Ahmet Yesevi ve Türk Bilgelik Geleneği[i]
Prof.Dr. Mustafa YILDIZ[1][ii]
ÖZ
Türk İslam medeniyet dünyasında Hoca Ahmet Yesevi’nin açmış olduğu ve Hacı Bektaş Velî ve Yunus Emre gibi düşünürlerle süregiden bilgelik geleneğinin söylem yapısı, toplumun en alt tabakalarına varıncaya değin anlaşılabilecek yalınlıkta ve didaktik bir özellik sergiler. Bunun temel sebebi, hikmetin gereği olarak hiçbir birey dışarıda bırakılmaksızın tüm insanların iki dünya mutluluğuna katılımının istenmesidir. Bu yüzden Yesevi bilgeliğinin öncelikli hedef kitlesi, yoksullar, yetimler, mazlumlar, gönlü kırıklar, yolda kalmışlar ve gariplerdir. Amacı ise bu insanların toplumsal hayata katılımını sağlayarak devleti yetkinleştirmek; bozulma ve yozlaşma karşısında ise isyan bayrağını açarak erdemli bir toplum inşa etmektir. Böylece Yesevi bilgeliğin toplumsal örgüsü bilgi, samimiyet ve sevgiye dayanan bir bağ ile bireyleri birbirine bağlamasıyla karakterize edilebilir.
Ancak bunun gerçekleşmesi için bireysel düzlemde yetkinleşme imkânı sunan ve “riyâzet” adını alan zorlu ve çetin bir manevî talimin ardından nihayetinde “yere girmek”le sembolize edilen evrensel bakış açısına ulaşılması için çaba harcanır.
Giriş
Türk dilinde tasavvufî kavramların halk şiirinde kullanılmaya başlanmasıyla düşünce, söz ve eylemi birleştiren yeni bir anlayış vücuda gelmiştir. Ahmet Yesevi ile başlayan bu gelenek Hacı Bektaş Veli, Mevlana Celaleddin Rumi, Yunus Emre, Hacı Bayram Veli, Bedreddin Simavi ve Seyyid Imameddin Nesimi gibi bilgeler tarafından sürdürülmüştür. Bilge halk şairleri, inanç ve düşüncelerini topluma yaymak için yalın, ancak metafizik anlamlarla yüklü bir dil ihdas etmişlerdir. Burada amaç anlaşılır olmak ve toplum genelinin dinin temellerine nufûz edebilmelerine ve inancın gerektirdiği yaşam biçimini kazanmalarına yardımcı olmaktır. Bununla birlikte anlatılmak istenen şeyin soyut olması, kaçınılmaz olarak bir takım sembollerin kullanılmasını, hatırda kolay kalması ise, bir takım söz sanatlarının kullanılmasını gerektirmiştir.
Bu minvalde Divân-ı Hikmet, büyük kitleleri etkilemek ve İslam’ın hikemî içeriğini ifşa için, Hoca Ahmet Yesevi’nin manevî otobiyografisi ve dervişlerin hayatından örnek ve menkıbelerin eşlik ettiği, tevhid ilkesi başta olmak üzere dinin temellerini sade ve anlaşılır bir üslupla aktaran bir eserdir. “Bismillah deyip beyan ederek hikmet söyleme” niyetiyle başlayan eser, toplumun dünyevî temayülleri ile yöneticilerin iktidar hırsı ve sefahat düşkünlüğüne eşgüdümlü olarak dinin de bozulma tehlikesine karşı dinî ve ahlâkî kaygılarla yüklüdür.
Bu kaygının sebebinin, Kur’an’da dikkat çekilen önemli bir olgu olarak toplumsal yozlaşma olduğu söylenebilir. Bu tehlikeye karşı Kur’an’ın tamamlanmışlığı ve değişmezliği, Hz. Muhammed’in de peygamberliğin mührü olarak uygulamalarının yeterliliğiyle birlikte, temel ilkelerin özellikle Islam’a yeni girmiş toplumların tüm katmanlarına değin yayılması, toplumsal hafızada sürekli canlı tutulması ve yozlaşmadan korunması için bir takım bilgelerin varlığına ihtiyaç duyulduğu da açıktır. İşte Ahmet Yesevi’nin Türk dünyasında açmış olduğu bilgelik (hikmet) kapısı bu işlevi görmüş; Türk bilgeleri, içinde yaşadıkları topluluk içinde bu kutlu görevi icra etmiştir.
Yesevi Bilgeliğin Söylem Yapısı
Bu bağlamda Fuat Köprülü’nün Divân-ı Hikmetteki parçaları konu itibariyle çeşitlenmemiş, üslup itibariyle de “öğretici (didaktik) manzumelerden mürekkep basit bir eser”, Ahmet Yesevi’yi de “hakikî bir şairlik kabiliyetinden yani lirizmden mahrum kuru bir ahlakçı”[2] olarak nitelemesi bir ölçüde haklı olsa da, bu durumun, bilgenin içinde yaşadığı toplumdaki çöküş ve yozlaşmaya karşı ahlakî kaygılarından kaynaklandığını da göz önünde bulundurmak gerekir. Nitekim hikemî söylemin didaktik nitelikte olmasının en önemli sebebi bilgeliğin gereği olarak mutluluğun, kişinin kendi mutluluğuyla sınırlanmasının istenmeyen bir şey olmasıdır. Bu yüzden mutluluğa götürecek hakikat bilgisi olabildiğince geniş bir insan kitlesinin kavrayışına açık hale getirilmelidir.
Bu açıdan Divân-ı Hikmet ve sonraki Türk bilgelik geleneğinde yazılan eserlerin, ne kelamcıların dinin esaslarını rasyonel temellerle açıklama çabasıyla, ne fıkıhçıların kıyas yöntemini kullanarak yeni dinî hükümler çıkarmalarıyla ne de filozofların metafizik araştırmalarıyla bir ilgisi vardır. Esasında bu gelenekte din, akılla ilişkili olmaktan çok arı inanç ve erdemli yaşamla ilişkilidir. Şu var ki durum aklın değersizleştirildiği ya da işlevsizleştirildiği anlamına gelmez. Bilakis akıl, inançla, yani “tevhit” ve “nübüvvet” gibi sorgulanmaksızın kabul edilen temel hakikatlerle ve erdemli hayatla, yani inancın gerektirdiği eylemleri gerçekleştirme güç ve iradesiyle birlikte olmak durumundadır. İnanç, aklî çıkarımların üstündedir ve salt zihinsel olmanın ötesinde teorik ve pratik, aklî ve hissî tüm hayatımızı kuşatır. Buna karşılık akıl, inancın ve erdemli hayatın taşıyıcısı durumundadır. Dolayısıyla bilgelik kavramı, teorik açıdan aklın daha üst düzey bir kesinlik olan inançla bütünleşmesi; pratik açıdan ise inancın gerektirdiği eylemleri gerçekleştirme yolundaki samimiyete işaret eder. Böylece Yesevi bilgelik geleneğinde söylenen şiirlerde, inancın coşku durumlarını karşılayacak şekilde duygulanımlara hitap edilerek düşünce, duygulanım, söz ve eylem arasında ayrılmaz bir ilişki kurulur.
Bununla birlikte söylemin akıldan ziyade duygulanımlara hitap etmesi sebebiyle nesnel bilgi bakımından bir değer ifade etmediği ileri sürülebilir. Ancak bu gelenekte amaç, nesnel bilgiyi ortaya koymak değildir. Bu açıdan hikmetlerdeki anlatıların doğruluğunun ölçütü olgusal gerçeklik ya da mantıksal tutarlılık değildir. Burada nesnesine ya da akıl ilkelerine uygunluk anlamında bilginin doğruluğu aranmaz. Hatta okurun ya da dinleyicinin bu metinlerin olgusal gerçekliğini ya da akla uygunluğunu dikkate almaması gerekir. Öyle ki, kimi zaman olgusal gerçeklik inkâr edilebileceği gibi, kimi zaman da olgusal olarak var olmayan hatta var olması imkânsız olan şeyler var olarak gösterilebilir. Bilakis Türk bilgelik geleneğinde söylem, olguların ötesine geçerek ya da olgulara deney ve akıl üstü bir anlam yükleyerek hakikatin aktarılmasını amaçlar. Bu yüzden de salt sanatsal kaygılara da hizmet etmez. Dolayısıyla bu gelenekteki yazılan eserlerdeki edebî sanatlar da inancın ve erdemli hayatın taşıyıcısı olmak durumundadır. Hakikatin topluma yayılması ve kavrayış gücü en düşük olan insanların bile hatırında kalabilmesi buna bağlıdır.
