Doç.Dr. Aygün AKYOL[i]
Özet
Sorun: Siyaset ve din arasında kurgulanan ilişkiler ağı insanlık tarihi boyunca tartışılagelmiştir. Bugün siyaset üzerinde yapılan değerlendirmelerde bu konuda farklı yaklaşımlar ortaya konulabilmektedir. Bizler Türkiye Cumhuriyeti vatandaşları olarak siyaset ve din arasındaki kurguyu tüm inanç ve düşünce biçimlerine eşit olma idealini merkeze alan laik devlet modeliyle kurgulamaya çalışıyoruz.
Günümüzde de anlamını yitirmeyen bu tartışmayla ilgili, bireyin inancının toplumsal ve siyasal yaşama olan etkisinin kurgulanması noktasında, Türklerin İslam’ı yeni benimsediği dönemlerdeki yaklaşım biçimlerine ait değerlendirmeler bizlere önemli bilgiler sunacaktır. Bu kanaatimizce önemlidir. Zira Kutadgu Bilig Müslüman olan Türklerin kabul ettikleri yeni düşünce biçimiyle kendi geleneklerini harmanlayan bir metindir. Metnin içeriğine hâkim olan ahlak ve siyaset konuları ekseninde din ve dünya, birey ve toplum, hükümdar ve halk, yönetim ve adalet gibi insan varlığının temel problemleri tartışılmaktadır.
Yöntem: Eser Türklerin Müslüman oluşu sonrası Türk ahlak ve siyasi düşünce sistemini yansıtması noktasında önemlidir. Öğdilmiş ve Odgurmış karakterlerinin hayatı anlamlandırma tarzları, bizler için din ve siyaset ilişkisi konusundaki yaklaşım biçimlerini sunmaktadır. Bu noktada siyasette ve devlet yönetiminde aktif olan bir yaşam biçimi ile züht ve uzleti tercih eden yaşam biçimi arasındaki farklar ve bunların çift yönlü olarak olumlu ve olumsuz yönlerinin belirtilmesi bizim için önemli bilgiler vermektedir.
Eserde Öğdülmiş, ahlakıyla öne çıkan, siyaset ve devlet yönetiminin içindeki biri olarak, Odgırmış ise, yine ahlaki karakteriyle öne çıkan, ancak züht ve uzlete çekilmiş siyasetten uzak duran, devamlı ibadetle meşgul olan biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu iki karakter üzerinden yapılan değerlendirmeler bizlere bireyin din ile olan ilişkisini sunduğu gibi, siyaset ve din ilişkisi üzerine Türklerin ilk Müslüman olduğu dönemlerdeki yaklaşım biçimlerine dair temel bakış açılarını da sunmaktadır.
Bu çerçevede tebliğin bir bölümü din dünya ve siyaset ilişkisini bir bütün olarak değerlendiren Öğdilmiş’in yaklaşım biçimleri üzerinden, bir bölümü ise, din ve dünya tasavvurunu ayrı değerlendiren Odgurmış karakteri üzerinden değerlendirilecektir. Bu iki karakter üzerinden Kutadgu Bilig bizlere ne söylüyor onun cevabı araştırılacaktır.
Amaç: Modern dönemde insanın ahlaki ve manevi hayatıyla toplumsal ve siyasal hayatını kurgulama noktasında karşılaştığı sorunlar aşikârdır. Toplumsal ve siyasal yaşamda ortaya çıkan değer erozyonu bizlerin bu konuda yeni bir takım yaklaşımlar ortaya koymamız gerektiğini göstermektedir. Bu çerçevede Kutadgu Bilig’de geliştirilen yaklaşım biçimleri bizler için bu konuda özgün çözüm önerileri sunacaktır. Tebliğimizde hem devlet ve siyasal yaşamı hem de dini ve ahlaki sahayı ihmal etmeyen yaklaşım biçiminin bizlere sunacağı çözüm önerilerini tartışmak istiyoruz. Eserin bu bakımdan okunması Türklerin ilk Müslüman oluş sürecindeki din, ahlak ve siyaset konusundaki değer algısını ortaya koyacağı gibi, günümüz insanının değerler alanı ve modern yaşam arasındaki sıkışmışlığına da birtakım öneriler sunacağını düşünüyoruz.
Anahtar Kelimeler: Kutadgu Bilig, Din, Siyaset
Giriş
Din, birey ve toplum ilişkisi ile ilgili yapılan değerlendirmeler insanlık tarihinde her zaman tartışılan bir husus olmuştur. Bireylerin din algısının toplumsal hayata aktarımında insanları iyiye, doğruya ve güzel olana yönlendiren bir din algısının yerine, bazı insanların dini değerleri bireysel çıkarları için bir vasıta olarak görmeleri birey, din ve toplum arasındaki ilişkilerin şekillendirmesini önemli bir hale getirmektedir. Bu, dini anlayışların içinde bulunan zaman ve mekânın oluşturduğu kültürel ortamdan bağımsız olmadığı, insanların din algılarını oluştururken kendi değer dünyalarına göre bir anlam ortaya koyduklarının bir göstergesidir. Bundan dolayı din, birey ve toplum arasındaki ilişkinin iyi kurgulanması ve dinin tezahürlerinin incelenmesi gerekmektedir.[1]
Dinin insanlar arasındaki tezahürü farklı şekillerde kendisini göstermektedir. İslam düşünce geleneğinde insanların dini benimseme ve kabullenme yolları temelde taklidi ve tahkiki olmak üzere iki yaklaşım üzere ifade edilir. Taklidi din anlayışına göre, insanlar dini konularda işin hikmetini ve konu hakkında Tanrı’nın muradını anlama cihetine gitmeksizin iman ederek vazifelerini yerine getirirler. Tahkiki din anlayışına göre insanlar ibadetlerini ve araştırmalarını, Tanrı’nın hikmetini ve muradını anlamaya yönelik kurarak, bir karşılık beklemeden bizatihi kulluk vazifesi bilinciyle yaparlar. Bu noktada ödül ve cezanın, cennet ve cehennemin önemi kalmamakta, yalnızca Tanrı’nın rızası istenmektedir. Ancak tahkike yönelenler de birbirinden farklı hakikat tezahürlerine de sahip olabilir. Tüm bunlar da kişinin benimsediği hitap şekline de bağlıdır, İslam filozofları da insanların hatabi, cedeli ve burhani kıyaslarla ikna olduklarını da göz önünde bulundurarak, dinin insanlar arasındaki tezahürünün herkeste eşit derecede olmadığını iddia etmişlerdir.[2]
Türklerin Müslüman olmaları sonrası din ve toplumsal hayat arasındaki ilişkiyi kurgulayan ilk metinlerden birisi Yusuf Has Hacib (ö. 470/1077) tarafından kaleme alınan Kutadgu Bilig adlı eserdir.[3] Biz de çalışmamızda, Türk düşünce tarihinde dinin toplumsal hayattaki rolünü, İslam öncesi Türk din ve ahlak anlayışıyla İslam’ın değer anlayışının ustaca kompoze eden Kutadgu Bilig’i merkeze alarak değerlendireceğiz. Kutadgu Bilig’de dinin toplumsal hayattaki tezahürü iki farklı yaklaşıma dayanır. Buradaki temel iddialardan birincisi, dini değerlerin toplumsal hayatın içinde yaşanması gerektiği savı üzerine kurulan hükümdar ve Öğdilmiş’in bakış açısı; bir diğeri ise, dini değerlerin sosyal ve siyasal hayatın içinde yürütülemeyeceği iddiasına dayanan Odgırmış’ın bakış açısıdır. Kitabın bütünlüğü içerisinde bakıldığında din ve dünyanın iç içe geçtiğinde ortaya çıkacak sıkıntılar dile getirildiği gibi, tamamen dünyadan el etek çekip münzevi yaşamı merkeze almanın sıkıntıları da müzakere edilmektedir. Buanlamda iki farklı bakış açısı ile ilgili getirilen çözüm önerileri bizlerin birey, toplum ve din eksenindeki bakış açısına da katkıda bulunacaktır.
Toplumsal Hayatın İçinde Din Tasavvuru
İnsan fıtratı itibariyle toplumsal bir varlık olarak tanımlanmıştır. Toplumsal bir varlık olması onun diğer insanlara olan ihtiyaçları sebebiyledir. İslam düşünürleri insanın ahlaklı ve adaletli bir hayat kurması ve mutluluğu elde etmesi için toplumsal bir varlık olmasının gereğini yerine getirmesini önermişlerdir. Toplumsal hayat, insanın bireysel varlığını olgunlaştırması, türünün devamı, iyiliklerin hâkim kılınması, kötülüklerden sakınılması için gerekli görülmüştür. Ancak insanların toplanmaları ve bir arada yaşamaları onların insanca bir hayat kurdukları anlamına gelmemektedir. Bu nedenle toplumsal yaşam kurgulanırken insanın insan olma özelliğine uygun bir toplanma biçiminin olması önemli bir husustur. Farabi el-Medninetü’l-Fâzıla adlı eserinde cahil şehir ve erdemli şehir ile ilgili ayrım yapmış, erdemli şehrin oluşturulması için neler yapılması gerektiğini ortaya koymuştur. Erdemli şehrin temel özelliği, insanlarının bireysel ve toplumsal hayatlarını devam ettirirken adaleti ve erdemi merkeze almalarıdır. Gerek felsefe gerekse din eğer doğru anlaşılmışsa erdemli şehrin kuruluşunda önemli role sahip olurlar.[5]
Kutadgu Bilig’e baktığımızda toplumsal hayatın kurgulanmasında dinin önemli bir unsur olarak ifade edildiğini görmekteyiz. Toplumsal hayatta dinin tezahürü ile ilgili müzakereye konu olan yaklaşımlardan bir tanesi insanın dini ve dünyevi tüm eylemlerini toplumsal hayatın içinde gerçekleştirmesinin gerekliliğine dayanır. Bu konuda temel dayanak, insanlara hizmetin de bir ibadet olarak görülmesidir. Bundan dolayı ibadete çekilen Odgurmış’a şehre gelmesi burada ibadet etmesi önerilir. Bu yapıldığı takdirde kendisine her türlü kapıların açılacağı belirtilir. Toplumsal hayatın içinde olan insanın diğer insanlara da faydası olacaktır. Din de insanları diğer insanlarla beraber olmaya, ibadetleri cemaatle yapmaya teşvik etmektedir. Dini açıdan insanın bireysel olarak sorumlulukları olduğu gibi toplumsal bakımdan da sorumlulukları vardır. İnsan, toplum içinde helal kazanıp, fakirlere dağıtır, insanlara yardım eder ve onlara güler yüzle davranırsa, bunların hepsinin ibadet olduğu belirtilir. Bireysel olarak yapılan namaz ve oruç gibi ibadetler insanın kendi menfaati için yaptığı ibadetler olduğundan ibadetleri gerçekleştirmek amacıyla insanlardan uzaklaşmak ise bencillik olarak nitelenir.[6]
Bir köşeye çekilip ibadet ederek dini görevlerini yaptığını düşünenler riyaya düşmekle itham edilir. Bu şekilde ibadete çekilenlerin maksadı zahit ismini almak olarak ifade edilmektedir. Burada birey halktan kaçarken, ibadetlerini insanların dikkatine sunmaktadır. Bu nedenle de ibadetin kulluk vazifesi olmaktan çıktığı ve özünü, esasını kaybettiği iddia edilir. Esasında Tanrı’ya yakın olan kulların insanlar tarafından bilinemeyeceği ifade edilir. Böyle bir kulda kendisi Tanrı’ya düşman mıdır, yoksa yakın dost mudur, bunu kendisi de bilmez. Bu nedenle zahit olarak nitelenen ve halktan uzaklaşan kişi topluma katılmalıdır. Ayrıca insana verilecek maddi güç ve iktidar iyi insanın eline geçerse, bu insan gücü ve iktidarını hayırlı işlerde kullanacağından her iki dünyada rahat ve huzur bulacaktır. Eğer dünya malı eline geçip de onu düzgün kullanamıyorsa, o da verilmesi güç bir hesaba dönüşecektir. Bundan dolayı insanın toplumdan kaçması eleştirilen bir husustur.[7]
İnsanlara ibadetle gösteriş yapılması yanlış görülürken, dinin gereği olan iyi ve güzel ahlakın insanların arasında sergilenmesi, insanlara yardım ederek, bilgi ve birikimin paylaşılması ise önerilen yaklaşımdır. Bu konuda insanın din ve dünya açısından bir denge sağlaması gerekmektedir. Toplumdan kaçan kişi, yakın akraba ve kardeşleri bırakan, insanlardan uzaklaşan, eşi, dostu olmayan, tüm bunların yanında tek başına ağır zahmetlere katlanarak aç ve çıplak yaşayan dermansız bir kişi olarak tasvir edilir. Bu kişi toplumdan koptuğu için kendi akrabaları da onu görememektedir. İnsanın kendisine zulmederek ibadet edeyim derken bunun insana zulüm haline getirilmesi, tek başına yaşamanın teşvik edilerek insani özelliklerinden koparılması doğru kabul edilmez.[8]
İnsanların bir arada yaşamaları onların bireysel ihtiyaçlarının teminini sağlayacağı gibi kendilerinden sonra gelecek nesillere bilgi aktarımını da sağlamaktadır. İnsanlığın ulaştığı medeniyet algısı da birlikte yaşamalarının sonucu edinilen kültürel birikimle mümkün olmaktadır. Bu konuda en önemli unsurlardan birisi de bilgi öğrenimi ve aktarımı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilgi sahibi olmanın diğer insanlara herhangi bir katkısı yoksa bilgi gereği gibi kullanılmadığından bunun insanlığa faydası yoktur. Yani bir kişi hikmet ilimlerine vakıfsa bu bilgileri paylaşmalı, yok eğer vakıf değil ise, bilgi edinmeye çalışmalıdır. Bu, Kutadgu Bilig’de insanların toplumsal yaşamda yer alma gereğinin en temel sebebi olarak sunulur. Kişi bilgisini, becerisini diğer insanlara aktardığı takdirde bilgi ve becerilerin daha da gelişmesi ve daha iyi bir noktaya ulaşması mümkün olacaktır. Medeniyetlerin gelişimi de insanların toplumsal bir birliktelik oluşturmaları sonucunda ortaya çıkan bir durumdur. Bu nedenle dini ilimlere vakıf olan, ahlakı ve adaleti benimsemiş insanların toplumsal yaşamdan kaçmak yerine bu ilimlerini insanlarla paylaşmaları istenmektedir. İnsanlar ahlakı ve adaleti ancak birbirleriyle ilişki kurduklarında anlayabileceklerdir.[9]
İnsanlar sadece kendi menfaatleri için değil de başkalarının faydasına dokunan şeyler yaptıkları zaman dini bakımdan övülen insan olarak kabul edilmektedir. Övgüye layık olan insan, başkasının menfaati için birtakım zahmetlere katlanmaktan sakınmayan insan olarak tasvir edilir. Bu da insanların diğer insanlarla olan ilişkilerinde merhametli olmalarını ve kötü kişilere de acıyıp doğru yolu göstermeleriyle olacaktır. İnsanlara bir faydası dokunmayan kişi ölü bir insan gibi tasavvur edilmektedir, bu nedenle dini ve ahlakı iyi olan kişinin insanlara faydasının dokunması gerekir. Tanrı insanı bir toplum içinde yaratmış ve onların bir arada yaşaması hikmetinin gereği olarak görülmüştür.[10]
Bu bakış açısında insanların Allah’a kulluk noktasında yaptıkları ibadetleri merkeze almaları ve bunlara güvenerek diğer işleri önemsememeleri tenkit edilir. Böyle bir kişi, ibadet etmekle birlikte Tanrı’nın muradını anlamamakla itham edilir. Burada İslam’ın hayatın bütün yönlerine vakıf olan bakışı benimsenmiş, insanlar arasında iyiliği ve hayrı teşvik etmek temel bir görev olarak değerlendirilmiştir. Burada tavsiye edilen yapılan iyiliklerle insanlar arasında iyi bir ad bırakmaktır. Bu da toplum içinde yaşayarak gerçekleşecek bir durumdur, zira insanların tanıması ve hayır ile anması bunu sağlayacaktır. İyi ad bırakmak da bu anlamda vazifelerin yerine getirilmesi noktasında zikredilen bir husustur.[11]
İnsanın toplum içinde olması, gerek türünün devamlılığı, gerekse ıslahı için önemli bir durumdur. Bu nedenle insanın evlenmesi, çoluk çocuk sahibi olması ve diğer insanlarla iletişim içinde olması onun yaşadığının bir göstergesi olarak kabul edilmiştir. Uzlete dayalı yaşam biçimiyle ilgili olarak eleştirilen en önemli hususlardan birisi de insan türünün devamlılığı ve ıslahına engel olmasıdır. İslam filozofları da insan nefsinin yetileri olarak akıl, öfke ve şehvet güçlerine yer verirler. Burada akıl esas olmakla beraber, öfke ve şehvet gücü de insanın kendini koruması ve neslini devam ettirmesi için gerekli olan nitelikler olarak ifade edilmiştir. Bu nedenle de insanın bu dünyadaki eylemlerinde orta bir yol tutması insan varlığının devamı için gerekli olan eylemlerden geri durmaması önerilmiştir.[12]
İnsan toplumsal hayat içinde sınanarak ve denenerek kemal mertebeye ulaşacaktır. Bu, insanın ahlaki karakterini de ortaya koyacaktır. Uzlete dayalı yaşam biçiminde insanın imtihan olacağı bir durum söz konusu değildir. Bu nedenle de kişi kendisini imtihanı başarıyla geçmiş biri olarak göremez. Zira tek başına olan insanın insanları çekiştirmedim, dilimi gereksiz ve boş laflarla günaha sokmadım ifadesi geçerli görülmez. Ortada kimse yoksa ve insanlar arasında oturmuyorsa, biri hakkında konuşman gerekmeyecektir. Yiğit kişi insanlardan kaçan değil, insanlar arasında gezen fakat dilini gözeten kişi olarak tasvir edilir. İnsanın insani özelliklerini göstermesinin tek yeri yine insanların arası olarak görülür. Bundan dolayı insanın tek başına eve kapanarak elde edeceği şeyler dini ve ahlaki bir kazanç olarak görülemez. İnsanın bu dünyadaki görevini yaptığını ifade edebilmesi için “çoğu elde edebildiği halde azla yetinen” bir kişi olmasına bağlıdır. Eğer kişinin elinde imkânlar varken dini ve ahlaki tutumu sebebiyle kötü olan şeylerden uzak durması söz konusu olmasaydı, aradığını bulamayan herkesin zahit olarak nitelenebileceği ifade edilir. Buradaki tutumda dikkat çeken yön, arzusunu elde etmek için kuvvet bulduğu halde kişinin kendisini engellemesi, gönlüne ve diline hâkim olmasıdır. Bu nedenle de er kişinin her şeye gücü yeten ancak yapmaya gelince nefsine karşı mukavemet eden kişi olduğu belirtilir.[13]
Görüldüğü üzere burada esas olan insanın bilgilerini, tecrübelerini, ahlaki terbiyesini insanlarla paylaşmasının önemli olduğudur. Eserde hayatın içinde, dünyevi meşguliyetlerle dini vazifelerin bir bütün olması gerektiği ifade edilmektedir. Bu nedenle de din ve dünyanın birlikte olması gerektiği, dindar insanın hayatın her yanında ahlaklı ve adaletli bir toplum oluşturmak için çabalaması gerektiği belirtilir. Ancak eserde zikredilen bu din algısından hareketle, koyu dini baskının olduğu bir dönemde eserin dini düşünce sistematiğinden uzak bir toplumsal yapıya ait olduğu kanaatine ulaşanlar da olmuştur. Eserin temel çerçevesinin determinist kaderci bir düşünceye değil de rasyonel bir anlayışa sahip olduğu sonucuna ulaşılmış, akla verdiği önem merkeze alınarak dini esasa dayanmayan bir cemiyetin meyvesi olduğu ifade edilmiştir.[14]
Buna katılmak kanaatimizce mümkün değildir, koyu dini baskı olarak ifade edilen dönemlerde İslam bilim ve felsefesinin zirvede olduğunu görmekteyiz. Bu konuda filozofların ortaya koydukları nazariyelere ve onlara yönelik eleştirilerin boyutlarına bakıldığında anlaşılacaktır. Bir başka açıdan düşünecek olursak, bilgi sahibi insana sormayı peygamberlik tefekküründen ayrı tutmak da bir başka problem olarak karşımızda durmaktadır. Bizler biliyoruz ki peygamber tefekküründe de insanların bilene saygı göstermeleri ve işlerini yaparken istişare etmelerinin önemine dair pek çok ayet ve hadisin olduğunu da ifade edebiliriz. Bu “hiç bilenle bilmeyen bir olur mu?” ayet-i kerimesinin de bir gereğidir. İslam’ın en temel emri insanlara arasında bilgiyi ve istişareyi merkeze almak olmuştur. Ayrıca Kutadgu Bilig’deki bilgi kavramını değerlendirirken üzerinde iyi düşünmek gerekmektedir. Burada ifade edilen bilgiden kasıt hikmet bilgisi de diyebileceğimiz varlığı anlamlandırma mıdır yoksa pozitivist bakış açısında zikredilen bilgi midir? Biz eseri kaleme alan Yusuf Has Hacib’in bilgiden kastının varlığın hakikatini anlamaya dönük bir bilgi olduğunu düşünüyoruz. Bu anlamda bu bilgi içeriğinde Tanrısal olanı da içeren bir bilgi türüdür. Ayrıca İslam düşüncesinde kaderle ilgili o kadar tartışma ve çatışmanın olduğunu düşünecek olursak tüm bu tartışmaları ve çatışmaları Cebriye’nin görüşüne indirgemek bu konuda ortaya konulanları yorumlarken birtakım zorlamalara girmek anlamına gelmektedir. İslam’daki kader anlayışıyla ilgili yapılacak bir incelemede kader anlayışının ya da peygamberler tefekkürünün akıl ve müspet ilimlere herhangi bir mânia teşkil etmeyeceği de görülecektir.[15]
Toplumsal hayatın içinde olan bu din tasavvurunda dinin tali bir unsur olarak kaldığı sonucunu çıkartmak kanaatimizce mümkün değildir. Tam tersine insanların dini anlamayla kazandıkları ahlakı ve davranış biçimlerini insanların arasında ortaya koymaları gerektiği vurgulanmaktadır. Tüm bunlardan dolayı eserle ilgili yapılacak değerlendirmelerin eserin kendi sistematiği içinde ele alınması gerektiğini düşünüyoruz. Bu anlamda insanların toplum içerisinde olmasının gerekliliği vurgulanırken, bütün insanlar şehirleri bırakıp büyük yük yüklenerek kalkıp dağlara gizlenseydi, dünya bozulur her taraf boş kalırdı, insanların nesli tükenirdi ifadeleriyle toplumsal hayatın içinde olmanın gerekliliği vurgulanmaktadır.[16]
Toplumsal Hayattan Uzak Din Tasavvuru
Kutadgu Bilig’de din ve dünya ilişkisi müzakere edilirken, din ve dünyanın birlikte olması gerektiği, insan eylemlerinin bütüncül bir çerçeve oluşturması gerektiğini savunulduğu gibi insanların toplumsal yaşamda dini hayatlarını gerektiği gibi sürdüremeyecekleri, toplumsal yaşamın insanları Tanrı’ya gereği gibi kulluk etmekten uzaklaştıracağı iddiasıyla ilgili de önemli kanıtlamalar sunulur. Yusuf Has Hacib tarafından ifade edilen bu husus, İslam düşüncesinde felsefi ve tasavvufi akımlarda da belli ölçülerde yer bulmuştur. Kutadgu Bilig’de dinin toplumsal hayattan uzaklaşılarak, züht ve uzlete dayalı dindarlık anlayışına olarak yaşanılabileceğini savunan kişi olarak Odgurmış karakterini görmekteyiz.[17]
Odgurmış tarafından benimsenen bakış açısında toplumsal yaşamdan uzaklaşarak tamamen ibadetlere yönelmek önerilmektedir. Odgurmış ile ilgili müzakerelerin ortaya çıkış sebebi hükümdar Küntoğdı’nın yanında Öğdülmiş gibi bir yardımcısı varken ısrarla Odgurmış’ı yardımcı olarak istemesidir. Burada hükümdar yanında akıl olarak tasvir edilen yardımcısının yanına, gönül ya da akıbet olarak tasvir edilen yardımcıyı da istemektedir. Bu nedenle Odgurmış’ın buradaki ibadete çekilmesi yönetim tarafından bir takım bilgilerin insanlara ulaştırılmaktan vazgeçilmesi olarak değerlendirilmiş ve eleştirilmiştir. Kutadgu Bilig’de zühde dayalı yaşam biçimine saygı duyulur, ancak burada zühd hayatıyla kendisini olgunlaştıran kişinin iyiliğinden ve doğruluğundan toplumun istifade etmesi gerektiği vurgulanır. Ancak hükümdarın toplumsal hayata katılımıyla ilgili daveti Odgurmış tarafından toplumsal hayatta geçerli olan usul ve erkânı bilmemesine dayandırılarak geri çevrilir.[18]
Eserde dinin toplumun içinde yaşanacağı, asıl sınanmanın ve imtihanın burada gerçekleşeceği iddiasının karşısında dinin ya da Tanrı’ya kulluğun esas yerinin toplumdan uzak, bireysel olarak Tanrı’ya kendini adamakla olacağını, din ile dünya arasında kat’i bir ayrım olduğunu iddia eden görüş yer alır. Bu, eserde Odgurmış’ın ifadelerinde açıkça yer verilen bir husustur. Buna göre, “din dalı ile dünya dalı birbirine karşıdır, ikisi birbirine yakışmaz bunların yolu birbirini keser.” Bu nedenle din ile dünyayı bir arada kabul etmek mümkün görülmez. Bunları bir araya getirmeye çalışanların yolunu şaşıracağı ve yoldan çıkacağı ifade edilir. Dünyevi nimetler için gösterilen çaba, geçici şeylerin peşinden koşmak olarak görülür. İnsana dünya ve onun geçici nimetlerinin peşinde olmak yerine, asıl nimet olan Tanrı’ya kulluğun merkeze alınması önerilmektedir. İnsanlar, nefsinin ve dünya nimetlerinin düşmanı olduğunu, nefislerine karşı koymaları ve dünya nimetlerinden uzaklaşmaları gerektiğini anladıklarında onların tuzaklarına düşmeyeceklerdir. Bundan dolayı kişi, dünyevi mutluluklara aldanmamalı, onların geçici olduğunu kavramalı ve mümkün olduğunca onlarla bağını koparmalıdır.[19]
Bu görüşe göre, insanların Tanrı’ya hakkıyla ibadet etmesi ancak dünyevi şeylerden uzaklaşmalarıyla mümkün olacaktır. İbadetlerinde de zevk mertebesine ulaşması heva ve hevesini yenmesiyle gerçekleşecek bir durumdur. Bunları alt edemezse ibadet eden kul şaşırır. Kişinin nefsine yönelmesi onu nefsine esir yapacaktır. Bedensel arzulara kapılırsa, bedeni hazların esiri olur. Tüm bunlardan dolayı insanın heva ve hevesinin etkisi altında kalmaması gerekmektedir. Heva ve hevesin yenilmesinde en önemli unsur akıl olarak zikredilir. Akıl ile karar verirse bedeni hazlarına bilgiyle hâkim olur, onları dizginleme imkânına sahip olur. İnsanlardan uzaklaşan ve bu zahmetlere katlanan kişi boş söz ve dedikodudan uzak kalacak, arkadaşı, zikir, yani Tanrı’ya yönelmek olacaktır. İnsanlardan kaçarak Tanrı’ya ibadet etmesi ve insanlara faydasının dokunmaması hususundaki yapılan eleştiriye, en azından zarar vermediği bunun da bir fayda olduğu karşılığı verilir.[20]
Burada amaç yalnız ibadet ve kulluk görevinin yerine getirmektedir. Bu nedenle kul, dağa çekilip gece gündüz ibadet etmelidir, yalnızlık ona beden sıhhatini ve din sıhhatini de kazandıracaktır. Kulun ibadetinden kimse zarar görmez. İnsanlarla birlikte olma insanı Tanrı’ya ibadetten geri bırakmaktadır. Bu nedenle de Tanrı’ya hakkıyla ibadet edecek kişinin çoluk çocuk sahibi olması da doğru bulunmaz. Buna gerekçe olarak, hayırsız evlat insanı inletir, ölünce unutur, adını kötüler ifadelerine yer verilir. Ancak buradaki aile ve çocuk edinme ile ilgili getirilen ifadeler sorgulanması gereken hususlardır. Zira insanların varlığının devamlılığı aile ve çocuklara bağlıdır. Bunun gereği de düzgün toplumsal yapı oluşturmaktan geçmektedir. Burada ifade edilen durum gerçekleştirildiğinde insan varlığının devam etmesi söz konusu olmayacaktır. İslam ahlak filozofları özellikle nefsin şehvet ve öfke gibi güçlerinin hikmetini açıklarken bu hususa vurgu yapmışlar, şehvet ve öfke gücünün insan varlığının devamını sağlamak için verildiğini ifade etmişlerdir. Ancak bu güçlerin iki aşırı uçta olmamasının gerektiğini, bunlar arasında denge sağlanamazsa birçok ahlaki sorunun ortaya çıkacağını vurgulamışlardır.[21]
Aile ve toplum içinde olma ile ilgili ortaya konulan menfi tutum, bu dünyada elde edilen diğer şeyler için de geçerlidir. Bu dünyaya insanın kendisini kaptırması sonucunda dünyadaki kusurlar ona erdem olarak görünecektir. Bu sevilen şeyin kusurlarının görülmemesi sebebiyledir. Sevenin nezdinde sevgilinin kusuru ise en büyük erdemdir. Kişinin dünyayı sevdiğinin alameti de budur, onun bütün kusurlarını kişinin gönlü erdem gibi kabul etmiştir. İnsanın dünyadaki varlığı da bu konuda delildir. Buradaki bakış açısına göre, Tanrı Âdem’e bu dünyayı bir zindan, bir ceza olarak vermiştir. Ancak insan bu zindan da ebedi mutluluğa erişmek istiyorsa, yanıldığını geç de olsa anlayacaktır. Gerçek dilek arzu ve mutluluk ancak cennette bulunur. Burada ifade edilenlerden insanın bütün amaç ve niyetini bu dünyaya bağlaması, ifade edildiği üzere, kendini dünyevi şeylere bağlaması anlamına geleceğinden ona zarar verecektir. Zira bu âlemde var olan her şey oluş ve bozuluş tabiatına sahiptir. Ancak bu dünya nimetlerinin tümünü yok saymak da kanaatimizce insanların varlığını devam ettirmeleri, huzurlu bir yaşam sürdürmeleri noktasında birtakım sorunlar doğuracaktır.[22]
Ancak burada dini hayatla ilgili ifade edilenler dini yaşam biçimiyle ilgili farklı bir algıyı göstermektedir. İslam’ın getirdiği hayat anlayışında zenginlik ve güç bir olumsuzluk olarak görülmez. Bunlar düzgün kullanılmadığı zaman bir zulüm aracına, bunu uygulayanlar da zalime dönüşebilirler. İnsanların bu noktada mülk edinme, para kazanma ve harcama konusunda özgürlükleri söz konusudur. Ancak bu insanların eylemlerini yaparken hiçbir kısıtlama olmadığı anlamına gelmemektedir. Zira mal sahibinin üzerinde, fakirin, ihtiyaç sahibinin hakkı vardır. Bu hakları teslim ettiği takdirde kendi malı üzerinde tasarruf hakkına sahiptir. Buradaki yaklaşım biçimi benimsenecek olursa, hiçbir insanın bu konuda gayret göstermemesi, hatta bunları elde etse dahi bunlardan uzaklaşması önerilmektedir.
Görüldüğü üzere, dünyevi istek ve arzulara bağımlı olmak eleştirilen bir husustur. Eserde dünya malının dine karşı kini olduğu vurgulanır. Bu, dünyevi istek ve amaçlara ulaşıldığında, dinin ihmal edileceği endişesine dayandırılır. Bu noktada ortaya konulan yorumlarda, bu dünyaya gönül verenlerin onun vefasız ve dönek bir tabiata sahip olacağını mutlaka anlayacağı ifade edilmiştir. Dünya nimetleri insanın ebedi âlemle ilgili bakışını bozacaktır. Buna göre dünya nimetleri, vefasız, dönek, önce kendisini sevdiren sonra seven kişiyi kovan, huzur içinde avutan çabucak bıkan bir yapıda tasvir edilir. Önce sevindirir, sevincini endişeye dönüştürür; sevineni endişeye sevk eder. Tepesi nimet ise, dibi minnet, başı mihnet ise, sonu nimet olarak ifade edilir.[23]
Odgurmış’ın bakış açısında dünya nimetleri insanı aslında fakirleştiren bir şey olarak görülür. Bu nedenle de bu dünyada mal mülk ve makam sahibi olanlar, aslında öbür dünyasını karartmaktadır. Bu dünya nezdinde zenginlik yoksullukla elde edilir. Bu dünyanın nimetlerinden uzak durulması için en güzel uyarıcı ölümdür. Bu nedenle de ölümü kavrayan kişi bu nimetlere dalarak uzun süre avunmaz. Bu dünyada insan bir yolcu olarak görülmektedir. Bundan dolayı kişi bu dünyada bir konuk olduğunun farkında olursa, bu dünyanın esassız olduğunu anlayarak bu dünyayı terk eder. Dünya hayatından uzaklaşmayı telkin eden bu yaklaşım biçiminde, insan dünya nimetlerine kapılırsa, tuzağa düşmüş bir av konumundadır. Burada tuzak kuran görünmese de onun attığı yem bu dünya malıdır.
İnsan gafil ve aşırı istekli olduğundan, ebetteki tuzağa da düşer.[24]
Odgurmış’ın toplumsal hayata katılmama noktasındaki ısrarında dini kaygılar üzerinden getirdiği kanıtlamaların yanı sıra, akli muhakemeye dayalı getirdiği kanıtlamalar da etkilidir. Burada herkesin kendi fıtratına göre, yaşam biçimini seçmesi gerektiği sonucuna da ulaşabiliriz. Bunun temel dayanağı ise, usul erkân bilgisidir. İnsanlar gerek fıtratlarının gereği gerekse gördükleri eğitim adet ve usul neticesinde belli bir karakter yapısına sahip olmaktadırlar. Bu nedenle özellikle Öğdülmiş tarafından getirilen, dünya hayatını bırakıp ibadete çekilme önerisi Odgurmış tarafından kabul görmez. Bu nedenle insanın bu dünyada kendi fıtratına uygun olan bir din ve dünya anlayışını benimsemesi gerektiği vurgulanır. Bu nedenle de kişinin hayata kendi bilgisine görgüsüne uygun bir bakış açısı oluşturması, ihtirasla ya da aç gözlülükle hareket etmemesi istenilir. Burada yapılması gereken en iyi eylem bir beklenti içinde olmaksızın tanrıya ibadet etme olarak ifade edilir.[25]
İnsanlardan uzak bir şekilde yaşayarak huzurun ve mutluluğun elde edilebileceği bu bakış açısında dünyanın geçici ve aldatıcı karakterinden uzaklaşılması gerekmektedir. Bu dünya nimetlerinin insanı kendisine bağladığı, bu bağlantının da sağlıklı bir şey olmayacağı iddiasına dayanır. Oysa toplum içinde yaşanan dindarlık tasavvuru da dünyanın aldatıcı ve geçici olduğunu kabul eder. Ancak toplumsal yaşamda dinin yaşanabileceğine dair yapılan yorum, insanların içinde yanlış olan tutum ve davranışların düzeltilmesini, ilimlerin paylaşılmasını ve dünyanın ıslahını önermektedir. Buradan hareketle bir tanesinde dünyadaki her şeyin iyiye ve doğruya yöneltilebilecek bir nimet olarak görüldüğü, diğerinde ise dünyada insanların elde ettiği şeylerin birer tuzak olduğu bundan dolayı yeter miktarla iktifa etmek gerektiği vurgulanır. Bu iki bakış açısı karşılıklı olarak müzakere edildiğinde eserdeki din dünya ilişkisinin daha iyi anlaşılacağını düşünüyoruz.
Kutadgu Bilig’in kurgusunu dikkate aldığımızda dinin hem toplum içinde yaşanacağıyla ilgili hem de toplumdan uzaklaşılarak yaşanılacağı konusunda ciddi kanıtlamalar sunulduğu görülür. Ancak eserde din ve dünyanın birlikte götürülmesi gerektiğini iddia eden Öğdülmiş’in arkadaşının görüşlerini onaylaması ve ibadete çekilmek istediğini belirtmesi bu konuda üzerinde durulması gereken bir husustur. Öğdülmiş arkadaşını züht ve uzlet hayatından kurtarmaya, topluma karışmaya ikna ile görevli iken arkadaşının ifade ettiklerini kabul etmiş ve bundan sonra sadece dini hayatını yaşaması gerektiğine ikna olmuştur. Ancak Öğdülmiş’in bu konudaki talebi arkadaşı tarafından olumlu karşılanmaz. Odgurmış, toplumun ve siyasetin içinde olan kişinin yine toplumun hizmetinde olması gerektiğini, uzlete alışık ve o hayatı benimsemiş olanın da duada bulunması gerektiğini belirtir. Zira insanların içinde onların işlerini düzene koyan kişi görevlerini bırakırsa, bu durumda insanların arasında, düzensizlikler ortaya çıkacaktır. Halkın huzura kavuşması bu işleri bilen onların işlerini düzene koyan kişilerce yapılmalıdır. Bu nedenle Odgurmış arkadaşı için riyazeti önermez. Toplumsal hayatın içinde olan kişinin yapması gereken kulluk görevini zamanında yerine getirmektir, yoksa insanlara hizmet etmeyi bırakıp uzlete çekilmek olarak ifade edilmez.[26]
Öğdülmiş tarafından arkadaşının topluma katılması için söylenen “insanlar arasında insan olan kişi başkalarına faydası olandır” ifadesi bu sefer Odgurmış tarafından arkadaşına söylenir. Memleketin düzenini sağlayan insanların görevlerini bırakmaları önerilmez. Ancak toplumsal yaşamdaki eylemlerini gerçekleştirirken insan, kötüye katılmamalı, kötülük yapana da hoşgörü göstermemelidir. İnsanın yapması gereken iyiliktir, iyi düzen kurmaktır. Tanrı insana bunları ihsan ettiyse, bunu bozmamalı, topluma ve kendisine zarar vermemelidir. Son tahlilde memleket yararını tehlikeye düşürerek, hem maddi hem de manevi anlamda kendi yararını da bırakarak riyazete çekilme önerisi, riyazete dayalı bir yaşam süren Odgurmış tarafından arkadaşına önerilmez. Odgurmış arkadaşının dünyada insanların içinde dürüst ve ahlaklı bir şekilde adaleti sağlayarak yaşadığını da vurgular. Bu da göstermektedir ki, züht ve uzlete dayalı bir yaşam tarzının benimsenmesi, insanların toplum içindeki eylemlerinde ahlak ve adalet ölçülerini koruyarak toplumsal hayatta da dinin yaşanabileceğini inkâr edileceği anlamına gelmez. Bu noktadaki temel ölçüt, insanın eylemlerinde benimsediği yoldur. Kişi eğer dünya hayatında istediklerini elde etmiş, bunu yaparken de gönlüne hâkim olarak, heva ve hevesini engellemiş, gözü tok ve gönlü huzur içinde insanları idare ediyorsa, onlarla ilişki kuruyorsa bunlar insanın doğru yolda olduğunun göstergesidir. Bunları Tanrı tarafından kendisine ihsan edilmiş bir iyilik olarak görüp düzgün ahlaka dayalı hayatına devam etmesi gerekir.
Odgurmış ile sergilenen bakış açısı bu dünyaya karışmamayı, toplumdan ayrı olmayı savunmaktadır. Bu görüşlerden hareketle Kutadgu Bilig’de din ve dünya ayrımı yapıldığı, bunun günümüzdeki din ve dünya ayrımıyla uyumlu olduğu sonucunu çıkaran yorumlara da rastlamak mümkündür. Ancak eserde geçen din ve dünya ayrımı ile günümüzdeki din ve dünya ayrımının dayanakları farklıdır. Eserde din ve dünya ayrımı yapılıyorsa bu, dinin tamamen din için yaşanacağını öngören görüşle, dinin toplumsal hayatın içinde olduğu onun ahlaklı ve adaletli bir toplum geliştirme noktasında hayata müdahil olması gerektiğini savunan iki farklı din dünya tasavvuruna dayandığını görüyoruz. Bugünkü din ve dünya ayrımında ise, dinin bir vicdan işi olduğu toplumsal ve siyasi hayatta etkin bir rolünün olmaması gerektiği herkesin bireysel olarak yaşaması gerektiği görüşü hâkimdir. Kutadgu Bilig’de geçen din ve dünya tasavvurunda, ister toplum içinde olsun isterse toplumsal yaşamdan soyutlanarak gerçekleştirilen dindarlık tasavvurunda din hayatın içinde merkezi bir yer teşkil etmektedir. Ancak bu, içerikten yoksun şekli bir durum olmaktan öte davranış ve hayat tarzında kendisini gösteren, ahlaklı ve adaletli bir toplumsal yaşamı sağlaması noktasında belirleyici bir bakış açısına matuftur.[28]
Sonuç
Dinin toplumsal hayattaki tezahürü ile ilgili İslam düşünce geleneğinde ortaya konulan yaklaşımlar farklı din tasarımlarının olabileceğini göstermektedir. Bu, İslam düşünürleri tarafından da benimsenen bir husustur. Kutadgu Bilig’de de din ve dünya ilişkisi iki farklı bakış açısı üzerinden değerlendirilir. Bunlardan birisi dinin toplumsal hayatın içinde yaşanması gerektiği görüşüne dayalıdır. Diğer anlayış ise, Tanrı’ya kulluğun hakkıyla gerçekleştirilebilmesi için toplumdan uzaklaşılarak züht ve uzlete dayalı olarak yaşanması gerektiğine iddiasına dayalıdır.
Din ve dünya hayatı ile ilgili kurgulanan iki farklı bakış açısında dikkat çeken yön bu dünya hayatına bağlanmanın insanların eylemlerini olumsuz bir çerçeveye çekebileceğinin kabulüdür. Ancak toplumsal yaşama katılmayı öngören bakış açısındaki temel hedef insanlara iyi ve doğru olanı göstermek ve bunları insanlar arasında uygulayarak insanların salahına ve felahına hizmet etmektir. Dünya hayatından uzaklaşmayı merkeze alan görüş ise, insanların arasından uzaklaşarak onlara zarar vermeksizin, aynı zamanda kendisini de dünya hayatının zarar ve kötülüklerinden koruyarak yine salaha ve felaha ulaşmaktır. Dünya hayatının genel olarak olumsuz bir bakış açısıyla değerlendirilmesi aslında İslam düşünce geleneğinde yaygın bir durumdur. İslam filozofları da nefsin eğitilmesi noktasında bedeni isteklerden uzaklaşmayı mutluluğun elde edilmesinde en önemli unsur olarak ifade etmişlerdir. Ancak bu şekilde insanın kemalini elde edeceğini savunmuşlardır.
Eser dikkatli okunmadığı takdirde insanların toplumsal yaşamdan kaçması ve tamamıyla ibadete çekilmesi gerektiğine ya da herkesin haline ve durumuna bakmaksızın toplumsal yaşama katılmasının gerektiğine dair bir vurgu olduğu düşüncesine ulaşılabilir. Ancak Odgurmış bu konuda yaptığı değerlendirmelerde, ne Öğdülmiş’in gönlünün ve fıtratının uzlete çekilmeye uygun olduğu ne de kendi durumunun, tavır ve hareketlerinin ve sözlerinin topluma hizmet noktasında yeterli olduğu görüşü öne çeker. Bundan dolayı dünyadan kaçan, kendisini Tanrı’ya kulluğa vakfetmiş kişinin topluma faydalı olamayacağı ama duacı olacağı belirtilir. Kişinin toplumsal yaşama girerken hak etmediği, geldiği konumun usul ve erkânına göre davranmadığı takdirde bunun başka problemlere sebep olacağı ifade edilir.
Bireylerin varlık sahasında eylemlerini gerçekleştirmeleri ve başarılı bir toplumsal birliktelik kurmaları noktasında toplum içinde yaşanan dindarlık tasavvurunun insan fıtratı için daha uygun olduğu görülmektedir. İnsanların çoğunluğu toplumsal yaşamın içinde yer alırlar. Bu bakış açısına göre, dinin esas yaşanacağı yer dünya yani toplumsal hayatın içidir. Dindar kişinin toplumsal yaşama katacağı temel değerler ahlaklı ve adaletli bir yönetimin gerçekleştirilmesine katkı yapmaktır. Ancak bu, züht ve uzlete dayalı hayatın reddedildiği anlamına da gelmemektedir. Burada gerçekleştirilen çift yönlü okumadan hareketle şunu ifade edebiliriz. Toplum içerisinde insanların gerek bireysel nitelikleri, gerekse toplumsal yaşamdan elde ettikleri birtakım değerleri onların yaşam tarzının belirlenmesinde temel bir etken olarak karşımızda durmaktadır. Bu, toplumun içinde yaşamayı seçen bir kişi olabileceği gibi toplumdan uzak bireysel olarak yaşamayı tercih eden bir insan da olabilir. Burada esas olan kişilerin kendi ait oldukları değer ve düşünce sistematiğine göre hareket etmesidir. Bundan dolayı ne Öğdülmiş’in toplumsal yaşamdan çekilmesi, siyaseti bırakması ne de Odgurmış’ın toplumsal yaşama girip siyasete karışması söz konusudur. Tavsiye edilen yol herkesin kendi görüşüne düşüncesine ve yaşam tarzına uygun ahlaklı ve adaletli bir hayat oluşturmasıdır. İster siyasetin ve toplumun içinde olsun, isterse züht ve uzlete çekilmiş olsun ikisinin de unutmaması gereken bir şey vardır. O da bu dünyanın geçici olduğu ve baki olanın bu âlem olmadığı vurgusudur.
Kutadgu Bilig’deki din ve dünya üzerinde yapılan değerlendirmeler günümüz bakış açısı merkeze alınarak okunduğunda kimi zaman kendi bağlamından uzaklaştırılarak da yorumlanmıştır. Eserdeki din ve dünya ilişkisinin günümüzdeki laiklik tasavvuruyla da ilişkilendirilebileceği iddia edilmiştir. Günümüzdeki laiklik tasavvurunun uygulanabilirliğini kabul etmek ve insanlar arasındaki ilişkilerde önemli bir unsur olduğunu ifade etmek başka bir şey; klasik bir metinden bugünkü dünya görüşümüze göre sonuçlar çıkarmak başka bir şeydir. Bu nedenle Kutadgu Bilig’de vurgulanan din ve dünya tasavvuru ile günümüz din ve dünya tasavvuru ayrıca incelenmesi gereken bir husus olarak karşımızda durmaktadır.
Kaynakça
Akgün, Mehmet, “Kutadgu Bilig’de Din”, Felsefe Dünyası, sayı: 26, Güz 1997.
Akyol, Aygün, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, Araştırma Yay., Ankara 2013.
————— “İbn Haldun’un İlim Anlayışında Felsefe ve Tarih Tasavvuru”, Hitit
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 10, sayı: 20, 2011/2.
————— “Şehrezûrî ve Adalet Anlayışı”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
2008/1, c. 7, sayı: 13. s. 98.
————— “Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre Meâd Meselesi, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 2010/2, c. 9, sayı: 18.
————— Şehristânî’nin Filozoflarla Mücadelesi, Araştırma Yay., Ankara 2011.
————— Şehrezûrî Metafiziği, Araştırma Yay., Ankara 2011.
————— “İslam’da Aklî Düşüncenin Kriz Dönemi Felsefe Karşıtlığı Şehristânî ve İbn
Teymiyye”, İslam Felsefesi Tarihi, ed.: Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., c. II, Ankara 2012.
Akyol, Aygün, Uyanık, Mevlüt, “İbn Haldun’un Felsefe ve Tasavvuf Eleştirisi”, İslam Felsefesi Tarihi, ed.: Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., Ankara 2012.
Aristoteles, Politika, çev.: Mete Tuncay, Remzi Kitabevi, İstanbul 1975.
Aydınlı, Yaşar, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., İstanbul 1997.
Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, Yağmur Yay., İstanbul 1985.
Cürcani, Seyyid Şerif, Kitabu’t-Ta’rifat, thk.: Abdu’l-Munim Hafna, Daru’r-Reşâd, Kahire, ts.
Doğan, Nejat, “Kutadgu Bilig’in Devlet Felsefesi I”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sy. 12, yıl: 2002.
————— “Kutadgu Bilig’in Devlet Felsefesi II”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, sy. 13, yıl: 2002.
Durmaz, Gülay, “Kutadgu Bilig’de Zahid”, Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, yıl: 7, sayı: 11,2006/2.
Dursun, Davut, Laiklik Siyaset ve Değişim, İnsan Yay., İstanbul 1995.
Eker, Süer, “Kutadgu Bilig’de İslami Terimlerin Kaynakları Üzerine”, Bilig, sayı: 38, Yaz 2006.
el-Attas, M. Nakib, İslâm ve Laisizm, çev.: Selahattin Ayaz, İstanbul 1994.
Farabi, Ebu Nasr, Kitâbu’l-Huruf, çev.: Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul 2008.
——— Kitabu’l-Mille, çev.: Fatih Toktaş, Divan Dergisi, yıl: 7, sayı: 12, 2002/1.
———- el-Medinetü’l-Fazıla, çev.: Nafiz Danişmen, MEB Yay., Ankara 2001
———- Fususu’l-Medenî, çev.: Hanefi Özcan, İfav Yay., İstanbul 2005
Gazali, Ebu Hamid, el-Munkızu min’ed-Dalal, çev.: Hilmi Güngör, MEB Yay., İstanbul 1990.
———- Meâricü’l-Kuds, çev.: Serkan Özburun, İnsan Yay., İstanbul 2002.
———- Tehafütü’l-Felâsife, çev.: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yay., İstanbul
2009.
———- İhyâu Ulûmi’d-Din, çev.: Ahmet Serdaroğlu, Akçağ Yay., İstanbul, trs.
Gökalp, Ziya, Türk Medeniyeti Tarihi I, Toker Basımevi, İstanbul 1974.
Güngör, Harun, “Eski Türklerde Din ve Düşünce”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yay., c. 3, Ankara 2002.
Hacib, Yusuf Has, Kutadgu Bilig, Günümüz Türkçesine Aktaran: Reşit Rahmeti Arat, Kabalcı Yay., İstanbul 2008.
———- , Eski Türk Dini, KBY., Ankara 1980.
Hocaoğlu, Durmuş, Laisizmden Milli Sekülerizme Laiklik Sorununun Felsefi Çözümlemesi, Selçuk Yay., Ankara 1995
İbn Haldun, Şifau’s-Sâil, çev.: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul trs.
——— Mukaddime, çev.: Zakir Kadiri Ugan, MEB. Yay., c. II, İstanbul 1991,
İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, çev.: Abdulkadir Şener-İsmet Kayaoğlu-Cihad Tunç, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1983.
İbn Sina, Ebu Ali, İşaretler ve Tembihler, çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005.
———- Metafizik II/Kitâbu’ş-Şifâ, çev.: E. Demirli, Ö. Türker, Litera Yay., İstanbul 2005.
———- “Uyunu’l-Hikme”, Risaleler, çev.: Alparslan Açıkgenç, Hayri Kırbaşoğlu, Kitabiyât
Yay., Ankara 2004.
———- Talikat, tahk.: Abdurrahman Bedevi, Kum 1984.
———- Necât, thk.: Macit Fahri, nşr. Darü’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut 1985.
İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, çev.: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 2004.
Kafesoğlu, İbrahim, “Kutadgu Bilig ve Kültür Tarihimizdeki Yeri”, Türkler Ansiklopedisi, ed.: Hasan Celâl Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Yeni Türkiye Yayınları, c. 5, Ankara 2002.
———- Eski Türk Dini ve Büyük Türk Devletleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara
1980.
Kindi, Kindi, “İlk Felsefe/Kitâb fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ”, Felsefi Risaleler içinde, çev.: Mahmut Kaya, İz Yay., İstanbul 1994.
———- “Nefis Üzerine”, Felsefi Risaleler, çev.: M. Kaya, İz Yay., İstanbul 1994.
———- “Risale fi Hududi’l-Eşya ve Rusûmihâ”, Felsefi Risaleler, çev.: M. Kaya, İz Yay.,
İstanbul 1994.
——— “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev.: M.
Kaya, Klasik Yay., İstanbul 2003.
Kutluer, İlhan, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul 2002.
Önler, Zafer, “Karahanlı Dönemi Metinlerinde İnançla İlgili Türkçe Terimler”, U. Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl: 10, sayı: 16, 2009/1.
Platon, Devlet, çev.: Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2012.
Portlakkaya, Talat, “Bir Siyasetname Olarak Kutadgu Bilig’in Türk Devlet Yönetimindeki Yeri ve Önemi”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kütahya 2009.
Razi, Ebu Bekir Zekeriya, “Kitabu’s-Sireti’l-Felsefiyye”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev.: Mahmut Kaya, Klasik Yay., İstanbul 2003.
——— Ruh Sağlığı, çev.: Hüseyin Karaman, İz Yay., İstanbul 2005.
Roux, Jean Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev.: Aykut Kazancıgil, İşaret Yay., İstanbul 1994.
Saruhan, Mufit Selim, İslam Ahlak Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Ankara 2000.
Sezen, Yumni, Türk Toplumunun Laiklik Anlayışı^ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., İstanbul 1993.
Şehristânî, Kitabu’l-Musâraa, çev.: Aygün Akyol, Aytekin Özel, Litera Yay., İstanbul 2010.
Şeker, Fatih M., Türk Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, Dergah Yay., İstanbul 2011
Tanyu, Hikmet, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1980.
Turan, Fatma Ahsen, “Eski Türklerde Tek Tanrı İnancı”, Türkler Ansiklopedisi, ed.: H.C. Güzel, K. Çiçek, S. Koca, Yeni Türkiye Yay., c. 3, Ankara 2003.
Tusi, Nasıreddin, Ahlak-ı Nasıri, çev.: Anar Gafarov, Zaur Şükürov, Litera Yay., İstanbul 2007.
Uyanık, Mevlüt, “Din Hegemonik Bir Siyasetin Aracı Olamaz”, Siyasi Tarihi Dini ve Kültürel Boyutlarıyla İslam ve Şiddet içinde, ed.: Mümtaz’er Türköne, Ufuk Kitap, İstanbul 2007.
——— Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis Yay., Ankara 2012.
———- “İslam Felsefesi Teşekkül Dönemi “Varlık” Anlayışında Birinci ve İkinci Cevher
Kavramı”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. I, sayı: I, Çorum 2002.
———- İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazzâlî Örneği, Araştırma Yay., Ankara
2005.
———- “İfade Özgürlüğü İslam Felsefe Tarihi Açısından Bir Sunum”, Teorik ve Pratik
Boyutlarıyla İfade Hürriyeti, ed.: Bekir Berat Özipek, LDT. Yay., Ankara 2003.
[1] Bu konu gerek klasik dönemde gerekse günümüzde tartışma konusu olmuş, Kindi dini değerleri kendi çıkarları için kullanan ve farklı yorumlara müsaade etmeyenleri “din tacirleri” olarak yorumlamıştır. Bu konuda bkz.: Kindi, “İlk Felsefe/Kitâb fî’l-Felsefeti’l- Ûlâ” Felsefi Risaleler içinde, çev.: Mahmut Kaya, İz Yay., İstanbul 1994, s. 4, 5; Aygün Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, Araştırma Yay., Ankara 2013, s. 183; Mevlüt Uyanık, “Din Hegemonik Bir Siyasetin Aracı Olamaz”, Siyasi Tarihi Dini ve Kültürel Boyutlarıyla İslam ve Şiddet içinde, ed.: Mümtaz’er Türköne, Ufuk Kitap, İstanbul 2007, s. 47; a.g. mlf., “İfade Özgürlüğü İslam Felsefe Tarihi Açısından Bir Sunum”, Teorik ve Pratik Boyutlarıyla İfade Hürriyeti, ed.: Bekir Berat Özipek, LDT. Yay., Ankara 2003, s. 143, 144.
[2] Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 184; Gazali, el-Munkız min’ed-Dalal, çev.: Hilmi Güngör, MEB: Yay., İstanbul 1990, s. 14, 15; Ebu Nasr Farabi, Kitâbu’l-Hurûf, çev.: Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul 2008, ss. 85-88; İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, çev.: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 2004, s. 85, 86; Seyyid Şerif Cürcani, Kitabu’t-Ta’rifat, thk.: Abdu’l-Munim Hafna, Daru’r- Reşâd, Kahire, ts., s. 24; Mevlüt Uyanık, İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazzâlî Örneği, Araştırma Yay., Ankara 2005, s. 99, 100.
[3] Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Günümüz Türkçesine Aktaran: Reşit Rahmeti Arat, Kabalcı Yay., İstanbul 2008.
[4] Eski Türk dini ve Türklerin Müslüman olması hakkında bkz.: Ziya Gökalp, Türk Medeniyeti Tarihi I, Toker Basımevi, İstanbul 1974, s. 31, 32, 33; İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini ve Büyük Türk Devletleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1980, 42; Harun Güngör, “Eski Türklerde Din ve Düşünce”, Türkler Ans., Yeni Türkiye Yay., Ankara 2002, c. 3, s. 261; a.g. mlf., Eski Türk Dini, KBY., Ankara 1980, s. 67; Fatma Ahsen Turan, “Eski Türklerde Tek Tanrı İnancı”, Türkler Ansiklopedisi, ed.: H.C. Güzel, K. Çiçek, S. Koca, Yeni Türkiye Yay., Ankara 2003, c. 3, s. 324; Zafer Önler, “Karahanlı Dönemi Metinlerinde İnançla İlgili Türkçe Terimler”, U. Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl: 10, sayı: 16, 2009/1, s. 189, 192; Süer Eker, “Kutadgu Bilig’de İslami Terimlerin Kaynakları Üzerine”, Bilig, sayı: 38, Yaz 2006, s. 106; Fatih M. Şeker, Türk Düşünce Tarihi Açısından Kutadgu Bilig, Dergah Yay., İstanbul 2011, s. 131; Hikmet Tanyu, İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1980, s. 94; Jean Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev.: Aykut Kazancıgil, İşaret Yay., İstanbul 1994, s. 101.
[5] Aristoteles, Politika, çev.: Mete Tuncay, Remzi Kitabevi, İstanbul 1975. s. 10; Fârâbî, Kitabu’l-Mille, çev.: Fatih Toktaş, Divan Dergisi, yıl: 7, sayı: 12, 2002/1, s. 264; a.g. mlf., el-Medinetü’l-Fazıla, çev.: Nafiz Danişmen, MEB Yay., Ankara 2001, s. 80; a.g. mlf., Fususu’l-Medeni, çev.: Hanefi Özcan, İfav Yay., İstanbul 2005, s. 55; İbn Sina, “Uyunu’l-Hikme”, Risaleler, çev.: Alparslan Açıkgenç, Hayri Kırbaşoğlu, Kitabiyât Yay., Ankara 2004, s. 93; Ebu Bekir Zekeriya er-Razi, “Kitabu’s-Sireti’l-Felsefiyye”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev.: Mahmut Kaya, Klasik Yay., İstanbul 2003, s.79, 80; Nasıreddin Tusi, Ahlak-ı Nasıri, çev.: Anar Gafarov, Zaur Şükürov, Litera Yay., İstanbul 2007, s. 17; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 190.
[6] Kutadgu Bilig, s. 583; bb. 3228-3243; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 192.
[7] Kutadgu Bilig, s. 685, 687, 693; bb. 3915-3940, 3990, 3991; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 193.
[8] Kutadgu Bilig, s. 583; bb. 3228-3243. Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 194.
[9] Kutadgu Bilig, s. 581; b. 3216, 3217, 3218, 3226; İslam felsefesinde de birlikte yaşamanın gerekliliği ve toplumsal hayattaki önemi vurgulanan bir husustur. Farabi, Kitâbu’l-Hurûf, ss. 85-91; a.g. mlf., Kitabu’l-Mille, s. 265; İbn Sina, Metafizik II/Kitabu’ş- Şifâ, Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul 2005, s. 196; İbn Haldun, Mukaddime, c. III, s. 1024, 1025; Aygün Akyol, “İbn Haldun’un İlim Anlayışında Felsefe ve Tarih Tasavvuru”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011/2, cilt: 10, sayı: 20, s. 32, 33; a.g. mlf., Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 191.
[10] Kutadgu Bilig, s. 585, 607; bb. 3245-3259, 3407-3417; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 194.
[11] Kutadgu Bilig, s. 585; bb. 3245, 3259; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 195.
[12] Kutadgu Bilig, s. 603; bb. 3370-3375; İslam felsefesinde Platoncu nefsin güçlerine dair yapılan üçlü ayrım genel kabul görmüştür. Bu konuda bkz.: Platon, , Devlet, çev.: Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2012, s. 125, 126; pn.: 428ab; Kindi, “Risale Fi Hududi’l-Eşya ve Rusûmiha”, Felsefi Risaleler, çev.: Mahmut Kaya, İz Yay., İstanbul 1994, s. 71; a.g. mlf., “Nefis Üzerine”, Felsefi Risaleler, çev.: Mahmut Kaya, İz Yay., İstanbul 1994, s. 132, 136; a.g. mlf., “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev.: Mahmut Kaya, Klasik Yay., İstanbul 2003, s. 58, 59; İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, çev.: Abdulkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihad Tunç, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1983, s. 22, 49, 81, 82; Razi, “Kitabu’s-Sireti’l-Felsefiyye”, s.77; a.g. mlf., Ruh Sağlığı, çev.: Hüseyin Karaman, İz Yay., İstanbul 2005, s. 66, 139, 140; Farabi, Kitabu’l-Mille, s. 265; İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, çev.: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005, s. 170; Gazali, el-Munkızu min’ed-Dalal, s. 368; a.g. mlf., Meâricü’l-Kuds, çev.: Serkan Özburun, İnsan Yay., İstanbul 2002, s. 65, 66; Mevlüt Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis Yay., Ankara 2012, s. 220, 221; Aygün Akyol, “Farabi ve İbn Sina’ya göre Mead Meselesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010/1, c. 9 sayı: 18, ss.
125-145; a.g. mlf., “Şehrezûrî ve Adalet Anlayışı”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008/1, c. 7, sayı: 13. s. 98; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 195, 196.
[13] Kutadgu Bilig, s. 607, 609, 611; bb. 3413-3450; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 196, 198.
[14] Kutadgu Bilig, s. 141, 403; b. 327, 1967; Kafesoğlu’na göre, “bilhassa koyu dini baskı altında bunaldığı o devirlerde bir Türk yazarının akıl ve müspet bilgiye üstünlük tanıyan, nazariyatçılık ve peygamberler tefekkürü ile alakasız sözleri Türklerin pratik zekâ ve zihniyetlerini yansıtmaktadır.” Bu ifadeler için bkz.: Kafesoğlu, “Kutadgu Bilig ve Kültür Tarihimizdeki Yeri”, Türkler Ansiklopedisi, ed.: Hasan Celal Güzel, Kemal Çiçek, Salim Koca, Yeni Türkiye Yay., Ankara 2002, c. 5, s. 167; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 198.
[15] Bu konularla ilgili olarak bkz.: Farabi, Fususu’l-Medeni, s. 117, 118; İbn Sînâ, Talikat, tahk.: Abdurrahman Bedevi, Kum 1984, s. 28; Necât, tahk.: Macit Fahri, nşr.: Darü’l-Afâki’l-Cedide, Beyrut 1985, s. 280; İşaretler ve Tembihler, s. 352; Kitâbu’ş-Şifâ- MetafizikII, s.102, 106; Gazâli, Tehafütü’l-Felâsife, çev.: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yay., İstanbul 20O9, s. 307-308; el-Munkız min ed-Dalâl, s. 29; Şehristânî, Kitabu’l-Musâraa, çev.: Aygün Akyol, Aytekin Özel, Litera Yay., İstanbul 2010, ss. 4458; Nasıreddin Tusi, Ahlak-ı Nâsırî, s. 82, 83; Mevlüt Uyanık, “İslam Felsefesi Teşekkül Dönemi “Varlık” Anlayışında Birinci ve İkinci Cevher Kavramı”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. I, sayı: I, Çorum 2002, s. 150; İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul 2002, s. 154; Aygün Akyol, Şehristânî’nin Filozoflarla Mücadelesi, Araştırma Yay., Ankara 2011, ss. 92-114; a.g. mlf., Şehrezûrî Metafiziği, Araştırma Yay., Ankara 2011 s. 99-107; a.g. mlf., “İslam’da Aklî Düşüncenin Kriz Dönemi Felsefe Karşıtlığı Şehristânî ve İbn Teymiyye”, İslam Felsefesi Tarihi, ed.: Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., Ankara 2012, c. 2, ss. 214-218; Mufit Selim Saruhan, İslam Ahlak Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Ankara 2000, s. 103, 104, 105; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 199.
[16] Kutadgu Bilig, s.643; bb. 3648-3659; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 200.
[17] Tasavvuf, İbn Haldun tarafından “dünyayı terk ederek Allah’a yönelmek ve halkın rağbet gösterdiği her şeyden uzaklaşmaktır” şeklinde tarif edilmiştir. İslam filozofları genelde toplumdan kaçışı tasvip etmemişler, toplumsal yaşamı teşvik etmişlerdir. İslam felsefe geleneğinde toplumsal yaşamdan uzaklaşma ile ilgili felsefi yaklaşımları İbn Bacce’de görmekteyiz. İbn Bacce’nin ifade ettiği bakış açısında erdemli toplumun olmaması sebebiyle insan toplumdan uzak olmayı tercih etmektedir. Mütevahhid kavramı da insanın maddi yönüyle ilgili gelip geçici zevklerin amaç edinildiği bir toplumda, maddi olana sırt çevirip, maneviliğe yönelen ve hayatını bu doğrultuda yönlendiren bir çabayı simgeler. Bu konuda bkz.: İbn Haldun, Şifau’s-Sâil, çev.: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul trs., s. 98; a.g. mlf., Mukaddime, çev.: Zakir Kadiri Ugan, MEB. Yay., İstanbul 1991, c. II, s. 540, 541; Yaşar Aydınlı, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., İstanbul 1997, ss. 282-290; Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, “İbn Haldun’un Felsefe ve Tasavvuf Eleştirisi”, İslam Felsefesi Tarihi, ed.: Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., c. 2, Ankara 2012, ss. 142, 143.
[18] Zahid karakterine yaklaşımlarda dönemsel olarak farklılaşmıştır. Kutadgu Bilig’de zühde dayalı yaşamı kendisine rehber edinen Odgurmış, saygı duyulan bir karakter olarak tasvir edilip, Hükümdar tarafından yardımcı olarak çağrılırken Divan şiirinde zahid, pek çok olumsuz özellikle yerilen bir karakter olarak sunulmuştur. Odgurmış da toplumsal yaşama girme noktasındaki çekinceleri arasında adap ve usul bilme noktasındaki eksikliklerini zikretmesi dikkat çekicidir. Burada dikkat çeken yön toplumsal yaşamdan uzaklaşan bir karakterin toplumsal yaşamdaki davranış biçimlerine yabancılaştığının kabul edilmesidir. KutadguBilig, s. 581,583, 585; bb. 3219-3259, 5744-5758; Gülay Durmaz, “Kutadgu Bilig’de Zahid”, Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, yıl: 7, sayı: 11, 2006/2, s. 192; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 202.
[19] Kutadgu Bilig, s. 893; bb. 5311 -5324; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 203.
[20] Kutadgu Bilig, s. 597, 599; bb. 3340-3355; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 204.
[21] Kutadgu Bilig, s. 601,605; bb. 3356-3366, 3384-3399.Kindi, “Risale fi Hududi’l-Eşya ve Rusûmihâ”, s. 71,72; Razi, Ruh Sağlığı, s. 103, 124; İbn Sina, Metafizik II/Kitabu’ş-Şifâ, s. 204; Gazali, İhyâu Ulumu’d-Din, çev.: Ahmet Serdaroğlu, Akçağ Yay., İstanbul trs., c. 3/1, s. 131, 132; a.g. mlf., Meâricü’l-Kuds, s. 67; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 205.
[22] Kutadgu Bilig, s. 623, 625; bb. 3519, 3538; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 204.
[23] Kutadgu Bilig, s. 627; bb. 3539, 3552.
[24] Kutadgu Bilig, s. 629; bb. 3553, 3565; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 205-207.
[25] Kutadgu Bilig, s. 803, 807; b. 4729, 4699, 4700; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 208.
[26] Kutadgu Bilig, s. 941, 943, 949, 951, 953, 955, 957; bb. 5640-5712, 5721-5761; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 211..
[27] Kutadgu Bilig, s. 953, 955, 957; bb. 5721 -5743; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 212.
[28] Kutadgu Bilig’deki din ve dünya ayrımı ile ilgili yapılan değerlendirmelerden hareketle eserdeki bakış açısının günümüz seküler bakış açısıyla paralel olduğu ve laiklikle benzerlikler taşıdığı da ifade edilmiştir. Ancak günümüzdeki din ve dünya ilişkisi ile ilgili seküler olarak kurgulanan laiklik tasavvuru ile ilgili her hangi bir yargıda bulunabilmek için öncelikle seküler bakış açısının ve laikliğin ne olduğu ve neden ortaya çıktığının incelenmesi gerekmektedir. Bu konudaki değerlendirmeler için bkz.: Kafesoğlu, “Kutadgu Bilig ve Kültür Tarihimizdeki Yeri”, c. 5, s. 167; Mehmet Akgün, “Kutadgu Bilig’de Din”, Felsefe Dünyası, sayı: 26, Güz 1997, s. 40; Nejat Doğan, “Kutadgu Bilig’in Devlet Felsefesi I”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı: 12, yıl: 2002, ss. 128; a.g. mlf., “Kutadgu Bilig’in Devlet Felsefesi II”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı: 13, yıl: 2002, ss. 77, 78; Talat Portlakkaya, “Bir Siyasetname Olarak Kutadgu Bilig’in Türk Devlet Yönetimindeki Yeri ve Önemi”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kütahya 2009, s. 98; M. Nakib el-Attas, İslâm ve Laisizm, çev.: Selahattin Ayaz, İstanbul 1994, s. 27, 28; Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Yaymur Yay., İstanbul 1985, s. 151, 152; Yumni Sezen, Türk Toplumunun Laiklik AnlayışıMarmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., İstanbul 1993, s. 24, 25; Durmuş Hocaoğlu, Laisizmden Milli Sekülerizme Laiklik Sorununun Felsefi Çözümlemesi, Selçuk Yay., Ankara 1995, s. 115; Davut Dursun, Laiklik Siyaset ve Değişim, İnsan Yay., İstanbul 1995, s. 13; Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, s. 214, 215.
[i] Doç. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı, [email protected]
———————————————————————————————–
Kaynak:
1. Türk İslam Siyasi Düşüncesi Kongresi Bildiriler Kitabı 8-10 Ekim Aksaray, www.turkdusuncesi.com
