Dr. Sait BAŞER

Ayvaz Gökdemir ve Muhsin Yazıcıoğlu’nun Aziz Ruhlarına İthaf Olunur.

Aslında Türk denen topluluklar, bugün yaşayan nesilleri itibariyle artık dünyanın diğer topluluklarından farklı ekonomik faaliyet yapmıyor, özgün siyâsî rejimlerinde yaşamıyorlar. Küreselleşmenin politik ideolojisi ilgi dışı bırakılarak incelendiğinde, bu topluluklar, dünya sistemine, yer aldıkları çevre halkadan bağlı ve merkez ekonomileri besleyen arka bahçeler durumundadırlar. Demokratik yönetim arayışı içinde bulunmalarına mukabil, ne yazık ki, oligarşik veya monist totaliter yönetimler altındadırlar.

Türk toplulukları kendi aralarında ciddi işbirliği potansiyelleri bulunduğu halde, kültürel, ekonomik ve siyâsî işbirliği ve örgütlenmeden uzaktırlar. Herbir boya, kendine özel “tarihler” uydurulmuş; kültürlerinde mevcut “fiilî sosyal tarih”i (BAŞER, 2003:103-114) (geleneği-tradition) anlamayı kolaylaştırıcı analitik yaklaşımlar genellikle gözden uzak tutulmuştur. Bir yandan emperyalist merkez güçlerin telkinleri bu politikayı beslemeye devam ediyor; diğer yandan ilgili gurupların yöneticilerindeki konjonktüre bağımlılık ve çabuk politik sonuç alma hırsı, derin bakış ve derin anlamayı, sonra da buna bağlı stratejik yaklaşımları engelliyor.

Günümüzün Türk çocuğu, kendi varlığının nüvesini aradığında karşısına bir takım şablonlar çıkmaktadır. Bu şablonlardan biri, Batı dünyasındaki ortaçağdan kalma Türk imajından üretilen istilacı, yağma ve çapul ekonomisiyle binlerce yıl yaşamış bir toplum olmaklıktır. Diğeri, ilim objektivitesi sloganıyla oryantalistlerin ürettiği anlayıştır. Ki, bu yaklaşımın arka planında birinci anlayışın psikolojik taban olarak durduğu görülmektedir.(BAŞER: 4 Kasım 2006) Üçüncü şablon, özellikle Türkiye’de Cumhuriyet döneminde adına Kemalizm dediğimiz mağlubiyet stratejisinin yarattığı ideolojik tarihtir. Dördüncü şablon ise, bu defa Kemalizme muhalefet adına köklerin reddi anlayışı üzerinden üretilen “putperest geçmiş” hikayeleridir. Yani, günümüzün gençliğine inanması için sunulan anlama modeline göre, o dev cesâmetteki cihan devletleri, binlerce yıllık hakimiyetleri boyunca gücü gücü yetene anlayışına dayalı bir düzen yürütmüştür. Bunların yüksek bir kültürleri yoktur. İdare ettiği topluluklar, yüksek medeniyetler yaratırken, bunlar dirsek keyfinde onları seyretmiştir. Sosyal hiyerarşileri ve fikir dünyaları XIX. yüzyıl oryantalistlerinin (Allah eksikliklerini göstermesin) yüksek çabalarla keşfettikleri ve âlicenablıkla bize de öğrettikleri “ŞAMAN” denilen mecnun tipi merkeze alınarak kurulmuştur.

Pekiyi, bu ekonomik düzen, yağmaya dayalı hayat, bütün toplumu yüzyıllarca nasıl ayakta tutabildi? sorusunun cevabı hiçbir aklı başında tarihçi tarafından verilememiştir. Keza, şaman merkezli sosyal hayat iddiasına bunlar tarafından kurulmuş tek bir kurum veya herhangi bir toplumsal öncülük örneği verilebilir mi? Tanınmış bir tek adı belli şaman var mı? Herhangi bir şamanın tarihe mal olmuş bir fikri, eseri, siyâsî rehberliği olmuş mu? Onca cihan devletinin siyâsî, idârî, hukûkî, ekonomik veya herhangi bir diplomatik ihtiyacı hiçbir Türkçe metinde adı geçmeyen bu medyum tipler tarafından karşılanmış mı? Herhangi orijinal bir Türk belgesinde şaman kelimesine ve onun temsil ettiği öne sürülen misyonlara atıf, yapılmış bir tek somut örnek var mı?

Bu soruların tek bir cevabı vardır:  Hayır!…

Türk toplulukları şaman kelimesini tarih boyunca hiç kullanmadılar. Elbette onların toplumlarında da büyücüler, sihirbazlar, medyumlar yaşamıştır. Bütün dünya toplumları gibi. Ama bu tipler, o toplumların alamet-i farikası olarak, bir ana sistemmiş gibi kabul edilmez, edilemez.

Başka sorular da sorabiliriz. Türkler’in bir varlık algıları, ontik görüşleri, buna bağlı bir dünya görüşleri, bilgi, ahlâk ve hukuk anlayışları yok muydu? Hiç felsefi, psikolojik ve mistik yönelişleri olmadı mı? Toplumun rehber ihtiyacı duymadığı, eğitim ve kültür intikali kaygısı taşımadığı iddia edilebilir mi? O haşyet uyandıran azametli organizasyonlar, günümüzün bir çok millî toplumunu yaratan, modern hukûka dayanak veren devletler, hukûka ihtiyaç duymadan mı yaşadılar? Moğollar’ın bile bir “yasa”sı vardı da, Türkler’de adalet kavramı tanınmıyor muydu? Hep şimdiki gibi yabancıların sistemlerini mi devşirdik? Eğer öyleyse, Türk kültürünün özgünlüğü, toplumun varlığı ve kurumlarına bastığı halis “damga”(Osmanlı’da Tuğra) nasıl korunabildi?

Tabii bu soruları çoğaltmalıdır. Elbette cevapları da bulunmalıdır. Geçmiş kurgularının gelecek adına yapıldığı, günümüz tarih felsefesince alfabe hükmüne indirgenmiştir. Tarih kurgusu yaşayan kuşakların kimliğidir. Bize sunulan bu kimlik adına önümüze ardımıza bakmak zorundayız.

Günümüz “anlam”ın en değerli varlık olduğunun farkedildiği bir zamandır. Teknoloji gün geçtikçe insan kol gücünün yerini almakta, zihin ve kültür gücü yani anlam (bilgi, ahlâk, estetik vb.. kuşatan genelliği sebebiyle anlam’a vurgu yapılmıştır.) birinci planda belirmiştir. Bu kavram günümüzde her yönden incelenmektedir. Anlam “teşekkülü itibariyle ilgili özne ve toplumun genel birikiminin, dünya görüşünün, inanmalarının, onun atfedildiği yoğunlaşma alanında özelleştiği, çerçevelendiği; işleyişi bakımından da merkeze konulan bu “özel” değerin tekrar genelle ilişkilerini, genele mal oluşunu sağlayan senfonik bir merkezdir.” Genç kuşaklar, kendilerine verilen tarih kurgusu/kimlik bağlamında anlam inşa edeceklerinden, içine yerleştirildikleri paradigmaya göre fikir yürütecekler, kendiliklerini idrak edeceklerdir (BAŞER:2006).

Anlamı oluşturan, bireydeki genel varlık algısı ve bu algının taşıdığı gerçekliğe dair inanmadır. Özne anlaması esnasında, arka plandaki bütün birikimini kullanır. Bu birikim apriori yetenekler, tecrübeler ve eğitimin kazandırdıklarının toplamıdır. Dolayısıyla özellikle varlık algısı, insânî eylemin zemininde daima fonksiyonel halde kalıyor.

* * *

“Varlık nedir?” sorusu, içinde hayli heybetli problem barındıran bir ana sorudur. İlk anda kendimizi içinde bulduğumuz doğal alana dönük bir soru teşkil edilmesi, düşünce dünyasına ve onun tarihine âşinâ olmayanlara abes görünür. Halbuki, varlık kendiliğinden, bizim dışımızda öylece duran bir şey değil de, insandaki belli bilinç durumları üzerinden kazanılan algılar bütünü diye görülebilse, insanın hem kendisine hem de dışında var olduğunu düşündüğü doğal ortama dair yargıları tamamen başkalaşıp, yenilenebilir. Elbette ki, burada bir problematik var. İnsan doğal ortamın uzantısı değil mi? Dolayısıyla varlık algısı dediğimiz kavramsal yapı, varlıktan bağımsız, müstakil sayılabilir mi?.. Biz konunun her iki yüzünü de gerçeğin birer görünümü olarak kabul edeceğiz. Aksine bir davranış, daha baştan konunun yarısını ihmal demektir. Nevar ki şu noktada okuyucunun dikkatini ilk hüküm bağlamına çekmeyi, ilerdeki ifadelerin anlaşılabilmesi uğruna daha faydalı buluyoruz.

Yani varlık, orada öylece durmakta bile olsa, algı ve anlama üreten bir özne yahut özneler (toplum) bulunmuyorsa, varlığa yok hükmünde bakılmasına kim engel olabilir? Çünkü önemli olan varlığı duyarak anlamlandıran insandır. Varlıkta kendiliğinden anlam yoktur. Anlam insânî bir kavramdır. Çağımızda farklı sebeplerle varlık önemsenmekte, insan ihmale uğramaktadır. İnsana gereken, kendisini anlam kâinâtının üretici merkezi olarak yeniden görmesidir. Eğer hayatın devam etmesi isteniyorsa, anlam üretimi de devam edecek demektir. Burada, insanın varlığı idrâki temel eleman, varlığını idrâki ise olmazsa olmaz temel şarttır.

Burada “hangi varlık?” diye sorulabilir. Çünkü doğal çerçeve niteliğindeki fizîkî varlık kadar, insan bakımından önceki kuşakların ürettiği “kültürel varlık” alanı da önem kazanır. Çünkü insan anlaması, ilk bakışta yalın beş duyu verilerine oturmaktaysa da, diğer yönüyle tarihsel birikime tabi yani kültürel veriler üzerinden de gerçekleşmektedir. Fizîkî ve kültürel algı, iki ayrı süreç olarak çalışmıyor.

Bir kere kültürün anlamayı belirleyiciliği üzerinde geniş açılımlar getirilebilir ve getirilmiştir. Felsefede ontoloji başlığı altına bir kütüphane koyabilliriz. Ontolojinin önemli yüzlerinden biri, yalın kat fizik algılarla, kültürel algıların etkileşimidir. Bu konunun cesameti, haksız bir abartıdan kaynaklanmıyor.

Sadece hatırlatmak üzere, kültürel algı ile ontik algı arasındaki ilişkilere dönük bir kaç not zikredelim: İnsanların kullandıkları diller, tamamen tarihsel ve kültürel anlama kalıplarıdır. Aynı hükmü, dinler için de söylemek mümkün. Hatta dinlerde dildeki gibi dolaylı olmayan birer varlık teorisi dahî bulunur. Dinlerin mü’minleri, o teori dışına çıkmayı küfür sayarlar. “İyi dindarlar” alternatif görüşlere kapalı olmayı da iman borcu bilirler. Aksi halde “dinden çıkmak” yani anlama paradigmasını kaybetmek tehlikesi vardır. Keza öznenin içinde bulunduğu toplumdaki sosyo-ekonomik faaliyetler, bunların ürettiği değerler, gelenekler, tarihî tecrübe, değer yargıları, ahlâk anlayışı, estetik formasyon, bilgi ve eğitim modelleri… insandaki varlık algısını çeşitli biçim ve sentezlerle belirleyegelmektedir.

Karşılıklı belirlenme hali üzerine söylediklerimiz, bir övgü ya da yergi değil bir anlama çabasıdır. Başka türlü olabilir miydi, denilse cevabı kolayca verilemez. Dolayısıyla buna doğal mekanizma gözüyle bakılmalıdır. “Anlama” işleminin öznesi insandır ve insan anlama esnasında yukarıda zikrettiğimiz unsurların belirleyiciliği altında bir sınırlandırma yapar. Geneli özeller. Bu sınırlandırmanın hem bireysel, hem de toplumsal subjektivite taşıması kaçınılmazdır. Çünkü anlama (an-, tarlada sınır demek) bir sınırlandırmadır. Bu sınırlama, yolu aynı zamanda anlamaya, yorumlamaya çıkan sübjektif verilerle yapılmaktadır.

Anlama ihtiyacı, esas itibariyle eksiklik ve muhtaç oluşun belirlediği bir yaşama hamlesidir. İhtiyaç ise, “acz” kavramına gönderme yapar. Elbette insanın muhtaç bir varlık olduğunu ispat gerekmez. Anlama çabası, bizi aciz bırakan ihtiyaçlardan kurtulma güdüsünden beslenmektedir. Anlama esnasında onu tahrik eden aczin zıddı olan durum, zımnî bir hedef, ideal niteliği ile karşımıza çıkar. Yani kusursuzluk, tamlık, yetkinlik, ebediyyet, kudret…biz bu faaliyeti bir çalışmamızda “acz-kemal diyelektiği” diye adlandırmıştık (BAŞER:2006).

Acz-kemal diyalektiği toplumlardaki inançlarda, değer yargılarında, dilde, ahlâkta, bilgi tip ve alanlarında, siyâsî karar sistemleri ve sosyal kurumlarda yansımalarını bulabildiğimiz daimî bir mekanizmadır. Konu üzerinde fazla düşünmemiş kimselerin zihninde söylenenlerin biçimlenebilmesi maksadıyla, bu noktada bir an duralım: İnsan kendisini nerelerde, hangi durumlarda aciz hissetmektedir?

Bütün insanlığın ruhun niteliğini anlayamama gibi, biyolojik bünyenin pes ettiği türlü hastalıklar gibi, dahası ölüm ve ötesi gibi ortaklaşa yaşadıkları acze düştükleri yerler var. Bunlar doğal acz halleri. Bir de toplumların içinde bulundukları coğrâfî ve iklim şartlarından kaynaklanan, ekonomik modellerin tahrik ettiği, sosyal realitelerin belirlediği acizlikleri mevcut. Burada özellikle ikinci kategorideki acz sebepleri artık kültüreldir. Acz hallerine panzehir olacak yetkinlik formları aynı zamanda erdem haline gelece, idealize edilecektir. Soğuk bölgelerde soğuğa dayanıklılığın erdem sayılması gibi. Toplum nezdinde retoriğe dönüşmeyen reel erdem, insanı aciz bırakan problemi gerçekten ortadan kaldıran veya tehir eden şey oluyor. Zaman zaman amatör ahlâk teorisyenlerinin iki yüzlülük diye küçümsedikleri bir çok toplumsal tercih, esasen ahlâksızlık değil, aczden kurtulma çabasına bulunan cevaptır. Dolayısıyla günümüzün sentetik idollerini, modalarını, beyin yıkamadan kaynaklanan geçici toplumsal yönelişleri bir yana koyarak, acz-kemal ilişkisine baktığımızda, erdemin kaynağının burada bulunduğunu, ihtiyacın özelliğine bağlı erdem anlayışlarının geliştiğini görürüz. Hindûlar’ın ineği tabulaştırmalarındaki çift süren öküzü koruma, yani kıtlığa tedbir alış, diğer bir erdem örneğidir. Düşük kastlardaki cahil Brahmanist, ineği korumaya dönük erdemin kaynağını bilse de olur, bilmese de.

Var oluş duygusunun aynı zamanda bir gerilim haliyle yoldaşlığını da tespit etmeliyiz. Çünkü bu duygu, bir hareketin, bir sürecin de adıdır. Zaman kavrayışı zemininde hissedilen bir yaşama halidir. Fizîkî ve biyolojik anlamda yaşanmakta olan gerçek, şimdide mevcut bir varlık iken, varlık algısı yalnızca bu gerçeği yorumlayan öznenin kendi tecrübesi ve üzerine eklenen bir kültür ve tarih eşliğinde doğarken, gelecek kaygısı sayesinde de güncel ve sürekli kalabilmektedir.

Acz-kemal diyalektiğinin, dile getirdiğimiz mükemmel tasavvurunun oluşumu yönünde sonuçları kadar, yol açtığı değerler oluşumu yönünden ayrıca ele alınmayı hak eden işlevleri de var. Çünkü bu diyalektik insan nezdinde çalışırken hiç de daimî bir sükûnet zemininde cereyan etmiyor. Acz içindeki öznede çok defa isyan, arada bir teslimiyet, nadiren de tevekkül duygularıyla karşılaşıyoruz. Varlık ve varlıkta cereyan eden mekanizmaların yol açtığı bu değerler, ikinci adımda olgunlaşmış haliyle geri dönerek, bu defa varlığın anlamlandırılmasında rol almaktadırlar. Elbette isyankâr bir öznedeki varlık algısıyla, mütevekkil öznedeki algı farklılaşıyor. Sahne değişmese de sahnenin anlamı değişiyor. Bu noktayı hadden aşırı zorlayan bazı Brahmanistler, varlığın bütünüyle insanın istediği biçimde oluştuğu ve anlaşıldığı gibi geniş ölçekli yorumlara kadar kapı açıyorlar.

Biz böyle demeyelim ama acz-kemal ekseninde bulunduğumuz seviye, fizik âlemin sınırlarını zorlayabilmektedir. Doğa yasalarını ve hayattaki sebep sonuç ilişkilerinde saklı determinizmi gören bilge kişi çok. Varlığın hiç de kaotik olmadığını farkeden bir insan bu defa kozmik yapıda işleyen “Kozmik Özne”yi yakalama ve nitelendirme çabasına düşüyor. Varlığın sadece fizîkî mahiyet taşımadığı şüphesi bile son derece yaratıcı bir faktördür. İnsan gücünün tamamen tükendiği ölüm ve ölüm ötesi kavramlarındaki ortak uyarıcının da etkisiyle güçlenip müesseseleşebilmektedir.

Var oluş duygusu, esas itibariyle ben merkezlidir. Fark etme imkanının çocuğudur. Sınırlı sonlu ben duygusu, yukarıda andığımız varlık karşısındaki tavır alışlardan (tevekkül, teslimiyet, isyan, coşku…) hangisinin yanında ise ona bağlı bir takım değerler üretmektedir. Sıfır, sonsuzluk, ebediyyet gibi kavramların kaynağı belki de burasıdır. Hakikatte sadece ve sadece bir an’dan ibaret olan şimdi’deki varlık imkânını sonlu veya sonsuz diye nitelendirmek, dikkatli bir göz için ütopyadan öteye geçmez. Bunlar yaratılmış kavramlardır. Aslında “şimdi” dediğimiz değer de bir başka muğlak anlamın adı. Varlığı idrâk edilirken yok olan, hatta idrâki, bittiğinde başlayan bir “gerçeklik duygusu” “şimdi”… “Şimdi” kavramı üzerinde geniş bir açılım yapmak mümkün. Ancak duyularımızla dokunduğumuz bu gerçek, fiilî zamanın duygusal ve fikrî bir hamûleye dönüşmesi, hatta bilgileşmesi ikinci, üçüncü… lahzaların şimdiliklerini ilk temasa tahsis etmeden, yani onları kendi özgünlüğü ile yaşamayı bırakmadan birer varlığa, ama geçmişte kaldığı için sanal bir varlığa dönüşmez. “Geçmiş zaman” denilen algı, geleceği işgal ederek kültürel bir niteliğe bürünebilmektedir. Dolayısıyla değerler ve kültür, önemli bir yüzleriyle şimdiki zamanın geçmişe tahsisi ile var olabilmektedir. Bu bağlamda sıfır, sonluluk, sonsuzluk, varlık, yokluk gibi hükümler, şimdiye ilişmiş birer yakamoza dönüşürler. O halde insan için bu zeminde “gerçeklik”, şimdiden ziyade sanki tarihin malı imiş gibi görünüyor. Fakat şimdide üretilmekte olan tarih! Sözün burasında tekrar acz-kemal diyalektiğine bakarsak, insan aczini duyumsamakta iken, yetkinliği zımnî bir hüküm olarak arka planda inşa etmektedir. İnsan yaratması dediğimiz faaliyetin doğum noktası da burası.

Çeşitli toplumlarda ortaya çıkan inanç sistemleri arasındaki fark, bu toplumların yaşadıkları acz noktalarının ürettiği kemale dair hükümlerin toplamında belirginleşiyor. Aczin sebepleri, fizik realiteler kadar sosyo-kültürel realiteler de olabilmektedir. Burada özellikle toplumsal realite derken altını çizdiğimiz olgu, “sınıf” gerçeğidir. İnsanlık tarihinde genelleşmiş idealler vardır ki, biz buna “hikmet” diyoruz. Hikmet gelenekleri özünde yüksek oranda örtüşebilmekte, buluşabilmekte iken, toplumsal realiteden kaynaklanan acz algılarındaki fark sebebiyle, insanlık adına bir uzlaşma gerçekleşememektedir. Statüko insan anlamasında fizik realiteden hiç de geri kalmayan tayin edici roller oynayagelmektedir.

Değişik şartların eseri farklı sosyo-ekonomik modellerde, hikmete yönelen insan tiplerine rastlanıyor. Bunlar ister sanatkâr, ister filozof, ister bilge, ister peygamber, ister hukukçu, ister pederşâhî devlet adamı konumunda olsunlar, onlara arkalarında bıraktıkları eserleri üzerinden baktığımızda ciddî anlamda ortak ilkelerde buluştuklarını söyleyebiliriz. Fakat hitap ettikleri toplumlardaki sosyal ve siyâsî statükoların karakteri, onların üsluplarını farklılaştırmaktadır. Ulaştıkları hikmetin sürekliliğini sağlamak adına geliştirdikleri farklı yöntemlerle karşılaşıyoruz.

Bazı hallerde usulün esası geçmesi gibi, hikmetin tedvini maksadıyla üretilen yöntem de zaman zaman hayatî önem kazanmaktadır. Sınıfsız toplumlarda tabiatın akışına paralel bir tabiat bilgeliği yöntemleşip, tabiî hayatın safiyetine paralel bir seyr izlerken, sınıflı yapılarda sınıf realitesini alt edemeyen hukemânın ruhban kavramını meşrûlaştırdıkarına şahit oluyoruz. Hikmeti koruyalım derken, kendileri de bir sınıf haline dönüşüyorlar. Öteki sınıflara karşı savunma ihtiyacı bu hali mazur gösterebilir. Ancak, sınıfsız yapıda adaleti mutlak ilke edinen bir hikemî gelenek insânî aczin cevabını kurabilmek imkânı elde ederken, sınıflı yapılarda aczden kurtuluşu statükonun pençelerinden sıyrılamayış sebebiyle varlığı önemsemeyen mistik arayışlarda aramak çaresizliğine düşülmüştür. Özellikle aristokratlaşan bir hakîm tipini, hem uzakdoğu dinleri olan Budizm, Taoizm, Brahmanizm’de, hem de ortadoğu dinlerinde ortaya çıkan hanedanlaşmış peygamber tiplemesinde görebiliyoruz. Bu anlayışlarda hikmete sahiplik iddiasında olanların sınıflaşmaları, hikmetten beklenen işlevin zayıflamasına, kurumlaşarak dünyevileşmesine yol açmaktadır.

Yani sosyal statükonun aşılamayan hükümranlığı içinde yaşamak zorundaki dinlerde ibadet, muamelat ve muhtelif kurumlaşmalarında, sosyal dengeleri gözetmenin yarattığı sentetikleşme, çeşitli süreçler sonunda kaçınılmaz olarak karşımıza çıkıyor. Hikmetin pür haline duyulan ihtiyacı karşılamak iddiasından doğan bu sistemler, sosyal dengelerin yarattığı tehlike ve endişelere bulaşmadan etrafından dolaşalım derken, kalıp ve ritüeller anaforunda takatlerini tüketebiliyorlar. Bu son hükmümüz, özellikle kaynak metinler bakımından değil; ama metinlerin yorumlanmasında izlenen tarihî süreçler bakımından önem taşıyor. Ayak uydurmaya çalıştığı statükoya uygun olarak, hem kavramsal, hem kurumsal bakımdan, zikrettiğimiz inanç sistemleri de birer statüko silsilesi, hiyerarşi piramidi yaratmakta ve genel yapıya eklemlenmektedirler. Ne yazık ki, aidiyet asabiyeti çoğunlukla, sistemlerde ortaya çıkan bu ana zaafa yoğunlaşmayı engelliyor. Hikmetin hiç bir vakit vaz geçemeyeceği “her dem yeniden doğmakta oluş” ilkesine rağmen, “hikemî statüko” yu yaşatma ve koruma çabası, hikmetin tabiatına aykırı düşüyor. Yalın hikmete duyulan özlem, sistemlerin kan kaybına yol açıyor.

* * *

Yazıya girerken belirttiğimiz üzere, günümüzde Türkler’in kadîm inanışları söz konusu edildiğinde, buna şamanizm deyivermek kolaycı ve genel bir yaklaşım olarak gözleniyor. Gerçi bu hükmü doğrular görünen bir takım arkeolojik, tarihî ve folklorik malzeme yok değil. Ancak bu hükmün analitik bir yöntemle eleştirilmesi durumunda, içinde bir yığın problem barındırdığı ise diğer bir gerçek. Mircea Eliade’nin Şamanizm adlı muhteşem araştırması, bu konuda atlanamayacak değerde bir hareket noktası sunuyor. Eliade’ye göre şamanizm sistematik bir din değildir. Merkez bir kavramı yoktur. Bütün dünya toplumlarına has belirtiler gösterir. Yani sabit bir vatanı yoktur. Her toplumda değişik renk ve tonlarıyla yaşama alanı bulabilen sihir, büyü, medyumluk karışımı bir külttür. Daha ziyade popüler eğilimlerin yaratmasıdır. Dinî sistemlerin ön şartı olan hikemî bir tabanı yoktur. Tarih boyunca hukukî bir veri de sunmamıştır. Daha ziyade toplumların kapalı dönemlerinde ortaya çıkmaktadır. Özellikle kuzey kavimlerinde kapalı toplum özelliği, daha bariz ve sürekli olduğundan oralarda daha fazla müşteri bulabilmektedir. Gaipten haber verme iddiası taşıyan, ruhlar alemiyle temasa geçerek ölülerden haber getiren, sihir ve tılsım yapan, medyum nitelikleri taşıyan bir tiptir şaman ve şamanlar içinde bulundukları toplumlardaki asıl inanç sistemiyle kolayca uyum sağlayabilen ilginç insanlar olarak tespit ediliyor (ELİADE:2006).

Yukarıda Türk tarihinin dinamikleri arasında kayda girmiş bir şaman örneği bulunmadığını söylemiştik. Aslında bu durum, sadece bizim tarihimiz bakımından değil, medeniyet tarihi boyunca bütün dünya tarihi bakımından da doğrudur. Herhangi bir şamandan kaynaklanmış ciddî bir buluş, fikir yahut eser bilmiyoruz. Sayısız medyum gelmiş geçmiştir; ama insanlığın hayatına gerçekten katkı yapan bir medyum hatırlamıyoruz. Eliade, bu tipin dünyanın bütün bölgelerinde değişik adlarla parazit nitelikli tarzlarıyla yaşama alanı bulabildiğini anlatıyor. Yani bu kavram, bir hikemî, hukûkî, felsefî, siyâsî, kültürel sisteme değil, ancak insanlığın eski bir hastalığı olan sihir ve büyü KÜLTüne alem sayılabilir. Nasıl günümüz toplumlarında kahin, medyum, bilici, parapsikolog gibi sıfatlar alarak ana sistemlerin yanında/içinde varlığını sürdürebiliyorsa, İslâm öncesi Türk toplumunda da bu anlamda bir varlık göstermiş olabilirler. Ama bu, Türk inanç sisteminin, hukûkunun, dünya görüşünün, devlet felsefesinin şamanizm olduğu anlamına gelmez.

Burada büyük Türkolog merhum Bahaeddin Ögel’in bir hükmünü önemle hatırlatalım. “Türkler’de şamanlara itibar eden cahil bir kitle varsa da ayrıca bir devlet dini söz konusudur”(ÖGEL:1991, C.9, Mehter Bölümü) diyor. Biz biliyoruz ki, Türk toplumu sosyal örgütlenmesi yönüyle boy sistemi dışında bir hayat tarzını mümkün kılmaz. Bu örgütlenme Töre mucibincedir. Bahaddin Ögel’in “devlet dini” dediği şey de Töre’dir. Diyelim ki, biraz önce değindiğimiz her sisteme uyum yeteneği taşımaları bakımından şaman unsurunun varlığına râzı olsak bile, onu ana sistem olan Töre’ye rağmen kültüre sızmış asalak bir unsur şeklinde değerlendirmemiz gerekir.

Neden?

Bu “neden?” sorusunun değindiklerimiz yanında çok ciddiye alınması gereken başka cevapları da var.

Kadim Çin hakîmi Konfiçyüs’ün: “Nasıl gökte bir tek güneş varsa, yeryüzünde de bir tek hakan olmalıdır” cümlesi, tanınmış Sinolog Eberhard’a göre üstadın Türk olan annesi vasıtasıyla öğrendiği (EBERHARD, 1947) (ve yine Türk olduğu iddia edilen Çu hanedanı (BAYKUZU, 2004;) döneminde, M.Ö VI. yüzyılda ifade edilmişti. Hatta yine önemle belirtelim ki, Toshıhıko Isutzu, aynı çağda yaşayan Lao-tzu’nun varlığı birleyen Taocu inanışı anlattığı Tao-Te-King adlı eserinde bu kuzeyli hanedana ait görüşlerin aktarıldığını belitmektedir (İSUTZU, 2001, Giriş). M.Ö. VI. yüzyılın bu iki çağdaş filozofu daha o zaman kuvvetli bir inanç teorisi üzerinde mutabıktırlar. Hatta Konfiçyüs’ün Büyük Bilgi adlı eserinde bugün Çin’in millî sembolü olan ejderi, Lao-Tzu’ya atfen, “bilge kişi” sembolü olarak kullandığını görüyoruz. Buradaki ejder, varlığın manevi zatı da demekti. (KONFİÇYÜS,1945).

Malumdur ki ejder, Büyük Hun Hakanlığı’nın bayrağı idi!

Isutzu ve Eberhard gibi, biri uzakdoğulu bir Japon, diğeri Avrupalı bir Alman olan iki ciddî tarafsız ve güvenilir uzmanın bu hükümleri bizi birkaç noktada çıkarım yapmaya sevketmelidir. Bunlar:

1. Kuzey kavimlerinde -ki burada kastedilenler Hun Türkleridir- çok ciddî ve geleneği olan bir devlet kurumu vardır.
2. Bu devlet, daha sonraki dönemlerde sayısız alametini tanıdığımız bir cihan devletidir.
3. Bu devlet hikmet temelli bir fikir ve inanç zemini üzerinde yapılanmaktadır.
4. Teşkil edilen yapı, komşu toplumlar üzerinde model etkisi yaratmaktadır.
5. Bu fikir ve inanç sistemi, Konfiçyüs ve Lao-Tzu’nun eserlerindeki temalar üzerinden bakarsak, yaşayan bir Tanrı (“Öd Tengri yaşar” Kül Tigin Kitabesi, Kuzey cephesi, satır 10) bilmekte ve O’nun isteğine uygun bir devlet şekillendirme amacı taşımaktadır.
6. Tanrı-varlık-insan ilişkileri hakkındaki kanaat belirgindir: Türkler’in varlık algısı Tanrısal kaynaklıdır. Kaynağı itibariyle kutsaldır. Varlığın kutsallığı ise hizmet temelli bir ibadet ve yaşama felsefesine yol açmıştır. (BAŞER,1991;1995)

Burada anılan fikrî yapının hangi süreçlerin sonucunda biçimlendiği ve sürebildiği sorusu önem kazanır. Elimizdeki veriler ışığında İslâm öncesi Türk toplum ve kültürünü anlamak istediğimiz vakit, karşımıza bir gurup temel veri çıkar. Bunlar:

1. Eski Türk vatanındaki coğrafya ve iklim şartları.
2. Bu coğrafya ve iklimde geliştirilebilecek ekonomik model.
3. Ekonomik modele dayalı siyâsî model.
4. Mevcut şartlarda öne çıkan, varlık, dost, düşman, bilgi, ahlâk algıları, değerler.
5. Başta değindiğimiz acz-kemal diyalektiğinin bu bağlamda işleyişi.
6. Bilgelik, insan, Tanrı, Kut, Töre, İl… kavramlarının ilişkileri olamak üzere sıralanabilir.

Bu maddeleri sözü uzatma hevesine kapılmadan açacak olursak, karşımıza çıkacak olan tablo şudur:

1. Bugün adına Türk dediğimiz topluluklar, Hindistan’dan Sibirya’ya, Moğolistan’dan Macaristan’a Finlandiya’ya kadar yayılmış durumdadırlar. Bu toplulukların ortak paydası olan kültürel nüve ise, merkezi Asya coğrafyasının bozkır bölgeleridir. Bu coğrafya Gobi, Taklamakan gibi çöllerle güneyde, Sibirya Tundraları ile kuzeyde, büyük okyanus ile doğuda sınırlarını bulmuştur. Bölgenin batı cephesi, XVI. yüzyıla kadar bölge halkının hareket istikametini teşkil etmiştir. Çok geniş Asya bozkırlarında ve Altaylar, Tanrı Dağları gibi yüksek dağ silsileleri etrafında bir hayat modeli aranmıştır. Bölgenin iklimi soğuk ve yağışlı kışlara mukabil, kuru ve sıcak yazlara sahiptir. Bahar aylarını takiben başlayan yaz sıcakları, su kaynakları kıt ovaları kurutuvermektedir. Adı bundan dolayı bozkırdır. Bölgenin tarıma elverişli mıntıkaları çok dar ve mevziî bölgelere münhasırdır. Tarım havzası diye bilinen günümüzün Doğu Türkistan bölgesinden ibarettir. Kaşgar, Urumçi, Turfan bölgeleri, Tanrı Dağları’ndan yeraltı kanallarıyla indirilen su sayesinde, asırlardır bir sulu tarım bölgesidir. Coğrafyanın geri kalan kısmında meskûnlarını doyuracak çapta tarım yapma imkânı yoktur.
2. Bozkır coğrafyası sadece hayvancılık yapma imkânı sunmaktadır. Hayvancılık ekonomisi caridir. Fakat o iklimde yaşayabilen en uygun hayvan attır. Yanısıra küçükbaş hayvancılık yapılabildiğini de görüyoruz. Özellikle koyun cinsi tercih edilmiştir. Büyükbaş hayvanların beslenmesi ve yaz sıcağına dayanması güçtür. Bunlar daha ziyade tarım hayatının yan uğraşı şeklinde görülüyor. Atın avantajı hareket yeteneğindeki üstünlük dolayısıyla yazın sıcağından ve kışın soğuğundan çabucak uzaklaşabilmesi, yayla ve kışla hayatına elverişli olmasıdır. Bildiğimiz kadarıyla ana vatanı da bu bölgedir. Ancak coğrafya vahşidir. Arslan, pars, kurt, ayı, yaban domuzu gibi vahşi cinslerle doludur. Bozkır coğrafyasının efendisi ise, kurttur. Sürüler halinde, kuvvetli bir liderlik etrafında örgütlü yaşamaktadır. İnatçıdır. Ehlileştirilememektedir. Özgürlüğüne son derece düşkündür. Bilhassa acıktığında gayet saldırganlaşan vahşi kurt sürüleri, küçükbaş hayvanlarının amansız hasmıdır. Saldırdığında ihtiyacı kadar koyun öldürmek yerine sürüyü toptan imhayı tercih eder. Korkutulup uzaklaştırılması güçtür. Kaçıp gitmek yerine, uygun mahallere saklanıp tuzak kurma yetenekleri vardır. Sürünün bir kısmı kaçar gibi yaparken, diğer kurtlar hedeflerinin çevresini sararak imha hamlesine hazırlanırlar. Türk ordularının tarihte sayısız defa kullandıkları “kurt kapanı” taktiği ilhamını toplumun kurda dönük gözleminden almaktadır. Türk kültüründeki kavramlaştırma mekanizmasına bu bir örnektir. Kurtlardaki liderlik ve örgütlenme yeteneğinden soyutlanan rehber/bozkurt motifi, Kutadgu Bilig’de bu sebeple öncü bilgelerin sıfatı olarak karşımıza çıkar.
3. Bozkır hayatı yazın yaylada yaşamayı, sürülerin muhafazası bakımından zorunlu kılar. Bu hayat tarzında kuzeydeki çapulcu, toplayıcı kültür mensupları ve güneydeki kalabalık Çim tehdidi gibi beşerî düşmanların ve tabiattaki vahşî sürülerin saldırılarına karşı daimî teyakkuz ve nöbet(keşik) vazgeçilmez değerlerdir. Zikredilen at ve koyun sürüleri, kaynakların verdiği bilgilere göre yüzbinleri bulabilen sürülerdir. Hem at hem de koyun, savunmasız hayvanlardır. At süratiyle tehlikelerden daha kolay korunabilir. Bakımları ve yetiştirilmeleri, mutlaka uzmanlaşma ve işbirliğini gerektirebilir. Eldeki bilgiler koyunun daha çok beslenme kaynağı ve dokuma etkinliğinin çadır ve giysi ihtiyacının ana maddesi olan yünü sebebiyle yetiştirildiğini anlatıyor. At ise, beslenmede de kullanılmakla beraber, daha çok binit olarak öne çıkıyor.

Türk kültüründe atın sosyal hayat bakımından gayet etkili bir yaratıcı unsur olarak işlev kazandığını görüyoruz. Yetiştirilmesi ve korunması hayli yetenek istemektedir. Bu güçlü ve hızlı hayvan bölge dışı topluluklar tarafından tanındıkça daha da değerlenmiştir. Bildiğimiz kadarıyla Çin toplumları, Slavlar, Hindular hatta Romalılar atı genel bir kullanıma sokamamışlardır. Bilindiği gibi Roma ordusu piyade ordudur. Çin de öyle. Baskın kabul, bu hayvanın Türkler’in ataları tarafından ehlileştirildiğidir.

On binlerle ifade edilen sürülerin güdülmesi, sulanması, otlatılması, çiftleştirilmesi, yavruların bakımı, kısrakların sağılması, aygırların iğdiş edilmesi, bunların savaş borularına göre renk renk, cins cins eğitilmeleri…herbiri başlı başına devâsâ meşguliyetlerdir. Bu çaptaki sürülerin sevk ve idâresi, bakımları, çeşitli hastalıklarıyla baş edilmesi, sütlerinin değerlendirilmesi, derilerinin işlenmesi gibi konular, geniş uzmanlık ve işbirliği alanlarının doğmasına sebep olamaktadır. Atın üzerinde oturmak ayrı bir yetenek ve eğitim gerektiriyor.

At sürülerinde, hayvanlar arasında bir liderlik kurumunun işlediğini de biliyoruz. Türk boylarının at çobanlığında mâhir oluşları, aynı zamanda hayvandaki doğal eğilimlerle örtüşen bir anlama, bir idâre biçimi geliştirmelerinden kaynaklanmaktadır. Sürünün içine doğan çocuk, kendisini bildiği andan itibaren atın sırtındadır. İstemihan’a giden Bizans elçisi Menandros, Türkler’in yayan yürümeyi bilmediklerini söylüyor. Türk soyundaki paytak yürüyüş, yamuk bacak, atla haşır neşir geçen asırların yadigârı olmalı. Doğal olarak ata bağlı geliştirilen hayat tarzı, zenaatleri de belirlemiştir. Kılık kıyafet ata göre şekillenmiş, pantolon, gömlek, ceket esaslı bir kıyafet teşekkül etmiştir. Dericilik, hem kıyafet ihtiyacı, hem de koşum takımı imâlâtı bakımından önem kazanmıştır. Aynı şekilde, kullandıkları silahlar da süvari şartlarına bağlı olarak biçimlenmiştir. Özellikle ok ve yay Türk atlılarının gözde silahı olagelmiştir. El-Câhız’ın Fezâilü’l-Etrâk adlı Türkler için büyük değer taşıyan gözlem notları, hayranlığın son haddinde cümlelerle doludur. Terbiye edilmiş at, gideceği istikameti bilmekte ve dört nala süzülmekte iken süvarisinin her yana isabetli bir şekilde ok fırlatabildiği minyatürlere kadar girmiştir.

“Altın elbiseli adam” adıyla şöhret bulan üç yüz parçalı altın levhadan yapılma süvari kıyafeti bizi bir çok konuda aydınlatıyor. Anlaşılan o ki, Türkler sadece demiri işlemeyi bilen bir madenci topluluk değil. Çeşitli buluntular gösteriyor ki, altın, gümüş, bakır, kalay gibi madenleri çeşitli alaşımlarıyla üretmekte ve kullanmaktaydılar.

Atın peşinde her sene yaz başı ve sonbaharda yayla ve kışlaklar arasında hareket halinde bulunan Türkler’in asırlar süren bir macera sonunda, son derece örgütlü bir toplum modeli geliştirdikleri görülüyor. Hareket ve zamana hükmeden sınıfsız, sistematik bir modüler hayat örneği ile karşı karşıyayız. Disiplin, dayanışma, gönüllü iş bölümü ve yüzde yüz toplumsal katılım, katı ve vahşi şartları yenmenin tek çaresidir. Bütün tarım toplumlarında önümüze çıkan sınıflı yapı, toprağa bağlı mülkiyet problemleri bu atlı kavmin hayatında ciddî bir yer edinememiştir.

Reşîdüddin Fazlullah’ın Câmiu’t-Tevârih’indeki boy şeması, Kaşgarlı Mahmud’un eserinde de mevcuttur. XI. ve XII. Yüzyıllara ait bu kaynaklar küçük farklarla aynı bilgileri aktarıyor. Bu bilgiler Bahaddin Ögel’in Büyük Hun Tarihi’nde bildirdiği onikişerli iki kanattan meydana gelen boy sistemiyle örtüşüyor. Demek ki, at sürülerinin peşinde başlayan örgütlenme, binlerce yıllık bir tecrübe sonunda bir millî toplumsal model halinde kurumlaşmış, devletleşmenin de temel dayanağı haline gelmiştir. Bu model o kadar etkili ve köklüdür ki, merhum Faruk Sümer’in Oğuzlar adlı abidevî eserinde, günümüz Türk dünyasında dahî çok ciddî uzantılarının devam ettiği görülüyor.

Varlık alemine hangi ihtiyaç ve imkanların içinden bakılışına bağlı bir varlık algısı oluşumundan bahsetmiştik. Burada Türk toplumu üzerinden ilkenin işleyişine bakarsak, önümüze ilginç bir sembolizm çıkar. OK-YAY sembolizmi.

Ok-Yay ve Onikili Boy Teşkilatı

“Yirmialtı devletin hepsi alındı ve düzene kavuşturuldu. Bunların hepsi artık ’Hun’ oldular. Yay çekebilen ve kullanabilen bütün kavimler ’bir tek aile halinde’ birleştiler”.

Ok ve yay Türkler’in en sevdikleri silahlar arasında ön almaktadır. Türk yayının önemli bir şöhreti bulunuyor. Düşmanı uzakta iken, göğüs göğüse gelmeden etkisizleştiren bir silah oluşu sevilmesinin başlıca sebebidir. Baskın muharebelerinde ve avlanma esnasında önemi bir kat daha artmaktadır. Türk yayının imalatı uzun bir zaman almaktadır. Çeşitli metaller ve alaşımlar, kemikler, muhtelif cinslerde ve sayıda ahşap aksamın belli bir teknolojiyle bütünleştirilmesi suretiyle elde edilmektedir. Bir yayda kullanılan parça sayısının yüzlerle ifade edildiğini görüyoruz. Yayın iki ucunu bağlayan bağa “kiriş” denmektedir. Ok takılmamış yay “kurulmamış yay”, “bozuk” diye nitelendirilir. Bozuk denilmesi ok takılmamış yayın kavsinin zıt yöne dönmesinden ileri gelir. Ok takıldığında “kurulmuş” olur. Kavis kirişin gerilmesiyle kullanıcıya doğru döner. Böylece Türk yayının fırlatma gücü ve etkili menzili yüzlerce metreyi bulabilmektedir [9]. Bir Türk yayının ömrü ikiyüz seneyi ulaşmaktadır. Tabiatıyla yay hareketsizdir; ama okun hareketi ondandır. Hareketsiz olmasına rağmen, yaydan kaynaklanan ve oka hükmeden güç, yaya soyutlama yoluyla Türkler tarafından muhtelif seviyelerde “irade” anlamı yükletmiştir. Ok ise, gücünü yaydan alan; ama ona tabi, bağlı; yayın belirlediği istikamete doğru hareket edişi sebebiyle kulluk, bağlılık, itaat, iradeye râm oluş anlamları kazanmıştır. Kiriş ise, Tarısal irade ile kulluğun buluştuğu çizgidir. Bu sebeple idamı gereken hakan ailesi mensupları, yay’a nisbetleri sebebiyle, ancak kendi yaylarının kirişiyle boğularak idam edilebilirdi. Aksine davranmak Töre’ye aykırıydı.

Çok kabaca tasvir edilen ok ve yay ilişkisi Türkler’in evren, Tanrı, devlet, halk, boy ve şahsî kimlik anlayışlarına uygulanmış ve Arab’ın devesine benzer yaygınlıkta Türk kültürünü ifade eden bir sembol kudretine yükselmiştir:

Tanrı (Kök Tengri) yaydır, kainat ona göre oktur. Gökyüzü yay, yeryüzü ona göre oktur. Yeryüzünde, yüzü güne dönük olan doğu ve güney yay, batı ve kuzey ok sayılır. Doğu ve güney, göğe nispet edilen boylara, yani Bozoklar’a tahsis edilmiştir. Kuzey ve batı ise, yeryüzüne nispet edilen Üçoklar’a …Burada bir tavzihte bulunmak gerekiyor. “Bozok” telaffuzu, ses benzerliği dolayısıyla uzun zaman kelimenin ok kökünden geldiği zannını uyandırmıştır. Oysa son zamanlarda Bozoklar’ın yayla temsil edilmelerine mukabil, kurulmamış yaya da bozuk denilmesi arasındaki ilişki fark edilmiştir. Bozuk kelimesi, zamanın ve Türkçe ses uyumunun etkisiyle Bozok halini almış olsa da, kelimenin aslı bizce bozuk’tur (kelimenin galat-ı meşhur haline gelişinden ötürü biz de bunu kullanmaktayız). Yay iradedir ama bu irade kendisini görünür ve etkin kılan okla bütünleşmedikçe anlamını kazanamamaktadır. Hakanın idaresindeki devletin sağ kanadı yayı, yabgunun idaresindeki sol kanat ise okları teşkil eder. Ancak ister Üçok, ister Bozok grubuna mensup olsun, her boyda bey yay, boy halkı ok durumundadır. Ailede de baba yaydır, diğer fertler ok sayılır. Babanın ölümü halinde miras varisler nezdinde her bir hissesine ok gözüyle bakılarak tanzim edilir. Nişanlı genç kıza “oklu” denir. Ferdî planda ise “gönül yay, vücut oktur”. “Gönül yay, akıl ok” şeklinde de tavsif olunmaktadır… .

Burada dikkat edilmesi gereken husus, yayın daima “Tanrısal irade”yi temsil ederken okla “kulluk” ve “tabi oluş”un belirlenmesidir. Hatta, ok ve yay bütünleşmesi Türk mantalitesinde bir kozmik birliğe delalet ede gelmiştir. Büyük Türk devletlerinin tam teşekküllü olgunluk devirleri için Çin kaynaklarında: “Ok ve yay birleşti” geleneksel ifadesine rastlanmaktadır. Bu anlayış İslâm’ın kabulünden sonra da devam etmiştir. Üçoklar’a bağlı Kınık boyunun kurduğu Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun bayrağında ok ve yaya tesadüf edilmektedir. Selçuklular’ın ok ve yaydan anladıklarıyla Büyük Hun devletinin ok ve yaydan anladıkları aynı şeydir. Daha ötesi, Selçuklu Tuğrul Bey’in Bizans’ta Emevîler’in yaptırdığı Arap Camii’ni tamir ettirdiği, mihrabına da “Allah” ve “Muhammed” kelimeleri yerine ok ile yay nakşettirdiğini biliyoruz. Çok sonraları Sultan II. Abdülhamid’in şahsî servetiyle inşa ettirdiği Beşiktaş’taki Ertuğrul Tekke Camii’nin mihrabına altınla ay yıldız resmettirmesi gibi.

Eski Türkçe’de bugün kullandığımız –ler,-lar çoğul eklerinin görevini yapan bir ek daha vardı. Bu ek –z harfiyle yapılmaktaydı. İkiden ikiz, üçten üçüz, omuz, göz, biz, siz…kelimelerinde olduğu gibi. Bu çoğul ekinin ok kelimesine de getirildiğini ve çok meşhur bir kelimenin bu yolla teşkil edildiğini görüyoruz: Oğuz! Oğuz kelimesindeki ğ harfi Türkçe’nin zaman içerisinde yaptığı bir tasarrufla başlangıçta k iken, ikinci aşamada g, sonra da ğ sesine dönüşmüştür. Yani bugün Türklüğün sembol adlarından sayılan bu kelime aslında Töre’ye, “İl”e tabi, yani devlete ve hakana bağlı boy-lar demekti.

Gök-yer, sağ-sol, Bozok-Üçok nitelemelerini belirgin bir biçimde Oğuz Kağan Destanı’nda saklı duran şemada bulabiliyoruz. Belirtmeliyiz ki Oğuz Kağan Destanı’nın sembolizmi bir hayli yoğundur: Kağan iki ayrı evlilik yapmıştır. İlk evliliği gökten bir ışığın içinde inen hatunuyla olmuş ve ondan büyük oğulları ve Bozoklar’ın ataları diye bilinen Günhan, Ayhan ve Yıldızhan doğmuştur. İkinci evliliği ise bir ulu ağacın içinden çıkan kız iledir ve ondan da Üçoklar’ın ataları sayılan Dağhan, Denizhan, Gölhan doğmuşlardır. İlk hatununun göğe nispet edilmesine mukabil, ikincisi yere mensuptur. Oğuz, böylece ailesinde gök ve yeri bütünleştirmektedir. Oğuz adı bir şahsın adı olmayıp bir geleneğin, Töre’nin toplumuna gönderme yapıyorsa eğer; bu, bir tür tevhid toplumunu anlatıyor olabilir.

Prof. Dr. Faruk Sümer’in bir dev sabrıyla toplayıp Oğuzlar adlı eserinde isabet ve dirayetle yorumladığı bilgiler bize göstermektedir ki, bu at çobanı topluluklar kendi aralarında son derece sağlam ve muazzam bir hiyerarşi oluşturmuşlar ve binlerce yıl bu büyük bir tarih yaratan geleneklerini kıskançlıkla korumuşlardır.

Yukarıdaki ifadelerden anlaşılmış olacağını ümit ettiğimiz boy teşkilatı ve her bir biriminin işleyiş mekanizması, en geniş Türk devletlerinin işleyişine paralel ancak ölçekçe farklıdır. Merkezin kaybolduğu dönemlerde, bazen en uzak coğrafyalardaki Türk boylarının bile aynı model ve anlayışta devletler kurabilmeleri, o yapının ve Türk kimliği taşıyan toplulukların o yapıya olan inançlarının eseridir. Çünkü kozmik yaklaşıma dayalı hiyerarşi bellidir. Töre bellidir. Kimin kime ne ile hükmedeceği, kimin kime ne için itaat edeceği bellidir.

Bu konu sadece görünen bir biçim konusundan ibaret değildir. O biçimi ayakta tutan ve en az biçim kadar uzun ömürlü olduğunu açıkça gördüğümüz bir inancın üzerine oturmuştur. Hatta o inanç, biçime ruhunu veren, ondan daha güçlü bir potansiyeli ifade etmektedir. Şamanizm’in imkansızlığı bu noktadan bakıldığında da açıkça anlaşılır” (BAŞER, 2007: 31-62)

Evet, Türk kaynaklarında şaman ve şamanizm üzerine hiç bir gönderme bulunmuyor. Ama toplumun varlık varlık ve hayat algısı çok tipik bir merkez kavram etrafında şekilleniyor. Bu merkez kavram “bilgelik” kavramıdır. Günümüzün bütün araştırmacılarının indî hükümleri, sadece Orhun Âbideleri yanında bile, Türk anlama modelini yansıtma hususunda acze düşer. Kitabelerde, toplum önderliği vasfına sahip kimseler öncelikle “bilge” sıfatıyla anılmaktadır. Toplumu yücelten, iktidarını pekiştiren, hükümranlık alanını genişleten, varlık ve Tanrı ilişkilerinde yetkin görüş sahibi sayılan bütün örnekler bilgedirler. Bilge hakandırlar, bilge-buyrukturlar(vezir), il-bilge hatundurlar, bilge-aygucı, bilge yargucıdırlar. Bilgeliğin olmadığı haller ise, toplumsal felaketlerin ard arda yaşandığı durumların sebebidirler. Hakan olmanın en önemli şartı zaten bilge olmaktır. Bilgeliği ise kutlu ve alp olmak izler. Bilgelik Töre’yi iyi anlama ve ahlâkına mâlettikten sonra uygulamayı gerektirir. Bilgelik Arapçadaki hakim olmanın karşılığıdır.Hikmete sahip olmak, Tanrı-varlık ilişkilerini, hayatın sırrını çözmeyi gerektirir. Bütün insanlığın gözünde değerli olan bu kavram Türk topluluklarında yukarıda değindiğimiz sınıfsız yapı dolayısıyla adaleti ana ilke kabul etmekte ve kendisini bir ruhban sınıfın tekeline de bırakmamaktadır. Hikmet, toplumun her ferdinin ulaşması hedeflenen bir yetkinlik idealidir. İl-bilge Hatun örneğinden anlaşıldığına göre yönetici unvanlarının sonradan verildiği gözönüne alındığında, hikmet için sosyal sınıf farkı gözetilmediği gibi kadın erkek farkı da gözetilmemektedir (BAŞER,1995:27-48).

Biraz önce değindiğimiz gibi, bilgeliği belirleyen ve üzerinde toplumsal mutabakat bulunan teorik bir sistem söz konusudur. Bu sistemin adı da Türk kaynakları bağlamında sürekli ve kuvvetli vurgularla zikredilegelmiştir: TÖRE.

Binlerce yıllık tarihi olduğu haklı söylemiyanına inanç sisteminin adını XIX. yüzyıl Batı oryantalistlerinden öğrenme iddiası bir yanıyla gülünç, bir yanıyla da kendi sistemine kayıtsız Türk aydınının zihin tembelliğine çok acı bir örnektir. Çünkü Töre, gizli saklı değil ki, yerine ikame edilecek bir şamanizm safsatasının peşine düşülüyor.

Kut kazanmak Türk liderlik geleneğinde bariz bir nitelik olarak öne çıkmaktadır. Öne çıkmaktadır, deyişimiz bu kavramın bütün topluma açık bir ideal olduğu halde, liderlikteki kullanımın baskın gelerek bu gerçeği gölgelemesi dolayısıyladır. “Kut” dediğimiz kavram, bütün varlıkta mevcut, var oluşu sağlayan Tanrısal öznedir. “Kut kazanmak” demek, Tanrı’nın düzeni Töre ahlâkı sayesinde, o Tanrısal öznenin uyanması, güçlenmesi ve aldatıcı beşerî kimliğin yerini almasıdır. Kanaat-rıza-güzellik-temizlik gibi kavramlar, hizmet-feragat-edeb-utanma-hamiyet ve bilgi ile uyandırılan Kut’un kusursuzluğunu sağlamaktadırlar. Kusursuz Kut, bilgelik sıfatının zatıdır (BAŞER,1995:49-69). Pek muhtemeldir ki, İslâmî asırlardaki Mevlevî ve Bektâşî dedelerinin prototipini Töre dönemindeki Dede Korkut örneğinde bulacağız. Türk kültür coğrafyasındaki Dede Korkut tipine dönük genel kabul, onu bir şahısla sınırlandırmayı güçleştiriyor. Büyük ihtimalle o, genel bir bilge tipinin tezahürü olmalı. Sanki kutu tamamlanmış, beşerî hamlıkları tüketilmiş “kor-kut” olmuş kimse gibi.

Dede Korkut hikayelerindeki Korkut tipi bu gözle incelendiğinde bize birçok ipucu veriyor:

1. Bu tip öncelikle Töre’ye, Tanrı’ya, insana ve bütün varlığa karşı tam bir saygı ve muhabbet ile doludur.
2. Oğuz’un hayatını, meziyet ve zaaflarını korkularını ve misyonunu tam olarak bilmektedir. Fizik alem kadar, meta-fizik cephe hakkında da yetkindir.
3. Oğuz’un ad koyucusu bu tiptir. “Ad koymak” anlamın belirlenmesi demektir. Ad koymak, adı koyulana hayatının idealini vermek demektir. Ad koymak iyi-kötü, faydalı-zararlı, doğru-yanlış, dost ve düşman ayırımlarını tayin etmek demektir. Ad koymak aslında nötr olabilecek bir kimseye kişilik belirlemek demektir… Kut’un tamam olması aynı zamanda, Kut’u uyanmamış, gaflet içerisinde, kendi cevherini ve vüsatini bilmeyen insanlığın uyandırılma sorumluluğunu taşımak da demektir. Onun için Kut’un şiârı hizmet, Töre’nin şiârı adalet olmuştur.

Burada merhum Osman Turan’ın önünde saygı ile eğilerek bir yanlış anlamasını düzeltmek zorundayız. O, Türk devletinin idealini anlattığı âbidevî eserine Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi adını koymuştu. Halbuki sistemin icabı, Töre, topluluklarına hakimiyeti değil, adalet ve hizmeti emretmektedir. Buradaki “hakimiyet” kelimesinin yerine “hizmet ve adalet” kavramlarının konulması gerekir (BAŞER, 1995).

Demek ki, Türk varlık algısı nedir? denildiğinde karşımıza şu cevaplar çıkacaktır:

1. Varlık, Tanrı kökenlidir. Varlığın kökü Tanrı’dır. Tanrı da Kök Tengri’dir.
2. Varoluş, varlıktaki Tanrısal özün uyanıp yetkinleşmesi içindir. (BAŞER,1991)
3. Varlığa, topluma ve tüm insanlara karşı sorumlu hale gelen kutlu bir toplum ortaya çıktıysa, bu defa yeryüzünde kapısından adaletin giremediği coğrafyalardaki insanlığa hizmete koşulmak esastır. Tabiatıyla adalet ve hizmet kavramlarının zaman ve zemine göre esneklikleri bulunması, değişebilmesi, dönüşebilmesi Töre’nin devam ve beka sırrıdır (BAŞER, 1995).

Hizmet, bilhassa adalet (=könilik) ancak etkili ve süratli gerçekleştiğinde safiyetini korur. Etki ve sürat ise, bir örgütlenme ve iş bölümü geleneği sayesinde yürümüştür. Türk toplulukları süratle örgütlenmeyi kendi tarihî tecrübelerinden aldılar. Töre’nin devam garantisi ise mensuplarındaki muhakeme yönteminden beslenmiştir. Biz bu muhakemede tabiatla paralellik ilkesinin baskın karakter taşıdığını düşünüyoruz. Töre adlandırmasında da zaten bu vardır. Kelime türemek fiilinden geliyor. Türeyiş kanunlarına gönderme yapıyor. Bu muhakemenin diğer ayağı da Türkçe ve onda saklı büyük toplumsal akıldır. Böylece Töre mucibince aşağı seviyede us sahibi gafil (usal) yalnguk (ham beşer), özündeki Tanrısallığı uyandırıp hikemî akla(ög), gönül uyanıklığına (köngli oduk), insaniyete (kişilik) ve bilgeliğe ulaştıktan sonra kazandığı formasyonla geri döner ve Töre’yi güncellerdi (BAŞER,1995:70-100).

Bu bilgelik geleneği Türk tarih ve toplumundaki bütün değer ve kurumların doğum yeridir. İslâmiyetten önce de, sonra da…

Yahya Kemal doğru söylüyor: “Türk kültürü üstadlar elinde yoğrulmuş bir kültürdür”. Bu bilge elin izlerini dilde, geleneklerde, alplik, boy örgütü, aile…vb. kurumlarda, tarihteki muhteşem istikrarıyla Türk ahlâkında tespit edebiliriz.

* * *

X. yüzyılın ilk çeyreği Karahanlı ve Volga Bulgarları’nın İslâmiyeti kabul dönemidir. Bildiğimiz kadarıyla VII. Yüzyıldan itibaren Türkler İslâmiyeti tanıyorlardı. Çeşitli sebeplerle müslüman olan kişi ve guruplar vardı. Özellikle Abbasiler zamanında bu durumdaki Türkler’den kurulu bir hassa ordusu bulunduğu malum. Hatta bu ordunun başarılarını koruyabilmek maksadıyla başka milletlerin kızlarıyla evlenmelerinin yasaklandığı rivayet ediliyor. Bu Türk muhafızları için özel bir şehir de inşa edilmiş. Samarra adlı bu şehir, günümüz kuzey Irak’ında halen ayakta. Bunlar arasından Fârâbî gibi meşhur isimler de çıkmış. Türkler’in topluca müslüman olmadan önceki dönemde İslâm dünyası yaklaşık dört asırlık çok çalkantılı bir macera yaşamıştı. Bu maceranın ana çizgileri Türk müslümanlığını anlamak bakımından önem taşıyor. (Derinlemesine bakılmadan “bunda anlaşılma ihtiyacı duyacak ne var? İslâmın kaynakları, kitabı, sünneti belli değil mi? İslâm bir tanedir. Bid’at çıkarmayalım, ümmeti bölmeyelim. (Hüseyin Hatemi hocanın kulakları çınlasın!) “Bu yaklaşımlar siyonizme hizmet ediyor. Amerikan sosyal-psikoloji laboratuarlarında hazırlanıyor”… gibi ifadelerin realite karşısında hiç bir anlamı yoktur. Anlamanın öznel, toplumsal ve kültürel karakteri bir paradigma çerçevesinde gerçekleşmesi, kaçınılmaz keyfiyetlerdir. Bin türlü sebep anlam’a karakter değiştirtebilir. Bırakın Türkistan’ı Mekke’deki İslâmî tarih içinde dahi sayısız katman bulabilirsiniz. Bu, islâmın kitâbî niteliğindeki yegâneliğe zarar vermez.)

Bilindiği gibi Hz. Peygamber’in irtihallerinden kısa bir müddet önce, hasta yatağında iken, çevresinde bulunanlardan -vasiyet yazdırma maksadında olduğu zannediliyor- kalem kağıt (Kırtas) istemişti. Bu arzuya orada bulunan Hz. Ömer’in muhalefet ettiği, engel olduğu söyleniyor. Bunu gören Hz. Peygamber’in ise Hz. Ömer’i huzurundan çıkması için uyardığı ve odada bulunan kadınların Ömer’den daha hayırlı olduğunu söylediği aktarılıyor. Bu olayla beraber İslâm toplumunun kalbine zehirli bir ok saplanmıştır. O gün bu gündür kanama devam ediyor. Hz. Peygamber’in irtihalinin hemen arkasından Medine’deki Kureyşli muhacir gurup bir yanda, Medineli Ensar diğer yanda İslâm toplumunun riyaseti konusunu tartışmaya başlıyorlar. Hz. Ömer ile hz. Ebubekir’in güç birliği yapmasıyla Hz. Ebubekir emîrü’l-mü’minîn seçilerek nisbî sükûnet sağlanır. Fakat Hz. Fatıma’nın Hz. Ali ile beraber Resulullah’ı defnetmesinden sonra -ki, riyaset tartışanların defin işlemi sırasında orada bulunmadıkları, onlar riyaseti tartışırken defnin gerçekleştirildiği kaydediliyor- durumu öğrenmesiyle seçime itiraz ettiği anlaşılıyor. Hz. Ali, Hz. Fatıma’nın ölümüne kadar geçen altı ay içinde Hz. Ebubekir’e biat etmez. Bu basit olay zaman içerisinde ortaya çıkan başka problemlerle beslenerek İslâm tarihindeki ana muhalefet kanadının doğmasına yol açar.

Diğer bir problem mesela Hz. Peygamber’in mirası konusudur. Hz. Peygamber’in malı olan Fedek Hurmalığı Hz. Ebubekir’e atfolunan rivayetle “peygamber’in mirası olmaz” mealindeki hadise dayandırılarak aileden alınır. İki yıl sonra Hz. Ebubekir’in vasiyeti ile Hz Ömer’in başa geçmesi ardından, Hz Ali’nin Hz. Ömer’e biatı gerçekleşince Fedek iâde edilir. Hz. Osman tekrar geri alır, Muaviye tekrar geri alır (ŞEHBENDERZÂDE, 1982).

Bu tamamen politik ve dini siyâsete âlet eden tavır, Kırtas talebindeki istikamete dair asla tatmin edilemeyen bir şüphe uyandırmıştır. Hz. Peygamber’in ümmetine emanet ettiği Ehl-i Beyt, Emevîler’in emsalsiz zulmü ile târumâr edimiştir. Kerbelâ’dan sonra Ehl-i Beyt mensuplarından bir kısmının Türkistan Horasan’ına kaçtıkları, İslâm dünyasındaki güçlü inanışlardandır. Semerkant’ta o insanlara ait türbeler bügün bile ziyaretgah olarak ayakta duruyor.

Yani Emevîler, Peygamber ailesini yani Haşimoğulları’nı, sanki cahiliye dönemindeki kan davalarını izlermiş gibi, her fırsatta hırpalamaktan zevk almışlardır. İslâm tarihindeki Hz. Ali taraftarlığı anlamındaki Şia fırkası asırlarca bu zulümden beslenmiştir.

Abbâsîler döneminde ise, Emevîler’i, “Ehl-i Beyt’in hakları iade edilecek!” sloganını kullanarak Ebâ Müslim komutasındaki Horasan ordusuna yıktırdıkları halde, ilk işleri Ebâ Müslim’i zehirlemek oldu. Ehl-i Beyt taraftarlarına Emevîler’den geri kalmayan bir husûmet duydular. İktidar onlara da tatlı gelmişti. Fakat Ehl-i Beyt karşıtlığının yarattığı toplumsal muhalefeti tanıyorlardı. Daha yaygın ve sonu gelmez tartışmalara yol açacak yeni bir problem attılar ortaya. Bu problem Mutezile’nin görüşleriydi (İslam Ans. İlgili maddeler).

Mutezile’ye göre; Allah’ın zatı ile sıfatları ve varlık arasındaki ilişkiler yeterince aydınlık değildi. Problem Kur’ân üzerinden üretildi. Kelâm-ı ilâhinin ilâhi zat bağlamında ezelî olup olmadığı tartışıldı. Kur’ân’daki tarihî olay aktarımları vahiy ise, olayın cereyanından önce âyetin varlığından söz edilebilir miydi? Eğer tarihî kıssalar vahye dahil olursa ve vahiy ezelî sayılacaksa ortaya mutlak kaderci bir anlayış çıkıyor; ezelî olduğu kabul edilmezse de kelâm sıfatının Zat’tan ayrılması ve Zat ile sıfat ayrılığının benimsenmesi gerekiyordu. Burada sadece kelâm sıfatı değil, tarihselliği âşikâr varlığa ilişkin bütün ilahî sıfatlar açıklanmaya muhtaç oluyorlardı ki, bütün Esmâ bir yönüyle bu kategoriye alınabiliyordu. Yahut tartışma vahiy-peygamber ilişkisi zeminine çekildiğinde, olay yine kritik boyutlar kazanıyordu.

Mutezile’nin tartışmaya açtığı başlıklar, İslâm dünyasında ciddî anlamda bir itikat krizine yol açtı. Onların tartışmaları ve buldukları cevaplar daima ikinci planda kaldı. Ama öne sürdükleri problematikler bugün bile eşelendiğinde sıcaklığını korumaktadır. Ama Abbâsî yönetimi Ehl-i Beyt muhalefetini besleyen yerleşik inanışı da bu yolla etkisiz kılmıştır.

Hicret’ten sonraki bir kaç yüzyıl içinde İslâm ümmetinin karşılaştığı amelî meseleler mezhepleşmiştir. Günümüzün terimiyle söylersek; şeriat ekolleri tekemmül etmiş, bunları benimseyen kitleler de hemen hemen ayrışmıştır. Bugün Türkiye’de “ehl-i sünnet ve’l cemaat” başlığı altında meşrû kabul edilen Hanbelîlik Arap dünyasında, Mâlikîlik Kuzey Afrika’nın bir bölümü ve Endülüs’te, Şâfîlik önemli ölçüde Kürtler ve kısmen Araplar arasında benimsenirken, Hanefîliği Türkler’in ve İslâmı onlardan öğrenen toplulukların tercih ettiği görülüyor. Hz. Ali taraftarlığı temelli Şiilik ise İran coğrafyasında revaç bulur. Kaderiye, Batıniye, Cebriye, Rafızîlik, Dehriyye, ve Karmatîlik gibi cereyanlar da ortaya çıkmıştır. Meşai filozoflar El-Kindî ve Fârâbî eserlerini ortaya koymuşlardır (FIĞLALI 1980).

Karahanlı hükümdarı Abdülkerim Satuk Buğra Han zamanında 920 li yıllarda (muhtemelen 924) İslâmın Karahanlı resmî dini olarak kabul edilme kararı alındığında, ortada duran yukarıda saydığımız ekollerden biri bağlamında bir İslâmı benimsemek düşünülebilirdi. Nitekim fıkıh bakımından İmam-ı Âzam Ebu Hanife’nin yolu seçilmiştir. Ancak itikadî bakımdan Mâlikî, Hanbelî ve Şâfîler’in anlayışı olan Eş’arîlik yerine Mâturîdî yorumun seçildiği, Mu’tezileye ise asla yönelmedikleri biliniyor.

Burada ilginç birkaç nokta var. Bunlardan ilki; 920 lere kadarki münferit İslâmlaşmaları istisnâ tutarsak X. yüzyılda Karahanlılar’ı müslüman olmaya zorlayacak, yani onları kılıç zoruyla müslüman edecek bir siyasî güç yoktur.

İkinci nokta; İslâmiyet’e giriş kararı tamamen bilinçli, siyâsî ve stratejik bir karardır.

Üçüncü önemli nokta dünya tarihinde nadir bir örnek larak din değiştirme kararının siyâsîler tarafından alınmasıdır. Türk devletlerinde bu tür uygulamanın başka örnekleri de var. Uygurlar’ın Budizmi, Tuna Bulgarları’nın Hristiyanlığı kabul edişleri de hakanî kararlarla gerçekleşmişti. Din değiştirmek gibi tamamen bireysel ve psikolojik içselleştirme esasına dayalı bir konuda, şahsî tercih ve karar isteyen bir konuda hakanlık emrinin geçerli olabilmesi ilginç bir noktadır. Bu kararı Türk topluluğunun kabul etmesini sağlayan manevî otoritenin meşrûiyet zemini nedir? Halk kendi dinini dahî değiştirebilme yetkisini hangi kritere göre hakanda görmekte, onun yönelişine itaat etmektedir?

Bir başka nokta, Arap dünyasında dışlanan Hanefîlik niçin kabul edilmiş ve niçin Eş’arîlik başta olmak üzere Mu’tezile ve Şiilik gibi îtikadî anlayışlara önem verilmeyip, yeni bir itikat tesisine gidilmiştir?

Bir diğer önemli nokta, bu yeni îtikadın kurucusu olan İmam mansur el-Mâturîdî o tarihlerde sağ idi ve yetmiş yaşlarındaydı. Abdülkerim Satuk Buğra Han’ın İslâmı kabul kararından sonra takriben yirmi yıl daha yaşadığı biliniyor (İslam Ans. Maturidi md. ).

Bütün bu maddeler üzerinden bakıldığında karşımıza çıkan tablo hakkında fikir yürütebiliriz:

1. Eldeki verilere göre bakıldığında Karahanlı yönetiminin İslâm’ın hikemî tabanı ve siyâsî potansiyeline inandığı, dolayısıyla toplumunun geleceğini o dünyada görmek istediği,
2. İslâm tarihini ve o günkü İslâm dünyasını gayet iyi analiz ettiği yahut incelettirdiği,
3. Bugün gerekçelerini kolayca öne süremediğimiz bir yaklaşımla mevcut anlayışları benimsemek yerine yeni bir İslâmî anlayış tesis etmeyi daha uygun gördüğü,
4. Bu anlayışın tesisi için Semerkantlı bir Türk âlimi olan Mâturîdî’nin yaklaşımını baz aldığı,
5. Mâturîdî’nin inşâ ettiği îtikadî modeli gerçekçi bulduğu, uygulanabilir gördüğü ve büyük bir ihtimalle İmam’ın sağlığında bu kararın denetlendiği,
6. Maturidi’nin, itikadî sisteminde zat-sıfat ilişkilerini ve diğer îtikadî konuları içine doğduğu kendi kültür muhitinin inanma geleneği ile örtüştürerek yorumladığı,
7. Satuk Buğra Han’ın bütün toplumun dünyevî-uhrevî ihtiyaç ve yönelişlerini belirleyecek bir konuda karar alırken, İslâm öncesi meşrûiyet zemîni üzerinde, yani mer’iyetteki Töre’ye göre bu yetkiyi kendinde bulduğu,
8. Türk topluluklarının bu tamamen özne temelli konuda dahî hakanlığın karar verebilmesini Töre’den doğan bir hak olarak gördükleri,
9. Töre’ye göre işleyen Karahanlı devlet düzeninin İslâm’ın kabulüne rağmen değişmediği, devam ettiği,
10. Bunun 1069 da yazılan Kutadgu Bilig’de açıkça ortaya konduğu, Yusuf Has Hacib’in İslâmî dönem açıldığı halde Töre’yi kaybetmeden devam ettirebilmek adına eserini kaleme almasından anlaşılmaktadır.

Bu tablo karşısında tarih üzerine düşünen her ciddî insanda şu hüküm teşekkül eder: Türklüğün kimliğini belirleyen, Türk kültürünün nüvesi diyebileceğimiz Töre, İslâm’ın kabul edilmesiyle kadük olmamıştır. Töre’nin hem müslim hem de gayr-ı müslim Türkler arasında işlerliği devam etmiştir. Töre’nin mer’iyette kalması, kesinlikle ispata muhtaç bir konu değildir. Ama tipik bir örnek söyleyelim; Büyük Selçuklu Devleti’nin son döneminde sultan olan Sencer, müslüman olmayan Oğuz boylarının kurdukları federasyon güçleri tarafından kaçırılarak esir alınmıştı. Ancak ilginç nokta, Sultan Sencer, federasyona hakan olması için kaçırılmıştı. Oğuz federasyonu, mensupları nezdinde Töre mucibince meşrûlaşabilmek maksadıyla Sultan’ı esaretini kaldırmadan hakan olarak tutmaya çalıştı. Bu tamamen Töre’den kaynaklanmaktadır(Köymen,1984:419 vd.). Ayrıca, sadece gayr-ı müslim Türk devletleri değil, müslüman Türk devletlerinin de tamamı Töre’ye göre kuruldu ve çalıştılar. Gazneli, Selçuklu, Akkoyunlu, Karakoyunlu, Timurlu ve tabiatıyla Osmanlı Türk devletlerinde Töre’nin uygulandığının gayet açık bilgilerine sahibiz.

O halde, ne diyeceğiz? Türkler İslâmı kabul ederken bir din değiştirme olayı mı yaşadılar? Yoksa mevcut inanışlarını, dünya görüşlerini, devlet felsefelerini, hatta sosyal kurumlarını, boy örgütlenmelerini belirleyen Töre’yi terk etmeden, bunun üzerine eklenen bir yaklaşım, bir tarz mı ortaya koydular?

-Tarihin seyri yukarıdaki iki yoldan ikincisinin doğru olduğunu anlatıyor.

-Selçuklu-Abbâsî ilişkilerinde Arap dünyasında müşahede edilen Türkler’e dönük isteksiz benimseme,

-Haçlı Seferleri’nde, Haçlı orduları karşısında Türkler’in yalnız bırakılmaları,

-Türk asıllı ilim ve fikir adamlarına itibar atfetmeyişleri, mesela Fârâbî’ye dönük antipatinin onun takipçisi İbn-i Sînâ üzerinden tekfire kadar götürülmesi,

-Türkler arasında doğal bir benimsenişle yadırganmadan kurumlaşan vahdet-i vücutçu tasavvufa, İbn-i Teymiye ve İmam Rabbânî gibi selefî anlayışlardan yükselen kronik itirazlar,

-Mâturidî ekolün önde gelenlerinin genellikle Arap ulemâsı tarafından ya yok farzedilmeleri, veya etkileri hafifletilerek zayıflatılmaları,

Hatta günümüze kadar Arap dünyasındaki Türklüğe karşı kaybolmayan antipati dalgalarının devam ettiğini gösteren tezahürler, Türkler’deki inanç üslubuna dair Arap-İslâm dünyasındaki tereddüt veya kıskançlıklar tespitimizi doğrulamaktadır.

Tabii hemen belirtmeliyiz ki, Türk dünyasında ne kavm-i necip saydığı Araplar’a, ne de bir başka kavme karşı kan davasına dönmüş bir kin kültürü yoktur. Sonradan İslam’la da bütünleşen Töresine uyan herkesi tarih boyunca yaptığı üzere Türk saymaya devam etmiştir.

* * *
Hanbelî anlayışın ve onun ileri aşaması sayılan modern Vahhâbî yaklaşımların, Peygamber, Ehl-i Beyt ve Sahabeye revâ gördüğü muamele ve bilhassa İslâm’ın hikemî tabanını unutturan, şekil ve muâmelâtı din yerine koyan gelenekleşmiş anlayışları, bir çok Arap asıllı düşünür tarafından tenkit edilmektedir. Buna mukabil Türk müslümanlığındaki edep ve ahlâk kavrayışı, dinin hikemî özüne gösterilen saygı, Türk Müslümanlığı’nın bin yıllık tarihinde bilhassa biri bitmeden biri başlayan Haçlı emperyalist dalgalarını göğüslemesiyle sabittir. Bu uğurda milyonlarca şehit verilmiştir. Türk’ün müslümanlığını samimiyet testine sokamazsınız.

Ancak, Türk anlayışını daha etkin ve hikmete yakın kılan bir fark da vardır. Bu fark bize göre özellikle Arap toplumunun sınıflı ve köleci geçmişinden kaynaklanıyor. Kur’ân-ı Kerîm’in sınıfçı paradigmadan bakılarak anlaşılması ile sınıfsız bir toplum gözüyle görülmesi bizce farkı yaratan en önemli noktadır. Mukaddes kitaptaki kölelik ve sınıf ayırımcılığı aleyhindeki genel tutum açıktır. Biz onu konuşmuyoruz. Ancak ne yazık ki, İslâm siyâsî tarihi bu problemi ortadan kaldırmayı düşünmemiş, herhangi bir teşebbüste bulunmamıştır.

Köleci mantalitenin hazmedildiği bir toplumsal yapıda, topluma mutlak adaleti gösterme imkanı bulunamıyor. Adaletsizlik doğal sayılıyor. Bu anlayış, geleneğini ta başlangıçta hilâfetin Kureyş’ten olması gerektiği ileri sürülürken, Kureyş’in Mekke’de asil bir kabile sayılmasını, asâleten üstün kabul edilmesini sağlayan cahiliyeden almıştı. Adaletsizliği hazmedişin en tipik göstergesi her namazda okuduğu Salli ve Bârik dualarında yücelttiği Ehl-i Beyt’e, Ümeyyeoğulları’nca yapılan zulmün kolaylıkla içselleştirilmesinde görülür. İlginçtir ki, Emevî zulmünün muhalifleri Arap olmayan Türk ve Fars müslümanlığıdır.

* * *

Tarih perspektifinden baktığımız vakit bize görünen sonuç şudur: Mâturîdî anlayış Töre’yi yeniden güncellerken, Töre’nin devlet felsefesi, örgütlenme geleneği ve yeteneği de İslâmî hikmetin evrensel çapa çıkmasını temin etmiştir.

Mâturîdî anlayış, ortaya koyduğu îtikadî formülle Türk-İslâm tasavvuf geleneğini de meşrûlaştırmış oluyordu. Çünkü kendisi de, Bekir Topaloğlu’nun İslam Ansiklopedisi Maturidi maddesinde yazdığı üzere sûfî eğilimler taşımakla tanınıyordu. Hoca Ahmed Yesevî’de sembolleşen bu anlayış, XIII. yüzyıl Anadolu Selçukluları’na kadar hasbî ve ahlâkî yönü vurgulanarak toplumu tatmin etmiştir. XIII.yüzyıl Anadolu’sunda bu yaklaşımın rasyonalize edildiği, bilinç sathında ifadesini bulduğu görülüyor. XIII. yüzyıl Anadolu Selçuklu hükümdarlarından I.Gıyâseddin Keyhüsrev ile I.İzzettin Keykavus devrinin akil Atabeyi Mecîdüddin İshak’ın bu alanda unutulmaz bir hizmet verdiği aktarılmaktadır. Bu büyük atabey, Anadolu’ya Asya’dan ve Endülüs’ten bir entellektüel transferi politikası uygulamıştı. Topladığı ulemâ ve mutasavvıflar arasında İbnü’l-Arabî, Evhedüddin Kirmânî, Molla Nasreddin Mahmut Hôyî (Ahî Evren/Nasreddin Hoca), Sultan Bahaeddin Veled, Burhâneddin Tirmizî ve tabii Mevlânâ Celâleddin Rûmî gibi isimler vardı. Ama Anadolu’nun yetiştirdiği Hacı Bektaşlar, Yunus Emreler, Âşık Paşalar da kafileye katıldılar.

Mecîdüddin İshak’ın oğlu ve Muhiddin Arabî’nin halifesi olan Sadreddin Konevî’nin bu yüksek entellektüel gurubu koordine ettiği ve âdetâ bir kurucu akıl gibi çalıştığı da mutlaka söylenmelidir (BAŞER 2008).

Bütün bu faaliyetler, “Osmanlı mucizesi” denilen olağanüstü hamleyi Anadolu coğrafyasında görmemizi sağlamıştır.

—————————————————————–

Kaynak:

http://saitbaser.com/2013/11/18/turk-anlama-ve-inanma-modeline-dair/