Kısacası Hoca Ahmet Yesevi’nin açmış olduğu Türk bilgelik geleneğinde söylem, sözün olgusal gerçekliğe ne ölçüde uygun olduğu, mantıksal tutarlığı ya da sanatsal biçim ve değerinden ziyade içeriği ve amacına odaklanmıştır.
Yesevi Bilgeliğin Hedef Kitlesi: Gönlü Kırıklar
Bu bağlamda Yesevi bilgeliğin özünde, gönüllerin birbirine bağlanması esası yer alır. Nitekim bireysel kurtuluş diye bir şey yoktur; yukarıda ifade ettiğimiz gibi mutluluk, olabildiğince herkesin mutlu olmasını istemekle kazanılır. Bu yüzden bilgelik, “ben” ile “öteki” arasında herhangi bir ayrım görmez; bilakis bireyüstü bir anlayışa ulaşmaya çalışılır. “Öteki”, “ben”de yok olduğu gibi, ben de Allah’ta yok olmak (fenâ fi’llah) durumundadır.
Bu sebeple gönlü bütün olanlar, yani başka gönüllerle birleşmeye ihtiyaç duymayanlar ve benlik davası güdenler bu yolun dışındadır. Tam tersine, bu gelenekte bilgeliğin (hikmetin) hedef kitlesi yoksullar, yetimler, mazlumlar, gönlü kırıklar, yolda kalmışlar ve gariplerdir.[3] Tüm bu insanların ortak özelliği ise toplumsal ve siyasal hayattaki rollerinin ya hiç olmaması ya da çok zayıf olmasıdır.[4] Bu insanların iyi bir eğitim almadığı için kavrayış gücü de zayıftır. Dolayısıyla süslü ve ağdalı sözleri anlayabilecek düzeyde de değildirler.[5] Başka bir deyişle bu insanlar toplumun ve devletin en zayıf halkasıdır. Bunlar güçlendirildiği ve toplumsal bünyeye katıldığı oranda toplum ve devlet yetkinleşecektir.
Sıradan kişi gelse seçkin olur, yıldız gelse ay olur Bakır gelse altın olur, dervişler sohbetinde, Kibir ve hasetler ölür, içine mana dolar Göz açıp Hakk’ı görür, dervişler sohbetinde.[6]
Günümüz açısından değerlendirildiğinde bu kitlenin en ön sırasına, sayıları artık milyonlarla ifade edilen göçmen ve sığınmacıları alabiliriz. Yurtlarından sürülmüş, yersizleştirilmiş ve kimliksizleştirilmiş bu insanların Yesevi dergâhlarını örnek alan kurumlar ve sivil toplum kuruluşları aracılığıyla topluma katılımlarının bir gereklilik olduğu söylenebilir. Aksi taktirde bu insanlar terör örgütlerinin, mafya ve benzeri oluşumların, uyuşturucu ve kadın ticareti yapanların eline düşecektir. Oysa Yesevi bilgelik, onların değil bizim misafir olduğumuzu telkin eder:
Garib, fakir, yetimleri sevindiresin;
Parçalayıp aziz canını eyle kurban;
Yiyecek bulsan misafirle canını birle Hak’tan işitip bu sözleri dedim işte.[7]
Bu bağlamda Ahmet Yesevi’nin açtığı Türk bilgelik geleneğinde hiçbir insan “yabancı” olarak görülmez. Dil, din, ırk, sınıf, cinsiyet gibi ayrımların aşılması gerektiğine gönderme yaparak; kimi kimsesi olmayan ve hatta kimliksiz kalan insanlara “insan olma” kimliğiyle yaklaşılır ve dost olarak kabul edilir; böylece her birinden ayrı bir murad elde edilir.
Her kim sohbete geldi, erenden pay aldı Yabancı geldi, biliş oldu dervişler sohbetinde Her kim sohbete geldi, gönlüne mâna doldu Dostlar murad buldu dervişler sohbetinded
Önemli bir açıdan Türk bilgeliğin özünde, çatışan farklılıkları ortadan kaldıran bu “aşkın birlik” olduğu söylenebilir. Bu anlamda onu sadece hoşgörü kavramı altında tanımlamak mümkün değildir. Bilakis hoşgörünün de teminatı olan çok daha üst düzey bir bakış açısı söz konusudur. En veciz ifadesini Mevlana’nın “Ne olursan ol, yine gel” ifadesinde bulan bu bakış açısından yabancılaşmış insanlar, her ne türden olursa olsun tüm farklılıklarıyla birlikte kabul edilerek siyasal birlik ve toplumsal barış ortamına katılmış olur.
Yesevi Bilgeliğin Amacı: Toplumsal Katılım ya da Siyasal Başkaldırı
Alıcı kitlesiyle ilgili olarak hikemî söylem düşünce ve eylemde hakikate ulaşarak zayıf bireyi yetkinleştirme yoluyla toplumsal hayatı dirlik ve düzene kavuşturmayı hedefler. Dünyevî amaçlar hırs, açgözlülük, sabırsızlık, riya ve kibir gibi olumsuz nitelikleri doğururken çatışma ortamını kaçınılmaz kılar. Buna karşın Allah korkusu başta olmak üzere kanaat, sabır, fakirlik, cömertlik ve hoşgörü gibi nitelikler övülerek yüceltilir. Şu var ki tüm bu niteliklerin yüceltilmesi, dünyevî düzlemde yöneten-yönetilen ilişkisini bir itaat kültü haline getirmek için değildir. Nitekim genel bir kanı olarak günümüzde kimi Batılı düşünürlerin etkisiyle tekke ve tarikatlar, iktidarın itaati topluma yayma aracı olarak görülmektedir. Ahmet Yesevi’nin açtığı Türk bilgelik geleneğine göre bu tümüyle yanlıştır. Bilakis tekkeler yoksul, yetim ve garib, yani tek başlarına hiçbir gücü olmayan dervişlerin zalim yönetimlere karşı birlik içindeki baş kaldırısını, hak yönetimlere de katılımını ve bu yolla devletin yetkinleşmesini temsil eder. Dahası Hak yolunda sarhoş olan derviş, dinin araçsallaştırılması, hurafelerin yaygınlaşması ve tarikatla- [8] rın yozlaşması karşısında da Hak yolundaki sarhoşluğundan ayılarak buna karşı da mücadeleye girer.
Riya kılan şeyhi gördüm bizâr oldum Zerre payı değdi bana hasta oldum Hak yolunda sermest idim huşyar oldum Onun için düşman tutubyürüdüm ben işte.[9]
Bu yüzden hikemî söylemin dünyadan el-etek çekmeyi ve dervişe toplumun dışına çıkmayı telkin ederken kaygısı, insanlar arasındaki kavga ve savaşların kaynağı olduğu ölçüde dünyevî nesne ve amaçların bireyler arasındaki ilişkileri denge durumundan çıkararak toplumu zayıflatması ve erdemden uzaklaştırmasıdır. Yoksa burada iktidara koşulsuz boyun eğmek ya da saltık anlamda toplumsal ve siyasal ilişkilerden uzak durmak amaçlanmaz. Bilakis bozuk bir siyasal düzene karşı derviş, dağı ve çölü mesken tutarak isyan bayrağım açar. Nitekim bu tür bir düzende, siyasal hayata katılım riyadan başka bir şey olmayacaktır.
Dervişim deyip tâat kılar halk içinde Riya kılıp dolaşıp yürür orada burada,
Allah için tâat kılan derviş nerede,
Gerçek derviş dağ ve çölü mekân kılar.[10]
Bu bağlamda Türk halk türkülerine de yansıyan ve sık sık tekrarlanan dağ imgesi, iktidarın elinin uzanamadığı doruk, çöl ise yine iktidarın nüfuz etmede yetersiz kaldığı enginlik olarak birer isyan mekânıdır. Dadaloğlu’nun özlü ifadesiyle “Ferman padişahınsa dağlar bizimdir” düsturu, bu anlamda Türk bilgelik geleneğinin bozuk siyasal hayat karşısında sessiz kalmadığını, tam tersine ovadaki çürümüş düzen karşısında dağları mesken tutmanın gerekliliğine işaret eder.
Yurttan kaçıp dağ çölünü eyleyince vatan Çöller içinde yoldaşları karga ve çaylak Gider olsa çorak dikeni ona kefen Türlü vahşi hayvanı yoldaş kılıp yürür olmalı.[11]
Öyleyse burada Yesevi bilgeliğin, yozlaşmış toplumsal ilişkilerden uzaklaşmayı ve dünyevî nesnelere dikkat göstermemeyi teşvik edip içsellik ve kendine hâkim olma gibi değerleri yüceltirken Stoacılıktaki gibi elitist (seçkinci) ve individüalist (bireyci) bir ahlak anlayışı geliştirdiğini söylemek mümkün değildir. Bilakis çürümüş siyasal ilişkilerin, mağdurları olan gönlü kırık kimselerin dağ ve çölü mesken tutup savaşmasıyla yetkin bir topluma dönüştürülebileceği inancıyla Yesevi bilgelik, toplumcu bir ahlak anlayışı ortaya koyar.
Yesevi Bilgeliğin Toplumsal Örgüsü: Bilgi, Samimiyet ve Sevgi
Bu bağlamda başkaldırının nesnesi ise zulüm ya da cehalet, riyâ ve bencillik gibi toplumsal bağları zayıflatan olgulardır. Bunların karşısına Türk bilgelik geleneği bilgi (marifet), samimiyet (ihlas) ve sevgiyi (aşk) koyar:
1. Divan-ı Hikmet’te bilginin simgesi, Ahmet Yesevi’ye vermesi için Hz. Muhammed’in Arslan Baba’ya emanet ettiği ve damağında beş yüz sene sakladığı hurmadır. Bu simge Yesevi öğretideki bilginin kaynak itibariyle Kur’an ve Sünnet olup, bunun eskimeyen, değişmeyen ve çürümeyen bir bilgi olduğuna işaret eder.
Garip Ahmet sözü asla eskimez Eğer yer altına girse çürümez Benim hikmetlerim hadis hazinesidir Kişi pay götürmese bil ki habistir Benim Hikmetlerim Sübhanın fermanı Okuyup bilsen hepsi Kuranın anlamı.[12]
Bu bağlamda Ibn Arabi’nin Fusûsu’l-Hikem adlı eserinin bölüm başlıklarında her bir peygambere atfen kullandığı “hikmet” ile Ahmet Yesevi’nin “hikmet”leri kaynak itibariyle birbiriyle örtüşüp “Hakîkat-i Muhammediyye”den tevârüs edilen batınî miras ya da Hz. Muham- med’in “mişkât”inden alınan bilgiye işaret eden bir anlama sahiptir.[13]
Dolayısıyla Yesevi bilgeliğe sinmiş olan ruh, öz şeriata ve Sünnî-Hanefî akideye tam bağlılıkta ifadesini bulur.[14] [15]
2. Samimiyet, düşüncede tüm yabancı unsurlardan arınıp Allah’a hiçbir ortak koşmaksızın içtenlikle inanmak ve eylemde riyayı terk edip, gösterişten uzak, sadece Allah’ın rızasını gözetmek demektir.[16] Bu anlamda samimiyetin kaynağı bilgi olduğu ölçüde tevhid ilkesinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla Yesevi bilgelikte samimiyet, tüm erdemlerin üstünde bir erdem olarak hakikat ile eylemi birleştiren en üst erdemdir. Burada hakikat metafizik soyutlamalarla elde edildiği haliyle lisanî ve mantıkî bir biçimsellikten ziyade inancın arı ve duru olması; eylem ise şeklî ibadetten ziyade Allah korkusu, tevazu, kanaat, fakirlik, sabır, hoşgörü ve cömertlik gibi tezahürleriyle zahidâne davranışa karşılık gelir. Kısacası hakikat ve iyi eylemin ölçüsü mantıkî bir delil ve dışsal görünüş olmayıp Tanrı’nın büyüklüğü ve yüceliği karşısındaki içsel tutumdur. Bu tutum tüm ibadet ve ahlakla ilgili gösterişlerin ötesine geçerek yalnızca Tanrı karşısındaki duyarlılığı temel alır. inanç ve eylem, insanlara değil Tanrı’nın yüceliği karşısındaki acziyete atfen değer kazanır.
Bu yüzden “şeriat imanı”, “tarikat imanı” ve “hakikat imanı” arasında ayrım gözeten Yesevi bilgeliğe göre şeriat imanı, kelime-i tayyibe “Lâ ilâhe illallâh” okumak; tarikat imanı Allah’tan korkmak ve hakikat imanı samimiyet ile Allah’a yönelmektir.[17]
Aslında samimiyet Allah’tan başka ilah olmadığını bilme ve ondan korkmayla bağlantısı içinde iki temel ahlakî nitelikte açığa çıkar. Birincisi alçak gönüllülüktür (tavâzû) ki, insanın kendini yüceltme ve olduğundan farklı göstermeden uzak olma haline karşılık gelir. Hatta kişinin kendisini büyük bir “günahkâr” olarak görecek derecede alçaltmasına yönelik korku kaynaklı duygusal bir eğilimdir.
Canım tanık, cismim günah, gönlüm günah Ne dil ile burada ben deyim sana “İlâh”,
Ben ağlamayayım kim ağlasın halim berbat?
Günahımdan sana ağlayıp geldim ben işte.[18]
Diğeri ise yüce gönüllüktür ki, insanın kendisini her türlü süflîliğin ve sıradanlığın üzerinde tutabilmesi anlamına gelir. Öyle ki, Miraç hadisesinde ruhunun Peygamber’le karşılaşması, meleklerden ders alma, belâ ahdine sadık olma, halka baş âlimlere başkan olup arş ve kürsî gibi en yüksek makamlara ulaştığına yönelik yine duygusal bir temayüle karşılık gelir.[19]
Dokuz ay ve dokuz günde yere düştüm Dokuz saat durmadım göğe uçtum Arş ve kürdî derecesini varıp kucakladım O sebepten altmış üçte girdim yere.[20]
Alçak gönüllülükle (yer düşmek) yüce gönüllülük (göğe uçmak) arasındaki bu karşıtlık belki de en veciz şekilde Nesîmî’nin “Gâh çıkarım gökyüzüne seyrederim âlemi/Gâh inerim yeryüzüne seyreder âlem beni” dizelerinde dile getirilir. Bununla birlikte bu ikisi arasındaki gidip gelmeler aşk (sevgi) ile bir karara bağlanır.
3. Sevgi ise, ontolojik açıdan varlığın birliği, epistemolojik açıdan imanın kesinliği, etik açıdan samimiyetin en üstün erdem oluşuna işaret eden bir kavramdır. işte böylesi bir samimiyet, kendini bilmek ve kendine hâkim olmakla kendi tutkularından, gurur ve kibirden arınarak tüm yaratılanları sevmekle sonuçlanır. Bu yüzden aşksız kişi cansız ve imansız olarak nitelenir.[21]
Kul olsan aşka kadem koymaz mısın?
Aşktan ulu taat yoktur görmez misin?
Hasret kılıp bağrın ezip yürümez misin?
Ağlayıp yürü, gözyaşının riyası yok.[22]
Sevginin varlığı aslında “ben”in ortadan kalkması demektir. Bu yüzden sevgiye dayanan ilişkiler, riya ve kişisel menfaatlere yer vermediği ölçüde toplumu oluşturan bireyler arasındaki en sağlam bağı, Ibn Haldun’un deyimiyle asabiyeyi teşkil eder. Böylelikle toplumsal hayat dirlik ve barışa kavuşur. Yunus Emre’nin “Sevelim, sevilelim. Dünya kimseye kalmaz” özdeyişiyle dile getirilen bu dirlik içinde evrensel bir barış imkânı sunulur.
Bununla birlikte şunu da ifade etmek gerekir ki, bu evrensel barış insanın dünyasına hazır gelmez. Bilgi, samimiyet ve aşkla örülen toplumsal hayatın önkoşulu bireyin yetkinleşmesidir.
Yesevi Bilgeliğin Bireysel Örgüsü: Riyâzet ve Ölmeden Önce Ölmek
Yesevi bilgelik bireyin yetkinleşme yolunun zorluğuna işaret ederek ancak bir mürşide bağlanmakla ve onun gösterdiği tarîkte yol almakla, yani sıkı bir manevî talim sürecine girmekle elde edilebileceğini savunur. Riyazet adını alan ve şeriat, tarikat, marifet ve hakikat olmak üzere dört kapı ve her kapıda on makamdan geçilerek ulaşılan bu eğitim süreci hayli zorlu ve çetindir.[23]
İşbu yolda riyazetli talib gerek,
Nefs hevâyı koyup taat kılmak gerek,
Cefa çekip pir nispetin tutmak gerek,
Riyazetsiz Hakka vasıl olmaz, dostlar.[24]
Buradaki bir pîrin önderliğinde aşka doğru giden manevî eğitim, hayatın gidişatında dünyevî tutkuların tedavisini olduğu kadar aynı zamanda ve daha önemlisi zihnin kendini aşarak ebedîleştiği evrensel bir kavrayış düzeyine çıkış seyridir. Bu bağlamda Yesevi bilgelik, soyut ve kavramsal bir eğitim-öğretim müfredatına değil, hayatın bütünselliği içinde bir yaşama biçiminin kazanımına dayanır. Burada birey, kendini bilgi düzleminde değil, varoluş düzleminde konumlandırır. Riyazete konu olan akıl değil, gönüldür. Bilginin yolu okuyup yazma, araştırıp öğrenme, kısaca kîl ü kâl değil, içe yönelme ve mücahededir.
Âlimim diye kitap okur anlamını bilmez Çoğu ayetin anlamını aslâ bilmez Büyüklenme, ben-benliği dini tutmaz Âlim değil cahildir dostlarım ey.[25]
Bilinçsizce yaşanan ve dünyevî tutkularla gölgelenmiş sahte ve boyalı bir hayattan, kendilik bilinci ve aşkla yaşanan böylesi bir hayata geçiş “ölmeden önce ölme” deneyimiyle tamamlanır. Ahmet Yesevi’nin, peygamberin 63 yaşındaki ölümünü sünnet kabul edip “ölmeden önce ölünüz” hadisine atfen “yere girmek”siyle sembolize edilen bu düzey, kişiliğin köklü dönüşümü ve dünyaya bakış açısındaki nihâî değişime tekabül eder.
İhlâsımı görüp mâşuk elimi aldı,
Feyz ve fetih dolu verip yola saldı,
Boynum eğip bencilik yeksan kıldı,
Toprak olup ölmezden önce öldüm ben işte.[26]
Bu bağlamda “yere girmek”, dünyadan çekilmek değil, ölümün korkulacak bir şey olmaktan çıkması için riyâzetin en önemli safhasıdır. Fâniliğin sürekli farkındalığı olarak nitelenebilecek bu aşamada birey “nefs-i mutmainne” olarak adlandırılan dinginlik durumuna ulaşır. Nitekim ölüm düşüncesi insan için doğrudan doğruya kendi hayatıyla hesaplaşmasını gerektiren bir gerçekliktir. Herkesin tek başına olacağı Mahşer Günü’nde kendi hayatının hesabını vereceğine inanan bireyin, ölümün gerçekliği karşısında “sağ iken yere girmesi” ya da “ölmeden önce ölmesi”, ruhun dünyevî arzu ve tutkulardan arınmasını, bedene ve duyulara bağlı bakış açısından sevginin evrenselliğine yükselmesini amaçlayan bir alıştırmadır. “Yere girmek”le yeryüzüne ait tüm olgu ve olaylar, öznel duygu ve düşüncelerin değerlendirmesinden sıyrılıp nesnel ve evrensel bir bakış açısıyla görünür olur. Böylece içsel bir dönüşüm gerçekleşir; “yere girmek”le suflî ve bayağı işlerden elini eteğini çeken kimse, varlığı birlik içinde görür; tâ ki fenafillah makamıyla zamandan ve mekândan bağımsızlaşır.
Nam ve nişan hiç kalmadı, “Lâ… Lâ…”oldum;
Allah zikrini diye diye illâ…”oldum;
Hâlis olup, muhlis olup “…lillah”oldum;
“Fenâ-fillah makamına geçtim ben işte.[27]
Bu dönüşüm sayesinde artık dünya küçük görünür, suflî olan süflîliği içinde kalır; ulvî olana yürünür. Dünyevî olan hiçbir şey üzerinde durmaya değmez; kadere karşı koymakla ya da başa gelene kızmakla elde edilebilecek bir şey de yoktur. Tam tersine ve kısaca ifade etmek gerekirse Türk bilgelik geleneğinde hayatı tüm zulüm ve felaketlere rağmen, aklın ve sevginin ışığı altında yeniden ve yeniden düzenlemek; gönlü kırık olanın gönlünü tamir etmeye, yetimi bağrına basmaya, hasta olanı iyileştirmeye, düşeni kaldırmaya, sığınana kol kanat gerip ekmeği bol acıyı bal eylemeye yönelmek esastır.
Kaynakça
Bice, Hayati, Pîr-i Türkistan Hoca AhmedYesevi, (İstanbul: İnsan Yay., 2013).
el-Afıfî, Ebu’l-Alâ, Fusûsul-Hikem Okumaları İçin Anahtar et-Ta’likât alâ Fusûsi’l-Hikem, çev.: Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay., 2000).
el-İsfahânî, Râgıb, el-Müfredât fî Garîbıl-Kurân, neşr. Muhammed Seyyid Kîlânî, (Beyrut: Dârü’l-Ma’rife).
Eraslan, Kemal, “Yesevi’nin Fakrnâmesi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, C. 22 (1976), ss. 45-120.
Hoca Ahmed Yesevi, Dîvân-ı Hikmet, Haz. Hayati Bice, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2015).
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 1993).
Özköse, Kadir, “Ahmed Yesevi ve Dîvân-ı Hikmet”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16, ss. 293-312
Şahin, Hasan, “Ahmet Yesevi’nin insana Bakışı”, Milletler Arası Hoca Ahmet Yesevi Sempozyumu Bildirileri, 26-29 Mayıs 1993), (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), ss. 347-351.
Tolum, Mertol, “Hikmetlere Göre Yesevilik ve Orta Asya Kültür Tarihi Bakımından Önemi”, İlmî Araştırmalar, Sayı: 7, İstanbul: 1999), ss. 201-214.
Dipnotlar
[1] Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü.
[2] Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., 1993), s. 63-64.
[3] Hoca Ahmed Yesevi, Dîvân-ı Hikmet, Haz. Hayati Bice, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2015), 1:2-7.
[4] Hasan Şahin, “Ahmet Yesevi’nn insana Bakışı”, Milletler Arası Hoca Ahmet Yesevi Sempozyumu Bildirileri, 26-29 Mayıs 1993), (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Basımevi, 1993), s. 348.
[5] Kadir Özköse, “Ahmed Yesevi ve Dîvân-ı Hikmet”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16, s. 297
[6] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 92: 5-6.
[7] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 1: 14.
[8] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 92: 3-4.
[9] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 151:11.
[10] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 133: 16.
[11] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 102: 15
[12] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-Hikmet, Münâcât. 2, 13, 15)
[13] Ebu’l-Alâ el-Afifî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar et-Ta’likât alâ Fusû-
si’l-Hikem, çev.: Ekrem Demirli, İstanbul: iz Yay., 2000, s. 69-71.
[15] Mertol Tolum, “Hikmetlere Göre Yesevilik ve Orta Asya Kültür Tarihi Bakımından Önemi”, İlmî Araştırmalar, Sayı: 7, İstanbul: 1999), s. 207
[16] Râgıb el-isfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, neşr. Muhammed Seyyid Kîlânî, (Beyrut: Dârü’l-Ma’rife), s. 154
[17] Hayati Bice, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevi, (İstanbul: insan Yay., 2013), s. 380.
[18] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 152: 11.
[19] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 2: 1-7.
[20] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 2: 8.
[21] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 86: 3.
[22] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 157: 36.
[23] Ayrıntılı bilgi için bkz. Kemal Eraslan, “Yesevi’nin Fakrnâmesi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, C. 22 (1976), s. 45-82.
[24] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 169: 11.
[25] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 83: 5.
[26] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 153: 5.
[27] Hoca Ahmed Yesevi, Divân-ı Hikmet, 2: 12.
[i] I. Uluslararasi Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu, 28-30 Nisan 2016, Ankara, Editör: Prof. Dr. Ahmet KARTAL, ISBN: 978-9944-237-55-0, 1. Baskı Tarihi: Nisan 2017
[ii] Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü
