesi." İslam Ekonomisi ve Finansı, Umuttepe Yayınları (2016): 1-50.

Medeniyet Tasavvuru

Tavsiye Edilen Bağlantılar

Bize Yazın

SAYAÇ

32789149