30 Kasım 2022

Muhammed Arkūn’a Göre İçtihad ve İslam Aklının Eleştirisi

Mesele, tarihi olgulara ve dini hakikatlere nasıl ulaşabileceğimiz,

 efsanelerden uzak, keşf ve eleştiri yöntemini kullanarak,

geçmiş ve bugün arasındaki bağlantıyı nasıl yenileyeceğimizdir.

Muhammed ARKŪN·

 

Prof. Dr. Mevlüt UYANIK *

Özet:

Günümüz İslam dünyasının fiili ve fikri sömürgelikten kurtulma çabalarının (Liberal, laik, kavmiyetçi, selefi, radikal yani şiddet yanlısı hareketler) diriliş ya da ıslahat üst başlığı altında eleştirel tahlillerini yapmak gerekiyor. Bu konuya çalışmalarını hasreden düşün adamlarından birisi de Muhammed Arkūn’dur. İçtihat kavramını merkeze alarak İslam aklının bir nevi eleştirisini yapmayı deneyen Arkūn, klasik İslami metinlerin ve kültürel araştırmaların ortaya koyduğu bin beş yüz yıllık birikime dair klasik okumalardan haberdar olmanın yanı sıra oryantalist filolojik okumanın yöntemlerini de aşan bir okuma yapmayı denemektedir. Ona göre, İslam aklının eleştirisiyle ruhi-manevi kâmilliğin ilkelerini gözden geçirip nasıl uygulandığını ele alarak tarihsel gerçekliğin eleştirisini yapmak gerekir. Arkūn, tarih üstü vahiy an’ı ile reel olgular, siyasi ve akidevi karışıklıklar, örfler, adetler etkisiyle üretilen yorumlar zamanları arasında ayrım yapılmasını ister, böylece vahyi reel durumun karmaşası ve kirlerinden yani hurafelerinden, bidatlerinden uzak tutmayı hedefler.

Böylece “Makasıdu’l-Kur’an” ile “Makasidu’s-Şeria” arasındaki fark ortaya çıkacak, “ilahi vahiy an”ı ile fakih ve müfessirlerin dönemlerinin örf, adet ve geleneklerinin, siyasi baskıların sonucunda ürettikleri yorumlara işaret eden  “salt beşeri olan zaman” arasında ayrım yapılacaktır. Bunun sonucunda yüzyıllarca Müslüman bilincini tahakküm altına alan kutsallaştırılmış, aşkınlaştırılmış bu yorumların perdesi aralanacak ve zihinler rahatlayacaktır, diyen Arkūn merkezli tecdid okuması, tasviri bir şekilde, yapılacaktır. Bu bağlamda Kur’ani söylemin bazı istisnalar dışında olaylar ve isimler üzerinde durmayarak genelliğini ve aşkınlığını sona erdirecek bir tutumdan özellikle kaçındığı hususu vurgulanacaktır. Tarihsel olgu ve olaylara yönelik İslam aklının eleştirisiyle Kur’ani söylemin muhtelif tarihsel şartlarda, farklı durumlara uyum sağlama, ortaya çıkan sorunlara çözümler üretme gücü yeniden ortaya çıkacaktır.

Giriş:

Miladi yedinci asırda insanlık tarihine yeni bir uygulama, yöntem (şeriat) ile müdahale eden Hz. Muhammed ve takipçileri kısa süre içinde mevcut din ve medeniyet anlayışları karşısında kendi özgün ve özgül düşünce sistemini kurdu.  Çin, Hint, Bizans ve Pars/Sasani medeniyetleri ve bunları oluşturan düşünce yapılarıyla bir hesaplaşma sürecine girerek, İslam medeniyetinin nazari ve ameli hususlarını oluşturdu ve meydan okumalarına karşı bir meydan okuma ile cevap verdi.[1] Fakat 17. asırdan itibaren yaşanan siyasi-iktisadi ve coğrafi gelişmeler karşısında İslam dünyası kademeli bir şekilde düşüşe geçti. Siyasal ve kültürel hâkimiyetini kaybetti. 1699 Karlofça antlaşmasıyla Osmanlı’da başlayan çözülme[2] Napolyon’un Mısır’ı hem askeri hem de bilimsel açıdan istilasıyla (1798) hızlandı, Hollandalılar Hindistan’ı ele geçirdi. Portekiz, İspanya, İngiltere ve Fransa’nın istilalarıyla İslam dünyasının önemli bir kesimi sömürgeleşti. 1498 yılında Vasco de Gama’nın Ümit Burnu’nu keşfiyle Avrupalılar, İslam dünyasının doğu bölgelerinde doğrudan ticarete başladı, ama bir süre sonra bunu sürekli kılmak için siyasi hâkimiyetini kurmaya başladı.[3]

İç Asya ve Çin’in Batı’ya başlayan ve Müslümanların (önemli kısmı da Osmanlıların) elinde bulunan Medeniyet mihveri olan İpek yolu önemini kaybetti. Batı; Uzak Doğu, Afrika ve Ortadoğu’nun maddi kaynaklarını ülkelerine aktardı. Teknoloji alanında hızla ilerleme sağladı. Ekonomik büyüme toplumları kurumsal ve kültürel bir değişim sürecine sokarak etkileri dünya çapında görülen yeni bir hayat tarzı ve sosyal örgütlenme biçimi yarattı. Modernleşme diye sunulan bu yeni örgütlenme biçiminin fikri temelleri Aydınlanmaya kadar gider,[4] çünkü insanlığın içine düştüğü olumsuz durumdan ancak aklın ilkeleri kurtarabilirdi. Modernleşme ile akıl insan ilişkilerine ve kurumsal yapıya yön veren biricik klavuz haline geldi.[5]

Türkiye dışındaki İslam dünyasında yaklaşık 150 yıl süren siyasi ve fiili sömürgeye karşı savaş (1954-1962) Cezayir’in başarıyla ulaşmasıyla sonuçlandı. Akabinde kültürel açıdan diriliş (en-Nahda) başladı Uyanış ve diriliş özelde Arap aydınının modernleşme sürecini tanımlamak için kullandığı bir terim olup aniden çıkmadığını, Batı’nın sömürgeye dönüştürme politikasına; yani bütün alanlardaki zehirlenmelerine (sosyal, siyasi, iktisadi) karşı direniştir.  Bunun teorik yapısını güçlü kılmak gerekir, zira batılı güçler daima herhangi bir İslam ülkesine daima reform, modernizm, demokrasi ve medeniyet adına geldiğini söylemektedir.[6] Maalesef Irak’ın istilası kültürel ve ekonomik sömürgenin yanı sıra fiili sömürgenin de yeniden başladığını göstermektedir. O halde fiili, siyasi ve iktisadi sömürgeye karşı “Atalarımızın tarih, hukuk ve kültür alanlarına yaptıkları özgün katkıyı benzer bir şekilde günümüzde yeniden yapmamız” gerekir. Bunu ilk Müslüman nesiller nasıl yaptı ve kısa sürede mevcut medeniyet modellerinin meydan okumalarına karşı onların bazı kavramlarını ödünç alıp, yeniden yorumlayıp, bazılarını da reddederek yeni kavramlar ihdas ederek kendi özgün ve özgül tasarımlarını hayata geçirdilerse aynı işlemi yeniden yapabiliriz.[7]

Tecdid, teceddüd, İslami modernizm, çağdaşlaşma, diriliş, nahda gibi kavramlarla ifade edilen bu çabayı içeren genel terim “Islahat”tır. Bu metinde, Batının fikri kökenleri Aydınlanmaya kadar giden yeni bir akıl ve hayatı kavrayış modeli diye sunduğu modernizmin meydan okumalarına karşı durabilmek için yeni bir tutum ve kavrayış modeli geliştirmeyi hedefleyen bir İslam modernizmi tasvir edilecektir. (Arkūn örneğinde görüldüğü üzere) bu modernite anlayışı, tarihsel bir olgu ve olayı ya da bir sorunu çözmede kullanılan (dini/siyasi/iktisadi) verileri, yani geleneksel mirası yeni bir kavrayışla tanımlamak ve yeni şartlara, yaşanan sorunlara uygulamaya çalıştı. Burada sömürge karşıtlığı üzerine kurulan ve ilerlemeci bir ideoloji olarak sunulan İslam modernizmi ile Osmanlıdan bağımsızlaşmayı öngören gene ilerlemeci bir ideoloji olan Arap milliyetçiliği gibi ikili bir faktör bulunmaktadır. [8]

 “Çağdaş İslam Düşüncesi” adı altında incelenecek bu çabaya katkıda bulunan birçok “Müslüman Düşünür” vardır. 18. yüzyıldan itibaren ivme kazanan bu ıslahat çabaları Hind-Pakistan ve Ortadoğu bölgesi ile Osmanlı Islahat çalışmaları şeklinde kategorize edilerek incelenmektedir.[9] Sorunlara üretilen çözüm önerilerinde ortak nedeni veya illeti düşünerek kullanma çabasının teknik/hukuki adı, içtihattır. Daha doğrusu İslami bir dirilişin zorunlu şartı içtihattır. İşin özünü kavramak ve Garaudy’nin deyişiyle “taklidin gecesinden çıkmak”tır. Allah’ın önderliğini kabul eden ve inancın babası sayılan İbrahim örneğine göre davranan Müslüman, İslami dirilişte dinamik bir dünya görüşü ortaya koymak istiyorsa Batı’yı ve Geçmişi taklitten kaçınması gerekir.[10] Burada geçmiş/mazi/tarih kavramına bir açıklık getirmek gerekir. Bundan kasıt, kanımca geleneği/geçmişinden müstağni olmayı değil, müstakil olmayı denemektir. Eğer Müslümanların mevcut realitesiyle ilgili, ilerleme, değişim, dönüşüm, kalkınma ve gelişme problemleriyle irtibatlı ve uygulanabilir müstakil bir okuma/ictihad yapılacaksa, kültürel mirasımızı/geleneğimizi salt fikri ve teorik açıdan okumakla ya da eskinin tekrarı mahiyetinde olan yorumlarla yapıl(a)maz.[11] Mevcut geleneği bilgi birikiminden müstağni kalmadan müstakil ve uygulanabilir güncel yorumlar üretmek, işte temel mesele bu.

İslamiyet, özelde Hz. Muhammed’e (as) indirilmiş ve ilettiği mesaja inanan insanların dünyada refah, ahirette felahlarını temin edecek ilkelerin ismidir. Genelde ise İslamiyet, ilk Peygamber Hz.Adem’den itibaren gönderilen ve yatay ilişkilerde bozulmalar olduğu zaman dikey müdahalelerde bulunan nebi ve resullere gönderilen ilkelerin ortak ve nihai şeklidir. Son Peygamber Hz. Muhammed’e vahyedilen hususlar farklı zaman ve mekânlarda farklı dillerde Hz. Nuh, İbrahim, Musa ve İsa peygamberlere de indirilmiştir.[12] O halde biz Müslümanlara düşen Hz. Âdem’den itibaren gönderilen mesajların nihai ismi olan ve Hz. Muhammed vasıtasıyla gönderilen “Din”i dosdoğru tutup, ayrılığa düşmemeye çalışmaktır.[13] Artık kırılma anlarında ya da ortaya çıkacak sorunlar karşısında ilahi müdahale olmayacağı gerçeği Müslümanların sürekli tecdit/ıslah çabalarında bulunmasını ve diğer beşeri birimlere[14] bunu sunmalarını zorunlu kılmaktadır.  

  1. Sorun:

İnsanlar çağdaşlaşma, değişim ve dönüşüm kavramları çerçevesinde din ve dini değerlerini anlamaya, uygulamaya, kimliklerine olan etkisini araştırmaya çalışmaktadır.  İlahi mesajlar açısından söyleyecek olursak herkes kendi pratiği bağlamında evrensellik iddiasından vazgeçmemektedir. Müslümanların ilahi mesajların hepsini içeren nihai söyleme sahip olduklarını söylemeleri İsevi, Musevi şeraitlerin evrensellik sunumlarına engel olmamakta, hatta son zamanlardaki medeniyetler arası savaş tezlerinin teorik alt yapısını bile oluşturmaktadır. Bunun ortaya çıkardığı riski gidermek için medeniyetler arası diyaloğ çalışmaları başlatılmıştır. Bu doğaldır, [15] zira temel dünya görüşleri farklı hayat türlerinden ötürü varlıklarını sürdürürler. Nedeni, her birinin sayısız ince bağlarla hayatın benimsenen yöntem ve dünya görüşünü “uygun ve yaşanabilir” kılan bir görüntüsüne veya görüntüler toplamına bağlı olmasıdır.

Burada ortaya çıkan soru/n şudur: Tarihin belirli bir döneminde indirilmiş, o dönemin sorunlarını ve çözülmeleri merkeze alarak çözümleyen bir pratik(ler)i üstelik müntesiplerinin kendi “değer”i ve “değerlendirmesini” evrensel saydığı çoğulcu bir ortamda nasıl “oku”yabilir, yorumlayabilir ve uygulama imkânı bulabiliriz? Ya da ortak bir yorumun sınırları üzerinde konuşabilir miyiz? [16]

Tikel uygulamaları tekil bir isimle tümelleştirme güncelleştirme/çağdaşlaştırma çabalarına dair bireysel okumalarımıza[17] daha metodik ve eleştirel bir çaba içinde olan Muhammed Arkūn’un Kantvari bir üslupla nitelendirdiği “İslam Aklının Eleştirisi” ile (yeri geldiğince Fazlur Rahman’ın modernite anlayışa atıf yaparak) devam etmek istiyoruz. (Çünkü Fazlur Rahman da, 19. yüzyılda ivme kazanan İslam çağdaşlığının içtihat’a yeni bir içerik vererek kullanmasından bahseder.) Modernist öğreti, inançta aklın rolünden, siyasette demokrasi, haklar, kadının eğitimi gibi birçok alanı içeren sorunlar üzerinde durur. İslam kültürel mirasını yeniden değerlendirip ele alan ve bazı anahtar kavramları Batı kurumlarına adapte eden, bunları İslam ile bütünleştiren, seküler Batı’ya karşı yaşayabilir, uygulanabilir alternatif bir İslam anlayışının başarılı olmasını hedefler.[18] Muhafazakâr ve köktenciler (fundemantalist) bunu beceremez, ancak İslam modernistleri yapar, diyen Fazlur Rahman ile Arkūn arasında bu anlamda bir gaye birliği vardır.·

  1. Niçin Muhammed Arkūn?

Günümüz İslam dünyasında yaşanılan problemlere çözüm üretmeye çalışan düşünürlerinden önde gelenlerinden birisi de Muhammed Arkūn’dur.  Islahat, tecdid, modernizm, reform gibi terimlerle  anılan yenilik çabalarını incelerken  Arkūn’un Kantvari bir başlıkla İslam Aklının eleştirisini merkeze alan bir okuma yapmak şarttır. Çünkü Muhammed Abid Cabiri’nin ifadesiyle söyleyecek olursak “Akıl eleştirisi her yeniden yapılanma projesinin öncelikli ve ayrılmaz parçasıdır. Aklın işleyiş biçimi, kavramları, hayata bakışı ve genel tasavvurları kapsamlı bir şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla diriliş (Rönesans) yapmak mümkün müdür?” [19]

01 Şubat 1928 de Cezayir’in bir berberi köyünde doğdu,  14 Eylül 2010 da Paris’te vefat eden Arkun, yaptığı çalışmalarla ünü kıtalararası ve kültürler arası bir boyuta taşınan Çağdaş İslam düşünürlerinden birisidir. Cezayir Üniversitesi Filoloji Fakültesi’nde öğrenim gördükten sonra yüksek lisansını 1956’da Paris’te Arap dili ve edebiyatı dalında tamamladı.  ‘H. 4. Asırda Arap Hümanizmi: Bir Filozof ve Tarihçi Olarak İbn Miskeveyh (Aspect de la pensée islamique classique (Paris 1963); Miskawayh, philosophe et historien: Contribution à l’étude de l’humanisme arabe au IV/Xe siècle) konulu doktora tezini 1970 yılında bitirdi. Bu eser Hâşim Sâlih tarafından  Nezʿâtü’l-ensene fi’l-fikri’l-ʿArabî, (Beyrut 1997) ismiyle Arapçaya çevrildi. Arkoun, Lyon Üniversitesi, Paris Üniversitesi, Sorbonne Nouvelle Üniversitesinde öğretim üyesi olarak çalıştı. 1986, 1987 ve 1990’da Berlin Wissenschaftkollege (Bilimler Koleji) ve 1992-1993’te Princeton İleri Araştırmalar Enstitüsü üyeliğinde bulundu. 1969 yılında ziyaretçi profesör olarak Los Angels’ta UCLA’da, 1977–1979 tarihleri arasında, Belçika Louvain-La-Neuve Katolik Üniversitesinde, 1985 yılında Roma’da, Papalık Arap Araştırmaları Enstitüsü ve Princeton Üniversitesinde bulundu. 1988-1990’da Philadelphia Temple Üniversitesi, 1991–1993 arasında ise, Amsterdam Üniversitesinde çalıştı. Rabat, Fas, Cezayir, Tunus, Şam, Beyrut, Tahran, Berlin, Amsterdam şehirlerinde ve Harvard, Bronston, Colombia, Los Angels, Denver Üniversitelerinde dersler ve konferanslar vermiş olan Arkoun, ayrıca, Londra İsmâilî Araştırmalar Enstitüsü misafir profesörü, Ağa Han Mimârî Ödülleri jüri üyesiydi. Uluslararası Hayat ve Sağlık Bilimleri Ahlak Komitesinde üyelik, Arap İslâm Araştırmaları Enstitüsü Müdürlüğü ve Arabica dergisinin bilimsel editörlüğü görevlerini de sürdürmekteydi. Arap dili ve belagati üzerine eğitim görmesine rağmen eserlerini genelde Fransızca kaleme aldı. Arapça yazmama gerekçesini ise “ortam ve Arapçanın bilimsel yeterliliği müsait değildir” diyerek cevaplamıştır.

 Mohammed Arkoun - Ein moderner Kritiker der islamischen Vernunft [Muhammed Arkun – İslami Aklın Modern Eleştirmeni] adlı doktora çalışması yapan Ursula Günther’in ifadesiyle söyleyecek olursak, kültürel ve dini bir sistem olarak İslam'ı yeniden yorumlamayı hedefler. “ İslami akla yönelttiği eleştiriyi radikal bir perspektif değişikliğinin yardımıyla ve beraberinde tek anlamlılığın ve "bir"liğin sonunu getirecek olsa da, anlam çoğulluğu iddiasıyla başarmıştı. Böyle acil önem taşıyan bir perspektif değişikliğine, hem sosyal bilimlerin ve tinsel/manevi bilimlerinin modern bilgilerini hem de onların İslam'la ilgilenme yöntemlerini İslam üzerine aktararak ve bunları kendi kavramlarıyla bütünleyerek ya da genişleterek ulaşmıştı. Arkun bunu çok erken bir tarihte, yani düşünce tarihinin 20. yüzyıldaki yapısalcılık, semiyotik, yapısal antropoloji, söylem analizi ya da postmodernizm gibi büyük akımlarının biçimlenişine paralel olarak gerçekleşmişti.

Bu son derece kendi başına buyruk yaklaşımla örneğin İslam araştırmalarının kendi tercihi olan yöntemsel gettodan çıkıyor ve karşı stratejiler tasarlıyordu; elbette bu tasarılar her zaman sempatiyle karşılanmadı. Örneğin uygulamalı bir İslambilimi oluşturma isteğinde, ya da Kuran'ın ve İslam'ın gerçekliğine dair teorik konseptlerde, daha önce düşünülmemiş ve düşünülemez olanda ifade buldular. Bu tasarılar daha sonra Kuran'a yaklaşımında da etkili oldular. Annales Okulu tarafından geliştirilen, imgelemsel olanın analizi kategorisini, İslami ağırlıklı toplumlara ve İslam düşüncesine çok erken bir tarihte uyguladı ve bu kategoriyi gitgide daha güçlü bir şekilde farklılaştırdı.” Tutkulu Bir Hatip” olarak Arkun'un düşünce dünyası, geliştirdiği ve araştırmacı yaşamı boyunca giderek netleştirdiği konseptler karmaşık ve çetrefildir. (..) Arkun'un çok acil bulduğu paradigma değişikliği özellikle rizoma benziyor: Dualizm yerine bütüncülük, tekdüzelik yerine çeşitlilik. Bu onun bütünleyici bakış açısına karşılık geliyor: Bütün ancak radikal bir anlam çoğulluğu ve çok katmanlılık içerisinde gelişebilir. Muhammed Arkun sadece ileri görüşlü bir entelektüel ve ince bir mizah duygusuna sahip, yürekten bir hümanist değildi; aynı zamanda tutkulu, karizmatik bir hatip ve davasına bağlı bir öğretmendi. Kendini "zekânın yeni bağlantılar kurabildiği her şeye ait!" hissediyordu ve kendini "isyancı bir entelektüel" olarak görüyordu.
Belki de düşüncelerin kendi başlarına bir hayat geliştirdikleri ve etkilerini bilişsel sınırların ve başat ideolojilerin ötesinde sürdürdüklerini söylerken haklıydı.”[20]

 Türkçe'ye birkaç eseri tercüme edilen Arkoun’un eserlerinden bazıları şunlardır:

  1. Combats pour l’humanisme en contextes islamiques, Paris 2002; Arapça çeviri, Hâşim Sâlih, Meʿârik min ecli’l-ensene fi’s-siyâḳāti’l-İslâmiyye, Beyrut 2001 
    La pensée arabe(Paris 1975; Arapça çeviri, Âdil el-Avvâ, el-Fikrü’l-ʿArabî, Beyrut 1979

3. el-İslâm, el-ems ve’l-ġad, Arapçaya çeviri,  Ali el-Mukalled), Beyrut 1983
4. l’Islam, morale et politique (UNESCO-Desclée 1986; Arapça çeviri, Hâşim Sâlih, el-İslâm, el-aḫlâḳ ve’s-siyâse, Beyrut 1988

5. Essais sur la pensée islamique, Paris 1973, el-Fikru’l-İslâmî: Nakdun ve İctihâd Beyrut 1992, (Arapça çeviri: Hâşim Sâlih, Türkçe çeviri,  Cemaleddin Erdemci – Yasin Aktay, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, Ankara 2000,
6. Essais sur la pensée islamique, Paris 1973; Arapça çeviri, Hâşim Sâlih, el-Fikrü’l-İslâmî: Naḳd ve ictihâd, Beyrut 1992.
7. El-İslâm, Urûbbâ, el-Ğarb; Rihânâtü’l-Ma’nâ ve İrâdâtü’l-Heymene
8. Pour une critique de la raison islamique, (Paris 1984, Arapça çeviri, Hâşim Sâlih, mine’l-ictihâd ilâ naḳdi’l-ʿaḳli’l-İslâmî, Beyrut 199Mine’l-
9. Min Faysali’t-Tefrika ilâ Fasli’l-Makâl: Eyne Huve’l-Fikru’l-İslâmî el-Muâsır, Hâşim Sâlih, Beyrut 1993
11. Religion et laïcité: Une approche laïque de l’Islam (L’Arbrelle 1989, H. Sanson’la birlikte; Arapça çeviri,  Hâşim Sâlih, el-ʿAlmene ve’d-dîn, El-İslâm, el-Mesîhiyye, el-Garb, Beyrut 1996
12. Muhâvelât fi’l-Fikri’l-İslâmî
13. La pensée arabe, Paris 1975; Arapça çeviri,  Âdil el-Avvâ, el-Fikrü’l-ʿArabî, Beyrut 1979)
15. Humanisme et Islam, combat et proposition, (Paris 2005; Arapça çeviri,  Mahmûd Azb, el-Ensene ve’l-İslâm: medḫal târîḫî naḳdî, Beyrut 2010 

16. Lectures du Coran (Paris 1982; Arapça çeviri Hâşim Sâlih, el-Ḳurʾân: Mine’t-tefsîri’l-mevrûs̱ ilâ taḥlîli’l-ḫitâbi’d-dînî, Beyrut 2001, Türkçe çeviri, Ahmet Zeki Ünal, Kur’an Okumaları, İstanbul 1995

Ouvertures sur l’Islam, Paris 1989; Türkçeye çeviri, Hakan Yücel, İslâm Üzerine Düşünceler, İstanbul 1999. [21]

Günümüzde İçtihat etkinliğinde bulunabilmek için bin beş yüz yıllık İslami birikimi en iyi şekilde sindirmek yetmez, aynı zamanda oryantalist okumaların, özellikle filolojik yöntemin açmazlarına düşmeden bunu başarabilmek önemlidir. Bunu gerçekleştirebilmek, genelde toplumsal ve beşeri bilimlerde en son elde edilen verileri ve gittikçe artan sosyolojik gerçekleri, efsaneleri veyahut ta özlenen, tahayyül edilen kavramları açıkça eleştiriye tabii tutmak demektir.

Bunu yapmayı denediği “İslam Aklının Eleştirisi” adlı eserini (ve bunun çevirisindeki dipnotlarda belirttiği yorumlarıyla Haşim Salih’i) merkeze alacağız. Diğer çalışmaları ve buna yönelik eleştiriler ile konuyu dağıtmadan[22] buradaki yöntemini ve İslam düşüncesindeki kırılma noktalarına işaret etmekle yetineceğiz. Nitekim Arkūn, (C.Levi Straus, Jean-Pierre Frennad, George Blondel, George Duby, Robert Mandreau, Pierr Badiot gibi alimlerin kullandığı) mevcut oryantalist yöntemin maddi olgulara önem vererek, insanların hayallerini, zihni tavırlarını hiç dikkate almadığını, oysa insanların bilinçlerini harekete geçiren unsurların bunlar olduğunu söyler.

Üstelik vahyi; kelami, insani ve mantıki (Theo-anthropo-logie de la Revelation) bir şekilde inceleme, İbrahimi dinlerin üçünde de olmalı, tarihsel ve manevi deneyimlerinin karşılaştırılmalı bir şekilde yapılmalıdır. Bununla kast edilen, bu üç kitaplı din de Allah, insan ve mantık kavramlarına yüklenen anlamların teşkili ve tecellisi açısında ne gibi ayrılık ve bağlılıklar olduğunu, bunlar arasındaki birleşmenin ne anlama geldiğini hem fikri; hem de dilsel açıdan anlamak gerekir. Ancak bu sayede yüzyıllardır hâkimiyetini sürdüren “kapalı dogmatik örgü” içine hapsedilmiş zihinler özgürlüğüne kavuşabilir, skolastik teoloji aşılabilir. Diğer bir ifadeyle müfessir ve fakihlerin “Allah diyor ki” diye başlayan açıklamaları ve yorumlamaların ne derecede doğru olduğu, Allah kelamı ile uygun ya da uygunsuzluğunu epistemolojik açıdan bile sorgulamayı imkânsız kılan yapı aşılabilir.[23]

Arkūn’un İslamcı hareketlerin oluşturduğu ideolojik ortamın dinin manevi/ruhi ve lahuti boyutlarını ıskalayarak iman meselesini bütün ilintilerinden soyutlayıp geçici çıkarlara göre yorumlanması sonucunda ortaya çıkan düşüncesizliğin had safhaya ulaştığı; buna bir de resmi âlimlerin Weberci[24] bir tarzda din işlerini düzenleme adı altında araştırmalarının baskı altına alma ve yönlendirme çabalarının yoğun olduğu bir dönemde, oldukça riskli ve yanlış anlamalara da açık olduğunu söyleyerek eleştirel okumayı yapması[25] bile başlı başına incelemeye değerdir. Çünkü belirli bir siyasi amacı gerçekleştirmeyi hedefleyen toplumsal baskı ve tahakkümün yanı sıra aynı zamanda resmi âlimlerinden değişim ve araştırma hürriyetini bütün güçleriyle engellemeye, baskı altına almaya çalıştığını da unutmamak gerekir, diyen Arkūn’a göre bu âlimlerin görevi toplumda din ve kutsallık işlerini düzenlemek ve kolaylaştırmak şeklinde sunulmaktadır. Bunlar toplumda neyin mukaddes; neyin kutsal dışı olduğunu belirleme hakkını tekellerinde bulundurmakta ve yorumlarını bir nevi gufran ve rahmete ulaşma vesilesi adı altında insanlara sunmaktadır.[26]

Arap dünyasında diriliş/nahda hareketinin ilk dönemlerinde (1820-1952) liberal aydınlar etkiliydi diyen Arkūn’a göre, ikinci dönemde (1952-1970) ihtilalciler (es-Sevriyyin), üçüncü kısımda(1979 ve sonrası) siyasi liberalizasyonu da kabul etmeyen “öze dönüş” sloganıyla meşruiyeti sağlanan ihtilalci/radikal İslamcılar etkili hale geldi. Her siyasal grup İslamı temsil ettiğini söyledi, oysa doğası gereği isyancı olduğu için kitleselleş(e)mez. Kitleselleştirecek bir siyasal program ortaya koyamadıkları için İslami bir alternatif yerine protesto öne çıkıyor, daha doğrusu protesto için İslam’ın kullanışı söz konusu oluyor. [27] E. Said’in deyişiyle “işi karmaşıklaştıran da budur.”[28] Dolayısıyla her dönemde dinin bir nevi açık artırmayla insanlara sunulması vardı diyen Arkūn, düşünce taksimatlarına yönelik karşı mücadelenin İbn Rüşd gibi büyük düşünürler tarafından da yapıldığını; kendine bu gibi düşünürleri örnek aldığını söyler.[29]

  1. Arkūn’un Aşmaya Çalıştığı Açmaz:

Arkūn, hem Batı’nın filolojik yönteminin açmazından haberdar; hem de kadim, klasik İslam kültüründen; yani Ulum-u Dahiliye’den (buna bunlara olumsuz ve cidali bir bir anlam verilerek, düşünceye sonradan eklemlendiğini söyleyerek felsefi ve akli (rasyonel) bilimlerin değerinin düşürülmeye çalışıldığından) haberdar olunması gerektiğini bilerek İslam Aklını eleştiriye tabii tutmaya çalışmaktadır.

Batı’da St. Thomas Aqguinas’ın yaptığını, yani akıl-nakil uzlaşmasını İslam düşüncesinde İbn Rüşd yapmaya çalışmış, felsefi akıl ile ilahi akıl ve lahuti-teolojik akıl arasındaki açık cepheyi kapatamaya çalışıp, burada derinleşmenin gerektiğini söylemiş, ama maalesef Maliki fıkhının yöntemi içinde hapsolduğu için devamını getirememiştir. Ama Batı bunu gerçekleştirdiği için bizim modernizm çıkmazı dediğimiz olguyu aşmış, biz ise lahuti-kelami aklın Kur’an’ın yaratılıp yaratılmadığı meselesine takılıp kalmışız.

Eğer aklı çağdaş bir eleştiriye tutabilirsek, klasik içtihat anlayışımız ve içtihatla ilgili sınırlı akılcı uygulamaları ve ortaya çıkardığı sorunları aşabiliriz. Çünkü Allah’ın vahyi aşkın bir dildir ve müthiş etkili bir güce sahiptir. İnsanlarca anlaşılması için kendini açıkça takdim eder, bu niteliğinden dolayı insanların reel hayatlarında somutlaşır, yaşanır hale gelir. Önemli olan bu anlamları belirli dilsel (lugavi hitap) söylemlerle, ideolojik ve sloganik okumalarla gölgelememektir.[30]

Temel hedefi, “Kur’ani an” ile fakih ve müfessirlerin ürettikleri yorumlarının zamanı ve şeriatın billurlaşması an(lar)ı arasında ayrım yapılmasıdır. Çünkü ilki, ilahi vahyin anını gösterirken, ikincisi salt beşeri zamana işaret eden bu ayrım zorunludur. Eğer yapılmazsa, birer insani üretim olan ve dönemin şartları, örfleri, adetlerinden etkilenmesi kadar doğal bir şey olmayan bu yorumlara giydirilen aşkınlık ve kutsallık perdesini aralamamız mümkün ol(a)maz, böyle olunca da Kur’an ile fakih ve müfessirlerin (lugavi, tarihi ve manevi) yorumları birbirine karışır.[31]

Bunların sonucunda ortaya çıkan fıkhi ve itikadi mezhepler kutuplaşmalara dönüşür. Küfürle ithamlar, kelami lanetlemeler sertleşir. Geçmişte böyle olmuştu[32] ama günümüzde de durum maalesef değişmemiştir. Bugünkü Irak ve Ortadoğu’daki Şii-Sünni ayrımı bunun en iyi göstergesidir. Bu açmazı aşmanın Şii ve Sünni ekoller arasında kuvvetli ve hürleştirici bir  diyalog kurmanın yolu Arkūn’a göre, ancak her iki tarafında ilahi-lahuti kelamı yorumladıkları tarihsel şartları yeniden gözden geçirerek bunlardaki ideolojik ve salt beşeri olan yönlerin ortaya çıkarılmasıyla mümkün olur.[33] Bu aslında İslam’ın içinde İslam’ın ne olduğu sorusuyla ilgili çok enerjik tartışmalar olduğunun göstergesidir.[34]

  1. İslam Aklının Eleştirisi Ne Değildir?

Arkūn’un önerisi, Yeniçağ Felsefesi bünyesinde Kant’ın Saf Aklın Tenkidiyle başladığı ve Pratik Aklın Tenkidi adlı eseriyle oluşturduğu etki, ya da epistemik devrim gibi çağrı da bulunmak mıdır? Buna okur karar verecek, ama bildiğim, bu okumanın “Bir hanif dini olan İslam’ın manevi-ruhi deneyimlerinin aşındırılması veya yok edilmesi olmadığıdır. Bundan kasıt, manevi-ruhi kamilliğin ilkelerini gözden geçirip, nasıl uygulandığını ele alarak tarihsel gerçekliğin eleştirisini yapmaktır. Üstelik deneyim dediğimiz Sünni, Şii, İbadi, Mutezili, Sufi ve Felsefi geleneklere bağlı olan düşünürlerin eserleriyle somutlaşmıştır. Tarih/geçmiş bu teorik ve pratiklerin, ideallerin aktarımı, ama vahiy, tarihi aşar, tarih üstüdür. Ancak ilkelerini reel olgular ve siyasi, akidevi karmaşalar döneminde belirler, sorunları çözer. [35]

 

I. İçtihat ve İslam Aklının Eleştirisi

İşte İslam Aklının eleştirisi, reel/gerçek olarak sunulan durumun hakikate tekabül edip etmediğini inceler, yani vahyi reel durumun karmaşasından, yanlışlıklarından temizlemeyi ve kurtarmayı hedefler. Kısacası, İslam’ın muazzam manevi tecrübesini, tarih boyunca ona isnat ve ilave edilen bütün hurafelerden, bidatlerden, asılsız şeylerden kurtarma çabasıdır. Bu çaba önemli, zira dinin o ilk şöhretli ve örnek haline, kutsalın saflığına, aşkınlığına, münezzehliğine ve yüceliğine tarihsel olarak da dönmek mümkün değildir. Nitekim Mevdudi gibi İslamcıların başlatmaya çalıştığı siyasal hareketler, 20.yüzyılın büyük ideolojilerinin ışığında İslam’ı her şeyden önce siyasal bir sistem haline dönüştürmek istemiş ve “öze dönüş” kavramıyla meşruiyetini sağlamaya çalışmışlardır. Ama “öze dönüş” derken kendi öz tarihselliğini reddeden bir hareketin tarihselliği gibi bir ironiyle karşılaştılar. İslamcılık sıradanlaşmaya, genel siyasi manzarayla bütünleşmeye ve totalitarizmin yeni bir boyutu olmaya başladı.[36] Ancak İslami teolojik tecrübeyi bütün türleriyle (tefsir, hadis fıkıh, kelam) eleştirel bir analize tabii tutarsak, tarih ile vahiy arasındaki ayrılık noktaları ortaya çakabilir.

Bu günümüz toplumlarının karşı karşıya kaldığı meseleleri çözme gücüne sahip olması için İslam düşüncesinin yenilenmesi için elzemdir. Zira modernleşmiş ve dinamik toplumların bizi bütün sabit yapıları değiştirmeye, tarihçiliği aşmaya hatta yenmeye zorladığını görüyoruz. Artık toplumsal sistemi mevcut şartların gerektirdiği ve değişken bir şekilde algılamamız gerekiyor diyen Arkūn, yeni meydan okumalara böyle cevap verileceği kanaatindedir. Bu yapılmalı, çünkü artık İslam düşüncesinin içine kapanması, eski mutlakçı akıl anlayışı çerçevesine çekilmesinin imkânı yoktur. Kaldı ki, klasik akıl anlayışını Batı’da olduğu gibi ne Kantçı bir tarzda eleştiriye ne de Hegelci diyalektik anlayışına tabi tutulmamıştır.[37] 

Arkūn, İçtihat ve İslam Aklının Eleştirisi adlı eserinde miras ile ilgili ayetleri, Taberi tefsiri çerçevesinde Esbabu’n-Nüzul, nasih ve mensuh kavramları çerçevesinde inceliyor. Kur’an’ı yorumlama çabasını bilgi faaliyetlerinin en yüce derecesi ve kıymetlisi olarak gören Arkūn, Jurgen Habermas’ın yönteminden mülhem bir şekilde inceleme yapıyor. Mülhemlikten kasıt, kişiler ile beşeriyet arasındaki iletişimin nasıllığı üzerine düşünerek, rasyonalizmin donmuş ve sabit olmadığını, toplumun, tarihin ve olguların değişen verilerine açık ve çoğulcu bir rasyonalizmin mevcut olduğunu söylemektir.[38] Biz teknik okumanın ayrıntılarındaki yöntemini ön plana çıkaracağız.  Âlimlere verilen sivil yetkinin, bir süre sonra kişinin imanı veya Rabbine olan ibadeti üzerinde bir hâkimiyet kurmaya dönüştüğünü görmek açısından bu okuma önemlidir.

1. Skolastik İslami Kültürel Miras

İçtihat denildi mi Ehl-i sünnet akaidi, Usul-i fıkıh ilminin tedvin edildiği sonraki asırlarda ortaya çıktığı şekliyle lahuti-fıkhi büyük mezheplerin kurucuları olan Müçtehit imamlar akla geliyor. 19. yüzyıldan bu yana batı tarafından dayatılan rasyonalizm, modernizm, kültürel ve maddi meydan okumaları karşılayabilmek için içtihat kapısının yeniden açılması gerektiğini söyleyen ilk dönem ıslahatçıları kendilerini doğrudan silahlı eylemler içinde buldular. Teori ve pratik arasında bir karışma oldu ve sorun tam olarak anlaşılamadı.[39] Öncelikle karmaşayı açıklamak isteyen Arkūn, İslam’ın ilk dönemini (hicri 1-4; miladi 7-10)yenilikçi ve çoğulcu olarak niteler; ardından son on asrı ekoller/mezheplerin öğretisinin hakim olduğu skolastik dönem olarak değerlendirir. Zaten bu terim, ekolcü anlamına gelir, müntesibi olduğu kadim akımın görüşlerini aynen tekrarlamak ve dogmatik bir görüşe sahip olmayı ifade eder.19 asırdan itibaren İslamcı hareketler siyasal bağımsızlıklarını kazanmaya çalışırken, demografik ve ekonomik/petrol açıdan zenginleşme faktörleri de modernleşme, yenileşme çabalarında özellikle incelenmesi gereken hususlardır.[40]

Örneğin İslamcılığın yeni siyasal biçimler oluşturamadan yalnızca İslami hukuku, şeriatı yeniden kurmaya çalışan yeni bir fundamentalizme dönüştüğünü söyleyen Roy, neticede İslamcılığı elinden kaçırdığı bir siyasal mantığın paravanı olmaya mahkûm ettiğini belirtir. Bunun da gelip dayandığı geleneksel ataerkil, kabilevi ve mezhebi bölünmedir. Her an meşrulaştırma söylemini değiştirmeye hazır yeni toplumsal kategoriler ve mevcut rejimlerdir. Bu açıdan asr-ı saadeti mihenk taşı almalarına rağmen ideolojileri ve programları modernizmin ifadesi olmaktan kurtulamaz.[41]Oysa Allah Resulünün Kur’an’ın bir emri olarak görüp yok etmeye çalıştığı kabilevi nizam değil miydi? Geleneksel Arap otoritesi gelenekler vasıtasıyla kabile Arabının günlük hayatını ve kimliğini düzenlemeye Allah Resulünün mesajına rağmen devam etti. Weber’in “Mukaddes görenekler” dediği adetler, kabileler, aşiretler İslam öncesi Arap otoritesinin en aşikâr sosyal ifadeleri oldular.[42]

  1. İçtihat Kavramı: Dini verilerin yorumlanması ve günümüz sorunlarına çözüm

aranmasında ilke işlevi görmesini ifade eden içtihat kavramı, geçmişte kesinlikle lahuti/teolojik meselelere dair zihinsel temrinler yapmayı sağlayan soyut bir yöntem olarak anlaşılmamıştır. Bireyin, toplumun ve devletin sorunlarına çözüm aramak için Allah kelamı ile beşeri ruhun keşişse noktalarını bularak nihai maksatlara uygun ve doğru bir anlayış sağlamaktır.  İçtihadı bilgiye doğru yönelmiş teorik düşünce faaliyeti olarak tanımlayan Arkūn, şeri hükümlerin sebeplerini, illetlerini araştırarak gerekçelendirerek bilgisel ve ilahi temelleri tahlil etmektir. Bu anlamda içtihat, vahy edilmiş kitapla yüzyüze kalan müminlerin tamamında ortak olan uygulamayı teşekkül ettirir.  Nitekim hicretin ilk üç asrında Müslüman düşünürler bunu düşünce planında canlı tutmuşlar, bilenen kanunu, toplumsal, siyasal sistemi kuran bir bilgi sistemi geliştirmişler, büyük bir kültür mirası ve bir medeniyet kurmaya başlamışlardır.[43] Özellikle h.5-m.11 siyasi ve itikadi oluşumlar kurumsallaştı, Sünnilik İslam coğrafyasının çoğuna hâkim oldu. Mezhepler birbiriyle sert bir şekilde yarışan ortodoksiler çıkardı. Her fıkhi ve itikadi ekol, ulaştığı sonuçları biricik doğru olarak sundu, diğerlerini batıl/heteredoksi olarak ilan etti, kutuplaşmalar arttı.[44] Bu durum, vaaz, hutbe ve günlük konuşmalarla kökleştirdi. Bireysel ve toplumsal hayat tarzları şekillendirildi.

Bu nedenle içtihat kavramı üzerinde bir çalışma;

  • Halkın alışılagelmiş olduğu gerçeklerin birçoğunun sarsılmasına
  • Zihinlere kazınmış olan adetlerin tashih edilmesine
  • Eski öğretilerin çoğunun yeniden gözden geçirilmesine yol açacaktır.
  • (Çünkü) içtihat bir medeniyet oluşturma faaliyetidir. [45]

  1. Fıkıh ve Hukuk Ayrımı

İçtihatlar bilgi sistemleri ve halkın itikadi anlayışını ortaya çıkardı. Bunlar vaaz, Cuma hutbeleri ve günlük konuşmalarla yaygınlaştı, bir süre sonra milyonların Allah, insan ve tarih anlayışını oluşturan büyük gerçekler, fıkhı ve ahlaki kanunlar olarak yerleşti. Fıkıh, Allah kelamını derinlemesine anlamak, yani sırlarına nüfuz etmek, hukuk ise bunlardan türetilen sonuçlar/kanunlardır.[46]

Fıkıh ve hukuk bu ayrımı işte bu hususun anlaşılmasında önemlidir. Yeni bir olay karşısında Müçtehit, fer’in asl’a kıyasını yapar ve çözüm üretir, ama içtihat’ın bu teknik durumun/zihni kuvvetin ötesinde olduğu gözden kaçmakta, hukukçuların Allah kelamına direk temas etme, yüce gayelerine ulaşmanın sadece kendilerine ait olduğu (fehm) gururuna kapılmalarına yol açmaktadır. Kendilerini dini kanun koyucu ve açıklayıcısı olarak görmek, kişinin (nefsini) ilahlaştırmaya (mühelleh) götürebilmektedir.[47] Salih, “mühelleh”ten kastın fakihin daha doğrusu hukukçunun kendine bir kutsallık (et-takdis ve et-Te’liye) görüntüsü vermesi olduğunu açıklar. Oysa bu tamamen beşeridir, ilahi olması imkânsızdır. Şeriatın ilk dönemlerde tamamen sınırlı, belirli tarihsel şartlar dâhilinde insanlar tarafından nasıl nasları yorumlandığını (tefsir ve tevil) biliyoruz.[48]  

4. Ortodoksi ve Heteredoksi

Ortodoksi-heteredoksi ayrımı mezhep hareketlerinin bir başka açıdan tasnifi olup, farklı dini gelenekleri değil, belirli bir gelenek içerisindeki farklılışmayı ifade etmektedir. Alimler, içtihatları sırasında yanılma ihtimallerini söylemelerine rağmen mukaddes nasların sahih ve müstakim tefsirlerinin kendilerince yapıldığını ve bunların dışındaki her yorumun sapıklık, telfik, yalan, bozulma, delalet (heteredoksy) olarak görülmesi gerektiğini vurgulamaya başladılar. Anlaşılacağı üzere, ortodoksi, çoğunluğun egemen ve resmi görüşü olup, kutsal metinlerin dosdoğru ve sahih bir şekilde anlaşılması, heteredoksi/delalet ise bunun dışında kalan her yorum olup azınlığın ve muhalefetin görüşleri olarak nitelendirildi.[49]

 Bunun teyiti için de sahih ve doğru olan üzerinde ümmetin ittifakı; yani icması/fikir birliği olduğu söylendi. Böylece diğer siyasi, itikadi, fikri birimlere (fırka, mezhep) karşı bir hakimiyet sağlandı, toplumun çoğunluğunca sahih kabul edilen inancını temsil edenlere genel olarak Ehl-i Sünnet denildi. Usuli’d-din ve usuli’l-fıkıh için gerekli olan zihni terkip, Ehl-i Sünnet (Ortodoksi)nin istediğine uygun bir koda dönüştürülerek güçlendirildi. Bu nedenle olsa gerek, h.4-m.10 asırdan itibaren Ortodoks/sünni fıkıh mezhepleri arasında yarışmalarda görüldü. Akla verilen değer, kültürel veriler, akidevi menfaatler, tarihsici bakış açısıyla belirlendi, yorumlar bir süre sonra sertleşti, donmuş ve dogmatik kalıplara dönüştü. Bugüne kadar ulaşan, sürekli tekrarlanan, takip edilen bilgi (marife) unsurları seviyesine düştü. Oysa ıstılahi anlamıyla ortodoksi, donukluk ve kapalılık anlamında olup, tevil yollarından sadece birini zorla ve kuvvet kullanarak kabul ettirmek ve dayatmaktır. Bunun doğal sonucu, skolâstik tekrarlar, anlamsız çıkarımlara dayanan uygulamalar vehmi tasavvurlar ve öğretilerden oluşan bir kültürel miras ve bunun nesillere abanan ağırlığıdır.[50]

Sahih ve biricik doğru (ortodoksi) diye sunulan çarpışan mevcut “doğru” tasavvurlarından kazanan ve resmi öğreti haline gelenidir. Tersinden söyleyecek olursak, kaybeden ve heteredoksi diye ilan edilen çarpışan ortodoksilerden birisidir. Eğer “Ortodoks” denilen “kazanmasıydı, “heteredoksi”olarak ilan edilecekti. Çünkü dini bir tutumu veya pozisyonu sahih-doğru kılan şey onun arkasındaki yorumun siyasi başarısıdır.  Ya da Kendisini hakim resmi güçle özdeşleştirerek veya egemen gücün siyasi, askeri ve iktisadi desteğini arkasına alarak tüm toplumda bir üstünlük kuran öğreti ortodoksiliği; bunun dışındakiler sadece teolojik veya dinsel farklılığı değil aynı zamanda siyasi ve kültürel farklılığı, karşıtlığı, muhalifliği, kısacası heteredokslugu ifade eder. ”Bunu genelleştirerek söylersek “bütün teolojik fikirlerin siyasi veya içtimai dayanağı vardır” da denilebilir.[51]

Siyaseten galip gelen, kendi “Resmi tarihini de yazmakta, muhaliflerinin kültürü olan “karşıt”ve “muhalif” fikirleri görmemezlikten gelmekte ya da tarihten ve hayattan kopuk marjinal, azınlığa ait bir kültür olarak sunmaktadır. Dolayısıyla maalesef dışlanmayı ve cezalandırılmayı hak etmektedirler diye düşünülmektedir. Ama “tarihsel süreç içinde cereyan eden olaylar ve gelişmeler dikkate alındığında inanç ve tutumlardan hangilerinin ortodoksiyi, hangilerinin heteredoksi veya heresiyi temsil ettiği konusunda farklı anlayışlar vardır.”[52] Halbuki bunların herhangi birinin belirlenmesi diğerinin varlığına bağlı olup, etki-tepki açısından birlikte bütüncül bir şekilde değerlendirmek daha tutarlıdır.[53] Çünkü kültürel miras yapısı gereği tekçi olamaz, metinlerin taşıdığı kavramlar, delaletler, problematikler, fikri sistemler ve karşılıklı ilişkiler toplamından oluşan çoğulcu bir yapısı vardır. Onu inceleme yöntemleri, araştırma ve okuma tarzları (kıraat) ve stratejileri de çoğulcudur.  

Bu gerçeğe rağmen farklı duruş ve tutum sergilemek isteyenler üzerinde baskı oluşturulmuştur. O kadar ki, Hz. Ali ve Osman hakkında hüküm vermekten kaçınarak, herhangi bir kötülüğe karışmaktan uzak durmaya çalışan Abdullah b. Ömer gibi mutedil görüşlülerin öğretisi olan Mürcilik bile dışlanmıştır. Derli toplu bir mezhep-yol haline gelmemesine, daha çok bir tutum ve tavır almak olarak değerlendirilmesine rağmen siyasetin etkisiyle Mürciye kavramı da olumsuzlandı. Bazı konularda aynı düşünen herkese bu isim verilmeye başlandı.[54]

Bu açıdan batıl ve heterodoksi diye sunulanlar siyaseten de mağlup edilmiş Ortodoksluklardır[55] diyebiliriz. Bunun delili, ister Sünni; ister Şii yorum olsun her birinin arkasında güçlü siyasi yapılar olması[56] ve bu yorumların ifadesi olan birçok tefsir, hadsi ve fıkıh kitaplarının bulunmasıdır. Tabii Şii hadis külliyatının Sünni hadis külliyatından farklı olduğu açıktır. Aynı şey, vahyin tarihi geliş şartları (Esbabu’n-Nüzul), tefsir ve rivayet kitaplarında da mevcuttur. Bunların her biri Sünnilik, Şia ve Haricilik gibi bir “yol”a aittir ve “öteki” tarafından heterodoks olarak nitelendirilmesi kendisinin Ortodoks olarak sunmasına engel değildir.[57] Zira her düşünme tarzı kendini “rasyonel ve tutarlı” olarak değerlendiren bir başka düşünme tarzı tarafından irrasyonel ve tutarsız” olarak görülebilir.[58]

Bu nedenle bizzat metinde ihtilaf edildiği, niçin değişik anlama-okuma tarzları olduğu, vahyi kelami, insani ve mantıki (Theo-anthropo-logie de la Revelation) bir şekilde okuyarak bunların kendini şiddetle dayatma nedenlerini sorgulamak gereklidir. İşte öncelikli olarak cevabını aradığımız soru bu olmalıdır. Arkūn, bu bağlamda yazılı her şeyi, şerhleri, tefsirleri, tevilleri, hükümleri, fıkhi düzenlemeleri eleştiriye tabii tutuyor. Kur’an metnini de okuma farklılığından hareketle incelemeye tabii tutarak bir felsefi söylem oluşturmaya çalışıyor ve burada sorunun cevabını arıyor.[59]

Bu açıdan 1850-1950 yılları arasındaki diriliş (en-Nahda) dönemine ait “liberal” bir deneyim, ortodoksinin zincirlerini kırmaya çalışması açısından önemlidir. Bunu yapmak gereklidir, zira 1950’li yıllardan itibaren gittikçe dozajını artıran bir kuvvetle kendini dayatmaktadır. Sömürgeye karşı mücadele, İsrail’in orta doğudaki baskıları, Batının İslam Arap toplumlarını kontrol altına tutmak için geliştirdikleri yeni stratejiler, İslam toplumlarındaki ırkçı, maceracı ve zulüm sistemlerinin ortaya çıkışı, demagojik Arapçılık siyaseti, klasik İslam kültürel mirasından köklü kopmalar da bu dayatmayı güçlendiren hususlardır. Bunlar üzerine düşünülmek yerine tam tersi oldu, yani ilk dört yüzyıllık birikimin canlılığı yerini ortodoksileri besleyen ve dini örten “İslami” sanısı-vehmi yüzünden bunun üzerine düşünmek dahi imkânsız hale geldi.[60]

Bu nedenle, ortodoksi-heterodoksi ikileminin her fıkhi, itikadi ekolün meşruiyeti için kullanıldığını ve örtücü terimler olduğunu unutmamak gerekir. Zira itizal hareketlerini inceleyen Müslüman âlimler, kendi bakış açılarını doktrinsel muhaliflerinin karakterizasyonunu belirlemede kullandıkları içir dolaylı da olsa Ortodoks-heteredoks ikiliğine katkıda bulunmuşlardır. Bu tespitleri dikkate alarak, İslam’daki farklı düşünce akımlarının temel karakterini oluşturan hususun (bunların) Ortodoks ya da heterodoks, sahih ya da batıl diye sunulmaları değil, Allah Resulünün karizmatik mirasına karşı aldıkları belirgin konumlar olduğunu unutmamak gerekir.[61]

5. İslam Aklının Eleştirisi

Müçtehit mevcut sorunları çözerken bu kültürel birikimden hareket etmelidir deniliyor, ama (teorik) içtihadın fakihlerce kanuni-lahuti-teolojik alana indirgenmesi ve sınırlarının burayla çerçevelendiği bir durum vardır. Günümüz Müslüman aydınının köklü bir sorgulamaya girişerek bu kültürel mirası incelemesi ancak İslam Aklının Eleştirisi ile mümkündür.  

“İslam Aklı” ifadesinden kasıt, Müslümanları diğerlerinden ayrına ve ona özel, ayırıcı bir nitelik veren bir akıl değildir. Bütün insanlarda mevcut ortak bir yeti olan akılın İslami olanda gizli olanın araştırılması ve ayrıştırılmasıdır. Diğer bir ifadeyle irademiz dışında nesnel bir durum olarak verili/bahşedilen vahiy (el-vahy el-mu’ti/Le dome revele) ile İslam kültürel mirası üzerinde çalışan aklın niteliklerini ve buna dair deneyimlerini ortaya koyma çabasıdır. Tarihle uğraşan hiç kimse bir ateist/mülhid bile verili vahyi inkâr edemez.[62] Fakat dinsel referanstan kopan, dinsel aklı yok saymak isteyen ve insanların hakikatini kurmak isteyen ve bunu da vahyedilmiş üç dinin yüzyıllar boyu kullandığı vahyedilmiş veri olarak değerlendirdiği olguya başvurmadan yapmaya çalışan dindışı bir akıldan söz edilebilir. Tabii buna karşılık, Tanrı tarafından vahyedilmiş bir hakikatin dinsel olumlanması içinde yerleşmiş bir akıl da vardır, bu dinsel aklın somut katkılarını değerlendiren tarihe de dinsel tarih denilir.[63] Bu tespit, her uygarlığın ardında vahiyle verilmiş bir görünüm, Whitehead’ın ifadesiyle derin bir kozmolojik bakış olduğunu gösterir.[64]

İslamiyet açısından söyleyecek olursak, İslami olanda gizli olanı ayrıştırmak ancak bu İslam aklıyla olur, yani İslami veya dini tarihteki olgu ve olayı Kur’an’da geçtiği şekliyle incelenmesi ve analiz edilmesi hedeflenmektedir. Arkūn buna vahyi kelami, insani ve mantıki (Theo-anthropo-logie de la Revelation) bir şekilde okuma diyor. Aslında vahyin teolojik, antropolojik ve mantıksal ifadesi üç kitaplı dinde de aynıdır, diyen Arkūn, burada antropolojinin, yani insan hakkında bazı tasavvurların gizli veya açıkça var olduğunu söylemekle lahuti (theolojik-kelami) düşüncenin billurlaşması arasında kavramsal ilişkiye dikkat çekmektedir. Teolojik düşünce söyleminin netleşmesi için mantıksal kavramlar kullanılmakta, böylece üç ilim (Teoloji, antropoloji ve mantık) arasında kavramsal ve çıkarımsal bir ilişki kurulmaktadır. Bunun içtihatlarla sürekli hale gelmesi neticesinde medeniyet modeli oluşur. Arkūn’un medeniyet tecrübesi dediği budur.[65]

6. İslam Aklının Eleştirisinin Ön Şartı

Çağdaş Müslüman düşünür oldukça ihtiyatlı davranmalı, klasik anlamıyla içtihat için gerekli teknik şartlara haiz, yöntemlerin, eski/kadim metinlerin bilgisiyle donanmalı ve ilmi açıdan iyi hazırlanmalıdır. Bu donanımı modern ilmin çoğulcu yöntemleriyle birlikte kullandıktan sonra İslami aklın eleştirisi merhalesine geçiş mümkün olabilir. Bunun için karşılıklı anlayış, birbirimizi dinleme, açık fikirlilik içinde sorunların çözüm önerilerini konuşmalıyız.[66]

Haşim Salih’in ifadesiyle bu çok önemli bir tespit, zira kültürel mirasla birden irtibatı koparmaya çalışan modernist ve ilerici diye nitelendirilenlerin yaptıkları tutarlı değildir. Geçmiş kültürel mirasla yüzleşmeden hakir görerek veya yok sayarak sorunlara çözüm üretileceğini sanmak bir seraptır. Serap geçici sahra kalıcıdır. Mevcut durumu ele alıp sarsmanın tek yolu, ilklerin kültürel mirasına nasıl hürmet edileceğini ama gerektiğinde ilişkinin nasıl kesileceğini bilmekten geçer, aksi tutumun hiçbir faydası olamaz. [67] Arkūn’un hem muhafakazar, hem de dini olguları tasfiye etmek isteyen Marksist ve ilerici araştırmacılar tarafından eleştirilmesi mevcut paradoksu göstermesi açısından önemlidir. Özellikle ikincilerin çocuksu ve tarihsizci tavırları yüzünden büyük bedeller ödenmiştir. [68]

Arkūn, tabiri caizse “araf”ta bir âlimdir, zira muhafazakâr din önderleri ilmi açıdan ve derin engin İslam fikir tarihine dair bir karşılaşmaya güçleri yetmiyor ve ona makamından dolayı da olsa saygı duyuyorlar, ama aynı zamanda oryantalistlerin bir talebesi olarak nitelendiriyorlar. İslam düşüncesini tecdid/yenilemek için bir şeyler yapma yerine ideolojik ve teolojik dil kullanılarak şikâyet ve şüphelerle ortalığı karıştırmaktadırlar. [69] Oysa Allah’tan en çok korkanlar olarak nitelendirilen âlimler, araştırma yaparken analizlerinde müminlerin duygularını, şuurlarını göz önünde bulundurmak, onlara dikkat etmek onlara zarar verecek davranışlarda bulunmak için gerekli önemleri alırken aynı zamanda bilimsel araştırma ilkelerinden de vazgeçmeyendir. Nitekim oryantalistlerin kullandığı filolojik-tarihsel yöntem tek başına hangi din ve onun kültürel mirasına uygulanırsa uygulansın “aşkın değerler”i yıpratacağı ve geride enkaz bırakacağı açıktır. Ancak eleştirel düşünce, bilimsel araştırmanın sonucunda ortaya çıkan yeni çözümler, çeşitli zorluklarıyla beraber fiilen yapıcı ve dayanışmacıdır. [70]

Eğer mantiki, kelami ve antropolojik açıdan vahyi veriler incelenecek olursa, hem İslam’ın aslında gerici bir din olduğunu söyleyemeye çalışan filologların tezleri çürütülecek, hem de İslam içi bu radikal ve muhafazakar grupların lahuti-ilahi-kelami olanı devre dışı bırakacağı, tasfiye edeceği ya da marjinal kılacağı iddiası boşa çıkacaktır. Yani ne İslam’ın ilahi gücü sayesinde laikliğe direneceği ve devre dışı bırakacağı, ne de laikliğin aklı bütün akaidi tasavvurların dışında mutlak bir özgürlüğe götürdüğü iddialarının dışında 3. bir alan açılacaktır.[71] Örneğin Arkūn, bu çerçevede, din ve maneviyatı birbirinden ayıran bir laikliği reddederek, olumlu ve bütün fikirlere açık bir laiklik anlayışının mümkün olduğunu belirtiyor. İslamiyet’in yeni laiklik anlayışının ve ilmi ruhunun olumlu sonuçlarını alarak benimsemesi mümkündür diyen Arkūn, aynı zamanda bunun imani ve ruhi boyutlarından soyutlanmasını da reddedebilir. Antropoloji, yani insan ilminin lahuti, yani ilmullahı tasfiye etmesi gerekmiyor. Bu anlamda Arkūn, yeni, hür ve taassuptan uzak bir iman anlayışına çağırıyor, 19 ve 20.yüzyıllarda özellikle Fransa’da radikal laikliklerin yaptığı türden bir tasfiye veya din ile ruhi boyutları birbirinden ayırmayı reddediyor.[72]

Felsefenin seçenekleri artırmak olduğunu düşününce, insanlara sunulan A ve B şıklarının dışında bir alternatif bulunması önemlidir. Bu da vahyin üç din bazında farklılıkları ortadan kaldıracak tek bir bilgi alanına dâhil edilmesi toplanmasının temini demektir, Arkūn’un bundan kastı, aklın toplumda gittikçe işlevselliğini yitiren dini sembolleri inceleme ve sorgulama vazifesini yerine getirmesi ve yeni buluşlarla modern laikliğin kapılarını açmasıdır. [73]

 

II. İçtihat Aşamasından İslam Aklının Eleştirisine Geçiş: Örnek Olgu İncelemesi I

Arkūn, İslam aklını eleştiriye tabii tutmak için mevcut durumları aydınlatmak, geçirdiği aşamaları belirlemek, yöntemleri tanımlamak için örnek olgu incelemesi olarak Nisa Suresinin 12.ve 176.ayetleriyle Bakara süresinin 180.182 ve 240. ayetlerini Taberi’nin yorumuyla ele almaktadır. Burada kıraatlar ve ortaya çıkardığı mevcut durum, İcma ve Ehl-i Sünnet ve ilahi akıl ile beşeri söylemler şeklinde bir kademeli inceleme vardır. Kıraat meselesinin özünü kapsayan “kelale” kavramından hareketle yapılan bu okumanın[74] vahyin antropolojik-teolojik bir şekilde ele alınmasını içeren 3. aşamasını merkeze alacağız. Bu önemli, zira bir metni yorumlamak, sözcükleri yorumlamak, o sözcüklerin neden bu şeyleri değil de, şu şeyleri yaptığını ortaya çıkarmak demektir.[75]

  1. Nisa Süresinin 12. ayetinin Okunması

“Eğer bir erkek veya kadına kelale yollu varis olunuyor…” Kelale yollu mirasçı olmak, çocuğu ve babası olmadığı halde varis olmaktır. Ana, baba, büyükanne, büyükbaba, oğul, kız, torun zincirinin dışında kalan ama mirasçı olabilen akrabaya denir. İkinci dereceden mirasçı da denilir.[76] Arkūn ana dili Arapça olduğu için harekesiz ve ırabsız bir şekilde okuyunca şu müthiş olguyu keşfettiğini söylüyor: İhtilaflar yuresu ve yusa fiillerinden kaynaklanıyor. Bu iki fiil, itimat edilen tefsirlerde edilgen (mebni li’l-mechul) veya etken (malum) olarak okunuluyor. O vakit imrea kelimesi tıpkı kelale gibi direk mefulun bih olur. Biz bu iki fiili mebni li’l-malum/etken olarak okumayı tercih ediyoruz. Bu takdirde okunuş ‘Ve İn kane raculun yurisu kelaleten ev imraeten” şeklinde oluyor; bu durumda da kabul gören kıratla okunduğu haliyle mevcut Kur’an nüshalarındaki anlamın tersi çıkıyor. Arkūn’a göre, bu okuma tarzı Arapçanın yapısına, Arap zevkin, dilsel yetisine (etimolojik ve linguistik anlamı göz önünde bulundurulursa) uygun ve münasip bir yapıdadır. Ancak fakihler ve müfessirler tarafından dayatılan okuyuş tarzı (ve in kane raculun yuresu kelaleten ev imreatun) gerçekten zordur ve Arabın dil zevkine de uygun değildir.[77] Peki bu okuma tarzının sebebi ve gerekçesi nedir?

  1. Okuma farklılıklarının Ortaya Çıkardığı Durum

Taberi gibi müfessirler bu okuma tarzında icma/fikir birliği olduğunu söylüyorlar ve sonuçlarını fıkhen belirtiyorlar. Ama olumsuz yansımalarını gündeme getirmiyorlar. Yani icma’dan kasıt, sayıca çok kurranın ittifakı olduğunu belirtiyorlar ama dilbilimsel açıdan daha mantıklı gözüken kıratın terkinden dolayı ortaya çıkan iktisadi, ictimai, fıkhı ve teolojik durumlardan hiç bahsetmiyorlar.[78] Bu durum, şeriat koyucuların bilhassa nasih ve mensuh ayetleri belirlerken nasıl mücadele ettiklerini gördüğümüz zaman daha iyi açığa çıkmaktadır. Diğer bir ifadeyle kendi konumlarına ve maslahatlarına uygun düşmeyen hükümleri içeren ayetlere mensuh sıfatını veriyorlar, nasih olanlar ise onların fikirlerini destekleyenlerdir.[79] Güçlü olanın haklı olduğu varsaymak, hakikatin mağlup düşürülmesi gibi sosyolojik bir gerçekle karşı karşıya bulunduğumuzu belirten mütercim Haşim Salih, İslam Aklının eleştirisiyle bu maskelerin düşeceğini iddia etmektedir.[80]Çünkü hakim görüş, kendini biricik ve sahih düşünce (ortodoksi) olarak görmekte, “öteki”lerini tehlikeli, tahrif edilmiş ve yanlış olarak sunmakta, kendi öğretisinin doğruluğunun kabul edilmesini dayatmaktadır.[81]

  1. Tarihselci ve Filolojik Yöntemin Amacı

Daha önce Hıristiyan ve Yahudi kutsal metinlerine uygulanarak, ya haberleri ve

olayların sıhhatli sayılmasını pekiştirmek ya da mümin bilincinin ihtiyaç duyduğu dini efsaneleri oluşturmak için tarihsel hakikatleri çarpıtmayı göze alan tarihselci ve filolojik yöntemin gereğini yapan David S. Powers, kelale kelimesinin dil bilimsel kökenine ulaşıyor. Bir anlamda hocaları sayılan Goldziher ve Scahch’tın İslam kültürünü analizde kullandığı filoloji kavramını Arapçaya fıkhu’l-luga olarak çevirmektedirler. Dil bilimlerinde uzmanlaşmak anlamına geliyor ama Arapça karşılığı tam olarak bunu vermiyor. Avrupa’da filoloji bilimi asırlarca ilimlerin ilmi olarak anlaşıldı. Bu, eski metinlerin veya el yazmalarının girift bilimsel kurallarına uygun şekilde tahkik etmek anlamına gelir.[82]

Powers Yahudilerin konuştuğu dil olan İbriyye, Aramiyye ve Suryani dil kaynaklarını inceliyor, ardından Nisa 12 ve 186. uyguluyor. Bu çözüm tarzı oldukça basit kalıyor ama neticede imani bilinci küçümser bir tutum sergilediği için sert tepkilerle karşılaşıyor doğal olarak. Akidevi ve dogmatik yapı bu tür saldırılara karşı kendini koruyor,[83] hatta daha da sertleşir denilebilir. Bu durumda yapılması gereken imanı şuuru kendine ait özgül ve özgün olan alana taşımaktır. Bundan kasıt, Allah’a ait Hak kelam, yani vahiy aşamasından fakih ve kelamcıya ait kelama/söze nasıl dönüştüğüdür? Usuli’d-din ve usuli’l-fıkıh âlimleri bütün müminlerin Gerçek/Hak imanlarını garanti almaya çalıştıklarının açıklamasıdır bu geçiş (el-murur)[84]oldukça önemlidir. Buna intikal da demek mümkündür.

Fakihlerin Allah kelamına dair tefsirleri bir nevi son tahlilde kelamullanın bir kısmı haline dönüştürülüyor. Bunun bedeli ağırdır, çünkü ortaya konulan yorum ümmete icma diye sunuluyor, her vahyi de muhtevi bulunan ilahi maksadın kutsal ve sahih ifadesi olarak kabulü sağlanıyor. Durum böyle olunca diğer anlam ve ihtimaller dışlanıyor, üretilen yorum beşeri olmasına rağmen ilahi ve kutsal hale getiriliyor, neticede icma da insanlar tarafından oluşturulan bir şey olmasına rağmen Allah kelamının ve hedeflerinin belirli bakış açısıyla dondurulmasıyla sonuçlanıyor. İşte ödenen bedelden kasıt, Allah kelamının anlamını daraltmak ve fakirleştirmektir.[85] Bu da İslami şuurun tamamen hâkimiyet altına alınması gibi büyük bir vehme yol açıyor. Bu da bir nevi masumiyetliktir, oysa Arkūn, aşkın vahyin gerçeği ile belirli tarihsel şartlar ve çatışmalar altında müfessirlerin elde ettiği “hakikat”ler arasındaki açıklığa işaret etmektedir. [86]

Powers’in okumasına dönecek olursak, Taberi’nin kaydettiği 27 haberi kelale kelimesinin anlamını elde etmek için oldukça kötü kullanıyor, aşırı yorumlarda bulunuyor. Ama Taberi’nin buna zemin hazırladığını, yani Nisa 12 ve 187 ayetlerin yorumuna dair 13 haberi veya şehadeti (direk peygamberden gelmemekle beraber sahabe ve tabiunun naklettiği) ihmal edip görmezlikten geldiğini unutmamak gerekir. Kendi görüşünün kabulü için bunu Taberi’nin hep yaptığını, bunu Müslümanların birliği için olduğunu söylediğini biliyoruz. [87]

Arkūn, Taberi’nin ıskaladığı bu haberleri tek tek saymaya gerek yok, çünkü çoğu aynı kelime ve lafızlarla tekrar ediliyor diyerek, dört önemli rivayeti analiz ediyor. Kelale ayetinin nüzul sebebi olarak Cabir b. Abdullah’ın dokuz kız kardeşi arasında malını nasıl paylaştıracağı sorusuna cevap olduğunu söylüyor. Huzeyfe ile peygamberimiz yürürken ayetin nazil olduğu rivayeti, Hz. Ömer’in kelale ve dede hakkında bir şeyler yazdığı sonra bunun doğruluğu için istihareye yattığı rivayeti de vardır. Ayrıca Allah Resulünün kendisine üç şey açıkladığını bunlardan birinin kelale (digerleri el-hıtayfe ve Riba) olduğunu söylediği rivayeti belirtiyor. İbn Şakik’in gene Hz. Ömer ile ilgili olan rivayeti veriyor. Her halükarda Hz. Ömer’in kelale kelimesinin anlamını öğrenmek için Resulüllahı sinirlendirecek derecede ısrar ettiği görülmektedir. [88]

Bunlara dair okumanın ne oryantalist ne de klasik eleştirilere takılmaksızın iki aşamada yapacağını söyleyen Arkūn, ilk önce imani şuurun yani maşeri vicdanın ortaya koyduğu anlamı doğrudan keşfetmek, sonra arkeolojik bir derinlikle daha kapsamlı açık bir yorum sunmaya çalışır. Buradaki arkeolojikten kasıt, fikri ya da mecazi anlamda, bilginin niteliği, oluşumu gelişimi hakkındaki fikirleri, teorileri, metinleri akaidi kökleri kazırcasına derinlemesine araştırmaktır. [89]

Taberi’nin yorumlarına dair ilk elde ettiğimiz sonuç, kelale teriminin anlamının tahrip edildiği en iyi ihtimalle anlamından uzak bir yorumlamada bulunulduğudur diyen Arkūn, Nisa 176. ayete baktığımız zaman duruma daha iyi şahadet ettiğinin görüldüğünü belirtir. Kelale eski Arap miras sistemini sarsacak yeni bir durumdan bahsediyor, Hz. Ömer’in ısrarlı soruları ve peygamberimizin de aynı ısrarla cevap vermekten kaçınması ve onu Nisa 176.ayetine yönlendirmesi da bunu göstermektedir.[90] Nisa 176. veraset yolunu, arkasında çocuk bırakmadan ölen bir kimsenin durumunu belirliyor; kelale kelimesinin anlamına dair bir açıklık getirmeden açıklama yapıyor. Bu nedenle 12. ayette malum  (yurisu) değil meçhul (yuresu) diye okuyoruz. 176. ayeti de göz önüne alınınca kelalenin anlamı açıklığa kavuşur. O halde burada sorulması gereken; Taberi, Hz. Ömer’in ısrarla sorgulamalarına ve endişelerine dalalet eden sözlerden bir çoğunu kaydediyor? [91]

Taberi yorumlarından Arkūn’un çıkardığı ikinci sonuç, klasik tefsirlerde genelde meselenin kapalı olduğu belirtilirken kelale kavramına gelince bu hassasiyet gösterilmediği ve mevcut örflerin ve stratejilerin baskısıyla ümmetin istediği yönde yorumlamaktan kaçınılmadığıdır.[92] Buradan çıkartılan 3. sonuç ise daha vahimdir, zira Kur’an’ın kastettiği teşri’ sistemi ile  kadılar ve müfessirlerin oluşturduğu (hilafet,saltanat, emirlik ve krallıkların) hukuk sistem arasındaki boşluk veya gediktir. Kur’an vasiyet hürriyetinde ısrar ediyor ancak fakihler bunun alanını ve şartlarını daraltıyorlar. Arkūn’a göre, Kur’an’ın gaye edindiğiyle veya kanunun hedefi ile sonraları oldukça farklı ve ters yüz edilmiş tarihsel şartlar ve yorumlarda teşekkül ettirilmiş yargı hükümlerinin uygulanma hedefleri arasındaki fark gözden kaçırılmıştır.  [93] Şimdi bir tarafta filolojik yöntemle ulaşılan bu sonuçlar, diğer tarafta kitleler tarafından kabul edilen ve diğerini kesinlikle reddeden geleneksel görüş ve kanayan bir maşeri vicdan var, bu ikili açmaza düşmemenin imkânı yok mudur? [94]

  1. Filolojik ve Klasik Okumaların Açmazlarını Aşma Çabası

Arkūn’a göre İslam dünyasında siyasi ve itikadi otorite haline gelen geleneksel Müslüman âlimler ile Avrupa ve Amerika’da otorite olan filozof müsteşriklerin aslında otoriterlik açısından birbirinden farkı yok, bu nedenle bu bakış açılarının dışında bir diriliş geliştirmek gerekir.[95] Bunu yapabilmek için şu sorunun cevabını aramak gerekir: Yazılı kültürü olan (yani toplumlara has makullük sistemi ile kitabi bir akla sahip) ile yazılı kültürü olmayan sistemlerin mantıksal çıkarımları arasında mevcut kültürel, toplumsal, dilbilimsel ve psikolojik uyuşmazlıklar meselesini günümüz okuruna nasıl inceleteceğiz? Bu konuda nasıl hassas davranmasını sağlayacağız?

Bu soru bağlamında iki ekolünde birbirinden farkı yok derken, kelamcılar ve fakihler nasslar ve kanunlar üzerinde yoğunlaşarak verili (el-mu’ti) vahiye dışarıdan gelecek bütün fikri ve kültürel saldırılara karşı korumaya çalışmışlardır. Alelacele ve büyük bir gayretle bunları uygulamakla meşgulken, çağdaş filologlar da aynı şekilde manayı üreten şartları göz önünde bulundurmuyorlar, ne yazılı ne de sözlü bağlama dikkat etmiyorlar, dolayısıyla geleneksel âlimlerle benzerlik gösteriyorlar, deniliyor. O kadar ki, yazıya geçirildikten sonra da yani müfessirlerin peygamberimizin hayatını yazan (siret) tarihçilerini ve eski cahiliye Şiirini toplayanların kaydettikleri rivayetler, ilk ortaya çıktığı şartlar ve ortam göz önünde bulundurularak incelenmelidir. Yani sözlü aktarımda oynadığı rol ve ortaya çıkış zamanın döndürülerek bu rivayetler incelenmelidir. [96]

Bu çerçevede Taberi’nin incelediği iki rivayeti (es-Su’ban ve Cabir b. Abdullah) analiz eder: Sözlü kültür ve aktarımının onu işitenlerce nasıl algılandığı hususunda hiçbir tenkide yer bırakmayacak iki olgu ile karşılaşırız diyen Arkūn, üstelik bunların olağanüstü ve müthiş olay olarak sunulduğunu belirtir. Bunlar Allahın gaybi iradesine sokulduğu için hiçbir tartışmaya da yer bırakılmıyor, ama yazıya geçirilince bu tür mucizevi olayların gücünü kaybettiği aşaması geliyor, akabinde rasyonalist okuma süreci başlıyor, bunun sonucunda ya “hurafe” ya da “mukaddesat veya kutsanmışlar ilmi” olarak nitelendiriliyor. Bundan kasıt, efsanevi bir bilinç ve buna uygun bilgi modları geliştirilmesidir. [97]

Kelale kelimesinin belirli, sınırlı bir anlamı olmadan kullanılmaya devam etme sürecinde bunu gözlemliyoruz. Bu Allah’ı insanlara bildirmek istemediği gayb ve sırlar alanıyla irtibatlandırılarak yapılmıştır. Kelimenin anlamının kapalı olmasının nasıl olumlu bir şey haline getirildiğini[98] bunu tam olarak bilmemenin hiçbir menfi yönü olmadığını söylenmiştir. Bu sayede makasıdullaha uygun, doğru ve imanı destekleyen delil haline geliyor. Böylece sözlü aktarımda açıklanması gereken bu meçhul kelime etrafında kapsamlı bir araştırmaya yönelen “kitabi akıl” aşamasına geçtiğimiz zaman bu büyük birikimin nasıl kopukluğa yol açtığı kıyas edilebilir. Halbuki klasik fakih ve müfessirler sözlü ve yazılı sistemde orta bir konum işgal ederek, rivayetleri bir araya getiriyorlar, içeriğini ve gayelerini öylece kabul diyorlar. Ancak uygulanması gereken kanunlar (eş-Şeria) için pratik çözümler dayatıyorlar, farz kılıyorlar, ama insani bilinç tarafından kabul gören sözlü aktarım aşamasından gaybi anlamıyla kesin bir zorunluluk arzeden pratik ve gerçekçi kanunlar aşamasına geçiş şartlarını hiç araştırmıyorlar. Arkūn’a göre en önemli nokta burasıdır. Bu geçişteki sıçramanın çözümlenmesi ancak bugünkü bilgi psikoloji bilimi ve linguistik modellerle yapılabilir. Ardından teoloji, fıkıh ve tefsir disiplinlerince ortaya konulan bilgi birikiminin eleştirisi yapılabilir, efsanevi yapıdaki hikâyeler ve rivayetler üzerine yoğunlaşan kanun veya fıkhi ölçütler, kıstaslar belirginleşir.[99] Bize düşen zor görev, der Arkūn, “Allah tarafından bildirildiği şekliyle içerik, cevher ve sabit olan mana ile mantıksal çıkarımlara dayanan açıklamalar ve uygulamalardan doğan anlamın sonuçları, izleri, etkileri arasında ayrım yapmaktır.” [100]

Bunu yapmak zorundayız, zira kelale kelimesinde gördüğümüz üzere, bir kavramın anlamını yüceltmek veya dini şuur açısından kutsallık kazandırmak için hikayemsi olaylar etken olmuş,[101] ya da eleştirel akıl açısından bilinci devre dışı ve işlevsiz bırakmak için bu tür alıntılar kullanılmıştır, diyen Arkūn, günümüzde de durumun değişmediği kanaatindedir. [102] Bunu başarmak, yani Makasıd el-Kur’an ile fakihlerin ifadesiyle Makasıd eş-Şeria arasındaki ayrıma dikkat çekip, mevcut farkı açığa çıkarmak, insanları küfürle itham etmekten çekinmeyen günümüz din adamlarını (ulema) önünün kesilmesine yol açacaktır. [103]

 

III. Örnek Olgu İncelemesi II: Bakara Suresinin 180-182 ve 240. Ayetlerinin Okunması

Powers bu ayetleri incelemiş ve miras ilmi (el-Feraid) açısından çok önemli olan “vasiyetli ve vasiyetsiz” miras arasındaki ayrımı yakalamıştır. Bu üç ayet okunduğu zaman her mümine dilediğine miras bırakma hürriyetinin tanındığı, hatta aynı zamanda vasiyet etmese bile geriye bıraktığı maldan anne-babası ve yakın akrabalarının ve eşlerinin maruf bir tarzda(uygun, meşru ya da mevcut örfe göre) [104] payları olduğu ifade edilmektedir. Yani ölen kişi ister iradesiyle mirasını paylaştırsın isterse bir kısım akrabalarını mahrum bıraksın herhalukarda mirasta hakkı olan herkes kendine düşen payı alacaktır. Ancak problem şurada; bu ayetler daha önce incelenen Nisa 11-12 ayetleriyle hükümsüz kılınmıştır, yani nesh edilmiştir. Aslında burada hükümsüz bırakılmıştır terimi yerine bunlar mensuh kılınarak batıl ilan edilmiştir demek daha uygun olur. Arkūn, burada da fiilin yusa diye meçhul-edilgen okunduğunu belirterek, devamında “Oysa Arapça dil anlayışına göre bu malum okunmalıdır, Nisa suresindeki aynı işlem burada da yapılıyor ve miras bırakma hürriyetini kısıtlamayı hedefleyin kasıtlı ve açıkça tavır koyan bir irade yine ortaya çıkıyor” diyor.  [105]  

 

Sonuç

Arkūn’a göre, kendileri de bir insan olan yasa koyucular yani fakihler miras bilimini oluşturmak için Kur’an ayetleriyle istedikleri gibi oynama hakkını görmektedirler. Yaşadıkları toplumlara has ekonomik ve toplumsal kastlara, baskılara uygunluk arzeden bu grupların çıkarlarını, örflerini, adetlerini göz önünde bulundurarak uygulamalar yaptılar. Nisa 12.gibi manevi, dilbilimsel oyunlara ilaveten nasih-mensuh ilkesini de soktular. Eğer kelale kelimesinin gerçek anlamına ulaşmak ve kıratlar meselesini kesin olarak belirtmek zorsa da buna karşılık nasih ve mensuh ayrımını eleştirel bir analize tabii tutarak[106] yeni bir sayfa açılabilir.

Böylece şu sonuçlara ulaşmak mümkündür:

  • Fıkhın ve tabii yargının tam olarak kaynağı Kur’an değildir, tefsir de bu vazifeyi görmektedir. Yani fakihler Kur’an’ı belirli bir tarzda okuyup yorumladıklar, hükümlerine ulaştılar, yorumlarında dönemlerindeki baskın-hâkim haberleri ve bilinen dil kurallarını kullandılar.
  • Buradaki haberden kasıt da nüzul sebepleri ve siyer ve bunlardan hareketle ortaya konanlardır. Bunların eleştirel bir tarih bilinciyle yeniden gözden geçirilmesi gerekiyor zira Kur’an mevcut Arap miras sistemini köklü bir değişikliğe ve tadile tabi tutmak istiyordu, oysa ortaya konan yorumlar mevcut yapıyı korumaya yöneliktir. [107]
  • O halde tarihsel bir olay ve olguyu ortaya çıkarmak veya yeninde keşf etmeye devam ederek, Müslüman bilincinde yer eden hatta hakim olan anlayışları, kutsallıkları eleştirel tarih bilincinin süzgecinden geçirmek gerekir.
  • Tarihi aydınlatmak faaliyetinin bizzat Kur’an metnine dokunmadığı tersine Arkūn’un makasudu’l-Kur’an diye isimlendirdiği olgu ile Şatibi’den itibaren fakihlerin makasudu’ş-Şeria diye isimlendirdikleri olgu arasındaki farkı ortaya çıkarmaktır. Yorumlar üzerine yapılan bu eleştirel analizler, doğrudan Kur’an metnine yapılmış gibi gösterilip, küfür ile itham edilmeyi de beraberinde getirecektir, ama bunu ayrıcalıklarını korumak için yaptıklarını unutmadan[108] eleştirel okumalara devam etmek gerekir. Çünkü ilk öncü fakih ve usulcüler, vahiy metni ile bundan kaynaklanan hükümlerin muhtevası arasında tam bir uyumun varlığını iddia eden kutsal ve idealist şekli iyice yerleştirmek için gayret sarfetmişler ve başarmışlardı. Vahye muhatap olan öncü insanlar, İbn Teymiye’nin de söylediği gibi, dini meselelerde çözülmeciyi bir akıla ve güçlü bir hafızaya sahiptiler, tefsir ve tevil meselelerinde de aynı çözümleyici basirete sahip olarak hareket ediyorlardı. Biz de bütün sahabe neslinin sahip olduğu yüce akli değerleri belirten bu onurlu yorumlama tarzını benimsemeliyiz. [109]
  • Bunu yeniden oluşturmak mümkün diyen Arkūn, mensuh diye sunulan ayetlerin Mushaf yazıldıktan sonra kesinlik kazandığını, hicretin 1. yüzyılına mahsus siyasi ve kültürel şartlar çerçevesinde Esbabu’n- Nüzul edebiyatının oluştuğunu, böylece neshi gerekçelendirildiğini (yani nasihin mensuhtan sonra indirildiğini) belirten edebiyatın yeniden bir tarihsel eleştirisinin yapılması gerektiğini belirtir.[110]
  • Haşim Salih bu hususa açıklık getirerek, “..(B)ir ayeti sadece belirli bir olaya has kılarsanız, anlamını sadece ona indirgeyerek verirseniz, ayeti özelleştirirsiniz ve diğer anlamları yok edersiniz, dolayısıyla genelliği kalmaz, ya da başka bir anlamda Kur’an’ın farklı zaman ve mekanlarda ortaya çıkacak sorunlara çözüm üretme gücünü, yorum zenginliğini engellemiş olursunuz” diyor.[111]
  • Bu nedenle, Arkūn’a göre, klasik tefsir uygulamaları ile ortaya çıkan ve Kur’an ayetlerini birer kıssaya-hikaye-anlatıya dönüştüren Esbabu’n-Nüzul edebiyatı, nasih-mensuh, el-hitabe, ilmu’l-maani gibi ilimlerin zihinleri tasallutundan kurtulacak bir bilgi sistemi araştırmalıyız.[112] Bu da Kur’an ayetlerinin ve surelerinin gerçekten iniş zamanına göre mi tertip edildiği sorusunu ve icma kavramının[113] gerekçelendirme dönemlerinin araştırılmasını tekrar gündeme getirir.
  • Bu hususların araştırılması pozitivist, oryantalist tarihçinin harici ve müteal bir konumdan hareket ederek belirli bir toplumu değerlendirmek, hatta denetlemek veya muhakeme etme çabaları yerine içerden okuyarak anlamaya çalışıp, bunu dini olgularla özdeşleştirme çabasıdır. Böylece makasıdu’l-Kur’an ile fakih ve müfessirlerce belirlenen ve Allahın bildirdiği gerçek-hak ilm ile tam bir uyum içinde olduğu düşünülen ortodoksiyi ifade eden makasıdu’-şeria arasındaki fark netleşecektir.
  • Bu kararların fakihlerin içinde bulundukları şartlar çerçevesinde ürettikleri yorumlar olduğu, sonra bunlara kutsallık perdesi geçirildiği, ehl-i kıblenin icması ifadesiyle kutsal metinlere dönüştürüldüğünün farkına varılması, Müslüman bilinçleri özgürleştirecektir. Yani hareket ve eyleme geçmesini engelleyen, üzerinde bir baskı oluşturan tarihi ve dış baskılardan kurtulan Müslüman kişiliğini bulacak, kutsal diye sunulanlardan neyin tarihi olduğunu, zamanla oluşan tozları nasıl silkeleyeceğini bilecek, ‘vahyi an’ ile bunlar arasındaki örtüyü kaldıracak, “gerçek görünüş”ü kendisi araştıracaktır. [114]

 

-------------------------------------

  • Arkūn’un Haşim Salih’in ”Cevle fi Fikri M.Arkūn” (Marife Dergisi, yıl. 4, sayı.18, 1980, s.64) adlı makaleye yazdığı önsöz

* Hitit Üniversitesi, Çorum İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Öğretim Üyesi. Bu e-Posta adresi istenmeyen posta engelleyicileri tarafından korunuyor. Görüntülemek için JavaScript etkinleştirilmelidir..

Metni okuyarak katkı yapan kıymetli meslektaşım Dr. Ömer Başkan’a teşekkür ederim. İstanbul Barosu ve Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi (HFSA) İstanbul Barosu ve Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi (HFSA). tarafından 13-17 Eylül 2010 tarihinde  İstanbul’da düzenlenen Hukuka Felsefi ve Sosyolojik Bakışlar V sempozyumunun 19. No.lu oturumunda sunulmuştur. http://www.istanbulbarosu.org.tr/Yayinlar/BaroKitaplari/HFSA25.pdf Genişletilmiş şekli, Kur'an'ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu (Ankara: Fecr Yayınevi, 3 Basım 2017:235-286) de tekrar yayımlanmıştır

Dipnotlar

[1] Zaten medeniyet oluşturmanın ve büyümenin özü, meydan okumayla karşı karşıya kalan tarafı, başlangıçta etkili olmuş bir tepkinin eş dengesinden aşırarak bir denge fazlalığına getiren ve böylece yeni bir meydan okumayla karşı karşıya bırakan atılımdır. Bkz. Toynbee, Arnold, Tarih Bilinci, (A Study of History) Bates yay, İstanbul. 1978, cilt.2, s.242

[2] İslam dünyasının önemli bir kesimini elinde bulunduran Osmanlı’nın ilk çözülme emaresi gösterdiği ve Batı medeniyetine yönelişin tarihidir. Halil İnalçık “Türkiye ve Avrupa: Dün-Bugün, Doğu Batı Dergisi, yıl.1, sayı.2. Ankara. 1998, s.21 vd

[3] Watt, Montgormery, İslâmî Tetkikler, İslâm Felsefesi ve Kelâmı, çev. S. Ateş. A.Ü.İ.F. Yay. Ankara, 1968, s.155

[4] Nitekim Batı’da modernizm Hıristiyan bir harekete, özellikle Katolik dini düşüncesinde din ile bilimi uzlaştırma çabasını ve inancı tarihsel bir tenkide tabii tutulmasını ifade eder. Modernizme ile ilgili birden fazla felsefi düşünce vardır. Aydınlanma da geleneğe karşı isyan (Kant), yasallık, meşruiyet fikri (Blumenberg); teknolojinin yükselişi (Heidegger) ilerleme (Rousseau), ekonomik organizasyonun yeni bir formu (M.Weber) gibi. Bkz. Harrison Paul, 3.Dünyanın Batılılaştırılması. çev. C.Cerit, İstanbul. 1990, s.224

[5] Sarıbay, Ali Yaşar, “Post modernite ve Kültür Olarak İslam” I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, (Trabzon.1993) Beyan yay. İstanbul.1995, s.93

[6] Hisham Bashir SHarabi, Arab ıntellectuals and the West, The Formative Yeras:1875-1914. London.1970, s.ix,46; Hammadi er-Redisi, “el-Hitabu’l-İslami Havle’l-Hadese” el-Fikru’l-Arabi el-Musarı. Sayı.92-93, 1992, s.34vd

[7] Fazlur Rahman, “Legacy and Contemporary Challenge”  Islamic Studies, c.19.no:4, sayı.14, s.242 vd

[8] Tibi, Bassam, The Crisis of Modern Islam, tranlated by, Judith Von Siver, Salt Lake Ciy.1988, s.40, Si b Sad, el-İdeolociyya ve’l-Hadese, Beyrut. 1987, s.87

[9] Bkz. Mevlüt Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi, Ankara.1999, s.13-63, 99 vd; -İsmail Raci Faruki” Çağdaş İslam Düşünürleri, ed.Cağfer Karadaş, Ensar yay. İstanbul. 2007, s.131-133; -Günümüz İslam Düşüncesinde Islahat Kavramı,İslami Araştırmalar  Dergisi, 4/2..9-16 (1990); İslam Sufizmi ve Modernizm,  (İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat.1997 tarihli Uluslararası Sempozyum Bildirileri, İstanbul. (200-219), 1997. yeni baskı. Bilge Adamlar,yıl.5.sayı.18, 20008, s.28-38;İslam ve Demokrasi ilişkisinin Mahiyeti -Muhammed Abid Cabiri’den Hareketle Bir Okuma, Türkiye Günlüğü,sayı 51, (1998) s. 39-60 (1998); İslami Hareketler İfadesinin Anlamlılığı Üzerine Bir Deneme” EKEV Akademi Dergisi, 1/1..9-16(1998); Türkiye’deki Kavramsal Kargaşanın Temel Terimleri:“Din” “Millet” ve “Şeriat”. Yeni Türkiye, Cumhuriyet Özel Sayısı, 23-24. 2618 2629, (1998);-Osmanlı Islahatlarının Nihai İfadesi Olarak Üç Tarz-ı Siyaset ve Türkiye Cumhuriyeti’ne Etkisi, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara.2002, c.14, s.790-800;-Türkiye’nin Uluslaşma/Yeni Kimliğini Oluşturma Sürecinde Osmanlı Kültürünün Yeri”, Dini Araştırmalar Dergisi Osmanlı Düşüncesi Özel Sayısı, c.2./5.(1999); Osmanlı Düşünce Tarihinde Parlamenter Sistem Arayışları: İslamiyetin Belirleyiciliği Üzerine Değerlendirmeler, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, s.47-60  -Osmanlı Düşünce Tarihinde Toplumsal Bir Muhalefet Olarak Şeyh Bedreddin ve Hareketinin Tahlili, Belleten, LV/ 213, 341-149,(1991);Osmanlı Düşünce Tarihinde Karşıt Fikir Kavramı-Şeyh Bedreddin Örneği- Türkiye Günlüğü, 39,58-68.(1996);Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Telif ve Tercüme makalelerden derleme K.Hamdi Okur ile beraber, Fecr. Yay. Ankara. 1997

[10] Garaudy, Roger, 20. Yüzyıl Biyografisi, Fecr. Ankara. 1998, s.261 vd

[11] Abdullah Abdullahvi, et-Turasu ve’l-hadesetu ve’l-Menhceciyyetu fi’l-fikri’l-Arabi-el Muasır” el-Mecelletu’l-Felsefesiyyyetu’l-Arabiyye, c.2.sayı.2.Ocak.1993, s.15 vd

[12] Bkz. Mevlüt Uyanık, İslam’ın inanç İlkeleri, Ankara. 1997. s.9 vd ;Tanrı konuşur, bu nedenle O, tıpkı insan konuşucunun yaptığı gibi özgürlüğünü ifşa eder. Dinleyicisini cevap verme tutumunun içerdiği bir özgürlüğe çağırır. Tanrı kişiye sözüyle emir verir ve onu diyalog tarzında konuşmaya çağırır. Dinleyici de konuşarak özgürlüğünü savunur. Ellul Jacques, Sözün Düşüşü, çev. Hüsamettin Arslan. İstanbul. 1998, 81-82

[13] Artık “Allah katında din, İslam’dır” (3/Al-i İmran.19)

[14] “Kim İslam’dan başka bir din seçerse bu ondan kabul edilmeyecektir” (3/Al-i İmran.85) ayetinde görüldüğü üzere Allah’ın inanlara öngördüğü dinin İslam olması, bunun dışındaki dinlerin; yani insanların hayatlarında takip edeceği başka temel yol, hayat tarzları  olabileceğinin kabul edildiği görülmektedir.  Şinasi Gündüz,  (ed) Yaşayan Dünya Dinleri, DİB, Ankara.2007. Giriş, s.19. Önceki ilahi mesajları içeren nihai risaletin yorumunun bunlara sunulması/tebliği şarttır.

[15] Kendi dışında herhangi bir şey kavramını devre dışı bırakan evrensellik aslında kavramsal ve öznel bir iddiadır, zira nesnel açıdan bakılınca dünyanın hiçbir yerinde hiçbir devlet, kürenin bütün yüzeyine yayılmak anlamında gerçekten evrensel ol(a)mamıştır. Evrensellik iddialarından kasıt, kendi rejimleri altında yaşayanlara dünya çapında olduklarını söylemeleridir. Toynbee, age, s.296; Kıyamete kadar hak ile batılın mücadelesi süreceğine göre, önceki pratikler-şeriatler de evrensellik iddialarından vazgeçmeyeceklerdir. Hatta Hıristiyanlık içinde Katolik (evrensel inanç), Ortodoks (biricik sahih öğreti) mezheplerinin her birinin müstakil bir din gibi sunuldukları unutulmamalıdır. Bu da gösteriyor ki, evrenselliğin kavramsal bir egemenlik iddiası olarak ileri sürülmekte, aslında yanılsama olduğudur ya da devletlerin hayallerini tutsak eden ve siyasal egemenlik için araç olarak kullanılan unsurlardan birisidir. örneğin Ukrayna devlet başkanının Hıristiyanlığa geçişlerinin 1020 yılı münasebetiyle törene İstanbul patriğini davet etmesi Rusya ile devlet krizine sebep olmuş, Moskova patrikhanesi buna şiddetle karşı çıkmıştır. Milliyet. 29.Temmuz.2008

[16] Bu da dini ya da felsefi farklılıklardan ne anladığımıza bağlıdır. Herhangi bir entelektüel gelenek içinde yer almak, bir grup insan tarafından karşılıklı işbirliği üzerinde çalışmak, herhangi bir kültürle kurumsallaşmak gerekir. Bu takdirde, bilgiye ilişkin herhangi bir temel yorum, bir açıklığa kavuşturma, eleştirme ve ihmal edilen olayları da hesaba katma süreci sonunda daha kapsayıcı olmaya ve bu kültürün tüm hayatını daha uyun ve daha doğru bir biçimde ifade etmeye yönelir. Böyle yeni bir güçlü etki çıkmadığı takdirde bu kültür içindeki farklı gelenekler, tarihinde gösterdiği üzere birbirlerine yaklaşırlar. Bu bazen tüm bir çağın bütün ana entelektüel ilgilerini yorumlayabilecek kadar geniş bir felsefenin ortaya çıkmasıyla sonuçlanır.  Randal, Johne-Herman, Buchler, Justus Jr. Felsefeye Giriş, çev. A. Arslan, İzmir. 1989, s.19.

[17] Bkz. Mevlüt Uyanık, Tarihsel Bir olgu ve Olayı Anlama ve Anlamlandırma Sorunu -Tarih Felsefesinde Yöntem Arayışları, Kur’an Dil-Dilbilim ve Hermeneutik Sempozyumu,  18-20 Mayıs 2001 Van; Değişme ve Dönüşme Tartışmalarında Sosyal Kimlikler MeselesiDin, Kültür ve Çağdaşlık (Kutlu Doğum 2004)  Ankara. 2007, s.63-76;- İlahi Dinlerin Evrensellik Tasarımının Teorik Sunumu Üzerine, Avrupa Birliği Sürecinde Türkiye’de Din Eğitimi ve Sorunları Sempozyumu,  Sakarya Türk Ocakları ve İlahiyat fak.24-26 Mayıs 2001. s.149-170; Bir “Değer” Olarak “Çoğulculuk,  Değerler ve Eğitimi – Uluslar arası Sempozyum-26-28 Kasım 2004. İstanbul, ed. R.Kaymakcan, S.Kenan, H.Hökelikli, Ş.Arslan, M.Zengin, İstanbul.2007, DEM, s.433-444, Gençlerimizin Din-Kültür Ve Kimlik İlişkisini Kurgulamasında Peygamberimizin “Bir Sosyal Model “ Olarak Sunumu Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi tarafından 11-12 Mayıs Tarihlerinde Konya’da düzenlenmiş olan Sünnet’in Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü” konulu sempozyum

[18]  Bu anlamda Batı’dan çok istifade eder, ama bu Hıristiyanlık ile İslamiyeti eş görmek anlamına gelmez. İslami bir tavırla Müslümanlara demokratik bir sistemin ilklerini verir, aksi takdirde otokratik bir yönetime dönüşme riskinden bahseder. Fazlur Rahman, “Legacy and Contemporary Challenge”   s.242-243

  • Metnin ilk hedefi mukayeseli bir çalışma idi, ama okumalar devam edince, bir makalenin boyutunu aşıp neredeyse küçük bir kitapçık olacağı görülünce, içtihat kavramını ancak Arkūn’a göre, üstelik sadece tasviri bir şekilde yazmanın daha uygun olduğunu düşündüm. Çağdaş İslam düşüncesinin diğer önemli bir düşünürü olan Fazlur Rahman ve “..Her yeniden yapılanma projesinin öncelikli ve ayrılmaz parçasının bir akıl eleştirisi oluşturduğunu” söyleyen Cabiri (Arap Aklının Oluşumu, çev. İ. Akbaba, İstanbul. 1997, s.7) ile mukayeseyi müstakil bir çalışmada ele almayı düşünüyoruz. Bu nedenle makalenin girişinde ve bu satırlarında herhangi bir tashihe gidilmemiştir. M.U  

[19] Cabiri, M. Abid, Arap Aklının Oluşumu, (Tekvinu’l-Akli’l-Arabi) çev. İ. Akbaba, İstanbul. 1997, s.7

[20]Ursula Günther, “İsyancı Bir Aydın: Muhammed Arkun”, http://tr.qantara.de,
Almancadan çeviri: Mustafa Tüzel, https://www.aliseriati.com/kitaplar.php?Makale_id=391&Kat_id=38

[21] Ömer Fethi Polat, Muhammed Arkoun, TDV İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayını, 2016) EK-1. Cildi,  110-114,   https://web.archive.org/web/20161128194940/http://www.dunyabulteni.net/haber/128997/muhammed-arkoun-vefat-etti, (Erişim: 16 Eylül 2010), https://tr.wikipedia.org/wiki/Muhammed_Arkun, (Erişim: 07 Şubat 2017)

[22] Bkz. Fethi Ahmet Polat, “ Muhammed Arkūn”, Çağdaş İslam Düşünürleri, ed.Cağfer Karadaş, Ensar yay. İstanbul.2007, s.157-182

[23] Muhammed Arkūn, Min’el-İctihad ila Nakdi’l-akli’l-İslami, Arapça çeviri . Hasim Salih, es-Saki yayınevi, Beyrut, 1991, s.99-101,Mütercimin Önsözü, s. 5-6. Salih, bundan kastın insan aklının ayetlerin anlamlarına ve makasıdullaha tam olarak ulaşmasının mümkün olmadığını, yani lahuti-teolojik kapasitesinin yeterli olmadığını bilip, verilen anlamların, ortaya konulan fıkhi hükümlerin, yasaların bir dil içine hapsetmek olduğunun bilinmesi gerekir. Oysa Kur’ani söylemin sembolik ve mecazi yönü vardır, sonsuz anlam ve delaletlere açık olduğu gözden kaçıyor. Taberi gibi alimler, kendi yorumlarını Allah diyor ki ile başlayarak kelamullaha lafzi ve tam bir anlam verdiğine inanıyordu. Aynı eser, sayfa.97. dipnot.

[24] Bundan kasıt, Protestan ahlak ile İslam yenilikçiği arasında paralellik kurmak, yani ayinselcilik ve mistizmin karıştırmalarından bağımsızlaşan bir ilkeler bütünü için temel kutsal kitaplara dönmektir. Çilecilik, kalvinizm ve sorumluk gibi güdüler ön plana çıkartılır ama yüzeysellikten kurtulamaz, zira bunlar yapısal açıklamalardan ziyade bireysel zühd motivasyon (Protestan ahlakı bağlamında) kuramlarını kullanır. Bu anlamda yenilenmiş İslam, geleneksel olanla yeninin garip bir karışımıdır. Bkz. Brayn Turner, Max Weber ve İslam, çev. Y.Aktay, İstanbul. 1991, s.98, 194-195

[25] Arkūn, age, s. 25-26. Cemil Kasım, İslam ve İslamcılık arasındaki ilişkiyi incelerken bu husus üzerinde durarak, “Dini bir olgu olarak İslam diğer tevhidi dinler en güzel ve son örneği olup, hicri 1.asrın ortalarında gerek din gerekse yöntem, usul-i fıkıh açısından olsun temel kuralları sistematize olmuş ve çerçevesi belirlenmiştir. H.3 asırdan itibaren fakihlerce kanunlar haline dönüştürülmesiyle birlikte bir nevi içtihat kapısı kapanmıştır.”der ve Arkūn’un dini modernleşmenin mümkün olmasının yeni bir kelam ilmi vasıtasıyla fıkhı-kanuni tıkanıklığın aşılacağını, böylece modernizme takvanın gireceğini söylemesini önemsediğini vurgular. Cemil Kasım, İslam ve’l-islameviyye (İslamcılık), el-Fikru’l-Arabiyyu’l-Muasır, yıl.1992, sayı.98-99, s.58-64

[26] Arkūn, age,  s. 27

[27] Abdülaziz Sebil, “El-Muskakatü’l-Arabi beyne’l-Vucudu’l-ezmeti ve Ezmeti’l-Vucud” el-Fikru’l-Arabi el-Musaır. Sayı.90-91, s.58; Collins M, Dunn, “Revivalist Islam and Democracy” Middele East Policy, c.1, No:2,1992, s.17; Tibi, Bassam, “Yarı Modernizm ve Siyasi Aksiyonizm Arasında İslam Köktenciliği” Avrasya dosyası, İlk bahar.1995. c., sayı.1, 111 vd

[28] “Edward Saidle İslami Tehdit Üzerine” çev. K. Başçı, Yeni Dergi, sayı.7-8, Ankara. 1995,s.101

[29] Arkūn, age,  s. 28. Haşim Salih bu radikal İslamcı hareketlerle beraber resmi din âlimlerinin de din ve dini değerleri suiistimal etmesinin ve bir nevi açık artırmaya çıkarılmasının Abbasiler tarafından Emevilere; Fatımiler tarafından da Abbasilere karşı kullanıldığı zamandan bu yana görüldüğünü belirtmektedir. Age.s.28.dipnot

[30] Arkūn,age, Önsöz, s. 11-12, 93, 98-100, bkz. İbn Rüşd, Menahicu’l-Edille fi Akaidi’l-Mille,  Mahmut Kasım baskısı, Kahire.1964, s.132-133

[31] Arkūn, age,  s. 70.  dipnot

[32] Kelami-itikadi, siyasi isimlendirmeler, çoğu kez bir kimsenin sevmediği bir muarızını, muhalifini umutsuzluğa düşürmek için kullanılır, ama bunun karşı taraf tarafından kabul görmemesi kadar doğal bir şey olamaz. Sahih ve doğru inanca (Sünnilik-ortodoksi) sahip olduğunu söyleyerek “ötekilerini” dışlayan terimlerde bulunmanın ölçüsü nedir? El-Memun tarafından başlatılan Mihne’ye rağmen şehadet veya imanın ikrarını kabul dışında imanın doğruluğunu bir kişinin Müslüman olup olmadığına karar vermek için bir iman ölçütü olmamıştır. İslamiyet’te neyin hak inanç olduğuna yetkili bir biçimde ortaya koyabilen (Hırıstiyanlıkta olan Ruhani Konsey gibi)bir kuruluşa sahip değildir. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E.R. Fığlalı, Ankara. 1981, s.7, 35

[33] Arkūn, age,  s. 105-106.  dipnot. Başbakan Erdoğan’ın Irak ziyareti sonrasında “Ben ne Sünniyim, ne Şiiyim, sadece Müslümanım “demesi bu teolojik zorlukları aşmaya çalışan bir siyasetçinin ifadesi olarak görülebilir. 10.Temmuz.2008

[34]Bu da sorunun Huntington’un yeni sömürgeleştirmelere meşruiyet sağlamak için ortaya attığı medeniyetler arası savaştan ziyade medeniyet içi ya da İslam tasavvurlarındaki farklılıkların ne boyutlara ulaştığını göstermektedir. Örneğin Mısır’da İslamcılarla mücadele eden Hükümette savaşı Allah adına yaptığını söyler. Bkz. “Edward Saidle İslami Tehdit Üzerine” çev. K. Başçı, Yeni Dergi, sayı.7-8, Ankara. 1995,s.100. güncel acı bir örnek de; Filistin’in kurtuluşu için kurulduğunu söyleyen Hamas ve el-Fetih karşılıklı bombalarla işi Müslüman öldürmeye kadar vardırmalarıdır..27.7-2008. Pazar, Sabah gazetesi.

[35] Hasim Salih, önsöz, s.7-8. Cabiri, Arap aklı kavramıyla tedvin asrında oluşturduğu şekliyle Arap kültüründe istikrar bulun zihin yapısı diye nitelendiriyor. (Cabiri, Arap aklının Oluşumu, s.99)Bu terimi Arkūn’un İslam Aklı anlayışı ile ayrıca mukayeseli olarak incelemek faydalı olabilir.  Burada Cabiri’nin “Arap Aklı” kavramı yerine daha kapsamlı ve bütün İslam ümmetinin birikimini içeren “İslam ve/ya Müslüman Aklı” ifadesinin tercih edilmesi önemlidir. Zira bana göre de, İslam felsefesinin /düşüncesinin kurucu özneleri olarak yerli/Arap ve yabancı/acem karşıtlığı üzerine kurulu Arap Aklı ifadesi tutarlı değildir. Bkz. Uyanık, Mevlüt, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: İslam Felsefesinin Günümüzdeki Anlamı Üzerine Bir Deneme, İslamiyat. C.8.sayı.4. 2005y s.57-78, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi (Doktora tezi) Ankara Okulu yayınları, Ankara. 2001, s.17-18

[36] Bkz. Oliver Roy, Siyasal İslam’ın İflası, çev. Cüneyt Akalın, İstanbul. 1994, s.11-12; Tibi, agm, s.117.

[37] Arkūn, age, s.95; Hasim Salih, önsöz, s.8-9 ve 95-96 sayfalardaki dipnot

[38] Arkūn,age, s.93-95; Yüzyılın en önemli felsefecilerinden olan Habermas’ın iletişimsel eylem denilen “communication action-en Nazariyetu’l-Faaliye et-Tevasuliyye” ve Avusturyalı felsefeci Wittengein’in çalışmalarından mülhem teorisini ileri sürmüştür. Nietzchede’ne hatta post-modernizm felsefesinden beri çok şiddetli tenkitlere maruz kalan rasyonalizm ve hakikat düşüncesine yeni bakış açısı getirmeyi hedefleyen tahlilci bir felsefe ve dilbilim temelleri üzerine kuruludur. Habermas, “söz-logos-kelam” ve iletimde örnek bir ortamın var olduğuna inanır. Buna muhatap olan fertler, bu süreçte hakikate kabule götüren bir iletişime geçeceklerdir. Günlük tartışmalarda olanlar bundan ibarettir. Diyalogla kurulan iletişim ve karşındakiyle konuştuğun dil, en düşük derecede bir rasyonelliği ya da rasyonellik imkânlarını içinde bulundurur. Eğer böyle olmasaydı anlaşma ve ittifak gerçekleşmezdi. Arkūn, burada Habermas’ın teorisinin klasik İslami tefsiri (aynı zamanda Yahudi ve Hıristiyan metinlerinin de) aydınlığa kavuşturmada bize yardımcı olacağını düşünür. Çünkü klasik tefsirler aynı zamanda lugavi (dilbilimsel) çalışmalardır. Böyle incelendiğinde her mezhebi içine alan bir ortak anlayışa (icma’ya !) gidilebilir.  Arkūn, age,  s. 93-94. Haşim Salih’in dipnotu

[39] Arkūn, Önsöz, s.11-12. Fazlur Rahman’da ilk dönem Müslümanlarının diğer medeniyet modellerinin kavramlarının bazılarını ödünç aldığını ama bunu kendi terimleriyle ifade edip özümsediklerini, sorunlarının uygulanabilir, yaşanabilir bir İslam olduğunu söyler. “Legacy and Contemporary Challenge”  s.243

[40] Çünkü bu George Gurvitch ifade ettiği bilginin toplumsal çerçevesini analiz etmek demektir ve İslam toplumlarında bunu yapmak oldukça zordur. Arkūn, önsöz, s. 12-13; krş. UYANIK Mevlüt,  İslami Hareketler İfadesinin Anlamlılığı Üzerine Bir Deneme,  EKEV Akademi Dergisi, 1/1. s. 9-16(1998) Abdurrahman Mümin, İslam Köktenciliği Üzerine -Basmakalıp Bir İfadenin Soy kütüğü, çeviri M. Uyarık, slami Araştırmalar Dergisi, cilt. 6, sayı. 3, 1992, s. 165-171

[41] Roy, age, s.12, Tibi, agm, s.116

[42] Dabaşi Hamid, İslam’da Otorite, çev. S.E. Gündüz. İstanbul. 1995, s.42; Cağrıcı Mustafa, Asabiyet Kavramı, TDV, İslam Ansiklopedesi, c.3.1991, s.453. Ortadoğu için yapılan gizli anlaşmalar ve ortaya çıkan siyasi yapı için bkz. Sander Oral, Siyasi Tarihi, A.Ü.S.B.F, Ankara.1987, 275 vd

[43] Arkūn, age, s.106-107

[44] O kadar sertti ki, Şii-Sünni çatışmasında İbadiler yok oldular. Arkūn.age, s.110, yazarın dipnotu, Hasim salihin dipnotu. S.105-106.

[45] Arkūn.age, s.107

[46] Arkūn, Önsöz, s.13-14

[47] Arkūn, Önsöz, s.15-16

[48] Salih,  s.16 (dipnot): Dolayısıyla Atay’ın dediği gibi, her şeyden önce hükmün kaynağına bakıp, şer’i mi yoksa fıkhi mi; yani içtihat sonucunda mı elde edildiğine bakılmalıdır.  Hükmün gerekliliği, yani sebebi ve hikmeti araştırılmalı, uygulanma süreci incelenmeli, değerlendirilmeli, yeni hükmün kaynağı, gerekliliği ve sebepleri araştırılmalı, dinin diğer temel kaynakları ile uyumuna bakılmalıdır. Hüseyin Atay, el-İslam fi’z-zaman ve’l-mekan” el-Muslim el-Muasır,c.7, no.28.1981, s.39-40

[49] Gündüz, a.g. derleme, Giriş, s.25

[50] Arkūn, Önsöz, s.16-17, 87-88; “Fıkhi ve kelami mezheplere hakim olan taassup ve bunun sonucunda Müslümanların fırkalara bölünmelerini engellemek için hem modernist ve hem de selefilerce tespit edilen yöntemin “Kur’an’a dönüş” olması ilginçtir. Sünnete eleştirel yaklaşım ve ortaçağ otoritelerinin reddi de gerekiyordur. Bunun yapılması ise en önemli kısmını tarihi tenkitçi zihniyetin oluşturduğu bir nevi siyasi reviyoznizmdir. Dinin yeniden ifade edilmesinde hemfikir olan modernistler ve selefiler, icmanın konumunda anlaşmazlığa düştüler, zira modernistler icmanın hukukun büyük bir kısmı için temel olmasına karşıdırlar. Selefilere göre bu yanlış bir hükümdür. Kur’an ve Sünneti yeterince bilmediklerinden bunu söylemektedirler.”Bkz. M. Uyanık, İslam Akaidinde Karşıt Fikir Kavramı, A.Ü.S.B.E, (Basılmamış master tezi). Ankara. 1988. Sonuç bölümü

[51] Watt, İslami Tetkikler s.15, krş. Gündüz, a.g. derleme, Giriş, s.25-27

[52] Gündüz, a.g. derleme, Giriş, s.26.

[53] Cabiri, Arap Aklının Oluşumu, s.10

[54] Hatta bu açıdan Cehm b. Safvan ve Gaylan bu guruba dahil edildi. A. S. Triton, İslam Kelamı, çev. M.Dağ. A.Ü.İ.F.Ankara. 1983, s.45-46

[55] Örneğin İslam düşüncesinde nasları akli ilkeleri merkeze alarak yorumlayan ve ilk yenilikçi hareketler olarak nitelendirilen Mabed el-Cuheni (ö.80-699); Ca’d b. Dirhem (ö.24-742), Cehm b. Safvan (ö.128-745-6) merkezli okumalara bakılabilir. Cuheni iktidarlarını meşrulaştırmak için cebr öğretisini telkin eden Emevilere karşı irade hürriyetini savunur ve cebri reddeder, ama hür irade ile ilişkilendirdiği görüşleri ilk ayrılık hareketi olarak sunulup heterodoks olarak ilan edildi.  Oysa İzutsu’nun da söylediği gibi, “Allahın önceden takdiri, kelamcıların söyledikleri gibi Kur’an’da açıkça beyan edilmiş midir; yoksa kelamcıların kendi görüşlerini Kur’an’da okumaları mıdır?” Dirhem, alemin ezeli olduğunu iddia edenlere karşı cevher-araz kavramlarına dayanarak alemin hudusunu savundu. Hıristiyan ve Mecusilerin uluhiyyet iddiasına karşı Tevhidi ispat için ilahi sıfatların zattan ayrı bir varlık olduğunu savundu. 4-171 ayetinde kelimetullah olarak nitelenen Hz. İsa’nın uluhiyetini ispatlamaya çalışan Hıristiyanlara karşı Kur’an’ın mahluk olduğunu söyledi. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, İslamda Yenilikçi Hareket ve Kelam İlmi, Kutlu Doğum Haftası.20-22 Nisan.1996 Bildirisi. Krşl. Bekir Topaloğlu, Kelam ilmi, Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul.1994;s.20; a.mlf, Allah’ın Varlığı, s.32, A. S. Triton, İslam Kelamı, çev. M.Dağ. A.Ü.İ.F.Ankara. 1983, s.21, İzutsu, Toshihiko, Kur’an, Allah ve İnsan, çev. S.Ateş, Ankara. Ty. Kevser yay. S.124

[56] Bu çerçevede,

  • İslam’ın Sünni kolu: İslami siyasi kültür içinde rutinleşmiş, istikrarlı ve akla dayalı olarak kurulan otorite kurumlarını zorunlu kılan iç kuvvetlerin kimliği;
  • İslam’ın Şii kolu: Din içinde Peygamberimizin hayatı esnasında hissedilen ve yaşanan önemli karizmatik toplum tecrübesini daimileştirme çabasında olan kuvvetlerin genel kimliği;
  • İslam’ın Harici kolu: Müslüman bilincinde aynı şekilde mevcut olan ve erkek-kadın tüm insanlığın Muhammedi ilahi mesajı aslına sadık tutma çabasında olan kuvvetleri ifade eden genel terim olarak da görebiliriz.

Bu üç referans çerçevesi, zihnin hali, güç şekli, otorite tarzı ya da Muhammedi karizmatik tecrübenin yorumlanışı olarak İslam tarihinin kendilerinde ifadesini bulduğu müşterek sosyal eylem paradigmalarını oluşturur, diye bakabilsek daha tutarlı olur. Dabaşi Hamid, İslam’da Otorite, çev. S.E. Gündüz. İstanbul. 1995, s.242-244.

[57] Dabaşi, age, s.118 vd,  Gündüz, agd, Giriş, s.25-27. Sünniliğin heterodoks olarak ilan ettiği Şiilik de kendinin ortodoksi, yani biricik sahih inanç olduğu tezinden vazgeçmez, üstelik bu öğretide fakihlerin, müfessirlerin, din adamlarının yeri daha bir tartışılmazdır. Kendi paradigması içindeki alternatif düşüncelere de hayat hakkı tanımadıklarının en belirgin örneğini 14.5.1993 tarihinde Tahran’ın merkezinde “Kiyan” dergisi bürosunun basılmasında gördük. İçerden ıslah yapmaya çalışan (Rusenfikir mezhebi) taraftarlarının dergide devrim sonrası ilk hükümet başkanı olan ama sonrasında muhalif olan Nahdatu’l-Hurriye partisinin lideri Mehdi Bazarganla yapılan bir söyleşidir. Burada Bazargan mevcut rejimi eleştirerek dinin yenilenmesi için gereken dört noktayı açıklamaktadır. Bunlar;

  1. Müstakil, hür, taaassup ve bağımlılıktan uzak olmak
  2. Bir gurup din adamı ve şeyhlerin dini düşünceyi tekellerine almasına müsaade edilmemelidir. Ümmet, Allah ve Resulünün dediklerine uymalıdır, yoksa bir grup fakihin dediklerine değil,
  3. Ümmet kendi köklerine dönmeli, kişiliğini ve hüviyetini kazanmalı
  4. Kur’an’ı temel almaktır.

İran’ın elitleri özellikle Ali Hamaney çok sert tepki verdi bu düşüncelere. Gençlerde dergiye saldırarak, imamlarının, fakihlerinin sırca saraylardaki ömürlerini biraz daha uzattılar” Bkz. El-Mecelle, 27 Haziran-3 Temmuz.1993. No:698, ss.44-45

[58] Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev.c. Atalay, İstanbul. 1996, s.34

[59] Tayyib Tızıni, mine’t-Turas ila’s-Savra: Havla Nazariyetin Muktarihatin fi’-tTurasi’l-arabi, Beyrut.1986, c.1; Ali Harb, “Tarikatu’t-Taamuli ma’an-Nas el-Felsefi Inde Arkon ve’l-Cabiri” Fikru’l-Arabi el-Muasır. Sayı.88-89, Temmuz.19990 s.23’den alıntılayan Abdüllahvi, agm, 15-19; Arkūn, age, s.87-89; 87. sayfadaki dipnot

[60] Bundan kasıt, İsrail sömürgesi ve İslam dünyası üzerindeki Batılı sömürgeci politikalara karşı ortodoksi bir sığınak vazifesi gördü, hür düşünce, çok özel şartlar ve ortamlar dışında gelişme gösteremedi. Nufusun hızla artmasıyla ilgisi ise,  dini yüzeysel ve yarım yamalak anlayan direnişçi milis ideolojinin yayılmasına yardımcı etken olmasıdır. Asıl önemlisi ilk asırlarda (hicri 4 ve 5 kadar) üretilen kültürden Müslümanların kopmaları ve incelememeleridir. Arkūn, age, s.89-90

[61] Dabaşi, age, s.118-119

[62] Çünkü dini olan nesnel bir veridir, ama bu pozitif bir tarzda değildir; tarihseldir, fakat tarihsel olduğunu söylemek, iktisadi, ictimai veya siyasi bir tarihe indirgemek anlamına gelmez. Bununla birlikte siyasi, iktisadi ve ictimai etkenler bu dini tecrübenin içinde gizlidir, onda mevcuttur. Bu nedenle dini deneyimler ateist veya gayr-i dini yollara indirgenerek elde edilmeye çalışılmasında başarılı olunma imkânı zayıftır.  Bu noktada dini olguyu tarihsel bir yöntemle tahlil etmeyi hedefleyen tarihsicilik (historicite-tarihiyye) ile tarihi anlamada felsefi bir eğilim olan tarihselcilikten (historisme) farklı olduğunu belirtmek gerekir. Cemil Kasım, İslam ve’l-islameviyye (İslamcılık), el-Fikru’l-Arabiyyu’l-Muasır, yıl.1992, sayı.98-99, s.58 vd, krş. Mevlüt Uyanık Evrenselcilik Ve Tarihselcilik Tartışması Bağlamında Tarihsel Bir Olguyu Anlama Ve Anlamdırma Sorunu Kur’an Dil-Dilbilim ve Hermeneutik Sempozyumu,  18-20 Mayıs 200; Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis yayınevi. Ankara.2003, s.15-156

[63] Oliver Abel, Mohammed Arkoun, Şerif Mardin:Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik, çev. Sosi Dolanoğlu, Metis yay.İstanbul. 1995, s.17-18

[64] Toynbee, Arnold, Tarih Bilinci, İstanbul. 1978, cilt.1, s.45

[65] Arkūn, Önsöz, s.17-18, 103; Antropolojiyi günümüzde kullanılan anlamının ötesinde insanın tevhidi vahyi şekillenmesini tasavvur etmek şeklinde kullandığını unutmamak gerekir. Bu anlamda Kur’ani antropolojinin Budist antropolojiden farklı olduğu açıktır. Kur’an’da belirli bir insan tasavvuru, belirli bir konumu ve değeri vardır, ama bunun Budist öğretidekinden farklı olduğu açıktır. İnsanın Kur’an’da belirtildiği şekliyle tanımlanması ve tasavvur edilmesi önemlidir. Yoksa bugünkü İslam düşüncesinde insanı ele alan teoriler ve insan hakları teorisini kurmak mümkün değildir. Ancak Kur’an’ın insan anlayışından hareketle mevcut modern gerçeklerin gerektirdiklerini karşılayacak yeni durumlara uyum sağlayacak yorumlar üretilebilir. Aksi takdirde insan hakları, günümüzde olduğu gibi, çoğu İslam ülkesinde kağıt üzerinde mürekkep gibi kalmaya devam edecek ve hiçbir işlevi olmayacaktır. Age, s.90-91. dipnot.

[66] Aksi takdirde özellikle kadının konumu, miras durumu gibi hususlarda çalışma yapanlar çok sert eleştiriler ve tekfirle karşılaşabilir. Arkūn, Önsöz, s.18-21

[67] Hasim Salih, s.20. dipnot

[68] Hasim Salih, s.21-22 dipnot

[69] Hasim Salih, s.30 dipnot

[70] Arkūn, age, s.30-32; Hasim Salih, el-kıyemu’l-mütealiye” aşkın değerler kavramının tırnak içine alındığını, çünkü aslında bunların tarihi ve dünyevi olgular olduğunu ancak geleneksel müminler nazarında aşkın ve kutsal olduğunu söyler. Bu bilinç durumunu yıpratmayacak bir yol izlenmelidir, der. s.33 dipnot

[71] Arkūn, age, s.103-104. Bu husus önemli, zira İslam’ın modern hayata cevap veremeyeceğini söyleyen Batılının da aynı eleştirel süzgeçten geçmesi gerekiyor. Kadın, şahitlik ve miras meselesini ele alan oryantalistler ahd-i kadim ve ahd-i cedide kadına bakışı incelemelidirler. Kadının kocasının yanında konuşması bile yasaktır.( sefer et-Tekvin.el-ashahı es-Salis, sure16, el-ashahı es-Sani, sure.12. -ashahı es-Salis, sure1de, sefer sırasında her tarafı yakıp yıkmanın caiz olduğu söylenince Irak’da yapılanların teolojik meşruiyeti mi diye akla geliyor. Ayrıca Tevratta çocukların başının taşla kırılmasından bahsedildiğini hatırladığımız zaman durum daha ironik bir hal alıyor. .Bu noktada Barış araştırmacı Joan Galton’nun “Gerçek köktendinciler Beyaz Saray’da oturmaktadır” sözünü hatırlamak gerekir. Bkz. Tibi, agm, s.112. Nitekim E.Said’te İran’da olduğu gibi hazırlıksız yakalanmamak için ABD Ortadoğu ülkelerinde hem bir yandan aşırılık ve köktendinciliği açıkça kınamakta, hem de bu gruplarla çok yakın ilişki içinde olmaktadır, tespitinde bulunmuştur.  “Edward Saidle İslami Tehdit Üzerine,s.100

[72] Arkūn, age, s.104. H.Salih’in dipnotu. İslamiyette dinsel makam ve hiyerarsi olmadığı için kurumsal açıdan İslamda kilise ve ruhban sınıfı yoktur, bu anlamda teokrasi de yoktur. Dolayısıyla İslamiyette siyasetin teokratik olup olmadığı sorusu gerçekçi olmaktan ziyade semantiktir. Bkz. Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Dili, çev. Fatih Taşar, Kayseri. 1992, s.50-52

[73] Arkūn, age, s.105. Fransız ihtilalin sertliğinin nedeni belki şu olabilir:  Kendini olağanüstü, mucizevi gören vahiy, ezeli, dogmatik ve ilahi tarzda yönettiğini iddia eden hükümet ve kendini devletten üstün gören Kilisenin hakimiyeti radikal ve sert bir şekilde  sarsıldı; ve din artık kurumlardan biri oldu.  Kurumlarda insan için, insan kurumlar için değildir, düşüncesi yerleşti. Horace. M. Kalen, “Modernism” Encylopedia of Social Sciences, New York.1953, c.9, s.564

[74] Arkūn, bu okumanın öncelikle vahye dair bir mantıksal teoloji (inasiyye) ortaya çıkışını anlamamıza yardım edeceğini söylemektedir. Konuyla ilgili Batı’da yapılan ve bir bölümünü Arabica dergisinde yayımladığı yazının “İslam Aklının Eleştirisi” adlı kitabı yazma vesilesi olduğunu belirtmektedir. David Powers: Studies in Qu’ran and Hadisth: The Formation of the Islamic Law of Inheritance, , Princeton university, 1986; Dirasatun fi’l-kur’an ve’l-Hadis, Tuşekkulu el-Kanunu el İslamiyyu el-Hass bi’l-Irs). Arkūn, age, s.25,29

Kıraat farklılıklarının neredeyse tekfir etmeye yol açacak sert tartışmalara sebep olması üzerine tek harf üzerine toplandığına dair bilgileri ana hatlarıyla da olsa hatırlamak gerekir:

Kur’an’ı hatasız olarak ezberlemeyi hem ibadet hem de bilgilenme için gerekli gören Müslümanlar, ilk disiplin olarak usul ve kaidesine göre okuma ya da ezberleme ilmi olarak Kıraat’ı oluşturdu. Kur’an’ın yedi harf üzerine nazil olduğunu, Peygamberimizin vahyi aldığı gibi sahabenin de öyle okuyup ezberlediği tezi üzerine kurulu tefsir bilim dalıdır. Peygamberimiz bazı Arap kabilelerinin aksanlarına ve lehçelerine göre birkaç çeşit okuyuşu tasdik etmiş, fakat Kureyş kabilesininkini bir standart olarak ortaya koymuştur. Yoksa yedi farklı okuma ve ezberleme çeşidiyle yedi farklı versiyon ortaya çıkıyor anlamına kesinlikle gelmez. Yedi çeşit farklılık bazı farklılıklar lehçelere dayanmakla birlikte lehçe farklılığı bile değildir. Bunlar Peygamberimizin bazı Kureyş kelimelerinin telaffuzunda yetişmeleri nedeniyle zorlananlara ezberi kolaylaştırmak için vermiş olduğu dille ilgili bazı müsamahalardı. Bkz. İsmail Raci el-Faruki ve Lamia el-Faruki, İslam Kültür Atlası,  İstanbul. 1999, s.269

Mütevatir kıraat imamları şunlardır. Abdullah b.Kesir (120/737), Asım b. Ebu’n-Necud (127/744), Abdullah b. Amir (118/736), Ali b. Hamza (189/804) Ebu Amr b. Ala (155/771) Hamza b. Habib (156/772) ve Nafi b. Ebu Nuaym’dır. (169/785) Kıratı seb’a diye bilinir.

En meşhurları Asım kıratının Hafs rivayetidir.  Resullah döneminde bu okuyuz tarzları okuma ve anlamayı kolaylaştırıyordu ama Hz. Osman döneminde ihtilafların karşılıklı çok sert tartışmalara yol açınca tek harf üzerine Kur’an toplandı. Bu anlaşmazlıkların sebebi ana hatlarıyla şunlardır:

  1. Arap kabilelerinin dilleri ve lehçelerinin çokluğundan kaynaklanmıştır. Her kabile kendine kolay gelen tarzda okumuştur. Peygamberimiz zamanında sorun çıkmamıştır.
  2. Kıraat ihtilafları Arap yazı biçimi ve resmi mushaftan kaynaklanıyor.
  3. Sarf ve Nahiv ekollerinden kaynaklanan sorunlar. Sahip olunan yöntem ve kurallara göre Kur’an okuyorlardı. Ama bu noktada Arapça gramerinin Kur’an’nın nüzülünden yaklaşık bir asır sonra kaleme alındığını hatırda tutmak gerekir. (Goldziher gibi oryantalistler, özellikle 2. iddia üzerinde duruyorlar. Bunların analizi ve cevabı için bkz.Fadıl Hasan Abbas, Şubuhatu Havle’l-Kıraatı’l-Kur’aniyye, dırasat. Ürdün Üniv. Yayını. Amman.1988, İbnu’l-Cezri, Müncidu’l-Muriin. Beyrut. 1980; es-Seyyid Rızk et_tavil, Fi Ulumi’l-Kıraat. Mekke.1985)

Bununla birlikte Faruki’nin ifadesiyle “fonetik işaretlerin şekil ve kullanımlarının ve hat çeşitlerinin incelenmesinden öte Kur’an metninin bir tarihi yoktur. Bazı oryantalistler, Kur’an’ın birkaç kelimesinin önemsiz vurgulama farklılıkları ile okunabileceği veya aynı uzunlukta, yapıda ve bir çok durumda aynı manada olanlarla yer değiştirebileceği gerçeğini yanlış anladılar. Bu kıraat farklılıklarına Peygamber efendimizin kendisi izin vermişti ve bunlar tefsirlerde şerh düşülerek korundu ya da nesilden nesile bir kıraat veya “ezberleme geleneği” olarak geçti. Bu değişiklikler ne biçimi, ne özü, ne de Kur’an’ın anlamını değiştirdi. Var olmalarının sebebi, hafızların muhtelif kabilevi veya linguistik mahalli geleneklere sahip olmalarıyla değişik telaffuzlara izin veren Hz. Peygamber tarafından müsamaha ile karşılanmalarıydı. Müslümanlar Kur’an-ı Kerim’in Mekke’nin nüfuzlu kabilesi Kureyş’in linguistik geleneği çerçevesinde vahyedildiği konusunda fikir birliği içindedirler.” Bkz. el-Faruki İslam Kültür Atlası,  s.117-118

[75] Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev.c. Atalay, İstanbul. 1996, s.34

[76] Bkz. Kur’an-ı Kerim, H.Atay tercümesi. DİB, Ankara.1985. Deki. Alla size kelale (doğrudan mirasçılarının bulunmaması durumu ile ilgili olarak)….” Salih Akdemir çevirisi, Son Çağrı Kur’an, Ankara. 2004. s.78; “Allah size kelale (babasız ve çocuksuz kimse)nin mirası hakkında…” DİB, H.Yazır meali, Ankara. 2007, s. 110.

[77] Arkūn, age, s.33-36

[78] Arkūn, age, s.36-37

[79] Arkūn, age, s.37-38

[80] Arkūn, age, s.39-41, s.39.dipnot

[81] Arkūn, age, s.35 (dipnot), Bu durumu özellikle kendi konumlarına ve maslahatlarına uygun düşmeyen hükümleri içeren ayetlere mensuh sıfatı vermelerinde görülmektedir. Nasih ayetlerde kendi fikirlerine uygun olanladır s. 37-38. Konuyla ilgili olarak  “Ortodoksi-Heteredoksi İkilemeni Aşma Üzerine Bir Deneme” adlı yazımızı da bakılabilir. Fecre Doğru, yıl.6, sayı.63, s.12-17. Bu makalenin yazımı ortodoksi-heterodoksi ikileminin ekonomik alanda da kullanıldığı bir döneme dek gelmesine dair bkz. Türkiye Ekonomi Kurumu’nun Uluslararası Ekonomi Birliği’yle birlikte düzenlediği 5 gün sürecek ve toplam 81 tane panelde yüzlerce tebliğin 6 tane de köşeli sunumun yer alacağı 15’inci Dünya Ekonomi Kongresinde (İstanbul( 25-29.Haziran.2008) dünyaca ünlü iktisatçılar “Küreselleşmenin Meydan Okuması”nı tartışıyor. UNESCO ve Avrupa Kalkınma Bankası’nın desteklediği kongre 1956’dan bu yana üç yılda bir düzenleniyor. 53 ülkeden 1200 ekonomist katılıyor.  76 konuşmacı arasında Nobel ödüllü ekonomist Joseph Stiglitz, Ronald Findlay, Dani Rodrik var. “Bir Ekonomi, Çok Reçete” başlıklı bir konuşma yapan (Türk asıllı) Harvard Üniversitesi Ekonomi Profesörü Dani Rodrik, ekonomide ‘ortodoks’ reçetelerin yerini ‘heteredoks’ yaklaşımların alması gerektiğini söyledi. Rodrik, “En iyi uygulamalar konusunda şüpheci olmalıyız” diyen Rodrik ülkelerin özgün özellikleri dikkate alınarak “ikinci en iyi uygulamalara” da kapı aralamak gerektiğini söyledi. Varsayımlara dayanan kamp ve teşhislere dayanan kamp diye iki kategori tanımlayan Rodrik, teşhisçi kampın evrensel reçeteler konusunda şüpheci olduğunu belirtti. Milliyet.26.06.2008

[82] Arkūn, age, s.44. dipnot.

[83] Arkūn, age, s.38, dipnot

[84] Arkūn, age, s.41-42

[85] Arkūn, age, s.45, dipnot

[86] Kaldı ki, İslam, rahipler, din adamları sınıfının yokluğu ile niteliğini kazanır ve her mümine Allah ile doğrudan ilişki kurma yetkisi tanır. Kelamullah’a dair yorumlarını mutlak doğru olarak dayatan “kutsallık” muhafızları Emevi devletinden beri işlevseldir. Tanrı merkezli (ilahiye merkeziye) bu akıl aşkın yaratıcı bir akılla ((logocretative) ile akıl merkezli bir (aklanaiyye merkeziye) geçişle bunun sorunları aşılabilir. Bundan kasıt akıl merkezli bir örgü içinde İslami düşüncesinin asıl, şekil, kök ve esas kavramlarını verili vahiyle temellendirmesidir. Bu yapılabilirse kapalı dogmatik akidevi yapıdan kurtulma imkanı vardır.

Arkūn, age, s.39, Salih’in yorumu:dipnot, Kasım, agm, s.58-64

[87] Arkūn, age, s.43

[88] Arkūn, age, s.46-50

[89] Arkūn, age, s.51 ve dipnot

[90] Arkūn, age, s.50-51; Nisa176: “Sendenfetva isterler: De ki: Allah size kelale (ikinci dereceden mirasçılar) hakkında fetva veriyor. Şayet çocuğu ölürse bıraktığının yarısı kız kardeşine kalır. Fakat kız kardeşinin çocuğu yoksa kendisi kalmışsa bıraktığının üçte ikisi onlaradır. Eğer mirasçılar erkek ve kadın kardeşlerse  iki dişinin hissesi kadardır. Doğru yoldan koparsınız diye Allah size açıklıyor. Allah her şeyi bilir.”

[91] Arkūn, age, s.53

[92] Çünkü yorumu belirleyen şey, yöntem ile delilin ötesinde nihai olarak ideolojide yatmaktadır.  Jenkins Keith, Tarihi Yeniden Düşünmek, çev. Bahadır Sina Şener, Ankara. 1997, s.27

[93] Arkūn, age, s.53-55. Haşim Salih, Kelale bunun en iyi örneğidir, zira Araplar arasında geçerli miras sisteminde tadilata gitti, ancak fakih ve müfessirlerin sistemin aynı kalması yönünde çabalarını başka türlü açıklamak mümkün değildir. Aksi takdirde Kelale kelimesinin anlamında bunca kapalılık soyutluk ve giriftlik olmasına rağmen kelimenin anlamına dair hiçbir sınırlamaya çalışmamalarının nasıl yorumlayacağız? Doğrusu bunun anlamı el-Kenne” yani oğlun karısıdır. Oğul ölünce mirası hanımına intikal ediyor ya da diğer bir aileye geçiyor. İşte bu Arap miras sisteminin tamamını tehdit ediyor. Fakihlerin Kur’an’a ters düşse bile buna müsaade etmelerine imkân yok!” diyor. Aynı eser, s.54. dipnot

[94] Arkūn, age, s.55-56. kültürel antropoloji, psikoloji ilimleri, beşeri toplulukların tarihinde bilgi sosyolojisi ve psikolojisi açısından meçhul kalmış bu konuları tartışma örneği için bkz. Arkūn, Kıraatun fi’l-Qur’an, Lectures du Our’an, 2. baskı. Paris. 1988

[95] Arkūn, age, s.57.dipnot.

[96] Arkūn, age, s.58-59

[97] Arkūn, age, s.59-60

[98] Bir sözcük ne kadar belirsizse onu konuşmaya uyarlamak ve sınırsız bir şekilde kullanmak da o kadar kolay olur. Bu açıdan sözcüklerin büyüsüne dikkat etmek gerekir. Bir şeyi, bir durumu bir fikri anlamak, onu kendisi de kavranabilir olan bir sistemin içine sokmaktır.  Anlamak bir ilişkiler isteminde kavramları düzenlemektir, öncelikle kavramları oluşturmak veya önceden oluşmuş kavramlara başvurmaktır. Potansiyel bilgimiz bu kavramların sisteminden başka bir şey değildir. Zihin, alışkanlığın verdiği kolaylıkla kullanmamızı söylediği bu bilgi komprimeleriyle ve bu özetlerle doludur. (Bkz. Cuviller Armond, (der) Felsefe Yazarlarından Seçilmiş Metinler, çev. M.Mukadder Bilim ve Sanat, c.2, Ankara. 1995, s.51-51,66) Bu noktada Cabiri’nin epistemolojiyi, herhangi bir tarihsel dönemin bilgiye bilinçaltı yapısını kazandıran kavram, ilke ve icraatların toplamı olarak gördüğünü belirtelim. Epistemeloji bir kültürün bilinçaltı yapısıdır. Cabiri, Arap Aklının Oluşumu, s. vd

[99] Arkūn, age, s.60-61

[100] Arkūn, age, s.62

[101] Dünya-geçmiş-tarih bize öyküler halinde sunulur. Bunların gerçek dünyaya-geçmişe karşılık gelip gelmediğini bilmek mümkün değildir. Çünkü gerçeklik her zaman bize var olan bu anlatımlarla oluşur. Jenkins, age, s.21

[102] Arkūn, age, s.62-64; Haşim Salih, Psikoloji ve sosyoloji ilminin verileriyle çalışılınca bu durum tarihsel süreklilik daha iyi anlaşılır. Özellikle Müslüman bilincin şekillenmesinde ilk dönemlerden itibaren etkili olan psikolojik yapı iyi araştırılmalıdır, der. Age, s.64. dipnot

[103] Arkūn, age, s.69

[104] Bakara.180: “Sizden birinize ölüm gelip çattığı zaman, eğer geride bir hayır-mal bırakmışsa, ana,baba ve yakın akrabaya meşru bir tarzda vasiyette bulunması-Allah’a karşı gelmekten sakınanlar üzerine bir hak olarak-size farz kılındı” Elmalı Hamdi Yazır mealinde buraya bir dipnot düşülerek “vasiyetle ilgili bu emir, henüz mirasla ilgili kurallar açıklanmasından önce verilmişti. Amaç ise varisleri adaletsizlikten korumaktı, daha sonra miras ile ilgili hükümler Nisa süresinde açıklandı, denilmektedir. DİB, Ankara. 2007, s.30. Akdemir ise burada maruf kelimesini meşru veya uygun terimi yerine örfe uygun bir biçimde diye çevirmiştir. Son Çağrı Kur’an, Ankara. 2004, s.26, hazırlayan: Salih Akdemir. <ayetin devamında “Kim (vasiyetin içeriğini) öğrendikten sonra onu değiştirirse (iyi bilin ki) bunun günahı onu değiştirene aittir” denilmektedir. Özellikle Nisa 12. yapılan miras paylaşımının vasiyetlerin yerine getirilmesinden ve borçların ödenmesinden sonra geçerliliğini kazanacağının belirtilmesi önemlidir.

[105] Arkūn, age, s.64-66

[106] Nesih kavramı;

  1. iptal ve ilga (hümü geçersiz kılma) anlamında Kur’an’da geçmektedir. Mesela II-106. ayetine bakıldığı zaman bu husus açıkça görülür. Hac süresi 52. ayetinde Şeytanın gönderilen peygamberlerin arzularına isteklerine vesvese karıştırmak istediğini ama Allah’ın bunu tamamen giderdiğini (feseyensehu) ve Allah’ın kendi ayetlerini sağlamlaştırdığından bahsetmektedir.
  2. Kelime anlamıyla da nesh, Kur’an’da Casiye suresi 29.gecer. “Biz yaptıklarınızı şüphesiz bir biz kaydediyoruz (nestensihu)
  • Nassın nass (metin) ile veya sonraki metnin öncekiyle değiştirilmesidir. Bu anlayış, usulcülerin birbiriyle çelişkili gördükleri metinlerle karşı karşıya kalınca yaptıkları tartışmalardan doğmuştur. İlk dönem fakihlerin tespit ettikleri şekliyle şer’i hükümler arasındaki uyumu gerçekleştirecek en uygun nassı seçmek zorunda kalmaları nasih-mensuh ilmini ortaya çıkarttı ve şeriatın doğrudan belirginleşmesi, billurlaşması ile alakalı olarak sunuldu. Arkūn, age, s.68-69
  1. Oysa Fahruddin Razi’nin de söylediği gibi bir ayetin diğer bir ayet tarafından nesh edilmesi ilkesinin kabulü, fakihlerce ihmal edilen kelami problemlerin ortaya çıkmasına yol açar, yani belirli bir Kur’an ayetinin hükmünün geçersiz kılınması (iptal) aslında bir çelişkinin varlığını gerekli kılar, demek anlamına gelir. Oysa asılda bir çelişki olamaz, çünkü Allah kelamıdır, hükümsüz kılınamaz, dolayısıyla mümkün olduğunca neshten kaçınmak gerekir. Arkūn, age, s.70
  2. Üstelik Bakara 180 ve g40. ayetlerine indirgeyerek söyleyecek olursak, ne Kur’an’ın ne de Hadisin neshe ya da ilga ve ibtala müsaade ettiğine delalet eden hiçbir şey içermediğinden eminiz diyen Arkūn, ibn Abbas’ın Nisa 11 ve 12. ayetleri tarafından 180. ayeti hem tamamen nesh (nesh-i külli) hem de kısmen nesh ettiği tezini aynı anda savunduğunu nasıl açıklayacağız, diye sorar. Kaldı ki, el-Hasan el-Basri, Tavus, Muslim b. Yesar, ed-Dahhak gibi müfessirler burada tahsis bulunduğunu savunmuşlardır. Nitekim Bakara.240. ayetin 234. ayetle nesh edildiğini Hz. Osman’a söyleyen ve bunu niçin terk etmiyoruz diyen Zubeyr’in teklifini, Onu öylece bırak, Allaha yemin ederim ki, hiçbir ayeti belirlenen yerinden alıp atamam “ diye cevap verdiğini hatırlamak gerekir. Buna karşılık, klasik İslami ifadede “neshu’l-hüküm dune’t-Tılave” yani ayetin okunuşu ve metin aynen sabit kalıyor ama hükmü ibtal ediliyor, sözü oluşturuldu. Arkūn, age, s.71-73
  3. Kısacası esbabu’n- nüzul edebiyatı ile yasama ayetleri bir kıssa anlatımına dönüşüyor, bunun yanı sıra Kur’an ayetiyle ilgili tasavvur edilen çerçeveden sadece birini dayatıyor, onu kabule zorluyor. Bu da lafızcılığa ve zahiri tefsire yol açıyor. Kur’ani söylemin özünde sembolik, mecazi anlatımlar göz ardı ediliyor, sufiler bu hususu fark ettikleri için mecazi anlatımlara daha çok yer vermektedir. Batiniler ise aşırı lafızcılığın karşısında aşırı yorumları onceliyorlar, zahiri tefsir doğal bir şekilde karşıtını da üretiyor.
  • Arkūn’a göre, bu ikilemden kurtulmak için klasik tefsir uygulamalarıyla Esbabu’n-Nüzul, nasih-mensuh, nahiv, el-hitabe ve ilmu’l-maani gibi sonradan teşekkül eden ilimlerin tahakkümünden kurtaracak bir bilgisel sistemin imkanını araştırmak gerekir, teklifi üzerinde düşünmeliyiz. Bkz. Arkūn, age, s.80-81. Geçmiş-tarih bize bir metin olarak sunuluyorsa mantıki olarak, her bir ekol kendi okumasını ve buna dair bir anlatı oluşturması doğal, ama onu biricik okuma olarak sunması sorunlu. Çünkü bizi “daha gerçek ve daha doğru” ya da “kesin” bir geçmişe hangi yöntemin götüreceğini nasıl bilebiliriz? Zira her yöntem içsel olarak tutarlılığını iddia edecek, ama yine kendine gönderme yapan bir nitelik arz edecektir.. Jenkins, age, s.21,27

[107] Arkūn, age, s.66-67

[108] Arkūn, age, s.70. Benzer bir tespiti onlarca yıl önce ilk İslam filozofu Kindi’nin de yaptığını özellikle vurgulamak gerekir. Kindi’ye göre, amaçları riyaset ve din tacirliği olanlar, düşünmenin-felsefenin- büyük düşmanlarıdır. “Amaçları riyaset ve din tacirliği olanlardaki haset kiri ve düşünce ufuklarını kapayan karanlık, gerçeğin nurunu görmelerini engeller. Saldırgan ve zalim düşman durumunda olan bunlar, haksız yere işgal ettikleri kürsülere korumak için elde edemedikleri ve çok uzağında bulundukları insani erdemlere sahip olanları aşağılarlar. Amaçları din tacirliği ve riyasettir, oysa kendileri dinden yoksundur. Çünkü bir şeyin ticaretini yapan onu satar, sattığı ise artık kendisinin değildir.” Bkz. Kindi, “İlk Felsefe Üzerine” Kindi: Felsefi Risaleler. çev. Mahmut Kaya, iz Yay. İstanbul. t.y, s.4-5, krş. UYANIK Mevlüt,  Din Hegomonik Bir Siyasetin Aracı Olamaz, Siyasi, Tarihi, Dini ve Kültürel Boyutlarıyla İslam ve Şiddet, edit. Mümtaz’er Türköne, Ufuk Kitapları İstanbul. 2007. s.43-63

[109] Arkūn, age, s.97

[110] Arkūn, age, s.74

[111] Arkūn, age, 81.de dipnot

[112] Arkūn, age, 80. Kıssalar çok önemlidir, sanatsal bir şekilde anlatılmasıyla oluşan söylemde sembolleri ve mecazları araştıran çalışmalarda simyai faktörlerin soyutlanmaması gerekir. Antropolojik bir perspektiften  efsane (usturiyye) anlayışlarını, tasavvurlarını araştırınca artık geleneksel hikayelerin ve haberlerin anlatıların Müslüman şuurunun tabiatüstü acaiplikler ve sihir dünyasına dalmasına artık müsaade etmeyeceğini anlıyoruz. Diğer bir ifadeyle kalbin bütün hakikatlere açılması için yapılan eleştirel itirazların hiçbirini engellemesine izin verilmeyecektir. Arkūn, age, s.102. Haşim Salih, simyai faktörlerden kastın, hikaye üslupları ve kalıpları olduğunu söyler. Klasik İslami tefsirlerde haberlerin naklinde kullanılan bu kalıplar, mümini ikna etmek ve herhangi bir eleştirel sorgulamaya ya da tartışmaya girmeksizin kabul etmesi için haberleri kurnazca kullanmak, anlatmak ve anane üsluplarıdır. Günümüzde bu teknikler oldukça eleştiriye uğramaktadır. Age, s.102. dipnot

[113] İcma, dini yasa usullerinden biri olarak sunulur, mutlak kabulü ve itaati gerektirir, denilerek ümmetin birliğini pekiştirmek ve saflarını sıklaştırmak aygıtlarından birisidir diyen Arkūn, burada “Kimlerin icması? Ve Sayıları ne kadardır?”sorularını sorar. Eleştirel tarih bilinciyle bakıldığında şu ana kadar kapsamlı bir araştırılma yapılmadığı halde, ideolojik zorlamalar, siyasi ve öğretim-bilgi sistemlerin baskıları altında bazı unsurların arındırılmasına, bazılarının yok edilmesine yol açan tartışmalar, anlaşmazlıklar sonucunda ortaya çıkmıştır. O halde ümmetin birliğini sağlamayı hedefleyen icmayı oluşturan şartlar araştırılmalıdır. Bu vahyi kitap olgusunu kabul eden toplumların ürettiği bilgi modellerini anlamaya yönelik önemli bir katkı da olacaktır. Arkūn, age, s.77-78. Bilgi yetisi olarak kalbin anlaması ve Kur’an’daki işlevi için bkz. UYANIK Mevlüt,  İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması, -Gazzali Örneği- Araştırma, Ankara.2006, 144 s.

[114] Arkūn, age, s.78-79

Yazar Hakkında:

Mevlüt UYANIK

Yazarın diğer makalelerinden: